1 50 700 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4d8b0af2d915a9fcc55d1ce598c31393.pdf 1a70709fc4f9c2e5e1e1915e53161d40 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1003 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:922 Title A name given to the resource Z przemówienia wygłoszonego na otwarcie Międzynarodowego Sympozjum Mongolistycznego w Warszawie pod hasłem "Tradycja we współczesnej kulturze Mongolskiej Republiki Ludowej" / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.13-18 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dynowski, Witold Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I V z. 1 I S S N 0071-1861 WITOLD DYNOWSKI Z PRZEMÓWIENIA WYGŁOSZONEGO NA OTWARCIU MIĘDZYNARODOWEGO SYMPOZJUM MONGOLISTYCZNEGO W WARSZAWIE POD HASŁEM: „TRADYCJA WE WSPÓŁCZESNEJ K U L T U R Z E MONGOLSKIEJ R E P U B L I K I LUDOWEJ" Otwierając Międzynarodowe Sympozjum Mongolistyczne pragnę ser­ decznie powitać wszystkich uczestników biorących udział w naszych obradach. Ze szczególną przyjemnością w imieniu organizatorów chcę przywitać i pozdrowić przedstawicieli nauki przybyłych z zagranicy, zarówno z różnych środowisk europejskich, azjatyckich, amerykańskich, jak i z Australii. Na wstępie winienem P a ń s t w u wyjaśnić okoliczności, które zadecy^ dowały o takim, a nie innym zgrupowaniu referatów autorów polskich i wygłaszaniu ich w odpowiedniej kolejności w różnych instytucjach nau­ kowych — w Uniwersytecie Warszawskim i w Instytucie Historii K u l ­ t u r y Materialnej PAN. Uniwersytet Warszawski był bowiem kolebką mongolistyki polskiej. Tu w końcu ubiegłego stulecia pracował J. K o ­ walewski, t u po I I wojnie światowej prof. M . Lewicki podjął dziedzictwo po W. L . Kotwiczu, po zgonie zaś M . Lewickiego Katedrą Mongolistyki (jedyną w Polsce) kieruje prof. S. Kałużyński. Wiele więc przemawia za tym, żeby linią kierunkową połączyć zakresy zainteresowań k i l k u gene­ racji mongolistów polskich. Co więcej, z płaszczyzn zainteresowań mon­ golistów polskich nie trudno jest dostrzec punkty odniesienia występu­ jące w kierunkach mongolistyki światowej. Całkiem inaczej złożyły się studia kulturoznawcze o Mongolii pro­ wadzone od 1966 r. przez sektor etnograficzny I H K M łącznie z Katedrą Etnografii UW. Skrystalizowały się one na podstawie obrazu tradycyj­ nej k u l t u r y mongolskiej sprzed rewolucji i osiągniętych tam wyników badawczych oraz na teoretycznych próbach ustalenia prawidłowości adap­ tacji k u l t u r y koczowniczo-pasterskiej do modeli współczesnej cywiliza­ cji. Zawsze jednak ostatecznym celem naszych wysiłków — naszym pro­ gramem maksimum — było podjęcie konkretnych, zespołowych i syste­ matycznych badań terenowych w tym kraju. Dopiero bowiem bezpośred­ nie zetknięcie się z żywą społecznością, odbieranie pełnych wrażeń i re­ jestracja na bieżąco zmian strukturalnych kultury oraz śledzenie powsta- �14 WITOLD DYNOWSKI wania impulsów i ich złożonej transmisji społecznej przy przekształca­ niu starego w nowe, może stać się właściwym czynnikiem inspirującym do wysuwania trafnych wniosków naukowych. Ogólnym i długofalowym przedmiotem badań stały się prawidłowości adaptacji tradycyjnej kultury pasterskiej do wymogów współczesnej cy­ wilizacji i modelu nowoczesnego państwa socjalistycznego. W t y m ogól­ nie sformułowanym spojrzeniu badawczym znalazły się następujące za­ dania szczegółowe: Chodziło przede wszystkim o odtworzenie na podsta­ wie literatury, źródeł zastanych i tradycji ustnej obrazu k u l t u r y paster­ skiej sprzed rewolucji. Najistotniejszą rzeczą przy t y m stało się poszu­ kiwanie czynników sprawczych, które stabilizowały ten system k u l t u ­ rowy. Pytania badawcze dotyczyły roli środowiska geograficznego, czyn­ nika demograficznego, systemu politycznego i gospodarczego, roli struk­ tury społecznej i jej związków z wątkami wierzeniowymi. Tematykę badań nad przemianami współczesnymi ujęto w cztery za­ sadnicze grupy: 1. Studia nad przemianami współczesnymi kultury nomadyczno-pasterskiej w t y m wariancie, który zachowuje koczowniczy tryb życia i gospodarkę pasterską, lecz modernizuje go przez racjonalizację hodo­ wli, uspołecznione formy gospodarowania, kolektywizm organizacji ży­ cia zbiorowego i tworzenie w ośrodkach somonowych stałych centrów dyspozycyjnych i usługowych dla pasterzy. 2. Prawidłowość przechodzenia od tradycyjnej gospodarki pastersko-koczowniczej do uspółdzielezonych form gospodarki pastersko-rolniczej związanej z elementami życia osiadłego. Rola czynnika państwowego w t y m procesie, funkcja państwowych gospodarstw rolnych, wpływów wzorów kulturowych krajów rolniczych. Bezpośrednie przyczyny spraw­ cze tego procesu, jego przebieg i efekty współcześnie obserwowane. 3. Studia nad procesem tworzenia się miast i ośrodków wytwarzania przemysłowego. Powstawanie społeczności miejskich. Drogi rekrutacji klasy robotniczej. Przebieg procesów miastotwórczych; adaptacja lud­ ności stepowej do w a r u n k ó w życia miejskiego i pracy w zakładach prze­ mysłowych. 4. Kształtowanie się w warunkach społeczeństwa socjalistycznego nowej kultury narodowej. Procesy laicyzacji kultury. Kształtowanie się poczucia wspólnoty ogólnonarodowej. Wiedza o innych krajach i naro­ dach. Rola elementów tradycyjnej kultury ludowej w procesie współ­ czesnej integracji narodowo-państwowej. Rola inteligencji mongolskiej, jej rola społeczno-kulturowa. Studia nad prawidłowościami przemian kultury pastersko-koczowniczej w warunkach kolektywizacji i tworzenia ośrodków lokalnych z na­ tury rzeczy można było przeprowadzić tylko w terenie. Podobnie przed­ stawia się sprawa studiów nad wprowadzeniem rolnictwa i osiadłego trybu życia. Materiał dokumentacyjny, jakim dysponują w t y m zakresie �Z 15 PRZEMÓWIENIA - archiwa i instytucje mongolskie, okazał się niewystarczający dla pogłę­ bionych studiów nad funkcjonalnym sensem tych przemian, nad pra­ widłowościami przemian kulturowych, gdyż zastany zasób źródeł to przede wszystkim ujęcia ilościowe, dotyczące zagadnień gospodarczych. Toteż prace nasze w Mongolii musiały objąć wcale pokaźne obszary kra­ ju i, co nie obojętne dla efektów naukowych, zebrane materiały cechuje duży rozrzut w terenie. Jest rzeczą zrozumiałą, że w dłuższym procesie gromadzenia mate­ riałów powstały większe zgrupowania tematyczne, które możemy zamk­ nąć w określonej całości. W ten sposób możemy spojrzeć na zbiorowy trud uczestników ekspedycji etnograficznej w Mongolii w gromadzeniu materiałów do dziejów somonu Bajan — dzisiaj somon przyjaźni polsko-mongolskiej. Można się spodziewać, że po opracowaniu tych mate­ riałów w studiach mongolskiego procesu historycznego utrwali się szer­ sze spojrzenie na nową rejonizację kraju i mechanizmy wyzwalania no­ wych sił społecznych ze środowiska miejscowych czy nowo osiedlonych aratów. Trudno o bardziej właściwe uwypuklenie sytuacji, w której doszło do nowych ustaleń pojęciowych dla tradycyjnej instytucji o nazwie churał. W rekonstrukcji bowiem procesu ścierania się starego porządku z nowym modelem ustrojowym również churały jako system wieloszczeblowego przedstawicielstwa szerokich mas arackich należy zaliczyć do tych kategorii, które dopiero musiały torować sobie drogę w nowej rze­ czywistości historycznej. Z takim porządkiem rzeczy mamy do czynie­ nia niemal przy k a ż d y m akcie zakładania nowych somonów i zjednoczeń arackich. Zgromadzono też zespołowo materiały terenowe do bardzo istotnej dla mongolskiego życia gospodarczego kwestii kontynuowania zawodu pasterskiego przez młodą generację. W Mongolii bowiem, podobnie jak w innych środowiskach o dużych kontrastach bytowania na wsi i w sku­ piskach normujących życie na wzór zwartych osiedli miejskich, daje się ostatnio odczuć rezygnację z zawodów tradycyjnych. W badaniach te­ renowych nowo zaistniałej sytuacji chodziło przede wszystkim o ujaw­ nienie i rejestrację czynników sprawczych powodujących zachwianie wiekowego porządku w tradycyjnym systemie wartościowania zajęć w chudonie. Zdajemy sobie sprawę, że zasoby materiałowe pochodzące z k i l k u ajmaków aczkolwiek są niemałe nie mogą być w pełni reprezen­ tatywne dla całej Mongolii. Były to badania jedynie sondażowe, które traktować należy jako przyczynek do podjęcia akcji szerszej w skali ca­ łego kraju. Zestaw materiałów zebranych przez polską ekspedycję etno­ graficzną został już wstępnie zweryfikowany i opublikowany . 1 1 Patrz: I . K a b z i ń s k a - S t a w a r z , Adaptacja młodzieży środowiska pasterskiego, „Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2. mongolskiej do �Z 15 PRZEMÓWIENIA . StfttMwa i instytucje mongolskie, okazał się niewystarczający dla pogłę­ bionych studiów nad funkcjonalnym sensem tych przemian, nad pra­ widłowościami przemian kulturowych, gdyż zastany zasób źródeł to przede wszystkim ujęcia ilościowe, dotyczące zagadnień gospodarczych. Toteż prace nasze w Mongolii musiały objąć wcale pokaźne obszary kra­ ju i, co nie obojętne dla efektów naukowych, zebrane materiały cechuje duży rozrzut w terenie. Jest rzeczą zrozumiałą, że w dłuższym procesie gromadzenia mate­ riałów powstały większe zgrupowania tematyczne, które możemy zamk­ nąć w określonej całości. W ten sposób możemy spojrzeć na zbiorowy trud uczestników ekspedycji etnograficznej w Mongolii w gromadzeniu materiałów do dziejów somonu Bajan — dzisiaj somon przyjaźni polsko-mongolskiej. Można się spodziewać, że po opracowaniu tych mate­ riałów w studiach mongolskiego procesu historycznego utrwali się szer­ sze spojrzenie na nową rejonizację kraju i mechanizmy wyzwalania no­ wych sił społecznych ze środowiska miejscowych czy nowo osiedlonych aratów. Trudno o bardziej właściwe uwypuklenie sytuacji, w której doszło do nowych ustaleń pojęciowych dla tradycyjnej instytucji o nazwie churał. W rekonstrukcji bowiem procesu ścierania się starego porządku z nowym modelem ustrojowym również churały jako system wieloszczeblowego przedstawicielstwa szerokich mas arackich należy zaliczyć do tych kategorii, które dopiero musiały torować sobie drogę w nowej rze­ czywistości historycznej. Z takim porządkiem rzeczy mamy do czynie­ nia niemal przy każdym akcie zakładania nowych somonów i zjednoczeń arackich. Zgromadzono też zespołowo materiały terenowe do bardzo istotnej dla mongolskiego życia gospodarczego kwestii kontynuowania zawodu pasterskiego przez młodą generację. W Mongolii bowiem, podobnie jak w innych środowiskach o dużych kontrastach bytowania na wsi i w sku­ piskach normujących życie na wzór zwartych osiedli miejskich, daje się ostatnio odczuć rezygnację z zawodów tradycyjnych. W badaniach te­ renowych nowo zaistniałej sytuacji chodziło przede wszystkim o ujaw­ nienie i rejestrację czynników sprawczych powodujących zachwianie wiekowego porządku w tradycyjnym systemie wartościowania zajęć w chudonie. Zdajemy sobie sprawę, że zasoby materiałowe pochodzące z k i l k u ajmaków aczkolwiek są niemałe nie mogą być w pełni reprezen­ tatywne dla całej Mongolii. Były to badania jedynie sondażowe, które traktować należy jako przyczynek do podjęcia akcji szerszej w skali ca­ łego kraju. Zestaw materiałów zebranych przez polską ekspedycję etno­ graficzną został już wstępnie zweryfikowany i opublikowany . J 1 Patrz: I . K a b z i ń s k a - S t a w a r z , Adaptacja młodzieży środowiska pasterskiego, „Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2. mongolskiej do �16 WITOLD DYNOWSKI Równolegle do prac prowadzonych zespołowo każdy z uczestników ek­ spedycji związał swe zainteresowania dodatkowo z określonym, kon­ kretnym tematem bądź z zespołem tematów potraktowanych monogra­ ficznie. Dla przykładu wymieńmy zespół tematów scalonych pod hasłem ,.urbanizacja stepu". Pod ogólnym tytułem Torguci przygotowuje się do druku monografię jednej szczególnie interesującej grupy mniejszościo­ wej w Mongolii. Ze studiów kultury tradycyjnej (obrzędy, światopo­ gląd) w zainteresowaniach indywidualnych zrodziły się wysoce pasjonu­ jące refleksje na temat ujawnionych kategorii w języku symbolicznym. Interesująco zapowiadają się także wyniki studiów nad elementami l u dycznymi w kulturze mongolskiej. Do tematów przygotowanych do dru­ k u i częściowo już opublikowanych trzeba zaliczyć rozważania o mon­ golskim systemie pokrewieństwa. Z szerokiego tła studiów zagadnień społecznych wyłonił się wreszcie zakres zainteresowań indywidualnych pod hasłem „rodzina mongolska". Pozostaje pytanie, jak ocenić i jak się ustosunkować do prac prowa­ dzonych iw Mongolii przez polską ekspedycję etnograficzną i do ich w y ­ ników. Nie ulega wątpliwości, że około 50 pozycji publikowanych (w tym dwie książkowe) stanowi wymierny wynik działalności polskich etno­ grafów w Mongolii. Wydaje się jednak, że nie t y m i kategoriami trzeba mierzyć udział w badaniach naukowych i obecność polskiej ekspedycji w t y m kraju. W kręgu nauki mongolskiej, zwłaszcza w jej ogniwach stykających się z nauką światową (kongresy i sympozja międzynarodowe), chętnie hołduje się refleksjom na tematy bardziej odległej i bliższej historii rodzimej. Przewodnią myślą I I Międzynarodowego Kongresu Mongoli­ stów w Ułan Bator była głęboka refleksja na temat wkładu kultury mongolskiej w rozwój cywilizacji światowej. W t y m samym środowisku naukowym, na bazie przemian od okresu mandżurskiego, podjęto także próby szerszych uogólnień, zmierzające w kierunku stworzenia systemu ocen i wartościowania oznak postępu. Błyskotliwie to zauważył prof. Walther Heissig w książce Die Mongolen, pisząc w podtytule: „Ein Volk sucht seine Geschichte" (co należałoby tłumaczyć jako „naród odszuku­ jący swą historię"). Rozbudzona refleksja historyczna, przepełniona akcentami oceniają­ cymi, charakteryzuje bodaj każde społeczeństwo znajdujące się w pro­ cesie gwałtownych przemian, społeczeństwo odzyskujące lub zyskujące samodzielność państwowo-narodową, zmierzające k u modernizacji gospo­ darki i form życia zbiorowego. Zazwyczaj pierwszym zadaniem podej­ mowanym przez nowo kształtujące się środowisko intelektualne — hu­ manistyczne — jest próba rozrachunku z procesem historycznym. Nic więc dziwnego, że mongolska myśl historyczna koncentruje się na anali­ zie i ocenie ostatnich 60 lat. Jest także rzeczą zrozumiałą, że mongolska myśl historyczna tak wiele uwagi poświęca początkom ruchów rewolu- �Z PRZEMÓWIENIA 17 cyjnych i działaniu nowego aparatu władzy. Z drugiej strony dziś, z perspektywy 60 lat dzielących Mongolię od rewolucji, coraz częściej stawiane jest pytanie, w jaki aposób i co należałoby zachować z modelu tradycyjnego. Jest to najbardziej właściwa płaszczyzna, na której można rozpatry­ wać efekty współpracy etnografii polskiej z mongolskimi przedstawi­ cielami myśli historyczno-społecznej. Tu nie tylko zaznacza się pionier­ ska rola etnografii polskiej w kontaktach nauki dwóch socjalistycznych państw, lecz także i pomoc w pozyskiwaniu nowych p a r t n e r ó w do współ­ pracy — p a r t n e r ó w z innych dyscyplin naukowych, przede wszystkim archeologów i socjologów. Co więcej, na tej płaszczyźnie jako na bar­ dziej t r w a ł y m gruncie można z większym powodzeniem stawiać nowe, szersze pytania badawcze, łączące w odpowiedzi przeszłość z przyszłoś­ cią. Można się więc pytać czy Mongolia, podobnie jak inne wielkie na­ rody Azji, niezależnie od ustroju i stopnia zaawansowania w technicznej modernizacji bytowania {np. Japonia, Chiny, Korea) pozostaje nadal na osi azjatyckiej, czy też przestawia się na oś inną i iw czym się to szcze­ gólnie jaskrawo wyraża. 2 — E t n o g r a f i a P o l s k a , X X I V , z. 1 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5abaacc3b70b06f1829509fc168a86c2.pdf 3a39110a7a68fbbac900a247cc4b8423 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1001 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:920 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.5-10 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ETNOGRAFIA POLSKA XXIV Zeszyt 1 �POLSKA INSTYTUT AKADEMIA HISTORII KULTURY NAUK MATERIALNEJ OfenDrii Л.1ПДТГ r "^0J0Wt ETNOGRAFIA POLSKA XXIV Zeszyt 1 WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • GDANSK ZAKŁAD NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH WYDAWNICTWO POLSKIEJ AKADEMII NAUK 1980 �REDAKTOR: WITOLD DYNOWSKI SEKRETARZ REDAKCJI: KRYSTYNA MAŁKOWSKA CZŁONKOWIE R A D Y R E D A K C Y J N E J : JOZEF BURSZTA, M A R I A B I E R N A C K A (PRZEWODNICZĄCY), M A R I A F R A N K O W S K A , JADWIGA KLIMASZEWSKA, ANNA KUTRZEBA-POJNAROWA, WANDA PAPROCKA, ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZOWA Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, Świerczewskiego Okładkę projektował Edward © Copyright by Zakład Narodowy Im. Printed Kostka O s s o l i ń s k i c h . Wydawnictwo. In 105 Wroclaw Poland Z a k ł a d N a r o d o w y i m . O s s o l i ń s k i c h — W y d a w n i c t w o . W r o c l a w 1980 N a k ł a d : 700 egz. O b j ę t o ś ć : a r k . w y d . 26,50, a r k . d r u k . 22,13 + 1 w k l . , a r k . A l 29. P a p i e r p o w i e k , k l . V , 80 g, 70 X 100. O d d a n o do s k ł a ­ d a n i a 3 I X 1979. P o d p i s a n o do d r u k u 24 I I I 1980. D r u k u k o ń c z o n o w k w i e t n i u 1980. W r o c ł a w s k a D r u k a r n i a N a u k o w a . Z a m . 1107/79. T-18. C e n a z ł 55,— 1910 �т Szanownemu Panu Profesorowi Witoldowi Dynowskiemu, inicjatorowi i kierownikowi wieloletnich badań etnograficznych w Mongolii — z okazji 50-lecia pracy naukowej tom ten poświęcamy Komitet i i Redakcyjny �SPIS TREŚCI Międzynarodowe Sympozjum Mongolistyczne w Warszawie — program . . Witold D y n o w s k i — Z przemówienia wygłoszonego na otwarciu Międzyna­ rodowego Sympozjum Mongolistycznego w Warszawie pod hasłem „Tra­ dycja we współczesnej kulturze Mongolskiej Republiki Ludowej" . . . Walther H e i s s i g — Reconstructing Old Mongolian Material Culture from Folk-poetry Anatolii M. K h a z a n o v — The Origin of the Genghiz Khan's State: an Anthropological Approach Choi L u b s a n g j a b — Milk in the Mongol Customs. Some Remarks on its Symbolic Significance Andreas R ó n a - T a s — The Place of Agriculture in the Ethnography of the Mongols Kurumi S u g i t a — Some Materials for the Study on Mongolian Women . Siergiej J u . N i e k l u d o w — Zamietki o mifołogiczeskoj i folkłorno-epiczeskoj simwolikie u mongolskich narodów: simwolika zołota . . . E r i k a T a u b e — Sowriemiennoje sostojanije tradicyonnych form byta i kul­ tury cengielskich tuwincew Gelegijn C e r e n c h a n d — К niekotórym woprosam etniczeskogo razwitija w MNR Stanisław G o d z i ń s k i — Sztuka mongolska Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — Mongolskie widzenie świata i jego od­ bicie w grze cagaan mod (wybrane przykłady) Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim Zofia S o k o l e w i c z — Funkcje kultury tradycyjnej we współczesnym spo­ łeczeństwie M R L Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim S ł a w o j S z y n k i e w i c z — Współczesne zmiany terminologii pokrewieństwa u Mongołów . Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim Lech M r ó z , Jacek O l ę d z k i — Wizerunek dobrego pasterza. Przyczynek do sposobów zajmowania przestrzeni przez pasterzy mongolskich . . . Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim Jerzy Sławomir W a s i l e w s k i — Podarować — znaleźć — zgubić — zbłą­ dzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją ż y ­ cie — śmierć Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim 11 13 19 29 41 45 53 65 95 101 105 121 135 136 139 158 162 167 206 208 211 278 280 283 298 301 �6 SPIS TREŚCI Alicja J a w o r s k a , Jadwiga К а г к u с i ń s к a - С h o r ą ż u к — Mongol­ skie prawo spadkowe — wprowadzenie i tłumaczenie z oryginału . KRONIKA Margaret Mead 1901-1978 — Zofia Sokolewicz Roger Caillois 1913-1978 — Zofia Sokolewicz O projekcie syntetycznego opracowania architektury karpacko-bałkańskim — Maria Gładyszowa ludowej na obszarze RECENZJE Szagdaryn Bdra, Mongolskaja istoriografija, X I I I - X V I I w w , Moskwa 1978 — Iwona Kabzińska-Stawarz Natalja L . Żukowskaja, Łamaizm i rannije formy rieligii, Moskwa 1977 — Sławoj Szynkiewicz Inessa I . Łomakina, Ułan-Bator, Leningrad 1977 — Iwona Kabzińska-Stawarz . Josef Kolmaś, The Iconography of the Derge K a n j u r and Tanjur, New Delhi 1978 — Jifi Sima Siemja i siemiejnyje obriady u narodów Sriedniej Azii i Kazachstana, Mosk­ wa 1978 — Sławoj Szynkiewicz Gawriłł W. Ksenofontow, Ellejada. Matieriały po mifołogii i legiendarnoj istorii jakutow, Moskwa 1977 — Sławoj Szynkiewicz Martti Gronfors, Blood Feuding among Finnish Gypsies, Helsinki 1977 — Renata Hryń Eugeniusz Rzewuski, Azania zamani, Warszawa 1978 — Wiesława Wasilewska Włodzimierz Pawluczuk, Żywioł i forma, Warszawa 1978 — Ewa Oźminkowska �СОДЕРЖАНИЕ Международный монголоведческий симпозиум в Варшаве — программа Витольд Д ы н о в с к и — Из речи при открытии Международного монголоведческого симпозиума в Варшаве с тематикой „Традиция в современной культуре Монголь­ ской Народной Республики" Вальтер Х е й с с и г — Реконструкция древней монгольской культуры на основе народ­ ной поэзии Анатолий М. Х а з а н о в — Начало государства Чингизхана: антропологический под­ ход Чой Л у б с а н г д ж а б — Молоко в монгольских обычаях. Замечания по его символи­ ческому значению Андреас Р о н а Т а ш — Место сельского хозяйства в этнографии монголов Куруми С у гит а — Материалы к исследованиям, касающимся монгольской женщины Сергей Ю. Н е к л ю д о в — Заметки о мифологической и фольклорно-эпической симво­ лике у монгольских народов: символика золота Эрика Т а у б е — Современное состояние традиционных форм быта и культуры ценгельских тувинцев Гелегийн Ц е р е н х а н д — К некоторым вопросам этнического развития в МНР . . . Станислав Г о д з и н ь с к и — Монгольское искусство Ивона К а б з и н ь с к а - С т а в а х — Монгольское мироощущение и его отражение в игре цагаан мод Резюме на английском языке Резюме на русском языке II 13 19 29 41 45 53 65 95 101 105 121 135 136 София С о к о л е в и ч — Функции традиционной культуры в современном обществе МНР Резюме на английском языке Резюме на русском языке Славой Ш и н к е в и ч — Современные изменения в терминологии родства у монголов Резюме на английском языке Резюме на русском языке Л ex М р у з , Яцек О л е н д з к и — Образ хорошего скотовода. К вопросу о способах зани­ мания пространства монгольскими скотоводами Резюме на английском языке Резюме на русском языке 139 158 162 167 206 208 211 278 280 Ежи Славомир В а с и л е в с к и — Подарить — найти — потерять — заблудиться. Неко­ торые категории символического языка, связанные с противоположностью жизнь — смерть Резюме на английском языке Резюме на русском языке 283 298 301 Алиция Я в о р с к а , Ядвига К а р к у ц и н ь с к а - Х о р о н ж у к — Монгольское наследст­ венное право — введение и перевод подлинника ' 305 �8 SPIS TREŚCI ХРОНИКА Маргарет Мид 1901-1978 - София Соколевич 319 Роже Калуа 1913-1978 - София Соколевич 320 О проекте синтетической разработки народного зодчества на карпатско-балканской территории — Мария Гладыш 321 РЕЦЕНЗИИ Шагдарын Бира, Монгольская историография, ХЩ-ХУП вв., Москва 1978 — Ивона Кабзиньска - Ставаж Наталья Л. Жуковская, Ламаизм и ранние формы религии, Москва 1977 — Славой Шинкевич Инесса И. Ломакина, Улан-Батор, Ленинград 1977 — Ивона Кабзиньска - Ставаж . . Йосеф Кольмас, Иконография Дердж Канджур и Танджур, Нью Дели 1978 — Ири Сима Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана, Москва 1978 — Славой Шинкевич Гаврилл В. Ксенофонт, Эллеяда. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов, Москва 1977 — Славой Шинкевич Мартти Грюнфорс, Кровная месть среди финских цыган, Хельсинки 1977 — Рената Хрынъ Эугениуш Жевуски, Азаниа замани, Варшава 1978 — Веслава Василевска Влодзимеж Павлючук, Стихия и форма, Варшава 1978 — Эва Озьминковска 325 328 332 333 335 339 342 348 351 �CONTENTS International Mongolian Symposium in Warsaw — program Witold D y n o w s к i — From the speech held at the opening of the Interna­ tional Mongolian Symposium in Warsaw under the motto: „Tradition in Present-Day Culture of the Mongolian People's Republic" . . . . Walther H e i s s i g — Reconstructing Old Mongolian Material Culture from Folk-Poetry Anatolii M. K h a z a n o v — The Origin of the Genghiz Khan's State: an Anthropological Approach Choi L u b s a n g j a b — Milk in the Mongol Customs. Some Remarks on its Symbolic Significance Andreas R ó n a - T a s — The Place of Agriculture in the Ethnography of the Mongols Kurumi S u g i t a — Some Materials for the Study on Mongolian fWomen . . Siergiej Ju. N i e k l u d o v — Remarks concerning the mythological and folk­ lore-epic symbolic among Mongolian people: the symbolic of gold . . E r i k a T a u b e — The contemporary position of traditional forms of life and culture of Cengel Tuwins Gelegijn C e r e n c h a n d — Selected problems of ethnic dynamics in the Mongolian People's Republic Stanisław G o d z i ń s k i — Mongolian A r t Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — The Mongolian View of the World and its Reflection in the Tsagaan mod Game Summary in English Summary in Russian Zofia S o k o l e w i c z — The Function of Traditional Culture in the PresentDay Mongolian Society Summary in English Summary in Russian S ł a w o j S z y n k . i e w d c z — Contemporary Changes in the Mongolian K i n ­ ship Terminology Summary in English Summary in Russian Lech M r ó z , Jacek O l ę d z k i — The Image of a Good Herdsman. A con­ tribution to methods of space occupation by Mongolian herdsmen . . Summary in English Summary in Russian Jerzy Sławomir W a s i l e w s k i — Giving — Finding — Loosing — Blunder­ ing. Some categories of the symbolic language connected with the opposi­ tion Life versus Death Summary in English Summary in Russian 11 13 19 29 41 45 53 65 95 101 105 121 135 136 139 158 162 167 206 208 211 278 280 283 298 301 �10 SPIS TREŚCI CHRONICLE Alicja J a w o r s k a , Jadwiga K a r k u c i ń s k a - C h o r ą ż u k —• The Mon­ golian Inheritance L a w — Introduction and translation of the original . Margaret Mead 1901 - 1978 — Zofia Sokolewicz Roger Caillois 1913 - 1978 — Zofia Sokolewicz About the project of a synthetic elaboration of folk architecture in the C a r ­ pathian-Balkan area — Maria Gładyszowa 305 319 320 321 REVIEWS Szagdaryn Bira, Mongolskaja istoriografija, X I I I - X V I I centuries, Moscow 1978 — Iwona Kabzińska-Stawarz Natalja L . Żukowskaja, Lamaizm i rannie formy religii, Moscow 1977 — Sławoj Szynkiewicz Inessa I . Lomakina, Ułan-Bator, Leningrad 1977 — Iwono Kabzińska-Stawarz Josef Kolmas, The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur, New Delhi 1978 — Jifi Sima Semiya i semeynye obriady u narodov Sredney Azii i Kazachstana, Moscow 1978 — Sławoj Szynkiewicz Gavrill V. Ksenofontov, Elleiada. Materiały po mifołogii i legendarnoy istorii yakutov, Moscow 1977 — Sławoj Szynkiewicz Martti Gronfors, Blood Feuding among Finnish Gypsies, Helsinki 1977 — Renata Hryń Eugeniusz Rzewuski, Azania Zamani, Warsaw 1978 — Wiesława Wasilewska . Włodzimierz Pawluczuk, The Element and the Form, Warsaw 1978 — Ewa Oźminkowska 325 328 332 333 335 339 342 348 351 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d176d38db9afdd2153ae3f97e08d06ac.pdf 549974ee579e5aefa1001fd38d7e36c4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1002 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:921 Title A name given to the resource Międzynarodowe Sympozjum Mongolistyczne w Warszawie - program / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.11-12 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I V z. 1 ISSN 00П-Ш1 MIĘDZYNARODOWE SYMPOZJUM MONGOLISTYCZNE W WARSZAWIE — PROGRAM W dniach 24-25 października 1978 r. odbyło się Sympozjum poświę­ cone Tradycji we współczesnej kulturze Mongolskiej Republiki Ludo­ wej. Zorganizowały je Katedra Etnografii Uniwersytetu Warszawskie­ go oraz Zakład Etnografii Instytutu Historii K u l t u r y Materialnej PAN, posiedzenia zaś odbywały się w lokalach obu instytucji. Sympozjum po­ łączone zostało z uroczystością jubileuszu 75-lecia Profesora dr. Witolda Dynowskiego, organizatora polskich badań etnograficznych w Mongolii. Udział w sympozjum wzięli uczeni z Mongolii, Austrii, Finlandii, Francji, Japonii, NRD, RFN, Węgier, USA, ZSRR i Polski. Obecny był także amabasador M R L w Polsce. Było to najbardziej reprezentatywne spotkanie naukowe mongolistów kiedykolwiek zorganizowane poza gra­ nicami MRL, a jednocześnie pierwsza w historii mongolistyki konferen­ cja poświęcona przede wszystkim problematyce etnograficznej . Ponie­ waż nie wszyscy mongoliści mają możliwość prowadzenia badań nad współczesnością, część wygłoszonych referatów wychodziła poza ramy zakreślone t y t u ł e m sympozjum. Poniżej przytaczamy listę referatów w kolejności ich wygłoszania. Witold Dynowski, Słowo wstępne. Zofia Sokolewicz, Funkcje kultury tradycyjnej we współczesnym spo­ łeczeństwie mongolskim. Walther Heissig, Rekonstrukcja mongolskiej kultury materialnej na pod­ stawie źródeł literackich. Stanisław Kałużyński, System imion własnych w „Tajnej historii Mon­ gołów". Pentti Aalto, Odbicie najazdu mongolskiego na obszarze przybałtyckim. Anatolij Chazanow, Powstanie państwa Czyngis-chana, refleksje antro­ pologiczne (wystąpienie poza programem). Sławoj Szynkiewicz, Wesele — obrzęd uświęcenia małżeństwa przez przeszłość kulturową. Jerzy Wasilewski, Podstawowe kategorie języka symbolicznego w tra­ dycyjnej kulturze Torgutów Ałtaju. 1 1 Sprawozdanie t. 23: 1979 z. 2. z sympozjum zamieszczone zostało w „Etnografii Polskiej", �12 MIĘDZYNARODOWE SYMPOZJUM MONGOLISTYCZNE Jacek Olędzki, Lech Mróz, Wizerunek dobrego pasterza. Iwona Kabzińska-Stawarz, Mongolska gra cagaan mod jako świadectwo kultu przyrody i kultu ognia. Robertę Hamayon, Władza mężczyzn realizuje się przez język kobiecy. Czoj Łuwsandżaw, O niektórych tradycyjnych zwyczajach związanycii z mlekiem w Mongolii. Erika Taube, Współczesny obraz życia Tuwińców północno-zachodniej MRL. Kurumi Sugita, O badaniach nad kobietą mongolską. Michael Underdown, Koncepcja braterstwa broni w historii Mongolii. Gelegijn Cerenchand, Powszechne i swoiste cechy procesów etnicznych w Mongolii. Na koniec odbyły się obrady „okrągłego stołu" poświęcone badaniom mongolistycznym. Materiały zawarte w obecnym zeszycie „Etnografii Polskiej" składa­ ją się z części referatów wygłoszonych na Sympozjum (niekiedy w roz­ szerzonej lub zmienionej przez autorów formie) oraz z referatów nade­ słanych przez osoby, które nie zdołały przyjechać na Sympozjum. Pu­ blikujemy je w językach oryginalnych. Część referatów nie mogła być opublikowana z przyczyn technicznych (nieprzygotowanie na czas wer­ sji przeznaczonej do druku). Pragniemy je opublikować w t. X X V z. ] „Etnografii Polskiej". Od Redakcji � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9241a2648524b58e36e907863ed17a7e.pdf 829b03d469569ab206d4d238f1fc2981 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1110 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1020 Title A name given to the resource Otwarcie obrad / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2, s.31-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Burszta, Józef Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text / „Etnografia P o l s k a " , t. X X V , z. 2 P L I S S N 0071-1861 JÓZEF BURSZTA OTWARCIE OBRAD Z obowiązku reprezentowania naczelnej organizacji polskiej etno­ g r a f i i , a zarazem współorganizatora dzisiejszego spotkania K o m i t e t u N a u k Etnologicznych Polskiej A k a d e m i i N a u k , przypadła m i w udziale miła i zaszczytna f u n k c j a o t w a r c i a obrad Jubileuszowej K o n f e r e n c j i Międzynarodowej K o m i s j i do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h i na Bałkanach. O b r a d y nasze odbywają się — p r z y t a k pięknej pogodzie — w D o m u P r a c y Twórczej Polskiej A k a d e m i i N a u k , w d a w n y m d w o r k u , z którym związane są także dzieje naszej n a u k i . D w o r e k t e n był w 2 p o ­ łowie X I X w . własnością zasłużonej d l a p o l s k i e j k u l t u r y r o d z i n y K o n o p ­ ków i właśnie w t y m d w o r k u przebywał przez szereg l a t (1871-1875 i i n ­ ne) w gościnie u Konopków twórca podstaw polskiej e t n o g r a f i i — Oskar K o l b e r g i stąd czynił w y p r a w y badawcze w k r a j . Wspomniałem, że nasza K o n f e r e n c j a m a c h a r a k t e r j u b i l e u s z o w y . Właś­ nie w r o k u bieżącym minęło 20 l a t od u t w o r z e n i a K o m i s j i K a r p a c k i e j , jednej z n i e l i c z n y c h f o r m międzynarodowej współpracy w zakresie etno­ g r a f i i . K o m i s j a t a zdołała połączyć do wspólnych celów badawczych t a k liczne zespoły pracowników z ośrodków badawczych sześciu krajów k a r ­ p a c k i c h i bałkańskich. Do u t w o r z e n i a K o m i s j i K a r p a c k i e j doszło w sposób niejako n a t u r a l ­ n y . Było to odpowiedzią n a wspólne p o t r z e b y badawcze k i l k u ośrodków n a u k o w y c h , które już prowadziły badania k u l t u r y l u d o w e j w K a r p a t a c h . W t a k i m też kontekście w 1958 r. p r o f . W i t o l d D y n o w s k i , k i e r o w n i k ów­ czesnego Działu I V I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j P A N , odbył wstępne a wiążące r o z m o w y w i n s t y t u t a c h etnograficznych w Pradze i Bratysławie w sprawie właśnie uzgodnienia wspólnych czy z i n t e g r o ­ w a n y c h i wzajemnie z o r i e n t o w a n y c h badań. Ze s t r o n y polskiej badania k a r p a c k i e przeprowadzono w k i l k u ośrodkach (Kraków, Warszawa, Łódź), najbardziej j e d n a k akcją tą zainteresowany był k r a k o w s k i Zakład E t n o ­ g r a f i i I H K M P Á N pod k i e r u n k i e m p r o f . Mieczysława Gładysza. J a k to w y ­ n i k a z d o k u m e n t a c j i z a w a r t y c h zwłaszcza w k o l e j n y c h n u m e r a c h „Etno­ g r a f i i P o l s k i e j " , dzięki i n i c j a t y w i e p r o f . Gładysza doszło do zorganizowania w K r a k o w i e w l u t y m 1959 r . pierwszej K o n f e r e n c j i p l a n u j ąco-organiza- �32 JOZEF BURSZTA c y j n e j , na której omówiono dotychczasowe osiągnięcia badawcze i zaryso­ wano wstępne p l a n y . W ślad za tą Konferencją odbyło się ( w czerwcu 1959 r.) spotkanie w Bratysławie, n a którym ustalono w y t y c z n e działal­ ności organizacyjnej i n a u k o w e j . A znów następna, trzecia Konferencja naukowo-planująca miała miejsce już w l i p c u tegoż 1959 r . w Warszawie. Skupiła ona pracowników n a u k o w y c h z Czechosłowacji i Polski. W n i o s ­ ła dalsze ustalenia p l a n u wspólnych badań k o m p l e k s o w y c h . E f e k t e m w s z y s t k i c h t y c h K o n f e r e n c j i było uzyskanie rozeznania w dotychczaso­ w y c h osiągnięciach badawczych, uświadomienie wspólnych celów poznaw­ czych oraz ustalenie konkretnego już p l a n u p r a c y i zasad międzynaro­ dowej współpracy. Podjęcie obszaru K a r p a t i Bałkanów j a k o p o l a międzynarodowych badań nad kulturą ludową oraz badań i n t e r d y s c y p l i n a r n y c h jest bez wątpienia jedną z najbardziej p o t r z e b n y c h i n i c j a t y w n a u k o w y c h . Są to przecież obszary i r e g i o n y o charakterze nieograniczonego wręcz l a b o r a ­ t o r i u m d l a w i e l u n a u k , szczególnie zaś d l a e t n o g r a f i i . Są t o przecież r e g i o n y s t y k u i współżycia w i e l u g r u p etnicznych; obszary swoistej w ę ­ drówki ludów i w i e l o k i e r u n k o w y c h d y f u z j i k u l t u r o w y c h ; t e r e n y w y ­ kształcania się w i e l u r e g i o n a l n y c h postaci k u l t u r y ; t o l a b o r a t o r i u m związków i współzależności między gospodarującymi g r u p a m i l u d z k i m i a środowiskiem geograficznym, z czego w y n i k a w i e l e analogii i zbieżności a zarazem specyfki w postaciach o w y c h k u l t u r r e g i o n a l n y c h — i wiele, wiele jeszcze i n n y c h zjawisk i procesów k u l t u r o w y c h . Wszystko t o s t a ­ n o w i kapitalną wręcz bazę d l a wspólnych, międzynarodowych, k i e r o w a ­ n y c h j e d n o l i t y m i założeniami, c e l a m i i m e t o d a m i badań etnograficznych. Dobrze się więc stało, że przed 20 l a t y — dzięki e f e k t y w n e j współ­ p r a c y czołowych etnografów z P o l s k i i Czechosłowacji (z których w i e l u uczestniczy w dzisiejszej K o n f e r e n c j i ) — doszło do zawiązania K o m i t e t u . Najbliższe lata przyniosły — j a k w i a d o m o — znaczne natężenie prac. Od s t r o n y organizacyjnej doszło do sformalizowania współpracy w p o ­ staci u m o w y między stroną czechosłowacką a polską (marzec 1960), zorganizowania s e k r e t a r i a t u , opracowania s t a t u t u f o r m a l n e j już o r g a n i ­ zacji pod nazwą Międzynarodowej K o m i s j i do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h i na Bałkanach, przystąpienia do współpracy naukowców z czterech państw oraz do założenia czasopisma międzynarodowego „Carp a t i c a " . O d s t r o n y n a u k o w e j nastąpiło uzewnętrznienie dotychczasowych osiągnięć badawczych. T y m ze s t r o n y polskiej zostały m . i n . poświęcone dwa kolejne t o m y „Etnografii P o l s k i e j " (V 1961, V I 1962). Przeglądem k o n k r e t n e j realizacji p r o g r a m u badawczego była K o n f e r e n c j a M K K K w Smolenicach na Słowacji w październiku 1962 r . Dużym w y d a r z e n i e m była w m a j u 1964 r . w K r a k o w i e , a zorganizowana przez Zakład E t n o ­ g r a f i i I H K M , pierwsza Międzynarodowa K o n f e r e n c j a Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h , p r z y udziale 135 uczestników z P o l s k i oraz 17 z zagranicy, na której wygłoszono 47 referatów w r a m a c h czterech d z i a - �OTWARCIE OBKAD 33 łających sekcji: pasterstwa i r o l n i c t w a , f o l k l o r u , rzemiosła oraz b u d o w ­ n i c t w a . K o n f e r e n c j a była r z e t e l n y m wkładem w poznanie obszaru K a r ­ pat i i s t o t n y m przeglądem p r o b l e m a t y k i badawczej. W t r z y l a t a później (1967) odbyła się w Smolenicach I I Międzynarodowa K o n f e r e n c j a M K K K z udziałem 82 uczestników ze w s z y s t k i c h sześciu zainteresowanych i współpracujących krajów, łącznie z p r z e d s t a w i c i e l a m i ZSRR, którzy przystąpili do współpracy. Działało wówczas już pięć sekcji — doszła sekcja s z t u k i l u d o w e j . Konferencja w Smolenicach była niejako szczytowym osiągnięciem organizacyjno-badawczym. Szkoda, że nastąpił p o t e m okres zastoju w spotkaniach międzynarodowych K o m i s j i . Spowodowany był on róż­ n y m i c z y n n i k a m i leżącymi głównie poza naszą nauką. Dzisiejsza K o n f e r e n c j a jest zatem trzecią z k o l e i Międzynarodową Konferencją M K K K . Zorganizowała ją u t w o r z o n a przed t r z e m a l a t y w r a m a c h istniejącego od 1975 r. K o m i t e t u N a u k Etnologicznych P A N K o m i s j a do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h . Członkom t e j K o m i ­ sji, k i e r o w a n e j przez p r o f . M . Gładysza, jednego z głównych inicjatorów całego przedsięwzięcia, chciałbym na t y m miejscu wyrazić serdeczne podziękowanie za poniesiony t r u d organizacyjny K o n f e r e n c j i . W naszej K o n f e r e n c j i biorą udział przedstawiciele s i e d m i u krajów: Bułgarii, Czechosłowacji, F r a n c j i , P o l s k i , R u m u n i i , Węgier i Związku Radzieckiego z a k a d e m i k i e m prof. J u l i a n e m B r o m l e j e m na czele. W i m i e ­ n i u organizatorów w i t a m serdecznie wszystkie po k o l e i delegacje k r a j o w e z i c h przewodniczącymi. Szkoda, że z różnych powodów n i e m o g l i przybyć na naszą Konferencję tacy zasłużeni d l a r e a l i z a c j i p r o g r a m u badań K o ­ m i s j i badacze, j a k p r o f . Milován Gavazzi, p r o f . Béla Gunda, p r o f . Ján M j a r t a n , doc. Ján Podolák i p r o f . Christo V a k a r e l s k i . Szkoda też, że ze s t r o n y polskiej n i e m a na K o n f e r e n c j i pierwszego przewodniczącego K o ­ m i s j i —• p r o f . K a z i m i e r z a Dobrowolskiego. N i e m a też znakomitego z n a w ­ cy k u l t u r y k a r p a c k i e j prof. Romana Reinfussa. W s z y s t k i m przybyłym na naszą Konferencję serdecznie dziękuję za - udział i życzę o w o c n y c h obrad w e f e k t y w n e j realizacji t a k pięknego p r o g r a m u międzynarodowej współpracy badawczej. Wszyscy jesteśmy przekonani, że o b r a d y nasze, zarówno plenarne, j a k i odbywane w trzech sekcjach — f o l k l o r u , pasterstwa i b u d o w n i c t w a — przyniosą cenne osiąg­ nięcia badawcze i staną się ważnym etapem w d a l s z y m r o z w o j u działal­ ności K o m i s j i K a r p a c k i e j . л — Etnografia Polska XXV/2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6c7d837139b472a19f5f87c0e3578c58.pdf 5c679f3dde3b19bc1f7d7d430484398d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1119 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1029 Title A name given to the resource Dyskusyjne problemy syntezy badań nad pasterstwem wysokogórskim / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2, s.85-97 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopczyńska-Jaworska, Bronisława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X V , z. 2 P L I S S N 0071-1861 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAW O R S K A DYSKUSYJNE PROBLEMY SYNTEZY B A D A N NAD PASTERSTWEM WYSOKOGÓRSKIM Zgodnie z u s t a l e n i a m i k o n f e r e n c j i M K K K B w Smolenicach w 1976 r . postanowiono przystąpić do podsumowania wyników badań n a d paster­ s t w e m wysokogórskim w K a r p a t a c h , badań, które w dużym s t o p n i u stymulowała działalność K o m i s j i . Z a n i m przystąpię do p r z e d m i o t u mojego r e f e r a t u k i l k a słów o h i s ­ t o r i i t y c h badań. W r o k u 1960 przygotowałam p r o j e k t kwestionariusza do badań pasterstwa wysokogórskiego, który został przekazany kolegom z Czechosłowacji. Koncepcja kwestionariusza była oparta na doświad­ czeniach p r o w a d z o n y c h od 1946 r. badań, które początkowo miały na celu analizę organizacji pasterstwa j a k o jednej z t r a d y c y j n y c h f o r m współdziałania gospodarczego występującego w k u l t u r a c h l u d o w y c h . W badaniach t y c h chciano zrozumieć, j a k i e okoliczności powodują p o ­ d e j m o w a n i e wspólnych działań i j a k i e czynności wpływają na m o d y f i ­ kacje s p o t y k a n y c h rozwiązań. W t y m c e l u przeprowadzono możliwie wnikliwą analizę istniejących współzależności gospodarczo-prawnych oraz towarzyszących i m rodzajów więzi społecznych. Celem ostatecznym t a k pojętych badań miała być k l a s y f i k a c j a istniejących typów o r g a n i ­ zacji zespołowego w y p a s u wynikających z różnych współzależności n a t u r y gospodarczo-prawnej oraz społeczno-kulturowych. W t e j ostatniej płasz­ czyźnie na pierwsze miejsce wysunięto sprawę w i e d z y i nawyków gos­ podarowania p r z e k a z y w a n y c h i wdrażanych w określonych środowis­ kach r o d z i n n y c h , zespołach fachowców i środowiskach l o k a l n y c h . Takie spojrzenie na problematykę pasterstwa wysokogórskiego' zaciążyło n i e ­ wątpliwie na p r z y g o t o w a n y m k w e s t i o n a r i u s z u , toteż w 1961 r. na mię­ dzynarodowej k o n f e r e n c j i w S m o k o w c u został o n poddany szczegółowej d y s k u s j i , w w y n i k u której opracowano jego drugą wersję w większym stopniu nastawioną na badania porównawcze. O m a w i a n y kwestionariusz służył za narzędzie badawcze w zespoło­ w y c h badaniach realizowanych w następnych l a t a c h w K a r p a t a c h p o l ­ s k i c h . W j e d n y m sezonie p r z y jego pomocy przeprowadzone zostały 1 1 Kwestionariusz: Pasterstwo wysokogórskie, Łódź 1961. �86 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA również badania w Słowacji. W l a t a c h następnych badacze słowaccy o p r a c o w a l i własną wersję kwestionariusza przygotowaną przez Jana Podolaka . Ze względu na organizację badań, w których — j a k t o często w etno­ g r a f i i b y w a — dużą wagę przywiązywano do opisu coraz bardziej giną­ cego r o d z a j u gospodarki, b a d a n i a m i objęto przede w s z y s t k i m ostatnie istniejące gospodarstwa wypasowe, zbierając i n f o r m a c j e i i n w e n t a r y z u jąc opisywane zjawiska głównie w miejscach w y p a s u : na szałasach, stinach czy kolebach. (W w y n i k u stałej współpracy w Polsce i Czecho­ słowacji zebrano względnie j e d n o r o d n y materiał). Równolegle z b a d a n i a m i polsko-czechosłowackimi p r o w a d z i l i bada­ nia i n d y w i d u a l n e i zespołowe R u m u n i i Węgrzy. Zakres t y c h badań n i e był organizacyjnie podporządkowany b a d a n i o m K o m i s j i , j e d n a k w s k u ­ t e k uczestniczenia kolegów rumuńskich i węgierskich w sesjach n a u k o ­ w y c h , j a k również dzięki w i z y t o m badaczy węgierskich i rumuńskich w Czechosłowacji i w Polsce, w i e l e problemów i obserwacji było d y s k u ­ towane i porównywane w t r a k c i e badań. W w y n i k u o m a w i a n y c h poczy­ nań organizacyjnych i kontaktów osobistych zostało d o d a t k o w o p o b u ­ dzone już istniejące zainteresowanie gospodarką pasterską w K a r p a ­ tach, co doprowadziło do powstania l i c z n y c h przyczynków i opraco­ wań monograficznych. Ważną inicjatywę podjęli ponadto k o l e d z y w ę ­ gierscy publikując w l a t a c h 1961 i 1969 d w a t o m y p r a c międzynarodo­ w y c h n a t e m a t gospodarki pasterskiej w Europie Południowo-Wschod­ n i e j , które stały się nieocenioną pomocą w dalszych p r a c a c h . Ścisła współpraca badawcza dotycząca badań n a d pasterstwem w y ­ sokogórskim uległa z a h a m o w a n i u w połowie l a t sześćdziesiątych, ostat­ nia większa d y s k u s j a miała miejsce w 1967 r . w Smolenicach. N a obec­ n y m etapie p r a c M K K K B , j a k t o już zaznaczyłam n a wstępie, c h c i e l i ­ byśmy podsumować w y n i k i dotychczasowych prac. Zadanie to nie jest łatwe, gdyż m i m o rozwiniętej współpracy nowo powstałe prace nawią­ zują zarówno do i n d y w i d u a l n y c h zainteresowań badaczy, j a k również wykorzystują uprzednie osiągnięcia badań n a d pasterstwem w poszcze­ gólnych k r a j a c h , w związku z czym dysponują często o d m i e n n y m za­ sobem źródeł zastanych. Ponadto p o m i m o ogromnego wkładu zespołowej pracy, K o m i s j a mogła t y l k o proponować podjęcie określonego t y p u badań, nie była j e d n a k w stanie narzucić identycznej m e t o d y p r a c y . Wreszcie — j a k to już sygnalizowałem na k o n f e r e n c j i w 1967 r . •— w m o i m m n i e m a n i u n i e dość jasno sprecyzowany został cel badań p o 2 3 — 2 J.Podola výskům, 3 \ k, Sposoby chovu hospodářských zvierat. Návod na etnografický B r a t i s l a v a 1962. Viezucht und Hirtenleben 1961; Viehwirtschaft in Ostmitteleuropa, und Hirtenkultur, r e d . L a s z l o F б 1 d e s, B u d a p e s t r e d . L a s z l o F o l d e s , B u d a p e s t 1969. • �87 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M równawczyoh . Zasadność t y c h wątpliwości pogłębiła się w momencie przystąpienia do prac nad p r o j e k t o w a n y m p o d s u m o w a n i e m badań. N a ­ leżało sobie b o w i e m jasno powiedzieć, j a k i m a być ostateczny cel t y c h porównań: 1) czy t y l k o opis i typologia obserwowanych z j a w i s k czy też 2) w y k r y c i e u n i w e r s a l n y c h czynników sprawczych f u n k c j o n o w a n i a gos­ p o d a r k i pasterskiej, czy wreszcie 3) w y k r y c i e p r z y c z y n genezy, r o z w o j u i p r z e m i a n l o k a l n y c h f o r m t e j gospodarki? Każde z t y c h zamierzeń wymagałoby nieco inaczej u s t a w i o n y c h b a ­ dań i nieco odmiennego materiału źródłowego. Powstaje p y t a n i e , j a k i m materiałem rozporządzamy odnośnie do organizacji gospodarki pasterskiej i j a k i e widzę w n i c h b r a k i czy p r o ­ b l e m y wymagające ustaleń a r b i t r a l n y c h ? Z e względu na ograniczone r a m y czasowe m e g o wystąpienia posłużę się t y l k o w y b r a n y m i przykła­ d a m i , odsyłając zainteresowanych do bogatej l i t e r a t u r y p r z e d m i o t u p r o ­ ponując, a b y jednocześnie szczegółową dyskusję przenieść na sesję b a ­ dań n a d pasterstwem. 4 T Y P O L O G I A RODZAJÓW WYPASU Podejmując t e m a t t y p o l o g i i n i e chciałabym wszczynać d y s k u s j i ną t e m a t t a k i c h czy i n n y c h p r o p o z y c j i w y s u w a n y c h w bogatej l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u , uważam jednakże, że na użytek wspólnych działań należy u m o w n i e przyjąć jednolitą nomenklaturę, j a k również wyjaśnić, czy p o d p o d o b n y m i n a z w a m i r o z u m i e m y te same zjawiska. N i e bez znaczenia jest również zakres pojęciowy n o m e n k l a t u r y zastanej używanej w n a u ­ k a c h p o k r e w n y c h , n p . w antropogeografii. J a k k o l w i e k w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u można znaleźć próby t y p o l o g i i rodzajów h o d o w l i i w y p a s u uzależnione w p i e r w s z y m rzędzie o d r o d z a j u własności środków p r o d u k c j i , t o j e d n a k podstawowe miejsce zajmują próby k l a s y f i k a c j i rodzajów pasterstwa wychodzące od analizy k o l e j ­ n y c h miejsc w y p a s u , c h a r a k t e r y s t y k i typów życia pasterskiego, posiada­ n y c h schronów oraz liczebności i s t r u k t u r y towarzyszącej stadom g r u p y pasterskiej. Jest to w pełni uzasadnione t y m , że sama etymologia w y ­ razu „pasterstwo" zakłada występowanie przede w s z y s t k i m w y p a s u . W t y m miejscu chciałabym zaproponować, aby k o n s e k w e n t n i e roz­ różniać: n o m a d y z m , p r z y którym ludność n i e posiadająca stałej 5 4 Przydatność Ludowa 5 kultura określonych w Karpatach, metod N p . N . D u n á г e, Typologie Disposition de la legislation saisonniers des eleveurs B e l g r a d 1976, s. 189-190. badawczych w problematyce karpackiej, [w:] Bratisława 1972, s. 111-120. positive du betail pastorale traditionelle et du droit dans I'Europe coutimier Sud-Est relatives du Sud-Est Europeenne, aux d travers [w:] mouvments les siecles, �88 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA siedziby zamieszkania ze s t a d a m i i całym d o b y t k i e m przemieszcza się w określonych sezonach z jednego miejsca w y p a s u na d r u g i e , — następnie przeciwstawne n o m a d y z m o w i inne f o r m y paster­ s t w a w ę d r o w n e g o , p r z y którym właściciele stad zamieszkują osady stałe, zwierzęta zaś przez dłuższą czy krótszą część r o k u są w y p a ­ sane n i e wracając na noc do gospodarstwa macierzystego oraz — wypas dzienny na m n i e j l u b bardziej o d d a l o n y m past­ w i s k u , z którego zwierzęta powracają na noc do o b o r y znajdującej się w osadzie stałej. T e n ostatni rodzaj w y p a s u nie p o w i n i e n w m o i m m n i e ­ m a n i u w zasadzie wchodzić w zakres naszych zainteresowań, j a k k o l w i e k również określany jest m i a n e m pasterstwa. J a k wiadomo n o m a d y z m właściwy, c h a r a k t e r y s t y c z n y przede w s z y s t k i m d l a ludów stepowych, w K a r p a t a c h jest n i e znany. W roz­ m i a r a c h ograniczonych s p o t y k a m y go, j a k twierdzą niektórzy badacze, j e d y n i e na Półwyspie Bałkańskim, gdzie u p r a w i a n y jest obecnie przez stosunkowo nieliczne, a w końcu X I X w . liczniejsze g r u p y albańskich Aromunów, bułgarskich Karakaczanów czy g r e c k i c h Sarakaczanów. Niektórzy badacze ostatnio podnoszą propozycję, a b y t y p pasterstwa bałkańskiego uznać za odmianę t r a n s h u m a n c j i , którą zaliczano do niedawna do d r u g i e j dużej k a t e g o r i i pasterstwa wędrownego u p r a ­ wianego przez hodowców zamieszkujących w osadach stałych. Wśród różnych o d m i a n pasterstwa wędrownego t r a n s h u m a n c j a miałaby polegać na całorocznym wypasie h o d o w a n y c h zwierząt pod opieką mniejszej czy większej g r u p y pasterzy, podczas g d y właściciele stad prowadzą życie osiadłe. P r z y t y m t y p i e w y p a s u stada przebywają zazwyczaj na i n n y c h pastwiskach w lecie i na i n n y c h w zimie. W w a r u n k a c h e u r o ­ pejskich pastwiska te zróżnicowane są najczęściej hipsometrycznie: w lecie wypasa się w górach, a w zimie na nizinach, często n a d m o r s k i c h . W k r a j a c h s i l n i e zróżnicowanych k l i m a t y c z n i e w y p a s o d b y w a się na zmianę w okolicach, gdzie sezonowa pora deszczowa podnosi wydajność pastwisk. Wędrówki pasterskie odbywają się na ogół na u s t a l o n y c h szlakach s k i e r o w a n y c h zależnie od p o r y r o k u w d w u różnych k i e r u n ­ k a c h w s t o s u n k u do osady stałej. W gospodarce t e j o charakterze w y ­ raźnie e k s t e n s y w n y m na ogół n i e m a p o t r z e b y a n i możliwości g r o m a ­ dzenia paszy. Więź pomiędzy stadem a osadą — na co zwraca uwagę Jacobeit — m a c h a r a k t e r j e d y n i e a d m i n i s t r a c y j n y i ekonomiczny, p o ­ siadanie zaś owiec i ewentualna gospodarka r o l n a n i e s t a n o w i jedności eksploatacyjnej . W l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u wyróżnianych jest k i l k a o d 6 7 L. M a r c u , e tion F o r m e tradítionnelles chez les Vlaques Baltaniques (second d'elevage p a s t o r a l e et systemes moitié du XIX-e ďorganisa- siecle), [w:] Disposition..., s. 67-84. 7 W. beginn Jacobeit, Schafhaltung des 20 Jahrhunderts, und Schafer B e r l i n 1961, s. 66. in Zentraleuropa bis XIX zura �89 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M m i a n t r a n s h u m a n a c j i , nie zawsze dostatecznie precyzyjnie scharakteryzo­ w a n y c h . S. B e r e z o w s k i , za literaturą francuską, i H . B o e s c h e n w y ­ różniają n p . transhumancję w a h a d ł o w ą (transhumance pendulaire l u b alterné), p r z y której t r z o d y w ciągu całego r o k u pasą się poza regio­ n e m zamieszkania właścicieli, n p . w lecie na oddalonych p a s t w i s k a c h górskich, a w zimie na oddalonych p a s t w i s k a c h n i z i n n y c h . Właściciele widzą swój d o b y t e k d w a razy w r o k u w czasie przepędu stad. Tego t y p u transhumancję można było spotkać do niedawna w R u m u n i i . R u c h wahadłowy w t y m t y p i e wędrówek odbywa się w stosunku do osady stałej, w której stada p r a w i e nie przebywają. Wśród dalszych o d m i a n t r a n s h u m a n c j i wyróżnia się biorąc pod u w a ­ gę miejsce w y p a s u w s t o s u n k u do osady stałej i jego położenie hipsometryczne oraz ilości wędrówek jeszcze d w i e dalsze o d m i a n y : — transhumancję wstępującą (ascendante), zwaną n i e ­ k i e d y również n o r m a l n ą l u b p r o s t ą , p r z y której zimą stada w y ­ pasane są w r e j o n i e zamieszkania właścicieli, l a t e m zaś wędrują na względnie oddalone pastwiska w górach. Wędrówka t a k a spowodowana jest na ogół posuchą w lecie i b r a k i e m paszy na pastwiskach koło w s i . T y p t e n występuje często na terenach stepowych (Węgry?). T r z e c i m t y p e m m a być t r a n s h u m a n c j a odwrócona (in­ verse), zwana także z s t ę p u j ą c ą (descendante). Stada wypasane są l a t e m w rejonie zamieszkania właścicieli, a w zimie wędrują, jeżeli to możliwe na m n i e j łub bardziej odległe pastwiska nizinne l u b nadmorskie (np. puszta — nizina naddunajska). L. M a r c u jako główny a r g u m e n t przemawiający p r z e c i w k o u z n a n i u wędrówek pasterskich Wołochów bałkańskich za odmianę n o m a d y z m u w y s u w a to, że wędrówki te odbywały się na stałych szlakach, pomiędzy t y m i s a m y m i r e j o n a m i wypasów. A r g u m e n t t e n nie jest całkowicie p r z e ­ konujący, gdyż geografowie analizując różne o d m i a n y n o m a d y z m u na świecie nie negują, a nawet zwracają uwagę na możliwość p o w r o t u na te same t e r e n y w y p a s u , p r z y c z y m stwierdzają również możliwość częś­ ciowej u p r a w y roślin o krótkiej wegetacji. W p r z y p a d k u , g d y rodzina pasterska na j e d n y m z p a s t w i s k m a stałe zabudowania, do'których o k r e ­ sowo wraca, uznają formę tę za półnomadyzm (seminomadism). Wydaje się, że k r y t e r i u m istnienia l u b b r a k u stałej osady i stałego domostwa ze względu na swą jednoznaczność jest dostatecznie p r z y d a t n e . P o m i j a m w t y m miejscu propozycję W. Jacobeita, z którą dyskutowałam w i n n y m miejscu, ażeby pasterstwo t r a n s h u m a n c k i e generalnie zastąpić m i a n e m 8 8 S. Pasterstwo 9 H. Berezowski, Tatr Polskich 9 Problemy i Podhala, В o e s с h, Nomadismus, v o l . 6: 1951, B n d . 27. geograficzne t. 1, W a r s z a w a Transhumnz pasterstwa wędrownego, [w:] 1959, s. 77-145. und Alpwirtschaft, „Die Alpen", �90 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA „wędrowny chów o w i e c " (Wanderschafhaltung) **, j a k również pogląd J . Blache'a, że t r a n s h u m a n c j a może mieć miejsce wyłącznie na terenach zróżnicowanych k l i m a t y c z n i e , a n i e hipsometrycznie . 11 Od pasterstwa transhumantikiego, bazującego na całorocznym w y p a ­ sie, geografowie odróżniają l e t n i w y p a s w górach związany z wędrówką stad zazwyczaj n a m n i e j l u b bardziej oddalone pastwisko górskie, na którym zwierzęta są wypasane przez całe lato, natomiast na zimę wracają do w s i , gdzie są k a r m i o n e zmagazynowaną przez lato paszą (stabulation hívernale, stájové krmeni w zimni polovině roku itp.). W l i t e r a t u r z e słowiańskiej t e n t y p w y p a s u znany jest p o d nazwą s z ał a ś n i c t w a , w l i t e r a t u r z e n i e m i e c k i e j Sommer, w literaturze fran­ cuskiej éstivage l u b opisowo la vie pastorale, w A n g l i i pastorale life of the mountain czy w R u m u n i i p a s t o r i t u l agrocol cu stina la munte. W l i t e r a t u r z e rumuńskiej podejmującej problematykę k l a s y f i k a c j i typów pasterstwa szałaśnictwo określane jest czasem m i a n e m pastoritul transhumant pendulator (Herseni) l u b t y l k o pastoritul pendulator ( D u náre). Nazwę tę używający ją a u t o r z y uzasadniają t y m , że r u c h w a h a d ­ łowy o d b y w a się t a m pomiędzy d w o m a stałymi p u n k t a m i : p a s t w i s k i e m górskim, gdzie stada spędzają l a t o , i osadą stałą, gdzie zimują w s t a j n i . Nadmienić należy, że a u t o r z y podkreślają, iż w e właściwym pasterstwie t r a n s h u m a n c k i m miejsca w y p a s u zmieniają się, więc nie p o w i n n o się używać określenia „transhumancja wahadłowa". Ze s w e j s t r o n y widzę p e w i e n b r a k l o g i k i w określeniu szałaśnictwa j a k o „pasterstwa w a h a d ­ łowego", dlatego że w okresie z i m o w y m zwierząt w t y m t y p i e na ogół się nie wypasa t y l k o k a r m i magazynowaną w stajni paszą. Ponadto k r y ­ t e r i u m zmienności p a s t w i s k p r z y t r a n s h u m a n c j i pozostaje w sprzecz­ ności z poprzednio omawianą propozycją, a b y pasterstwo Wołochów bałkańskich też objąć m i a n e m t r a n s h u m a n c j i . Ze swej s t r o n y proponuję, aby liczne o d m i a n y letniego w y p a s u bez p o w r o t u zwierząt n a noc do gospodarstw m a c i e r z y s t y c h 'określić m i a n e m całosezonowego wypasu letniego. Określenia S. B e r e ­ zowskiego „letni wypas w górach" czy T . V u i i „pasterstwo r o l n e ze s t i ną w górach" są nie do zastosowania w p r z y p a d k u w y p a s u spotykanego np. na N i z i n i e Węgierskiej. W i e m y j e d n a k wszyscy, że t r z y w y m i e n i o n e kategorie: n o m a d y z m u , t r a n s h u m a n c j i i całosezonowego w y p a s u letniego, w rozważaniach n a d p a s t e r s t w e m k a r p a c k i m i bałkańskim są niewystarczające, stąd też różni a u t o r z y badający życie pasterskie w K a r p a t a c h usiłowali wyróżnić sze­ reg podtypów tego ostatniego. Były to z n i e l i c z n y m i wyjątkami próby robocze, n a użytek poszczególnych krajów k a r p a c k i c h , w słabym s t o p n i u 1 0 B . K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a , Próba packiego, 1 1 klasyfikacji typów „Etnografia P o l s k a " , t . 11: 1967, s. 87-98. J . B l a c h ę , L' homme et la montagne, P a r i s 1933, s. 18. pasterstwa kar­ �91 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M uwzględniające cechy powszechnie występujące. O b s e r w u j e m y w n i c h tendencję do wyodrębnienia typów na podstawie cech życia pasterskiego znanych t y l k o z jednego t e r e n u oraz w niektórych w y p a d k a c h t w o r z e n i e osobnych typów z o d m i a n l o k a l n y c h . Sprawę dalszej k l a s y f i k a c j i całosezonowego w y p a s u letniego proponuję poddać generalnej d y s k u s j i n a posiedzeniu sekcji pasterskiej. W c e l u ułatwienia t e j d y s k u s j i p r z y g o t o ­ wałam zestawienia dotychczasowych p r o p o z y c j i oraz odpowiednie sche­ m a t y oparte n a d a n y c h źródłowych. Z p r o b l e m e m k l a s y f i k a c j i rodzajów w y p a s u łączy się następny p r o b ­ l e m , któremu chciałabym poświęcić z k o l e i nieco u w a g i . P R Z Y C Z Y N Y WSPOŁWYSTĘPOWANIA OKREŚLONYCH , ZJAWISK Wracając do k i l k u myśli z a w a r t y c h w m o i m referacie p r z e d s t a w i o ­ n y m w Smolenicach w 1967 r . badania etnograficzne mogą z jędrnej s t r o ­ n y zmierzać d o r e j e s t r o w a n i a określonych z j a w i s k w czasie i przestrzeni, lokalizując je w t z w . „kontekście h i s t o r y c z n y m " , z d r u g i e j s t r o n y mogą poprzez uogólnienie k o n k r e t n e g o materiału historycznego zmierzać do szukania ogólnych p r a w i zależności r o z w o j u k u l t u r o w e g o , celem zbudo­ w a n i a t y p o l o g i i będącej p r z y c z y n k i e m do ogólnej t e o r i i k u l t u r y . W t e j d r u g i e j procedurze p o w i n n o się zawsze odnosić badane zja­ wisko do szerszego k o n t e k s t u — bądź całości r o z w o j u danego społeczeń­ s t w a l u b badanej f o r m y życia, bądź równolegle występujących f o r m życia u i n n y c h ludów. W y c h o d z i m y b o w i e m z założenia, że społeczeń­ s t w o i jego k u l t u r a stanowią układ stosunków (zwany n i e k i e d y system) będący określoną całością. Układ elementów powiązany jest zasadą orga­ nizacji, które umożliwia f u n k c j o n o w a n i e całości s t r u k t u r a l n e j . Ponadto społeczeństwa i i c h k u l t u r y znajdują się w stałym r o z w o j u , który p r z e ­ biega jednak, p r z y n a j m n i e j jeśli chodzi o jego ogólny c h a r a k t e r , w spo­ sób prawidłowy. Rozwój każdego k o n k r e t n e g o społeczeństwa w szcze­ gółach przebiega odmiennie, możliwe jest j e d n a k w y d o b y c i e p r a w ogól­ n y c h dzięki porównywaniu różnorakich przebiegów określonych „ciągów h i s t o r y c z n y c h " . Stąd też w badaniach osobliwości poszczególnych k u l t u r można dążyć do w y k r y c i a czynników różnicujących l u b można zmierzać do w y k r y c i a p o d s t a w o w y c h typów s t r u k t u r . W odniesieniu do i n t e r e s u ­ jącego nas p r o b l e m u p r z y c z y n współwystępowania określonych zjawisk, tego r o d z a j u założenia nakładają na badacza obowiązek ustalenia w p i e r w s z y m rzędzie f u n k c j i , jaką gospodarka pasterska spełnia w sto­ s u n k u do całego systemu gospodarki górskiej czy n i z i n n e j , oraz szer­ szego k o n t e k s t u k u l t u r y . W badaniach n a d p a s t e r s t w e m wysokogórskim r e a l i z o w a n y c h przez Komisję Karpacką uznano, n i e bez wpływu sugestii wysuniętych w u p r z e d n i c h badaniach antropogeografów, że p o d s t a w o w y m i c z y n n i ­ k a m i modyfikującymi tę gospodarkę są: Układ przestrzenny terenów �92 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA w y k o r z y s t y w a n y c h sezonowo względem terenów zamieszkanych na stałe, stosunki własnościowe, a zwłaszcza własność terenów w y p a s o w y c h oraz k u l t u r o w o u w a r u n k o w a n e n a w y k i gospodarowania, wśród których szcze­ gólną uwagę zwrócono na gospodarkę mleczną, b u d o w n i c t w o pasterskie czy sposoby w y p a s u l u b pożywienie pasterzy, j a k również sposób r e k r u ­ tacji, organizacji zespołowego w y p a s u i t p . N i e zapomniano również o wierzeniach i zabiegach magicznych. Szczegółowe, monograficzne opisy gospodarki pasterskiej, których t a k wiele m a m y w l i t e r a t u r z e , posiadają j e d n a k dość często powtarzające się b r a k i , które nie pozwalają n a m przeprowadzić dogłębnej analizy opisy­ w a n y c h zjawisk. Jak zwracano już w l i t e r a t u r z e n i e j e d n o k r o t n i e uwagę, wielość rozwiązań k u l t u r o w y c h jest ograniczona. W interesującym nas przedmiocie istnieją pewne powtarzające się u g r u p o w a n i a s t r u k t u r a l n e zjawisk, które pozwalają n a m t a k i czy i n n y rodzaj pasterstwa zaliczyć f o r m a l n i e do określonego , , t y p u " . Jednakże — na co zwracał już przed l a t y uwagę prof. Gunda — układy s t r u k t u r a l n e powtarzają się, ale ge­ neza i c h może być odmienna , stąd nie m a pewności, czy klasyfikując porównujemy zjawiska identyczne. 12 W dziedzinie uzależnień gospodarczych można wysunąć tezę, że r o z ­ wiązania organizacyjne pasterstwa uzależnione są nie t y l k o od stosun­ ków własnościowych, ale w znacznym s t o p n i u od u s y t u o w a n i a p a s t w i s k w stosunku do stałej osady oraz przestrzennej s t r u k t u r y użytków r o l ­ n y c h i pastwisk. W związku z t y m odczuwa się w monograficznych o p r a ­ cowaniach gospodarki pasterskiej b r a k i l u s t r a c j i pokazujących układy zabudowań oraz pól we wsiach pasterskich z uwzględnieniem rodzajów u p r a w oraz zaznaczeniem, które t e r e n y są własnością indywidualną, a które współwłasnością. Istotne jest również to, do j a k i c h g r u p l u d ­ ności współwłasności te należą. Przykładem analiz płodnych również d l a analizy p r o b l e m a t y k i pasterskiej może być praca K . Dobrowolskiego 0 najstarszym osadnictwie Podhala , której m e t o d y i ustalenia w y k o ­ r z y s t u j e tenże a u t o r w s w y m opracowaniu dotyczącym „wypasu stad owczych w obrębie w i e l k i c h w s i p a s t e r s k i c h " . Podobnie organizację pasterstwa w związku ze strukturą przestrzenną użytkowania i własności gruntów analizuje R. Reinfuss w swej p r a c y o h o d o w l i i pasterstwie w Beskidzie N i s k i m , B. Kopczyńska-Jaworska odnośnie do w s i Żabnicy 1S 14 ls 1 2 B. G u n d a , fAlfold), Plain [w:] The Anthropogeography Bulletin of International Pasteuring de la Societě on the Hongroise great Hungarian de Geographie, R. 68: 1940, n r 1. 1 8 L w ó w 1935. " К . nych. Dobrowolski, Typologia wędrówek Studia nad pasterskich kulturą od XIV pasterską do XX w Karpatach pólnoc- w., „Wierchy", R . 29: 1960, s. 7-51. 15 R. R e i n f u s s , ne i kształty 1 97-122. Hodowla wsi, [w:] Nad rzeką i pasterstwo Ropą. Zarys na Łemkowszyźnie; kultury ludowej, o r a z Vklady rol­ K r a k ó w 1965, s. 13-29 �93 S Y N T E Z A B A D A Ń NAD P A S T E R S T W E M w Beskidzie W y s o k i m . Schematy przestrzennego rozmieszczenia i użyt­ k o w a n i a p a s t w i s k spotkać można również w niektórych artykułach węgierskich czy rumuńskich. Dane zawarte w t y c h analizach pozwalają uściślić nasze w n i o s k o w a n i a nie t y l k o odnośnie do p r z y c z y n niektórych rozwiązań, ale również występowania t a k i c h czy i n n y c h f o r m organiza­ cyjnych. Obok s t r u k t u r y przestrzennej i własnościowej nie t y l k o samego m i e j ­ sca w y p a s u , lecz całych w s i , które organizują w y p a s y , ważnym elemen­ t e m analizy z p u n k t u widzenia u j a w n i e n i a uzależnień gospodarczych są dane liczbowe dotyczące ilości c h o w a n y c h zwierząt. Istotne są t u zarów­ no dane bezwzględne, j a k odsetek poszczególnych rodzajów zwierząt w y p a s a n y c h w r a m a c h pasterstwa wędrownego, j a k też i c h liczba p r z y ­ padająca na ilość użytków r o l n y c h i poszczególne kategorie własnościowe gospodarstw. Niektóre rozwiązania gospodarcze uzależnione są b o w i e m bezpośrednio nie t y l k o od wielkości i jakości posiadanych terenów w y ­ pasowych i i c h odległości od w s i , ale od miejsca, j a k i e hodowla zajmuje w całokształcie gospodarki w i e j s k i e j . T a m , gdzie posiadane źródła p o ­ zwalają n a m nie t y l k o obserwować stan współczesny, ale również prze­ m i a n y gospodarcze zachodzące w określonym miejscu i czasie, widać wyraźnie, j a k poszczególne sytuacje rzutują na z m i a n y organizacji w y ­ pasu. N i e potrzeba chyba też w t y m m i e j s c u przypominać, j a k ważne jest oddziaływanie gospodarczych czynników m a k r o s t r u k t u r a l n y c h , t a ­ k i c h j a k ogólna sytuacja gospodarcza regionu, jego specjalizacja gospo­ darcza czy sytuacja r y n k o w a (popyt i podaż na określone artykuły p r o ­ d u k c j i hodowlanej) oraz wiążąca się z n i m i p o l i t y k a gospodarczo-ad­ m i n i s t r a c y j n a ośrodków d y s p o z y c y j n y c h . Jako etnografowie w i e m y jednak, j a k wielką rolę w t y c h procesach odgrywa, j a k t o określają ekonomiści, „czynnik l u d z k i " , i to nie t y l k o z p u n k t u widzenia swej s t r u k t u r y demograficznej czy zawodowej, lecz przede w s z y s t k i m j a k o twórca i spadkobierca określonych wzorów k u l ­ t u r o w y c h . Odkładając na później problematykę d y f u z j i k u l t u r o w e j , chciałabym w t y m m i e j s c u zwrócić uwagę, że wśród czynników s p o ­ ł e c z n o - k u l t u r o w y c h n i e z w y k l e ważne znaczenie d l a organizacji pasterstwa wysokogórskiego m a wielkość i organizacja r o d z i n y , system dziedziczenia oraz n a w y k i związane z podziałem p r a c y w rodzinie. Z ogólną sytuacją gospodarczą i społeczno-kulturową wiąże się też r o l a gospodarki pasterskiej oraz miejsce różnych rodzajów c h o w a n y c h zwie­ rząt w ogólnym systemie wartości, wyrażające się między i n n y m i w za­ biegach leczniczych czy magicznych. Te ostatnie uzależnione są z k o l e i od całokształtu wierzeń, wiedzy, a więc od światopoglądu ludności gó­ ralskiej. i e 16 Tradycyjna s. 32-69. gospodarka sezonowa w Karpatach Polskich, Wrocław 1969, �94 BRONISŁAWA KOPCZYNSKA-JAWORSKA I t u m u s i m y stwierdzić, że badania n a d pasterstwem k a r p a c k i m k o n ­ centrując się na w y b r a n y c h zagadnieniach u z n a n y c h za ważne z p u n k t u widzenia badań porównawczych, rzadko obserwowały t e n t y p gospodarki w pełnym kontekście k u l t u r o w y m . Z pomocą przychodzą nieliczne m o ­ nografie w s i pasterskich (np. monografia Herseniego w s i Dragus ) czy prace, które zwracały uwagę na w y b r a n e zależności określonego t y p u , jak n p . praca S. Švecowej o stosunkach r o d z i n n y c h i sąsiedzkich w e wsiach kopanicowych rozproszonych czy próby B. Kopczyńskiej-Jaworskiej zwrócenia u w a g i na p r o b l e m zawodu pasterza i r o l i pasterskiego zajęcia sezonowego w życiu w s i góralskiej , czy wreszcie opisy gospodarki p a ­ sterskiej pochodzące z w i e l o t e m a t y c z n y c h m o n o g r a f i i w s i , w których w i n n y c h opracowaniach możemy znaleźć brakujące n a m informacje. Podsumowując t o , co zostało powiedziane powyżej, posiadane m a ­ teriały pozwalają n a m na stwierdzenie współwystępowania p e w n y c h zjawisk, zwłaszcza odnośnie do organizacji w y p a s u j a k o takiego, lecz przeważnie n i e upoważniają do stwierdzenia stopnia i c h szerszych współ­ zależności. W świetle tego ostatniego stwierdzenia n i e z w y k l e istotna dla pełnej analizy porównawczej s t r u k t u r gospodarki pasterskiej byłaby realizacja p r o j e k t u zgłoszonego n a ostatniej k o n f e r e n c j i p r e z y d i u m M K K K B p r z e ­ prowadzenia badań k o m p l e k s o w y c h w y b r a n y c h w s i k a r p a c k i c h , wśród których należałoby uwzględnić wsie z różnymi t y p a m i h o d o w l i paster­ skiej. 17 18 19 GENEZA I PRZEMIANY KARPACKIEJ GOSPODARKI PASTERSKIEJ i H i s t o r i a badań n a d pasterstwem wysokogórskim w K a r p a t a c h i na Bałkanach obarczyła nasze widzenie gospodarki górskiej p y t a n i e m o j e j genealogię etniczną, j e j wołoskie czy inne pochodzenie. P r o b l e m t e n wzbudzał liczne, choć może nie zawsze w pełni uświadomione, emocje pozanaukowe. Generalizując można zauważyć, że w badaniach węgier­ skich zwracano uwagę na ruchliwość przestrzenną pasterzy, i c h t r a d y c j e „nomadyczne" i przeobrażenia gospodarki hodowlanej pod wpływem podniesienia k u l t u r y r o l n e j . W badaniach rumuńskich podkreślano n a ­ tomiast w i e l o w i e k o w y związek gospodarki pasterskiej z osiadłym r o l n i c ­ t w e m . W badaniach p o l s k i c h , niewątpliwie p o d wpływem koncepcji K . Dobrowolskiego, nestora badań n a d kulturą Małopolski, szczególną 1 7 T. Herseni, Drague un sat din fara Oltului (Fugaras) Unitatf Sociále, B u c u r e s t i 1944. Tatr 1 8 S. Š v e c o v á , 19 Gospodarcze Kopanicove i społeczne sidla podstawy a dedina, P r a h a 1975. pasterstwa tatrzańskiego, [w:] P o l s k i c h i P o d h a l a , t. 4, W r o c ł a w 1962, s. 107-162, c z y Tradycyjna sezonowa..., I.e. Pasterstwo gospodarka �95 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M uwagę zwracano n a p r z e j a w y „zderzenia się" i k u l t u r y pasterskiej z r o l ­ niczą, zaś na Słowacji i Wołoszczyźnie M o r a w s k i e j , zwłaszcza w star­ szych pracach, przeceniano n i e j e d n o k r o t n i e w p ł y w y wołoskie, z rezerwą odnosząc się do t e o r i i podkreślających rolę kontaktów z bezpośrednimi sąsiadami. Ze względów organizacyjnych, w badaniach porównawczych b r a k prac dotyczących f o r m życia pasterskiego wśród rdzennej ludności bułgarskiej (nie Karakaczanów), j a k również pełnej r e j e s t r a c j i f o r m ży­ cia pasterskiego wśród narodów Jugosławii. Badania etnograficzne ze względu n a własności w a r s z t a t u b a d a w ­ czego etnografa nie "mogą zastąpić badań h i s t o r y c z n y c h sensu stricto. Jak w i e m y , szeroko jest j e d n a k upowszechnione w e t n o g r a f i i w n i o s k o ­ wanie o przeszłości z j a w i s k k u l t u r o w y c h n a podstawie obserwacji i s t n i e ­ nia cech oraz zespołów k u l t u r o w y c h charakteryzujących się długim t r w a n i e m . Wyróżnione na podstawie analizy typologicznej z b i o r y cech umożliwiają w n i o s k o w a n i e o c h r o n o l o g i i względnej i c h występowania na określonych, zazwyczaj dużych obszarach oraz o k i e r u n k a c h zmian, j a k i m podlegały. A n a l i z y te nie upoważniają j e d n a k do wyciągania wniosków o przebiegach h i s t o r y c z n y c h na małych obszarach. Zastrze­ żenie to jest o t y l e ważne, że niewątpliwie słusznie s t w i e r d z a J . Podo­ l á k , iż organizacja pasterstwa w o w i e l e większym s t o p n i u niż inne zjawiska k u l t u r y pasterskiej zależy bezpośrednio od m i e j s c o w y c h ukształtowanych historycznie warunków. Żeby stwierdzić, które ele­ m e n t y t e j k u l t u r y mają c h a r a k t e r specyficznie etniczny i ograniczają się do określonych terenów, należałoby dokonać pełnej i c h k o n t e k s t o w e j analizy porównawczej. W t y m celu ewentualną pomocą mogłoby być wnioskowanie p r z y pomocy proponowanej przez K . Dobrowolskiego m e ­ t o d y i n t e g r a l n e j , polegającej n a p r z e b a d a n i u j a k największej g r u p y wzajemnie powiązanych elementów k u l t u r y w obrębie n i e w i e l k i e j spo­ łeczności w czasie j a k najdłuższym. Wydłużenie czasu o d b y w a się t u — j a k zauważyła Z. Sokolewicz — kosztem zmniejszenia przestrzennych rozmiarów układu p r z y jednoczesnym z i n t e n s y f i k o w a n i u badań n a d w e ­ wnętrznym powiązaniem elementów . Niestety nie posiadamy opracowań źródłowych odnośnie do r o z w o j u pasterstwa ze w s z y s t k i c h terenów k a r p a c k i c h . Jeszcze raz należałoby ponowić a p e l o p r z y g o t o w a n i e kompendiów i n f o r m a c j i oraz e w e n t u a l ­ n y c h opracowań k a r t o g r a f i c z n y c h z prac specjalistycznych dotyczących chronologii powstania osad w K a r p a t a c h , ze szczególnym zwróceniem u w a g i na analizę w z m i a n e k o osadnictwie wołoskim, pasterstwie w ę 20 21 2 2 2 0 vaquie, 2 1 fii J . P o d o l a k, Les formes referat Z. S o k o l e w i c z , polskiej, traditionnelles de Vorganisation Kategorie [w:] Tradycje czasu i przemiany. długiego Studia Przydatność określonych metod..., i krótkiego nad dziejami ludową, Poznań 1978, s. 54. 42 pastorale en Slo- powielony. s. 118-119. w tradycji etnogra­ i współczesną kulturą �96 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA d r o w n y m czy różnych dziedzinach gospodarki związanych z hodowlą, zwłaszcza owiec. W świetle dotychczasowych d y s k u s j i n a d sprawą k o n ­ taktów e t n i c z n y c h szczególną uwagą należałoby zwrócić na zasięg e w e n ­ t u a l n y c h wędrówek sezonowych sprzyjających k o n t a k t o m p a s t e r s k i m zarówno w strefie wypasów l e t n i c h , j a k i z i m o w y c h . J a k się w y d a j e , w etnograficznej l i t e r a t u r z e pasterskiej b r a k jest n p . i n f o r m a c j i h i s t o ­ r y c z n y c h dotyczących e w e n t u a l n y c h wędrówek pasterzy słowackich na t e r e n y nizinne czy analiz naświetlających w p ł y w różnic u s t r o j o w y c h (podzielonego w przeszłości) państwa rumuńskiego na gospodarkę p a ­ sterską. Myślę t u o analizie życia gospodarczego w s i nie objętych orga­ nizacją t z w . p r a w a wołoskiego, które zostało stosunkowo dobrze zbada­ ne. Podstawowe znaczenie miałoby również zebranie i n f o r m a c j i h i s t o ­ r y c z n y c h na t e m a t szerzenia się gospodarki sianokośnej i m e t o d y użyź­ niania gruntów przez planowe nawożenie (myślę t u o poszerzeniu n a inne t e r e n y badań zapoczątkowanych przez J . Stikę odnośnie do pogra­ nicza słowaako-morawskiego ) . Z wyjątkiem badań węgierskich stosun­ k o w o mało też u w a g i zwracano do t e j p o r y na p r o b l e m y z m i a n y środo­ w i s k a przyrodniczego spowodowane udoskonaleniem sposobów gospo­ darowania. 23 Metoda i n t e g r a l n a w y m a g a w y k o r z y s t a n i a bazy źródłowej zgroma­ dzonej przez n a u k i p o k r e w n e (geografię ekonomiczną, historię gospo­ darczą i t p . ) w celu j e j powtórnej i n t e r p r e t a c j i w myśl etnograficznych postulatów badawczych uwzględniających pełny układ zależności i o d ­ niesień w y b r a n y c h społeczności. P r z y p o m n i e n i e niektórych n a w e t p o ­ wszechnie znanych faktów h i s t o r y c z n y c h w celu r e k o n s t r u k c j i p r z y ­ puszczalnego obrazu r o z w o j u gospodarki górskiej, t a k j a k r y s u j e się ona w świetle badań etnograficznych, w y d a j e się zagadnieniem n i e z w y k ­ le ważnym i pożądanym. Prace porównawcze w y k o n a n e w p o r o z u m i e n i u i zespołowo oszczę­ dziłyby w i e l e wysiłku poszczególnym badaczom, a opracowanie na i c h podstawie h i p o t e z y dotyczącej k i e r u n k u wpływów k u l t u r o w y c h , z w e r y ­ f i k o w a n e w badaniach, dostarczyć b y mogły podstawy do cennych w n i o s ­ ków t e o r e t y c z n y c h dotyczących p r o b l e m u kształtowania się k u l t u r y k a r p a c k i e j w ogóle, a p r o b l e m u generalnego k i e r u n k u r o z w o j u na t y m terenie f o r m życia pasterskiego w szczególności . 24 J . Š t i k a , Salašnické 2 8 skem pomeri, 2 4 dobytka a košarovani K o n c e p c j a s y n t e t y c z n e g o o p r a c o w a n i a p a s t e r s t w a zob. w o r s k a , Projekt in ustajovani den s. 20-22. na Moravsko-Sloven- „Česky l i d " , R . 45: 1958, s. 64-74. Karpaten, der Kollektivarbeit „Carpatobalcanica", des MKKKB zura Kopczyńska-Ja- Theraa: Sennwirtschaft v o l . .8: 1978, z. 1, 23-25; tamże w jęz. ros. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/17a48b465b1da8193522e21422c1daf2.pdf 130c72a27612fbe090cc4d4a5bbef5a8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1319 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1218 Title A name given to the resource Źródła do dziejów przedhiszpańskiego Meksyku. I Historia Meksyku (1548?) / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.49-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I I : . 1988, z. 1 P L ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI ( I H K M PAN, Warszawa) Ź R Ó D Ł A D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO I. H I S T O R I A M E K S Y K U (1548?) MEKSYKU WPROWADZENIE 1 1. Tekst prezentowany poniżej w polskim przekładzie znany jest wśród badaczy historii i kultury Indian Mezoameryki pod nazwą Histoyre du Mechique. Chociaż należy on do najwcześniejszych źródeł etnohistorycznych dotyczących środkowego Meksyku, odnaleziony został i opublikowany do­ piero w pierwszych latach X X w. Autorem odkrycia był Edouard de Jonghe, który podczas kwerendy w Bibliotece Narodowej w Paryżu natknął się na rękopis w języku francuskim (nr 19.031), w kilku miejscach opatrzony podpisami André Theveta, znanego XVI-wiecznego podróżnika i kosmo­ grafa. Oprócz tłumaczenia fragmentów dzieła Gonzala Fernandeza de Oviedo y Valdés Historia general y natural de las Indias (fols. 1-78), rękopis za­ wierał także niewielki tekst zatytułowany Hystoire du Mechique traduicte de Spannol (fols. 79-88); ostatnie słowa tytułu, które zostały dość niestarannie wymazane, stanowiły wyraźną wskazówkę, iż tekst ó w — podobnie jak pierw­ sza część rękopisu — jest tłumaczeniem. W 1904 r. E . de Jonghe przedstawił swoje odkrycie na kongresie amerykanistycznym w Stuttgarcie, a w roku następnym opublikował pełny tekst źródła z własnym wstępem i komentarzami w czasopiśmie paryskiego T o ­ warzystwa Amerykanistycznego (Jonghe, 1905). Zidentyfikował tam ostatecz1 Z górą 20 lat temu prof. Maria Frankowska, pisząc o perspektywach i zadaniach polskiej amerykanistyki, sygnalizowała potrzebę wydawania po polsku tekstów źródłowych: „Obok prac ściśle badawczych mogą i powinny być podejmowane prace naukowe o charak­ terze pomocniczym, jak np. publikacje źródeł, tłumaczenie wybranych kronik hiszpańskich, czy też dawnych opisów podróży" ( F r a n k o w s k a , 1966, s. 242). Publikowane obecnie tłu­ maczenie Historii Meksyku stanowi kolejną cząstkową realizację tego postulatu; pierwszą był przekład relacji Pedra Ponce de León z 1569 г., por. T o m i c k i , 1984. Dodać wypada, iż potrzeba wydawania w naszym kraju różnego rodzaju tekstów źródłowych dotyczących kul­ tur indiańskich znajduje coraz większe zrozumienie, czego wyrazem jest m. in. opublikowanie przez Wydawnictwo Literackie peruwiańskiej relacji z przełomu X V I i X V I I w. pt. Bogowie i ludzie z Huarochiri w przekładzie i opracowaniu Jana Szemińskiego (Kraków 1985). 4 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1 �50 RYSZARD TOMICKI nie nowo odkryte źródło jako sporządzone przez A . Theveta tłumaczenie fragmentów traktatu o starożytnościach meksykańskich pióra brata Andresa de Olmos, hiszpańskiego franciszkanina, który począwszy od 1533 r. przez wiele lat prowadził systematyczne studia nad kulturą mieszkańców Meksyku • (wówczas Nowej Hiszpanii), tworząc podstawy franciszkańskiej „szkoły etno­ 2 graficznej" . Ponadto, analizując dane chronologiczne znajdujące się w roz­ dziale V Historii Meksyku, de Jonghe ustalił date powstania hiszpańskiego oryginału (kopiowanego przez Theveta) na rok 1543. Przy okazji wyszło na jaw, iż treść paryskiego manuskryptu nie całkowicie nieznana, albowiem A . Thevet włączył znaczne jego do swej La cosmographie universelle opublikowanej była fragmenty w Paryżu w 1575 г., a za nim powtórzył je Adolph Bastían w drugim tomie Die Kulturlander der alten Amerika pochodzące wydanym w Berlinie w 1878 r. Jednakże z niewiadomego źródła informacje nie były brane pod uwagę przez meksykanistów. 2. Ustalenia E . de Jonghe'a dotyczące Meksyku, nie autorstwa i datowania jakkolwiek bardzo długo akceptowane są bynajmniej bezsporne. bez większych W kwestii datowania źródła dowiódł w latach siedemdziesiątych Georges Baudot wskazując, iż w Historii mówi się o mieście Meksyk jako siedzibie arcybiskupstwa, co że rękopis nie mógł p o w s t a ć przed. 1546-1547 r . 2 3 Jednoczesne Historii zastrzeżeń, tego Meksyku świadczy, występowanie Andrés de Olmos (ur. ok. 1480 — zm. 8 X 1568) przybył do Nowej Hiszpanii jako misjonarz w 1528 г., mając już za sobą udział w antyczarowniczej kampanii w kraju Basków. Ze względu na biegłą znajomość języka náhuatl w 1533 r. otrzymał od swych przełożonych polecenie opracowania w postaci księgi „starożytności (antigüedades) miejscowych Indian, zwłaszcza z Meksyku, Tezcuco i Tlaxcali, aby mieć o tym jakąś wiedzę i móc lepiej zbić to co zle i bezrozumne, a gdyby się znalazło coś dobrego, żeby móc to utrwalić, jak utrwala się i zachowuje w pamięci wiele rzeczy innych pogan" (Mendieta, 1945, t. I, Lib. 2, Prólogo, s. 81). Gromadząc materiały do tego dzieła, Olmos wypracował oryginalną meto­ dykę badań terenowych, przejętą potem przez jego następców. Efektem kilkuletnich studiów była „bardzo obszerna księga", która wraz z 3-4 kopiami wysłana została do Hiszpanii. Żaden z egzemplarzy nie jest dziś znany. W 1546 r. Olmos sporządził skróconą wersję traktatu na podstawie posiadanych materiałów z badań terenowych. Z niej korzystali w latach późniejszych kronikarze działający na terenie Meksyku: Gerónimo de Mendieta, Alonso de Zorita i Juan de Torquemada. Oprócz wymienionych dzieł A. de Olmos napisał wiele innych prac, w tym gramatyki i słowniki języków indiańskich, zbiór kazań i tekst przedstawienia teatralnego w języku náhuatl, traktat o czarownictwie. Głównym jego żywiołem była jednak działalność misyjna, którą prowadził w różnych regionach Meksyku, m. in. wśród ludów Nahua, Totonaków, Huasteków i Chichimeków. Współcześni uważali go za najlepszego znawcę tra­ dycji indiańskich; ludzie zainteresowani przeszłością rodzimej ludności Meksyku zwracali się do niego „jak do źródła, z którego wypływały wszystkie strumienie tyczące tej materii" (Mendieta, 1945, t. I, Lib. 2, Prólogo, s. 82). W związku z postacią A. de Olmos i jego twórczością por.: Olmos, 1875; Baudot, 1976, 1979, 1983, s. 129-245; Pilling, 1895; Manrique C a s t a ñ e d a , 1982. 11 lutego 1546 r. papież Paweł I I I podniósł biskupstwo Meksyku do rangi arcybi­ skupstwa; 8 lipca 1547 r. arcybiskupem mianowany został Juan de Zumárraga, biskup Mek­ syku, por. Baudot, 1983, s. 205. Pierwsze wydanie cytowanej książki G. Baudota ukazało się w 1977 r. w Tuluzie. 3 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U 51 w tekście wzmianki o arcybiskupstwie (w rozdz. I I I ) i daty 1543 (w rozdz. V ) skłoniło go do szukania wyjaśnienia tego fenomenu w długotrwałym i za­ wiłym procesie redagowania Historii Meksyku przez A . Theveta, a nie — jak chciał E . de Jonghe — przez autora hiszpańskiego oryginału, gdyż jeśli był nim A . de Olmos, to zakończył on pisanie swego traktaku w 1539 r. G . Baudot nie odrzucił daty 1543, uznając ją za dostatecznie dobrze potwierdzony fakt wynikający z obliczeń zamieszczonych w rozdziale V . Nie zadał sobie jednak trudu sprawdzenia owych kalkulacji. Tymczasem ich analiza przeprowadzona w 1986 r. przez piszącego te słowa wykazała, że data 1543 jest rezultatem błędnej korelacji meksykańskiej daty rocznej z ka­ lendarzem europejskim. Po dokonaniu odpowiedniej korekty z obliczeń po­ danych w rozdziale V wynika, iż były one wykonane na początku 1547 lub — co z pewnych względów wydaje się bardziej prawdopodobne — na początku 1548 r. (Tomicki, 1987). Daty te korespondują ze wzmianką o arcy­ biskupstwie, potwierdzając zarazem opinię G . Baudota o konieczności za­ pisania wszystkich błędnych i niejasnych informacji o chronologii i kalen­ darzu azteckim, zawartych w rozdziale V , na konto A . Theveta. Znacznie bardziej skomplikowaną sprawą jest autorstwo Historii Mek­ syku. W istocie mamy tu do czynienia z dwoma problemami: z niejasnym stosunkiem francuskiego rękopisu do hiszpańskiego oryginału oraz z niezna­ nym autorem nieznanego tekstu będącego podstawą tłumaczenia dokonanego przez A . Theveta. Przy czym, na dobrą sprawę, w grę wchodzić może nie jeden, lecz paru autorów różnych tekstów, nigdzie bowiem nie jest powie­ dziane, że Thevet korzystał z jednej tylko relacji. Struktura Historii Mek­ syku, stanowiącej zbiór dość luźno ze sobą powiązanych materiałów o cha­ rakterze historyczno-etnograficznym, nie wyklucza takiej możliwości. D l a E . de Jonghe'a pierwszą kwestię rozstrzygał fakt, iż zajmujące znaczną część paryskiego manuskryptu tłumaczenie fragmentów dzieła G . Fernandeza de Oviedo jest wiernym, nawet dosłownym odtworzeniem oryginału. N a tej podstawie przyjął on, że stosunek Historii Meksyku do zaginionego tekstu hiszpańskiego powinien być podobny. Z kolei identyfikację tekstu oryginalnego oraz jego autora umożliwiały bardzo wyraźne analogie pomię­ dzy niektórymi partiami źródła i materiałami etnograficznymi, które przy­ taczali w swoich kronikach Gerónimo de Mendieta (1945) oraz Juan de Torquemada (1975) w kilku wypadkach z bezpośrednim powołaniem się na dzieło swego konfratra Andresa de Olmos. Wnioski odkrywcy Historii Meksyku podane zostały w wątpliwość w la­ tach pięćdziesiątych przez Ángela M a . Garibaya K . ( G a r i b a y , 1971, t. I I , s. 47-48), a następnie Wigberta Jiméneza Moreno (Histoyre, 1961). Wskazy4 4 Pierwsze wydanie cytowanej pracy Garibaya ukazało się w latach 1953-1954. Zgodnie z informacją autora (Garibay, 1971. t. II, s. 47, przyp. 53), pomysł przypisania pierwotnej wersji Historii Meksyku franciszkaninowi Marcosowi de Niza wysunął Ramón Rosales Manguía, tłumacz źródła na język hiszpański. �52 RYSZARD TOMICKI wano, iż dokładniejsza analiza treści źródła ujawnia niejednorodność zgro­ madzonych w nim materiałów. Część z nich, jak np. wspomniany już opis zasad azteckiej chronometru, zawiera podstawowe błędy, które trudno było­ by przypisać Olmosowi, albo też nie ma większej wartości ze względu na pobieżność i ogólnikowość informacji. Obok takich partii, w tekście znajdu­ ją się jednak także partie diametralnie odmienne, oryginalne, zawierające bardzo cenny, częściowo unikalny materiał etnograficzny, który musiał po­ chodzić od pierwszorzędnych informatorów, jakimi bez wątpienia dyspono­ wał A . de Olmos, wybornie władający językiem náhuatl i stosujący wyszu­ kane — jak na owe czasy — metody gromadzenia informacji . 5 Poza tym, w Historii Meksyku dostrzeżono odautorskie komentarze do­ tyczące prowincji Culiacan („najżyźniejsza, jaką kiedykolwiek widziałem"), miejscowości Toich (tamtejsze źródło było „tak urocze i miało tak dobrą wodę, że [podobnego] nigdzie nie widziałem") i Xuchipila (rozdz. I I I ) . Tego rodzaju wrażeń nie mógł doznać A . de Olmos, ponieważ nigdy nie prze­ bywał w okolicach opisywanych w tekście. W konsekwencji A . M a . Garibay K . był zdania, że pionierowi badań etnograficznych w Meksyku przypisać można autorstwo co najwyżej sześciu spośród jedenastu rozdziałów Historii Meksyku, tych mianowicie, które za­ wierają najcenniejsze źródłowo materiały dotyczące wierzeń religijnych i mi­ tologii ludów Nahua (rozdz. V I - X I ) . Pozostałe rozdziały stanowiły jego zda­ niem wyciąg z jakiejś innej hiszpańskiej relacji, być m o ż e autorstwa fran­ ciszkanina Mareosa de Niza, o którym wiadomo, iż w latach trzydziestych i czterdziestych X V I w. przemierzał obszary opisane w Historii Meksyku z pozycji naocznego obserwatora. Odmienne stanowisko w sprawie autorstwa Historii Meksyku zajął Georges Baudot, który w najpełniejszy — jak dotąd — sposób zrekonstruował i prze­ analizował zarówno koleje życia brata Andresa de Olmos, jak też losy jego dzieł (Baudot, 1983, s. 129-245). N a tej podstawie doszedł do "wniosku, iż André Thevet musiał korzystać z jednej z kopii traktatu o starożytnościach meksykańskich (ukończonego w 1539 г.), która — wysłana do Hiszpanii — stała się łupem francuskich piratów i dzięki nim dotarła do rąk Theveta, podobnie jak słynny meksykański Codex Mendoza. Francuski kosmograf sporządził z dzieła wyciągi i notatki, o różnym stopniu wierności orygina­ łowi, z myślą o włączeniu ich do własnego dzieła, co też w końcu uczynił, przeredagowując zresztą po raz kolejny materiały zaczerpnięte z pracy Olmosa. 5 Dają o nich wyobrażenie słowa jednego z kronikarzy korzystających z materiałów Olmosá: „fray Andrés de Olmos powiada w swojej relacji, że Indianie mieli to [utrwalone] dla pamięci w malowidłach złożonych z figur i znaków i że on kazał to wyłożyć w języku meksykańskim kilku Indianom, każdemu z osobna, i że wszyscy byli zgodni w tłumaczeniu, a on przełożył to z języka meksykańskiego na kastylijski nie dodając ani nie ujmując nic z istoty tego, co [malowidła] zawierały", A. de Zorita, Relación de Nueva España (rps. nr 59, Biblioteca del Palacio Real, Madryt), 2 Parte, cap. IV, fol. 184 r; podaję za Baudot, 1983, s. 185 przyp. 60. a �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 53 Zachowany manuskrypt paryski jest więc rodzajem brudnopisu z licznymi śladami ingerencji jego autora, do których Baudot zalicza — obok niejasności i nieścisłości, jakich nie popełniłby z pewnością A . de Olmos — także kontrowersyjne opisy północno-zachodnich rejonów Nowej Hiszpanii sugeru­ jące, iż autor był tam osobiście. Uwypuklenie udziału A . Theveta w nadaniu ostatecznego kształtu Historii Meksyku wyjaśnia z powodzeniem przyczynę pojawienia się w tekście, zwłasz­ cza w jego pierwszych rozdziałach, większości tych mankamentów, które A. Ma. Garibay K . g o t ó w był traktować jako ślad innej niż traktat Olmosa relacji hiszpańskiej. Gdyby nawet interpretacja osobistych impresji związanych z Culiacan, Toich i Xuchipila, zaproponowana przez Baudota, uznana zo­ stała za niedostatecznie przekonującą, to mimo wszystko fakt ten nie mógłby stanowić podstawy wystarczającej do wydzielenia rozdziałów I - V jako zasad­ niczo odmiennych od reszty źródła. Już choćby dlatego, że pojawiający się na początku rozdziału I mit o powstaniu protoplastów dynastii panującej w Tetzcoco z całą pewnością pochodzi z materiałów zebranych przez A . de Olmos, czego Garibay nie zauważył, a co uwzględnił w swej interpretacji Baudot. Wariant tego mitu przytacza G . de Mendieta, powołując się bez­ pośrednio na Olmosa; nie znamy go natomiast z żadnego innego źródła (Mendieta, 1945, t. I I , s. 87-88). 6 M o ż n a zatem stwierdzić, że aktualny stan b a d a ń potwierdza wnioski E . de Jonghe'a co do autorstwa Historii Meksyku czy też — mówiąc ściślej — pochodzenia materiałów zawartych w paryskim manuskrypcie. Nie da się jednak podtrzymać jego opinii, według której autor rękopisu, A . Thevet, kopiował wiernie wybrane fragmenty traktatu Andresa de Olmos. Przeciwnie, wiele wskazuje na to, iż Thevet dość swobodnie traktował tekst oryginalny, dokonując w nim skrótów, streszczając go, komentując, a nawet — jak się wydaje — pisząc samodzielnie niektóre partie (np. rozdz. V ) . 3. Wtórność Historii Meksyku w stosunku do zaginionego traktatu o sta­ rożytnościach meksykańskich, jakkolwiek pociąga za sobą konieczność pod­ dawania zawartych w niej informacji szczególnie wnikliwej krytyce, nie zmie­ nia w niczym faktu, iż stanowi ona cenne źródło do badań nad tradycjami mito-historycznymi i mitologiczno-religijnymi Indian środkowego Meksyku. 6 W omówieniu tym nie została uwzględniona praca austriackiego meksykanisty Karla Antona Nowotny'ego Die Chronik der Histoyre du Mechique, opublikowana w tomie: Die Wiener Schule der Vblkerkunde. The Vienna School of Ethnology. Festschrift anlasslich des 25-jáhrigen Bes/andes des Institutes fur Volkerkunde der Universitát Wien (1929-1954), Wien 1956, s. 477-491. Nie udało mi się dotrzeć do tej publikacji, podobnie zresztą jak Georgesowi Baudot, który nie wspomina w ogóle o artykule Nowotny'ego. Odnotować tu należy ponadto opublikowany niedawno tekst Salvadora Toscano, zmarłego w 1949 г., zatytułowany Libros cosmogónicos del México antiguo, w którym znajduje się m. in. kilkustronicowa charaktery­ styka Historii Meksyku (por. L e ó n - P o r t i l l a , 1983, s. 338-342). Tekst Toscano, pomyślany jako wstęp do przygotowywanej przez niego edycji hiszpańskiego tłumaczenia źródła, nie wnosi żadnych istotnych elementów do wiedzy o autorstwie i czasie powstania Historii Meksyku. �54 RYSZARD TOMICKI Podobnie jak Historia Meksykanów według ich malowideł — inne źródło z po­ łowy X V I w., będące również najprawdopodobniej wyciągiem z dzieła Andresa de O l m o s — dostarcza ona materiałów etnograficznych zbieranych zaledwie w kilkanaście lat po podboju na podstawie indiańskich kodeksów, których liczba z roku na rok szybko malała, i przy pomocy informatorów, jakich nie mogli już mieć kronikarze działający w późniejszych latach. Okoliczności te sprawiły, że w Historii Meksyku znaleźć można opowieści mitologiczne nie znane z innych przekazów lub zawierające szczegóły nigdy więcej nie zanotowane. R ó w n i e cenne, choć z nieco odmiennych p o w o d ó w , są utrwalone w niej wersje oraz warianty mitów, wierzeń i legend zapisanych także przez późniejszych kronikarzy . 7 8 Niestety, jak dotąd nikt nie podjął się szczegółowej analizy treści Historii Meksyku w kontekście innych źródeł o podobnej tematyce. Nawet Georges Baudot, który na podstawie cytatów przytaczanych przez G . de Mendietę, J . de Torquemade i A . de Zoritę odtworzył zestaw tematów, jakie musiała obejmować skrócona wersja traktatu, tzw. Suma, sporządzona przez Olmosa w 1546 r. i wykorzystywana przez wspomnianych kronikarzy (рот. przyp. 3), ograniczył się wyłącznie do wskazania w tekście Historii Meksyku fragmen­ tów potwierdzających w sposób najbardziej wyraźny jej związek z dziełem Olmosa. Przeprowadzenie analizy całego tekstu źródła jest więc kwestią przy­ szłości i chociaż trudno przewidzieć wyniki tej pracy, wolno przypuszczać, iż przyniosłaby ona nie tylko głębsze odczytanie wielu fragmentów okale­ czonych przez André Theveta, lecz także szereg istotnych spostrzeżeń do­ tyczących rzeczywistości kulturowej badanej przez pierwszego meksykań­ skiego misjonarza-etnografa. Szansę taką stwarza m. in. fakt, iż Historia Meksyku jest zbiorem ma­ teriałów zaczerpniętych przez Theveta z traktatu, a nie ze wspomnianej skróconej wersji, którą Olmos zmuszony był pisać na podstawie notatek sporządzanych w trakcie badań, gdyż po wysłaniu traktatu oraz jego kopii do Hiszpanii, tylko one zostały mu do dyspozycji. Ten drobny na pozór szczegół umożliwia swoisty wgląd w archiwum Olmosa. Oto bowiem relacjo­ nowany w Historii Meksyku (w rozdz. I) mit o powstaniu pary przodków dynastii władającej Tetzcoco, a zarazem — jak m o ż n a się domyślać z tekstu — wszystkich mieszkańców tego miasta, sytuuje cudowne narodziny w miejscu zwanym Tetzcalco, a pierwszego mężczyznę obdarza imionami Tzontecomatl i Tlotli. Jak wiemy, Thevet przepisał ten mit z traktatu. Identyczny mit znał Mendieta z tym jednak, iż w jego wersji miejscem narodzin jest Aculma, mężczyzna natomiast nazywa się Aculmaitl. Ponieważ kronikarz ten 7 Źródło, o którym mowa, nosi w oryginale nazwę Historia de los mexicanos por sus pinturas. O jego związkach z dziełem Olmosa pisze obszernie Baudot, 1983, s. 196-204. Por. analizy niektórych materiałów mitologicznych z Historii Meksyku w: T o m i c k i , 1982. 1985 a-b. 8 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 55 korzystał ze skróconej wersji traktatu Olmosa, wniosek nasuwa się sam: w archiwum tego ostatniego istniały dwie wersje mitu, z których jedna zna­ lazła się w traktacie, druga zaś w tzw. Sumie. N a tym jednak nie koniec, Mendieta poprzedza bowiem mit następu­ jącym wyjaśnieniem: „Mieszkańcy Tezcuco podali potem korzystając z malowidła inny sposób stworzenia pierw­ szego człowieka, całkiem odmienny od tego, który wcześniej ustnie przekazali uczniowi ojca Fr. Andresa de Olmos, zwanemu D. Lorenzo, mówiąc że ich przodkowie przybyli z tamtej krainy, gdzie upadli bogowie [...] i z tamtej jaskini Chicomoztoc. I zgodnie z tym, co później pokazali na malowidle i oświadczyli rzeczonemu Fr. Andresowi de Olmos, pierwszy człowiek, od którego oni pochodzą, narodził się na ziemi Aculma" (Mendieta, 1945, t. I, s. 87). Aby uczynić ten komentarz bardziej jasnym, trzeba powiedzieć, że Men­ dieta przytacza wcześniej mit o zstąpieniu (upadku) b o g ó w na ziemię i stwo­ rzeniu ludzi z popiołu oraz kości przyniesionych z krainy śmierci (Men­ dieta, 1945, t. I , s. 83-86). Teraz dowiadujemy się, iż opowieść tę uzyskał od mieszkańców Tetzcoco don Lorenzo we wstępnej fazie badań, a w każ­ dym razie przed ujawnieniem Andresowi de Olmos mitu o Aculmaitlu i jego żonie. Wariant opowieści don Lorenza znajdujemy również w Historii Mek­ syku, skrócony i rozbity na części (rozdz. V I I i V I I I ) . Jednak tym, co zasługuje na szczególne podkreślenie, jest nie tyle możliwość ściślejszego powiązania ze sobą mitów rozproszonych po Historii Meksyku czy ich ewentualne uzupełnienie, ile fakt, iż dzięki świadectwu Mendiety zyskujemy całkowitą pewność, że w Tetzcoco funkcjonowały jednocześnie dwie odmien­ ne koncepcje stworzenia człowieka. Wariantowość m i t ó w — w przypadku opowieści o Tzontecomatl/Aculmaitl dostrzeżona na poziomie leksykalnym — tutaj wydaje się mieć głębszy charakter. Fenomen ten byłby praktycznie niezauważalny, gdyby poprzestać na lekturze Historii Meksyku, tam bowiem mit o stworzeniu ludzi z p o p i o ł ó w i kości przytoczony został w rozdziale V I I jako mit meksykański (tj. mieszkańców Meksyku-Tenochtitlan), pomi­ nięto go natomiast w rozdziale V I I I noszącym tytuł „O stworzeniu świata według mieszkańców Tetzcoco" i zawierającym początek opowieści, którą dla Andresa de Olmos uzyskał jego uczeń, don Lorenzo. Przedstawiony tu przykład świadczy, że dalsze badania nad Historią Meksyku są możliwe i konieczne, m. in. dlatego, iż wartość informacyjna tego źródła zależy w znacznej mierze — jak zwykle zresztą w takich przy-, padkach — od umieszczenia zawartych w nim materiałów we właściwym kon­ tekście. 4. Historia Meksyku miała dotychczas trzy wydania (Gibson, Glass, 1975, s. 340 nr 1049). Rękopis paryski, jak już wspomniano, opublikowany zo­ stał przez Edouarda de Jonghe'a w 1905 r. w jego własnej paleografii. Odkrywca źródła opatrzył tekst komentarzami i notami objaśniającymi prze­ de wszystkim ogromnie zniekształcone przez Theveta nazewnictwo meksy­ kańskie. �56 RYSZARD TOMICKI N a podstawie wydania de Jonghe'a sporządzono dwa tłumaczenia źródła na język hiszpański. Autorem pierwszego, opublikowanego wraz z francuskim oryginałem w 1961 г., był Joaquin Meade; wersję tę opatrzył komenta­ rzami Wigberto Jimenez Moreno (Histoyre, 1961). Drugie tłumaczenie, autor­ stwa Ramona Rosales Munguía, opublikowane zostało przez Ángela Ma. Garibaya K . w 1965 r. z objaśnieniami wydawcy [Teogonia, 1979, s. 91-116). 9 Polskie tłumaczenie oparte jest na wersji francuskiej . W trakcie pracy konsultowano wersję hiszpańską wydaną przez Garibaya, która jednak w wie­ lu momentach odbiega (niekiedy dość znacznie) od oryginału. Nie udało się natomiast dotrzeć do drugiego hiszpańskiego przekładu. Zachowano, w przeciwieństwie do wydania Garibaya, podział tekstu na rozdziały zgodny z rękopisem francuskim. Niezbędne wydawało się jednakże rozbicie na akapity ciągłego w oryginale tekstu poszczególnych rozdziałów oraz przystosowanie nadzwyczaj rozbudowanych zdań okresowych do współ­ czesnych przyzwyczajeń w tym zakresie. Odstąpiono, wzorując się tym razem na edycji Garibaya, od podawania w tekście nazewnictwa meksykańskiego w postaci, w jakiej występuje w ory­ ginale, ze względu na stopień jego zniekształcenia przez A . Theveta. Wszyst­ kie nazwy, których pierwotną postać dało się odtworzyć, podano w formie zrekonstruowanej, przytaczając w przypisach formy występujące w rękopisie paryjkim. Nie uczyniono tego jedynie w wypadku nazw, których identyfi­ kacja nie budzi żadnych wątpliwości [np. Tezcuq = Tetzcoco, Mechique = México (Meksyk), Populoques = Popoloca (Popolokowie), itp.]. Wyjątkowo w tekście pozostawiano formę oryginalną — zniekształconą, kiedy nie dało się ustalić jej pierwowzoru. Przypadki te sygnalizowane są również w przy­ pisach. Wszystkie wtrącenia umieszczone w nawiasach okrągłych pochodzą z tek­ stu francuskiego; uzupełnienia dodane przez tłumacza, które wydawały się niezbędne dla większej jasności tekstu, umieszczone zostały w nawiasach kwadratowych. Kursywą oznaczono słowa pochodzące z języka náhuatl, nie będące imionami własnymi i nazwami geograficznymi. Z uwagi na i tak znaczną objętość tekstu źródłowego, komentarze za­ mieszczone w przypisach ograniczono do minimum. Dodatkowym powodem tej decyzji był fakt, iż w bardzo wielu przypadkach objaśnienia musiałyby przybrać postać analityczno-porównawczych rozważań, a te — jak j u ż wcześ­ niej powiedziano — stanowią osobne zadanie wymagające odrębnego studium. Wszystkie przywołane w przypisach opinie E . de Jonghe'a oraz Á. M a . G a ­ ribaya K . , przy których nie są podane odsyłacze bibliograficzne, zaczerpnięte zostały z komentarzy towarzyszących wymienionym wyżej wydaniom Historii Meksyku. 9 Pragnę w tym miejscu podziękować mgr Bogumile Marczak za konsultacje i pomoc udzieloną mi podczas pracy nad przekładem Historii Meksyku. �HISTORIA MEKSYKU Rozdział I. O P I E R W S Z Y C H ZAŁOŻYCIELACH T E T Z C O C O , MIASTA [ODLEGŁEGO] O OSIEM M I L OD M E K S Y K U Tetzcoco jest jednym z głównych miast, p o ł o ż o n y m o osiem mil od miasta Meksyk, tak wodą, jak lądem, a ci co obecnie tam mieszkają za­ pewniają, że to oni i ich przodkowie byli jego pierwszymi założycielami w taki oto sposób: Pewnego dnia o świcie wypuszczona została z nieba strzała, która trafiła w miejsce zwane Tetzcalco , tu gdzie teraz jest miasto. Z dziury [uczy­ nionej przez] strzałę wyszli mężczyzna i kobieta; mężczyzna miał na imię Tzontecomatl , to znaczy „głowa", oraz Tlotli , to znaczy „krogulec"; ko­ bieta miała na imię Tzompachtli , to znaczy „włosy z pewnej [odmiany] trawy". Mężczyzna ó w miał wtedy ciało tylko od pach w górę, tak jak i kobieta, a dzieci płodzili, gdy on wkładał język w usta kobiety . Chodzić potrafili tylko skokami, niczym sroka czy wróbel. Mężczyzna zrobił wówczas łuk i strzały, którymi strzelał do przelatujących ptaków, jeśli zaś przypadkiem nie trafił ptaka, do którego mierzył, strzała spadała na królika lub na inne zwierzę, a oni zjadali je na surowo, ponieważ nie umieli jeszcze używać ognia i odziewali się w skóry. 1 2 3 4 5 Mieli oni sześciu synów i jedną córkę, którzy udali się tam, gdzie teraz jest Tezcoco, a wtedy rósł jedynie gęsty las pełen wszelakiej zwierzyny, w której skóry się ubierali. I ani oni [mężczyźni], ani one [kobiety] nie obcinali sobie nigdy włosów. Składali ziemi w ofierze pewne ziele zwane w ich języku tlazozacatl , co w naszym wyrazić można jako „drogocenne ziele", po to, aby ziemia dawała im jeść. Żyli w tak wielkim pokoju i przy­ jaźni, że jeden drugiemu nie śmiał uczynić ani rzec nic, co by m o g ł o go urazić. T a k samo, jeśli ktoś znalazł martwe zwierzę, zranione przez kogoś 6 1 W oryg. Tezcalque. W oryg. Contecomael. W oryg. Loli. W oryg. Compahli. Nieco odmienną wersję tej opowieści genealogicznej podaje Gerónimo de Mendieta, powołując się expressis verbis na materiały zebrane przez Andresa de Olmos, por. Mendieta, 1945. t. I, Lib. I I , cap. IV, s. 87-88. - Skróty literatury odnoszą się do s. 77-78 tego tomu. W oryg. tlacocacatl. 2 3 4 5 6 �58 RYSZARD TOMICKI innego, to choćby tamten nie zdołał dotrzeć do miejsca, gdzie ono padło, ten nie zabierał zwierzęcia, tylko mówił później o nim innym, żeby ten, kto je zabił, poszedł je odszukać; tak byli dobroduszni. Nie zaprzątali też sobie uwagi [upływem] czasu i nie potrafili liczyć mie­ sięcy ani lat, dopóki Meksykanie nie przynieśli im kalendarza w postaci pewnych znaków. Ów Tlotli i jego żona byli zatem pierwszymi panami Tetzcoco, lecz ich dzieci rozeszły się po kraju w poszukiwaniu nowych ziem i zostawały tam, gdzie najbardziej im się p o d o b a ł o , tak że zaludnili wiele miejscowości, cho­ ciaż nigdzie nie osiadali na stałe, tylko mieszkali w jaskiniach, które [potem] pozostawiali urządzone, lub budowali małe chaty z gałęzi i kryli je trawą. Upolowane zwierzęta zanosili władcy, którym był ich ojciec. Byli oni tak wstrzemięźliwi w kontaktach z kobietami, że nawet gdyby który z nich miał umrzeć, nie znał innej kobiety poza swoją, gdyż było to dla nich wielką hańbą. Pierwszym, który zetknął się z bożkami, był jeden z synów Tlotli. Po długim pobycie poza Tetzcoco, wrócił on do swego ojca i przyniósł bożka zwanego Tezcatlipoca i wzniósł mu ołtarz w Tetzcoco. Od tego też czasu zaczęli siać kukurydzę i fasolę, to jest pewne [rodzaje] ziarna, jakie mają w Chalco, które leży o sześć mil od Tetzcoco; stamtąd sprowadzili nasiona do Tetzcoco i zasiali je. Żył jeszcze wtedy Tlotli i był władcą Tetzcoco, wkrótce jednak umarł pozostawiając jako następcę swego syna, który zaraz ożenił się z córką władcy Culhuacan, [miasta] p o ł o ż o n e g o blisko Meksyku. I tak rozmnażali się, żenili się jedni z drugimi i lud ten zaczął być nazy­ wany Otomi; zaczęli też budować domy. Ten drugi władca Tetzcoco miał syna, który ożenił się z córką władcy Tenochtitlan , lecz szybko został zabity przez poddanych i braci swej żony, urażonych tym małżeństwem. Nie dość mając jego śmierci, rzucili się oni również na jego braci i krewniaków i wielu spośród nich zabili. Najstarszy z braci tej dziewczyny ustanowił na swych ziemiach guberna­ torów. Był on bardzo uzdolniony i pragnął znać początek, wszelkich rzeczy; jego synowie byli tacy sami i żyli jak filozofowie. 7 8 7 W oryg. Theomuthilan. Podzielam opinię E . de Jonghe'a, że chodzi tu o władcę miasta Tenochtitlan, chociaż pewne wątpliwości rodzi nie tylko zniekształcona nazwa miasta, lecz także sama syntaktyka zdania: „Ce segond seigneur de Tezcuq eust un fils le quel se maria avec une filie du seigneur Theomuthilan..." (zamiast „du seigneur de Theomuthilan"). W tłu­ maczeniu hiszpańskim opublikowanym przez Angela Ma. Garibaya K . interesująca nas część zdania uległa daleko idącej zmianie i przybrała postać następującą: „Este segundo señor, Techutlala, empero fue muerto en seguida por los vasallos y hermanos de su mujer, que estaban desabridos por este enlace...", por. Teogonia, 1979, s. 93. Nie jest to jedyna „po­ prawka", jaką znaleźć można w tym wydaniu tekstu Historii Meksyku. Jeśli dziewczyna ta była córką władcy Tenochtitlan, a więc Meksykanką (zgodnie z przy­ jętą lekturą wcześniejszego akapitu), to w tekście błędnie uznaje się kolejnego władcę Tetzcoco za jej brata. Problem wyjaśnił E . de Jonghe stwierdzając, iż w Cosmographie universelle André Thevet napisał: „le plus viel des freres de cestuy-ci", co dowodzi, że mowa jest jednak o bracie zabitego władcy Tetzcoco, a nie jego żony. 8 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 59 Rozdział II. O B R O D Z I E SŁOŃCA I O T Y M , J A K ZETKNIĘTO SIĘ Z O G N I E M Jak już powiedzieliśmy, w opisanej wyżej prowincji Tetzcoco panowali Otomi. Ale niedaleko od nich żyli inni ludzie zwani Popolokami, [bardziej na południe] ku [krajowi] Mixteca, ludzie, którzy czcili słońce, tak jak Otomi księżyc, i uważali je za stwórcę wszystkiego. Byli oni wielkimi magami i czarownikami i jako pierwsi zetknęli się z ogniem, o czym wam [teraz] opowiem. Jeden z tych P o p o l o k ó w , będących próżniakami i ludźmi nie troszczą­ cymi się o nic, wziął mocno wyschnięty kij, z jednej strony spiczasty, przytknął go ostrym końcem do kawałka drewna, także bardzo suchego, i siedząc w pełnym słońcu bezmyślnie wkręcał kij niby wiertło w kawałek drewna z dużą siłą. Podczas tego kręcenia z drewna oraz z kija posypało się trochę małych trzasek i starły się one na pył, aż,, wreszcie na skutek szybkiego i ciągłego ruchu, jaki Indianin nadawał kijowi, oraz dzięki sypiącym się trzaskom — nagle zapłonął ogień. Gdy ujrzeli to Popolokowie, uznali, że wydarzył się cud, a ci, którzy byli wśród nich naczelnikami, aby się wywyższyć ponad wszystkich, rozkazali rozpalić wielkie ognisko. I zebrawszy dużo drewna, zanieśli je na szczyt najwyższej góry w swojej prowincji; zanieśli tam też ogień, który płonął coraz mocniej. D y m spostrzegli Otomi i zdumieni tym, a jednocześnie wzburzeni i jakby zawstydzeni, że to inni, a nie oni czegoś takiego dokonali, wysłali do Po­ p o l o k ó w posłańców, żeby dowiedzieć się, kto i dlaczego doradził im robić takie sztuczki bez pozwolenia; powiadali bowiem oni: „czynienie takiego cudu przystoi nam, a nie wam". N a co Popolokowie odparli, że są równie dobrzy, jak tamci, a nawet górują nad nimi w czynieniu tego. Wobec czego Otomi wypowiedzieli im wojnę, i oni również chwycili za broń; jednak kiedy bitwa miała się już zacząć, Otomi poprosili P o p o l o k ó w o pokazanie jakiegoś znaku, skoro b ó g ich jest tak potężny. Gdy Popolokowie wyrazili zgodę, Otomi poprosili ich o trzy rzeczy. Po pierwsze, by sprawili, żeby równina, na której się znajdowali, za­ pełniła się domami, co też diabelskim sposobem wnet się stało; poprosili także, by nic z tego nie pozostało — i wszystko było tak jak przedtem. Po drugie, żeby za ich sprawą ukazało się tam wielu zabijających się [nawzajem] ludzi, i tak się stało; a kiedy poprosili, żeby to ustało, wszystko zniknęło. W końcu, w godzinę nieszporów, poprosili ich, aby zatrzymali słońce. [Popolokowie powierzyli to zadanie czarownikowi] i czarownik, lecąc w po­ wietrzu, spotkał słońce albo mówiąc lepiej diabła, który przybrał postać bro­ datego słońca. I ono spytało go, dokąd zmierza, na co ten rzekł: „Przy­ bywam prosić cię, żebyś się zatrzymało, a po raz drugi już nie uzyskają przewagi ani nad tobą, ani nad nami ci przeklęci nasi wrogowie". „Nie jest możliwe, bym się zatrzymało — odparło słońce — gdyż jestem wielkim �60 RYSZARD TOMICKI bogiem oraz władcą i wielu innych b o g ó w czeka na mnie tam, w przodzie, tak że muszę iść szybko na spotkanie z nimi, aby zobaczyć, co robią. Żeby jednak zadowolić waszych wrogów, weź te oto włosy z mojej brody, które cenię bardziej niż cokolwiek innego i które daję wam jako tym, których miłuję bardziej niż kogokolwiek innego; i powiedzcie tym nędznikom, że jeśli nie przyznają wam zwycięstwa, j a ich wszystkich wygubię, co do jednego". Czarownik wrócił z tymi włosami z brody, a gdy ujrzeli je Otomi, którzy nigdy nic podobnego nie widzieli (i wystrzegali się tego, co m o g ł o spaść na nich), bardzo się przestraszyli i uznali wtedy ich przewagę. Te włosy z brody miały p ó ł łokcia długości, były dość grube i rude . 9 Mieli też ci Popolokowie innego bożka o wyglądzie człowieka, którego zwali Amateotl , to znaczy „papierowy bóg", umazanego ludzką krwią, gdyż zawsze kiedy wygrywali jakąś bitwę na znak dziękczynienia składali mu w ofierze najlepszego niewolnika, jakiego pojmali, wyrywając mu żywcem serce i maczając w spływającej z serca krwi kawałek papieru o wielkości dłoni, który mu [bożkowi] przyklejali. I według obliczeń samych Indian, miał on na sobie krew osiemdziesięciu tysięcy niewolników w czasie, gdy znaleźli go Hiszpanie, którzy spalili go razem z brodą słońca oraz innymi bożkami. 10 Rozdział III. O P R Z Y B Y C I U M E K S Y K A N ÓW, O I C H D R O D Z E C Z Y TEŻ PODRÓŻY I O POCHODZENIU NAZWY M E K S Y K Meksyk jest stolicą i głównym miastem Nowej Hiszpanii, arcybiskupstwem oraz siedzibą wicekróla i audiencji zarówno dlatego, że jest [to miasto] położone pośrodku Nowej Hiszpanii, jak też ze względu na to, iż jest to najlepsze miejsce, jakie istnieje w całym tym kraju. Słowo Mechique nie jest poprawnym słowem indiańskim; toteż krajowcy oraz ludzie z o g ł a d ą mówią wyłącznie Exic albo Echic. T o słowo Mechique, 11 n 13 9 Nie bez racji E. de Jonghe wskazał, iż dokładność opisu włosów zdaje się świadczyć, że autor tych słów widział je na własne oczy. W oryg. Malteutli. E. de Jonghe zawierzył w tym przypadku pisowni oryginału, inter­ pretując tę nazwę jako Malteotl (od maili „jeniec" i teotl „bóg") i uznając, że mowa jest o duszy złożonego w ofierze jeńca reprezentowanej przez ozdobioną papierem kość. Z innych źródeł wiadomo, że nazwą tą obdarzano kość udową jeńca zabitego na ofiarę bogom, prze­ chowywaną jako relikwia w domu wojownika, który jeńca zdobył. Przeciwko takiej inter­ pretacji przemawia fakt, że podane w tekście tłumaczenie nazwy boga brzmi „papierowy bóg", przy czym w Historii Meksyku tłumaczenia z reguły są poprawne, będąc nieraz główną podstawą do rekonstrukcji właściwej formy nazw i imion nahuatlańskich. Z tego powodu w polskiej wersji umieszczono nazwę Amateotl (od amatl „papier" i teotl „bóg"), podobnie jak to uczynił A. Ma. Garibay K . w wersji hiszpańskiej. l n 11 W oryg. parlement. Mowa jest o Audiencia Real, najwyższym trybunale, zwierzchniej władzy sądowo-administracyjnej na danym obszarze. W całym akapicie pozostawiono oryginalną formę nazwy Meksyk ze względu na jasność wywodu etymologicznego, nawiasem mówiąc — całkowicie błędnego. W oryg. courtisans. 1 2 13 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 61 MEKSYKU i4 na ile jestem w stanie pojąć, składa się z trzech [słów]: metl , które ozna­ cza pewne drzewo, Exic lub Echic, to znaczy „coś, co wiatr pędzi dołem", oraz que, co znaczy „z"; albowiem, gdy pyta się ich o miejsce, z którego pochodzą, a oni chcą powiedzieć „jestem z Paryża", mają w zwyczaju mówić „jestem Paryż z " . A ponieważ miejsce, z którego oni wyszli, nazywa się Echy, po dodaniu z jednej strony metl a z drugiej que, co znaczy „z", powstało Mechique. 15 Wracając do naszego tematu: są oni przybyszami z pewnej krainy, gdzie była wielka skała (blisko góry Tholman, przez mieszkańców Florydy zwanej Quivira, przez innych zaś Tucan, z której wypływają trzy rzeki wpadające do zatoki Morza Cynobrowego ); u jej stóp znajdowała się jaskinia, z której wiał wiatr. Obok tej skały mieszkało dwóch braci i każdy z nich czcił swego boga. Kiedyś, gdy doszło do kłótni między nimi, a starszy brat wziął w niej górę i drwił sobie z [młodszego] brata, wtedy b ó g młodszego, widząc to, ukazał mu się i rzekł: „Nie martw się, gdyż j a zaprowadzę cię do miejsca, gdzie będziesz większym władcą niż twój brat. Zbierz w tym celu ludzi, ilu tylko zdołasz, i podążaj za mną". 16 On to uczynił, wędrując ze wszystkimi swymi ludźmi aż do prowincji Culiacan, która bez wątpienia jest najżyźniejsza jaką kiedykolwiek widziałem, a znajduje się o dwieście mil od Meksyku na zachód, niezbyt daleko od Morza Południowego, gdzie był Ñ u ñ o de Guzman po zdobyciu Nowej G a ­ licji . Przebywali w tej prowincji długie lata, pobudowali tam świątynie, wspaniałe domy i inne piękne budowle. Po wielu latach, z woli swoich b o g ó w albo z własnej, odeszli stamtąd, aby udać się na poszukiwanie innych miejsc, bardziej wygodnych i lepiej im odpowiadających. I po długiej wędrówce dotarli do bardzo niezwykłego miejsca, zwanego T o i c h , o siedem mil od X u c h i p i l a , w którym to miejscu jest skała, cała podziurawiona jak ser, a na jej wierzchołku znajduje się piękny dom zbudowany na kształt fortecy, cudownie wykonany i tak wysoki, że widać z niego całą równinę wokoło, na której także są bardzo piękne domy i budowle, gdzie mieszkały diabły. W najwyższej części tego miejsca 1 7 I8 1 4 19 W oryg. met. Nahuatlańskie metí — agawa amerykańska. Przykład ten jest najwyraźniejszym śladem ingerencji w tekst Historii Meksyku fran­ cuskiego kosmografa André Theveta. W oryg. la mer vermeille, z hiszpańskiego Mar Bermejo; nazwą tą określano dzisiej­ szą Zatokę Kalifornijską, którą zabarwiały na czerwono wody niesione przez rzekę Colorado. Nowa Galicja obejmowała w poł. X V I w. terytoria dzisiejszych stanów Jalisco, Nayarit, Zacatecas, Aguascalientes. Prowincja Culiacan leżała na północny zachód od Nowej Galicji, na obszarze dzisiejszego stanu Sinaloa. E . de Jonghe przypuszczał, że pod nazwą Toich kryje się miejscowość Teul, leżąca na terenie dzisiejszego stanu Zacatecas, w której znajdowało się słynne sanktuarium Indian Cazca. Potwierdza to przypuszczenie kronika Antonia Tello, zaświadczając oboczność nazw Tuich (Toich) i Teul; por. Tello, 1973, t. II, cap. C X X X I X , s. 313. W oryg. Chuquipila; w dalszej partii tekstu także Chypila. 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 �62 RYSZARD T O M I C K I było źródło tak urocze i o tak dobrej wodzie, że [podobnego] nigdy nie widziałem i nie sądzę, by istniało na świecie. W tym miejscu nie zatrzymali się na dłużej, przeszli tylko tamtędy [w drodze] do Xuchipila, gdzie jest zbudowany klasztor Braci Mniejszych, i tam przebywali na dwóch niewielkich wzniesieniach, odległych od siebie nie więcej niż na szerokość rzeki przepływającej między nimi. Tam też wznieśli bardzo piękne budowle i wyruszyli rychło i poszli do X a l p a , 0 osiem mil stamtąd, gdzie także przebywali bardzo krótko, ale zbudowali świątynię tak okazałą, że mocno wątpię, czy Rzymianie zrobili coś pięk­ niejszego. We wszystkich tych miejscowościach, do których przybywali, pierwszą 1 najważniejszą rzeczą, jaką robili, były świątynie i kaplice dla b o g ó w , których to bogów, nazywających się Tezcatlipoca i Huitzilopochtli , zawsze nieśli ze sobą. Zachęcali też ludzi [mieszkających] tam, gdzie oni przecho­ dzili, do służenia ich bogom i traktowali dobrze wszystkich, zdobywając tym sposobem przyjaźń wielu ludzi. N a koniec opuścili Xalpa i przybyli do Meksyku. Najpierw osiedli w Tenayucan , o dwie mile od Meksyku, gdzie teraz znajduje się klasztor Braci Mniejszych. Osiedli także w miejscu zwanym Chapultepec , co znaczy „dom wypoczynku", ponieważ leży ono na małym wzniesieniu, gdzie jest bardzo dobre źródło i piękne otoczenie [stosowne] dla [zażywania] przy­ jemności. 2 0 21 22 23 Stamtąd przybyli do miejsca, na którym wzniesiony jest Meksyk, wtedy porośniętego całkowicie drzewami zwanymi przez nich metl, od czego bierze początek jego [miasta] nazwa, mająca potem echic i co : oni je założyli i ozdobili pięknymi budowlami i świątyniami, i nie ruszyli się z niego więcej aż po dziś dzień. 24 Rozdział IV. O UKŁADZIE, J A K I OTOMI Z A W A R L I Z M E K S Y K A N A M I I O P R Z Y B Y C I U CULHUAKANÓW Władca Otomi, jak już powiedzieliśmy w rozdziale pierwszym, był czło­ wiekiem wielkiego umysłu, pragnącym poznać początek wszelkich rzeczy. Nie było to jednak możliwe, gdyż nie znał on Boga a jedynie swoje bożki, 2 0 W oryg. Chalpe; w dalszej partii tekstu także Chalpa. W oryg. et se appelloint Tezcachipuca, Yhin, Cylopucheli; zgodnie z sugestią E . de Jonghe odczytuję dwa ostatnie człony jako zniekształcenie pierwotnego hiszpańskiego zapisu у Huieylopuchtli. W oryg. Tenainque. W oryg. Chapultepet; nazwa Chapultepec nie ma jednak znaczenia, jakie przypisuje się jej w tekście; jej dosłowne tłumaczenie brzmi „w miejscu, gdzie jest wzgórze świerszcza" (złożenie z chapulín „świerszcz", tepetl „góra, wzgórze", -c sufiks miejsca). W przeciwieństwie do wcześniejszych rozważań nad etymologią nazwy Meksyk, gdzie ostatni człon miał formę -que, teraz pojawia się forma -co, będąca faktycznie składnikiem nahutlańskiej nazwy Mexico (sufiks miejsca), której znaczenie ciągle jeszcze^rodzi kontrowersje wśród specjalistów. 2 1 2 2 2 3 2 4 �63 ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U którym kazał budować wielce okazałe świątynie, niszcząc te, które zostały wzniesione z woli jego ojca, były bowiem bardzo małe. On to jako pierwszy zaczął prowadzić wojny i miał wiele szczęścia, a działo się to w czasach Huehue Motecuhzomy , pierwszego władcy Meksykanów żyjących j u ż w Meksyku. Chociaż zdarzały się między nimi jakieś utarczki i waśnie, zawsze żyli w pokoju, żenili się ze sobą i bardzo rośli w liczbę. Sąsiedzi znajdowali wielkie upodobanie w kobietach meksykańskich, były one bowiem najpiękniejsze i najwytworniejsze; są takimi nadal, bardziej niż jakiekolwiek inne [kobiety]. Toteż, jeśli ktoś z tego kraju dopuścił się z nimi cudzołóstwa, Meksykanie zawierali sojusz z Tetzcokanami i rozpo­ czynali wojnę, a po odniesieniu zwycięstwa podporządkowywali ich sobie i czynili z nich trybutariuszy. Wyjątek stanowili mieszkańcy Cuitlahuac, ponieważ ci otoczeni byli wodą, a przez to silni i mocni, tak że nigdy nie mogli ich pokonać i dlatego zawarli ze sobą p o k ó j . 25 2 6 Wspomniany władca Tetzcoco ze strony Otomi był pierwszym, który zło­ żył w ofierze ludzi i jadł ludzkie mięso. On też wynalazł rzemiosła takie, jak stolarstwo, złotnictwo, krawiectwo, powroźnictwo itd. Przysporzył również dużych korzyści państwu, miał bowiem sto czterdzieścioro dzieci płci męskiej. On także zaczął ustanawiać prawa, sprawować sądy i powołał r a d ę w swoim kraju. Miał ogromny szacunek dla b o g ó w i dbał bardzo o świątynie oraz ceremonie. Rozkazał on też, żeby młodzi mężczyźni i kobiety tańczyli w świą­ tyniach od zachodu słońca do północy, aby sprawić bogom przyjemność. Powołał w swoim domu urzędników, takich jak stolnik, zarządca pałacowy oraz inni, i nakazał, żeby w mieście Tetzcoco odbywał się targ. 2 7 Początkowo przystrajali oni swych b o g ó w papierem, gdyż nie mieli wtedy nic innego, lecz gdy tylko władca ten zaczął uzyskiwać złoto, srebro i klej­ noty, polecił wykonać dla nich stroje najwspanialsze, jakie mógł, z licznymi drogocennymi perłami, pięknymi piórami i tym wszystkim, co najlepszego zgromadził. Ich świątynie obsypane były różami i kwiatami, i tańczyli stale przed nimi zarówno mieszkańcy miasta, jak i najbliżsi sąsiedzi. A diabeł oszukiwał ich, każąc im jeść jakąś roślinę, zwaną przez nich nanacatl ^, 2 2 5 W oryg. Ueuemont Cumaci. Pierwotna forma to najprawdopodobniej Ueue Montecumatzin. Był on w rzeczywistości piątym, a nie pierwszym władcą Meksyku-Tenochtitlan w latach 1440-1468. Podział imienia tego władcy na dwa człony: monte i zuma, był zjawiskiem częstym w piśmiennictwie europejskim, przy czym człon pierwszy interpretowany bywał jako „góra", drugi zaś jako nazwa własna; np. w łacińskim tłumaczeniu drugiej relacji Hernána Cortesa, opublikowanej w Novus Orbis (Basilea 1532), znajduje się zdanie: „... quodam potenti domino, qui monte Zuma appellabatur", które autor wczesnej kosmografii czeskiej przełożył jako „panství hory Zuma"; por. K a š p a r , 1980, s. 61. Informacja błędna. Miasto Cuitlahuac, położone na wyspie oddzielającej od siebie je­ ziora Xochimilco i Chalco, podbite zostało przez koalicję meksykańsko-tetzcokańską w latach trzydziestych X V w. W oryg. parlement. W oryg. nauacatl. Nazwą nanacatl lub teonanacatl określano różne rodzaje grzybów o właściwościach halucynogennych. 2 6 2 7 2 8 �64 RYSZARD TOMICKI odwodzącą ich od zmysłów i powodującą, że mieli m n ó s t w o przywidzeń. Ten władca Tetzcoco kazał zabić dwóch ludzi, którzy oszukiwali się naw­ zajem, i wydał rozkaz, żeby wszyscy przyłapani na takim uczynku byli za­ bijani; i tak samo cudzołożnicy. Po jego śmierci władzę objął -jeden z jego synów, który we wszystkim starał się naśladować ojca. Miał on na imię Nezahualpiltzintli, to znaczy „mały post" . Z p o m o c ą Meksykanów zdobył on zbrojnie dużą część kraju i przez resztę swego życia naśladował ojca. Po jego śmierci władcą został jeden z jego synów, który panował, gdy Hiszpanie przybyli do tego kraju, lecz wkrótce potem umarł nie będąc chrześcijaninem, bo wtedy nie udzielano jeszcze chrztu. Po nim nastał jeden z jego synów, który był chrześcijaninem i żył oraz umarł w pełnej zgodzie ^z Kościołem, otrzymawszy wszystkie sakramenty i sporządziwszy testament. Tak więc władców, którzy rządzili Tetzcoco aż do tego ostatniego, jest piętnastu . Ale wróćmy do sprawy, o której zapomnieliśmy, to jest do przybycia mieszkańców C u l h u a c a n , [miasta] leżącego o dwie mile od Meksyku. Po­ wiadają oni, że byli częścią Meksykanów przebywających w Culiacan (o któ­ rym mówiliśmy już wcześniej). Jakaś grupa spośród nich wyruszyła do walki przeciw komuś, a gdy powróciła, ich władca nie był zadowolony z tego, co uczynili i nie chciał ich przyjąć. Dlatego, zmuszeni do szukania miejsca, gdzie mogliby mieszkać, udali się do Tula, [miasta] p o ł o ż o n e g o o dwanaście mil od Meksyku. Przebywali tam jakiś czas zanim umarł ich władca, a na jego miejsce wyniesiony został inny, imieniem H u e m a c . W czasie, gdy ten był władcą, w mieście pojawiła się zjawa o postaci człowieka, który głową zdawał się dotykać nieba. Władca i cały jego lud, przestraszeni tym, opuścili to miejsce i przybyli do Culhuacan, leżącego o dwie mile od Meksyku. 29 30 31 32 To oni wprowadzili ofiary wśród Tetzcokanów; dzięki swemu dobremu sposobowi życia zyskali sympatię wszystkich i wprowadzili wśród nich ofiary. Oni właśnie, jak już mówiłem, przynieśli kukurydzę, papier, bawełnę i ka­ dzidło, gdyż Otomi wiedli życie proste, nic z tego nie posiadając, i dlatego p o w a ż a się Culhuakanów jako ludzi szlachetnych i zacnych. 2 9 W oryg. Necahuatl pilciutli. Imię złożone z nezahualli „post", pilli „szlachetnie uro­ dzony, książę" i -tzintli — sufiksu wyrażającego szacunek, poważanie, zwykło się tłumaczyć jako „Poszczący Książę". Jednakże wyraz pilli miał także znaczenie „dziecko, potomek", i ten właśnie sens oddany został w tłumaczeniu podanym w tekście. Jak łatwo zauważyć, w tekście nie wymienia się nawet połowy z nich. Tak obszernej listy władców Tetzcoco, jaką najprawdopodobniej zawierał pierwotny tekst hiszpański, z którego korzystał André Thevet, nie znamy z innych źródeł. W oryg. ceux de Culhua. Dalsza część zdania wskazuje, że chodzi tu o miasto Culhuacan. W oryg. Vamac. 3 0 5 ! 3 2 �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 65 MEKSYKU Rozdział V. O SPOSOBIE L I C Z E N I A L A T I O ZAŁOŻENIU MEKSYKU Meksykanie jako lud największy i władający krajem mają księgę noszącą tytuł Xiuhtonalli , co znaczy „księga rachuby lat", z której wynika, że dotarli do Meksyku w roku orne calli, będącym 28-mym rokiem ich pierw­ szej epoki. Mają oni bowiem cztery epoki, z których każda liczy sobie 52 lata, każda zaś z tych epok miała cztery okresy liczące po 13 lat, a rok miał osiemnaście miesięcy, a miesiąc dwadzieścia dni; tak że rok uzyskuje 365 d n i . 33 34 N a wędrówkach spędzili oni cztery epoki, co stanowi 208 lat. A gdy przybyli do Meksyku, minęło jeszcze 28 lat zanim założono miasto i do­ piero wtedy weszli i rozpoczęli rachubę od przybycia aż do dziś, co według naszej rachuby było w roku M I I I C X X I [1321] od narodzenia Pana Naszego Jezusa Chrystusa. Tak że mijają C C X X I I [222] lata odkąd Meksyk został założony, a razem z epokami, kiedy byli oni w drodze, jest to osiem epok, tych, jakie oni mają, oraz 22 lata i kilka dni, jak to jest pokazane w księ­ dze z ich rachubą, co daje C C C C X X X V I I I [438] lat odkąd wyruszyli ze swego kraju. I minęło C L X X [170] lat odkąd Meksyk jest stolicą królestwa. To jest najbardziej ścisły rachunek, jaki znaleźliśmy, gdyż pierwsza strona, na której mają oni początek tej rachuby, jest już prawie całkowicie zatarta, tak że z wielkim trudem można odczytać, co jest tam napisane. Figura znajdująca się tu poniżej była narysowana w tej samej k s i ę d z e . Rok dzielą oni, tak jak my, na cztery części: lato, jesień, wiosnę i zimę; każdej z tych pór dawali pięć miesięcy. P o ł o w a roku była deszczowa, od naszego kwietnia do września, i w tym czasie panuje upał. Pozostałe sześć miesięcy jest suchych i zimnych. Plony zbierają oni w listopadzie i grudniu. Swoje cztery epoki zaczynali liczyć od południa, od [znaku] tochtli, i po zakończeniu jednej epoki przechodzili do następnej. A więc, jak długo trwał pierwszy okres, to jest przez trzynaście lat, liczyli 1, 2, 3 itd. lat tochtli w danej epoce, a skończywszy ten okres po trzynastu latach przechodzili do [znaku] acatl i liczyli znowu 1, 2, 3 lata itd. Od acatl, ciągle w tej samej epoce, powracali do tochtli i dodawali jeszcze jeden okres, co dawało 52 l a t a . I tak stale powracali, jak i my dzisiaj robimy licząc setki [w ra35 36 3 3 W oryg. Xehutonali. Podane w tekście tłumaczenie „księga rachuby lat" świadczy, że pełna nazwa powinna brzmieć xiuhtonalamatl. W rzeczywistości powyższe wyliczenie daje w sumie 360 dni. Pominiętych zostało 5 dni, które w kalendarzu meksykańskim uzupełniały cykl 18 miesięcy po 20 dni i zwane były nemontemi. W manuskrypcie francuskim brak tego rysunku. Objaśnienie sposobu funkcjonowania meksykańskiej rachuby lat jest całkowicie błędne. W rzeczywistości poszczególne lata cyklu oznaczane były za pomocą kombinacji liczb od 1 do 13 oraz znaków acatl, tecpatl, calli, tochtli, powtarzających się stale w podanej kolejności. Rachuba mogła rozpoczynać się od dowolnego znaku. Jeśli zaczynała sie od 1 tochtli, to kolejny rok oznaczony był jako 2 acatl, trzeci jako 3 tecpatl itd. Po 52 latach ponownie pojawiał się rok 1 tochtli i był pierwszym rokiem kolejnego cyklu 52 lat. 3 4 3 5 3 6 5 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. I �66 RYSZARD TOMICKI mach] go tysiąca, stulecia odkąd zmarł rozpoczynamy Pan drugie, Nasz, i dodając [gdy] to po zakończeniu następne stulecie do by aż do kolejnej setki. Rachuba ta jest bardzo dokładna jedne­ licz­ i nadal ją za­ chowują. Rozdział V I . O T Y M , C O SĄDZILI O STWORZENIU ŚWIATA, O S W Y C H B O G A C H , O Z N I S Z C Z E N I U ŚWIATA I O NIEBIOSACH Wierzyli Meksykanie oraz wielu ich sąsiadów, że było trzynaście niebios. 37 W pierwszym z nich był b ó g zwany Xiuhtecuhtli , b ó g lat. W drugim iH 39 bogini ziemi Rontli . W trzecim Chalchiuhtlicue , co znaczy „ d o m bogini". 40 W czwartym T o n a t i u h , który jest słońcem. W piątym pięciu b o g ó w , każ­ 41 dy innego koloru; z tego powodu zwą się Tonaleque . W szóstym Mictlan42 tecuhtli , który jest bogiem piekieł. W s i ó d m y m Tonacatecuhtli i Tonaca43 44 c i h u a t l , d w ó c h b o g ó w . W ó s m y m Tlalocantecuhtli , b ó g ziemi. W dzie­ 45 wiątym Quetzalcoatl , jeden z głównych b o ż k ó w ; o tym i o innych będziemy 46 m ó w i ć dalej. W dziesiątym Tezcatlipoca , także główny bożek. W jede­ 47 nastym Yohualtecuhtli , co znaczy „bóg nocy i ciemności". W dwunastym 48 Tlahuizcalpantecuhtli , co znaczy „ b ó g brzasku dnia". W trzynastym i ostat- 3 7 W oryg. Rintentli. Ta i niektóre inne nazwy bogów podane niżej sprawiają ogromne trudności interpretacyjne. Forma, w jakiej zostały zapisane przez André Theveta, jest całko­ wicie błędna, już choćby z tego powodu, że w języku náhuatl nie występuje głoska „r". Pewną pomocą przy ich rozszyfrowywaniu są towarzyszące określenia, jak na przykład w przy­ padku Rintentli „bóg lat", co pozwala zidentyfikować tę nazwę jako Xiuhtecuhtli. Niektóre przypadki ortografii zastosowanej przez André Theveta omawia bliżej E . de Jonghe. 3 8 Tak w oryginale. Forma niemożliwa do jednoznacznej interpretacji pomimo wzmianki, iż chodzi o boginię ziemi. E . de Jonghe gotów byl uznać, że Ronili powstało ze zniekształ­ cenia imienia Couatlicue, po wcześniejszym odrzuceniu końcówki -cue. Z kolei w wersji hisz­ pańskiej, opublikowanej przez A. Ma. Garibaya K . , pojawia się bez uzasadnienia (nie znana też z innych źródeł) f o T m a Xiuhtli. W oryg. Chalcintli. Znana z innego źródła forma Chalchiutli pozwala sądzić, że cho­ dzi tu o boginię wód Chalchiuhtlicue, jednak imię to nie ma znaczenia „dom bogini", lecz „ta o szmaragdowej spódnicy". W oryg. Tonatio. W oryg. Tonaleą. W oryg. Mitlantentli. W oryg. Tonacatentli i Tonacacilmatl. W oryg. Tlalocatentli. W oryg. Calconatlansi. Przyjmuję za E . de Jonghe i A. Ma. Garibayem K . , że mamy tu do czynienia ze zniekształceniem pierwotnej formy Quecalcouatl lub Quecalcouatzin. W dal­ szych partiach tekstu imię to ma postać Quecalcoatl. W oryg. Tezcatlipuca. W oryg. Yoaltentli. W oryg. Tlahuizcalpatehutli. 3 9 4 0 4 1 4 2 43> 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 �67 ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U 49 nim, najwyższym, był b ó g zwany Ometeotl , co znaczy „dwóch bogów", 50 i bogini zwana Omecihuatl , co znaczy „dwie boginie". Wierzyli oni, iż poza tymi wszystkimi w każdym z niebios było wielu innych b o g ó w . C o do stworzenia świata, to jak opowiadają, ich przodkowie li im, że świat był raz zniszczony, powiedzie­ a ludzie byli stworzeni ze skał. I że podczas pierwszej kreacji bogowie stworzyli cztery słońca pod czterema zna­ kami, jak to jest pokazane w ich księgach. Pierwsze z nich nazywało się Chachuich 51 tonajo , to jest jakby „bóg drogocennych kamieni", i ci, którzy żyli pod tym słońcem, zginęli w potopie, a niektórzy zwaną przemienili się w ryby; i wszyscy żywili się rośliną rzeczną 52 acicintli . Drugie słońce zwało się Chalchiuhtonatiuh czasie, jedli roślinę zwaną 54 cencocopi ; 53 i ci, którzy i wszyscy zginęli żyli w tym spaleni ogniem z nieba, a niektórzy z nich przemienili się w kury, inni w motyle, jeszcze inni w psy. 55 Trzecie słońce nazywało się Yohualtonatiuh , co znaczy „słońce ciemne albo nocne". C i , którzy żyli pod nim, jedli mirrę i żywicę z sosen, których jest wielka obfitość w tym kraju, i ci zginęli z (powodu] trzęsienia ziemi 4 9 W oryg. Teotli. Poprawna forma Ometeotl nie oznacza „dwóch bogów", jak podane jest w tekście, lecz dosłownie „dwa-bóg", co można rozumieć jako „Bóg Dwoistości" albo „Bóg Dwoisty", w domyśle — jednoczący w sobie przeciwieństwa, np. pierwiastek męski i żeń­ ski, co znalazło wyraz w hipostazowaniu Ometeotla jako Ometecuhtli „Pana Dwoistości" i Omecihuatl „Pani Dwoistości", Por. W i e r c i ń s k i , 1985-1986. W oryg. Omecinatl. Poprawne znaczenie — „Pani Dwoistości". Tak w oryginale. Być może jest to ta sama nazwa, która w znacznie czytelniejszej postaci przypisana została kolejnemu słońcu, tj. Chalchiuhtonatiuh; można by ją rozumieć jako „Słońce Drogocennych Kamieni", a więc w sposób zbliżony do podanego w tekście znaczenia. E . de Jonghe słusznie — jak się zdaje — wskazywał na możliwy związek tej nazwy z Chalchiutlicue, boginią wód. W każdym razie w innych źródłach słońce to nosi nazwę Atonatiuh „Słońce Wody". W oryg. aciantli. Potwierdzona przez inne źródła forma acicintli lub acecentli nie ma jasnej etymologii. Tłumaczona jest najczęściej jako „wodna kukurydza", choć w takim przy­ padku poprawna forma powinna mieć postać acintli (acentli). Według innej hipotezy nazwa ta wywodzić by się miała od cecee „odżywczy, pożywny, regenerujący", co łącznie z prze­ czeniem a- dawałoby sens „nie pożywne, nie regenerujące", por. Moreno de los Arcos, 1967, s. 205 przyp. 35. W oryg. Chalchiuh tonaiuh. W związku z tą nazwą por. przyp. 51. Można podejrze­ wać, iż André Thevet powtórzył omyłkowo tę samą nazwę w odniesieniu do pierwszego i drugiego słońca. W innych źródłach słońce, które zniszczone zostało przez ogień spadający z nieba, nosi nazwę Quiauhtonatiuh „Słońce ognistego deszczu" lub Tletonatiuh „Słońce ognia". W oryg. centencupi. Cencocopi znaczy dosłownie „prawie kukurydza", „coś, co naśladuje kukurydzę". W oryg. Yioanoatiuh. s o 5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 �68 RYSZARD TOMICKI 56 i zostali pożarci przez dzikie bestie, zwane przez nich quinametin , co znaczy także „giganci"; istnieli,oni w Nowej Hiszpanii, o czym opowiemy później. Czwarte słońce nosiło nazwę Ehecatonatiuh , co znaczy „słońce wiatru"; ci, którzy żyli pod tym słońcem, odżywiali się owocami pochodzącymi z drzewa o nazwie mizquitl ; jest go bardzo dużo w Nowej Hiszpanii, a Indianie cenią sobie wielce jego owoc i robią z niego chlebki do zabrania w drogę i do przechowywania w ciągu roku; jest to naprawdę dobry owoc. C i zostali zniszczeni przez burze wiatrów i zmienili się w małpy. 57 5S Każde z tych słońc trwało tylko 23 lata i natychmiast ginęło. A pytani o to, jakim sposobem — skoro słońce ginęło razém z ludźmi — wschodziły potem inne słońca i powstawali inni ludzie, odpowiedzieli, że bogowie robili dalsze słońca i ludzi. Powiadają także, iż przodkowie im mówili, że świat został całkowicie zniszczony przez wodę i tak zatopieni zostali wszyscy ludzie z powodu grze­ chów, jakie popełnili przeciw bogom; a ponadto, że zstąpili oni do piekła, gdzie, dusze były palone i z tego powodu ci, którzy byli stworzeni później, mieli palić ciała [zmarłych] i przechowywać popioły, ponieważ oczekiwali, że Mictlantecuhtli , będący bogiem piekieł, pozwoli im wyjść i że w ten sposób powrócą znowu do życia. Z czego dobrze widać, że diabeł powie­ dział im jedną prawdę, aby wmówić im tysiąc kłamstw. 59 Rozdział VII. O D R U G I M S T W O R Z E N I U ŚWIATA, CZŁOWIEKA, Z I E M I I WINA Po zniszczeniu pierwszego świata, jak to przy końcu poprzedniego roz­ działu zostało przedstawione, opowiadają oni o stworzeniu drugiego w taki sposób: Gdy wody przeszły ponad ziemią, na której — jak mówią — nic nie uniknęło zniszczenia, została ona ponownie uporządkowana i wypełniona tym wszystkim, co było potrzebne do użytku człowiekowi, którego bogowie stwo­ rzyli później. Tę ostatnią kreację przypisują Meksykanie bogu Tezcatlipoca oraz drugie­ mu zwanemu Ehecatl, to jest „wiatr". M ó w i ą , że zrobili oni niebo w taki sposób. Istniała bogini imieniem Tlalteotl , która jest samą ziemią; miała ona 60 5 6 W oryg. quenamenti. Słowo quinametin oznacza faktycznie „giganci, olbrzymi", ale po­ równanie opisu z Historii Meksyku z innymi źródłami wskazuje, że doszło tu do przekłama­ nia (najprawdopodobniej) pierwotnego tekstu hiszpańskiego. Giganci byli bowiem istotami ży­ jącymi podczas trwania tego słońca i oni zostali pożarci przez dzikie bestie, tj. jaguary. W oryg. Ecatonatuieh. 58 Jedno z niewielu słów nahuatlańskich napisanych poprawnie. Drzewo podobne do akacji o strączkowatych owocach, Prosopis juliflora. W oryg. Symitlateutl. 60 W oryg. Tlaltentl. 5 7 5 9 �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 69 MEKSYKU według nich postać mężczyzny, inni powiadają, że kobiety. Przez jej usta wszedł b ó g Tezcatlipoca, a jego towarzysz, zwany Ehecatlem, wszedł przez pępek i obaj połączyli się w sercu bogini, będącym środkiem ziemi; gdy się połączyli, utworzyli niebo bardzo nisko. Z tego względu przybyło wielu innych bogów, aby p o m ó c je podnieść w górę, a kiedy zostało ono już umieszczone tam, gdzie jest teraz, kilku z nich pozostało podtrzymując je, żeby nie upadło. Mówią, że uczyniono to w pierwszym dniu roku, nie wiedzą jednak, jak dawno temu to się stało, choć wydaje się im, że minęło sto epok, 0 których już mówiliśmy, co stanowi 10 200 l a t . W drugim roku inni bogowie, on zwany Citlallatonac , a jego żona Citlalicue , zrobili gwiazdy. Także noc, jak mówią, została zrobiona przez innych b o g ó w , Yohualtec u h t l i i jego żonę Yacahuiztli. 61 62 63 64 B ó g Tlaloc, który jest bogiem wód, zrobił w tym samym roku wodę, deszcz, a ponieważ oni mówią, że chmury wychodzą z gór, nazywają wszyst­ kie góry Tlaloque , to znaczy „panowie". 65 Mictlantecuhtli, będący bogiem piekła, utworzył piekło w ósmym roku. Gdy to wszystko było już zrobione, bogowie Tezcatlipoca i Ehecatl rozmyślali nad stworzeniem człowieka, który by wziął w posiadanie ziemię. 1 zaraz ó w Ehecatl zstąpił do piekła, aby prosić Mictlantecuhtli o popiół ze zmarłych do zrobienia innych ludzi. B ó g piekła dał jedną tylko kość, długą na łokieć, oraz nieco popiołu, ale ledwo mu tę kość dał, mocno tego pożałował, bo była to rzecz, której pożądał bardziej niż wszystkiego co miał, i dlatego ruszył za Ehecatlem, żeby mu kość odebrać. Podczas ucieczki kość upadła wszakże Ehecatlowi na ziemię i połamała się, przez co człowiek powstał mały; albowiem mówią, że ludzie pierwszego świata byli wielcy ni­ czym giganci. Przyniósł zatem resztki kości i popiołu i wszedł do apaztli , co oznacza duże gliniane naczynie, skąd wezwał wszystkich pozostałych bo­ g ó w do stworzenia pierwszego człowieka. Gdy się zebrali, upuścili sobie w ofierze krew z języka i tak rozpoczęli pierwszy dzień tworzenia człowieka, formując mu ciało. O n natychmiast się poruszył, a czwartego dnia zrobieni zostali mężczyzna i kobieta. Nie byli oni jednak od razu całkiem dorośli, 66 4 6 1 Oczywisty błąd, gdyż epoki, o których tu mowa, to cykle 52-letnie. W oryg. Citlaltona. W oryg. Citlaline. W oryg. Yoaltentli. W oryg. Tlaloqs. Tlaloque to 1. mn. od imienia boga deszczu Tlaloca, o problema­ tycznej etymologii (por. Sullivan, 1974). Jednakże nazwa Tlaloque z pewnością nie znaczy „panowie". Jak już zauważył E . de Jonghe, musiało tu nastąpić pomylenie ze słowem tlatoque „władcy, panowie". W oryg. paztli. André Thevet umieścił to słowo w nawiasie, mając być może — jak domyśla się E . de Jonghe — wątpliwości co do jego znaczenia, albowiem przetłumaczył je jako grand libre „dużą książkę"; nie rozumiał zapewne użytego w pierwotnym tekście hiszpań­ skim słowa lebrillo oznaczającego glinianą misę. Tekst polski został w tym miejscu poprawiony. 6 2 6 3 6 4 6 5 6 6 �70 RYSZARD TOMICKI lecz zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy. Jak już byli stworzeni, nakarmił ich bóg zwany X o l o t l , to znaczy „indyjski kogut"; nakarmił ich on mie­ lonym zbożem, a nie mlekiem. Nie znają imienia tego pierwszego człowieka, ale mówią, że był stworzony w pewnej jaskini w Tamoanchan , w prowincji Quauhnahuac, zwanej przez Hiszpanów Cuernavaca, w posiadłościach Markiza del V a l l e . Po dokonaniu tego wszystkiego, zadowoleni z dzieła bogowie mówili między sobą: „Zaprawdę, człowiek będzie bardzo smutny, jeśli nie uczynimy czegoś, by go rozweselić i żeby nabrał ochoty do życia na ziemi i wychwalał nas, i śpiewał, i tańczył". Gdy to usłyszał b ó g Ehecatl, bóg wiatru, zaczął się zastanawiać, gdzie mógłby znaleźć jakiś napój, aby dać go człowiekowi i sprawić, by się weselił. Rozmyślając o tym, przypomniał sobie o bogini dziewicy imieniem M a y a h u e l , której strzegła pewna bogini, jej babka, zwa­ na Tzitzimitl . Natychmiast poszedł tam, gdzie one były, i zastał je śpiące. Obudził więc dziewicę i rzekł do niej: „Przychodzę, żeby zabrać cię na świat". Ona od razu przystała na to, toteż zeszli [na ziemię] oboje, a on niósł ją na plecach. I zaraz po przybyciu na ziemię zmienili się oboje w drzewo, które ma dwie gałęzie; jedna z nich nazywa się Quetzalhuexotl , i ta była Ehecatla, a druga Xochicuahuitl -\ i ta była dziewicy. 67 68 69 70 71 72 7 Tymczasem jej babka, która spała, gdy po przebudzeniu się nie znalazła wnuczki, zwołała natychmiast inne boginie, które nazywają się Tzitzimime , i wszystkie zeszły na ziemię szukać Ehecatla. A wtedy właśnie dwie gałęzie drzewa odłączyły się od siebie i stara bogini rozpoznała od razu gałąź dziewicy, chwyciła ją, połamała i dała każdej z pozostałych bogiń po ka­ wałku, a one zjadły je. Lecz gałęzi Ehecatla nie połamały, pozostawiły ją tam; gdy tylko boginie wzniosły się do nieba, powróciła ona do swej pier­ wotnej postaci Ehecatla, on zaś zebrał kości dziewicy zjedzonej przez boginie, zakopał je i wyrosło z niej [z Mayahuel] drzewo, które oni nazywają metl . Z niego wytwarzają Indianie wino, które piją i upijają się nim, choć nie 74 15 6 7 W oryg. Cholutl. Podane w tekście znaczenie imienia Xolotl — coq des Indes „indyjski kogut", to po prostu indyk zwany w języku náhuatl huexolotl (złożone z huey „wielki, główny" oraz xolotl — słowa o niejasnej etymologii, którego znaczenia odwołują się często do idei bliźniactwa, podwojenia). Na temat związków boga Xolotla z indykiem por. Tibon, 1948. Tamoanchan to w mitologii nahuatlańskiej mityczna praojczyzna ludzi. Być może w pier­ wotnym tekście hiszpańskim byla ona sytuowana w jaskini, o której mowa w Historii Meksyku, i odnośny fragment zdania miał postać: „w jaskini Tamoanchan". nie zaś jak w rękopisie André Theveta: „en une cáveme en Tamoanchan". To jest Hernána Cortesa. W oryg. Mayauetl. W oryg. Cicimitl. W oryg. Quecalhuexotl. W oryg. Choquicauitl. W oryg. Cicimime. Forma Tzitzimime jest 1. mn. od Tzitzimitl — imienia babki bo­ gini Mayahuel. Nazwą tą określano demoniczne istoty mające pożreć ludzi przy końcu świata. Agawa, za boginię której uważano Mayahuel. 6 8 6 9 7 0 7 1 7 2 7 3 7 4 7 5 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 71 MEKSYKU jest to spowodowane samym winem, lecz jakimiś korzeniami, zwanymi przez nich ocpatli , które do niego dodają. Przez cztery słońca, o których była już mowa, rozumieli oni cztery wieki, chociaż nie potrafią tego dobrze wyrazić; ale my wyjaśnimy to dalej bardziej dokładnie. Inni powiadają, że ziemia została stworzona w taki sposób: D w ó c h bogów, Quetzalcoatl i Tezcatlipoca, opuściło z nieba na dół boginię ziemi Tlaltecuhtli , która na wszystkich stawach miała pełno oczu i ust, którymi kąsała niczym dzikie zwierzę. A zanim j ą opuścili, istniała już woda, lecz nie wiedzą, kto ją stworzył; po niej chodziła ta bogini. Widząc to, bogowie powiedzieli do siebie: „Trzeba zrobić ziemię". I mówiąc to, zmienili się obaj w dwa wielkie węże, z których jeden pochwycił bogi­ nię od prawej ręki aż po lewą nogę, drugi zaś od lewej ręki do prawej nogi, i ścisnęli ją tak, że rozdzieliła się na pół. Z połowy od strony ple­ c ó w zrobili ziemię, a drugą połowę podnieśli na niebo, czym zawstydzili bardzo innych bogów. 16 77 78 Po dokonaniu tego, aby wynagrodzić owej bogini ziemi krzywdy, jakie dwóch b o g ó w jej wyrządziło, wszyscy bogowie zstąpili pocieszyć ją i naka­ zali, żeby z niej powstał wszelki owoc potrzebny do życia człowiekowi. I by tak się stało, zrobili z jej włosów drzewa, kwiaty i rośliny, z jej skóry drobną roślinkę i małe k w i a t k i , z oczu studnie, źródła i małe jaskinie, z ust rzeki i duże jaskinie, z nosa górskie doliny, z pleców góry. 79 Bogini ta płakała nieraz nocą, pragnąc jeść serca ludzi, i nie chciała zamilknąć, póki ich jej nie dano, nie chciała też wydać owocu, jeśli nie była zraszana krwią ludzi. Rozdział VIII. O STWORZENIU ŚWIATA WEDŁUG MIESZKAŃCÓW T E T Z C O C O 80 Indianie ci twierdzą, że mają również boginię Citlalicue , która wysłała z nieba 1600 swoich synów do miasta zwanego Teotihuacan, w pobliżu Tetzcoco; wyginęli oni zaraz po przybyciu do tego miasta. Po tym, po upływie 26 lat od stworzenia świata, który przez cały ten czas trwał w strasznych ciemnościach z braku słońca, zebrało się trzech b o g ó w : Tezcatlipoca, Ehecatl oraz bogini Citlalicue, którzy postanowili zro­ bić słońce, aby oświetlało ziemię. 7 6 W oryg. ucpatli. Niezidentyfikowana roślina przyspieszająca fermentację i zwiększająca moc napoju alkoholowego wyrabianego z agawy, zwanego w náhuatl octli. W oryg. Calcoatl. W oryg. Atlalteutli. Możliwe że chodzi tu o tytoń, o którym Gerónimo de Mendieta — korzystający z ma­ teriałów Andresa de Olmos — pisał, iż Indianie uważają go za ciało bogini Cihuacoatl, por. G. de Mendieta, op. cit., t. I, Lib. II, cap. X I X , s. 118. W oryg. citlaline. 7 7 7 8 1 9 8 0 �72 RYSZARD TOMICKI 81 W tym samym czasie istniał inny bóg, o imieniu Piltzintecuhtli , i jego żona nazywająca się Xochiquetzal . Mieli oni syna zwanego X o c h i p i l l i i drugiego, który nie był ich, ale go wychowywali, i ten nazywał się Nanahuaton . Jego ojciec miał na imię I z p a t l , a matka C o z c a m i a u h i przy­ bierali oni ciało i postać ludzką, kiedy im się podobało. Kiedy więc bogowie zapragnęli zrobić słońce, wszyscy, ci wymienieni oraz inni, odbyli pokutę, aby m ó c być godnym zostania słońcem i ofiarowali trzem wielkim bogom drogocenne perły, kadzidło i inne bardzo cenne rzeczy. Jedynie Nanahuaton, jako że był biedny, nie miał nic do ofiarowania, do­ konywał tylko ofiary z samego siebie przy użyciu kolca, kłując się po wielekroć i ofiarowując to, co mógł posiadać w swej biedzie. Przyłączył się do swych braci i rozpalił przed bogami duży ogień, a ci powiedzieli, że ten, kto rzuci się w ogień, będzie słońcem. Wtedy Nanahuaton skoczył w ogień magicznym sposobem, w czym był bardzo biegły; i udał się wówczas do piekła i przyniósł stamtąd wiele cennych rzeczy i został wybrany, aby był słońcem. 82 83 84 85 86 Rozdział IX. O S T W O R Z E N I U ŚWIATA WEDŁUG MIESZKAŃCÓW PROWINCJI CHALCO W innej prowincji, zwanej Chalco, opowiadają, że woda była pierwszą przyczyną świata, ale także oni nie wiedzą, kto j ą stworzył. I że zstąpiło z nieba kilku b o g ó w o imionach Cemecatl , Tezcatlipoca, Chiconahui E h e c a t l , wszyscy synowie Citlalicue , bogini gwiazd, która jak mówią zrobiła gwiazdy, słońce i księżyc; a ci bogowie, jej synowie, stworzyli czło­ wieka, nie wiedzą jednak, w którym roku to było. M ó w i ą ponadto, że jest dziewięć niebios, lecz nie wiedzą, gdzie znajduje się słońce, ani księżyc, ani gwiazdy, ani bogowie. 87 88 8 1 89 W oryg. pilciutentli. W oryg. Chuquiquecal. W oryg. Choquipili. W oryg. Nanauaton. Tak w oryginale. Imię nie znane z innych źródeł. E . de Jonghe dopatrywał się w nim zniekształcenia ogólnej nazwy roślin leczniczych (itzpatli lub ixpatli), co — jego zdaniem — identyfikowałoby ojca Nanahuatona jako czarownika. W wersji hiszpańskiej Historii Meksyku imię zmienione zostało na Itzpapalotl, bez uzasadnienia. W oryg. Cuzcamianh. Tak w oryginale. Nie wykluczone, iż imię to należy interpretować jako imię kalenda­ rzowe Ce Ehecatl „1-Wiatr", jak sugerował E . de Jonghe. W oryg. Chiconaui et Ehecatl, ale już E . de Jonghe wskazał, że chodzi tu bez wątpie­ nia o jedno imię typu kalendarzowego Chiconahui Ehecatl „9-Wiatr". W oryg. Atlatime. Określenie „bogini gwiazd" świadczy, że ta mocno zniekształcona forma powinna być interpretowana jako Citlalicue. W wersji hiszpańskiej opublikowanej przez A. Ma. Garibaya K . podano „Atlalicue lub Citlalicue". 8 2 8 3 8 4 8 5 8 6 8 7 8 8 8 9 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 73 MEKSYKU 90 Ziarno, które oni jedzą, nazywa się k u k u r y d z a i powstało w taki sposób: Wszyscy bogowie zeszli do jaskini, gdzie b ó g zwany Piltzintecuhtli spał z boginią imieniem Xochiquetzal , z której narodził się b ó g zwany Cinteotl . Ten wszedł pod ziemię i z jego włosów wyrosła bawełna, z jednego ucha [powstały] bardzo dobre nasiona, które oni chętnie jedzą, zwane sanctlhquez , z drugiego [ucha] jakieś inne, z nosa jeszcze inne nasiona, zwane chia , które są dobre do picia w letniej porze; z palców wyrósł owoc, zwany camotli , który jest jak rzepa, bardzo dobry owoc; z paznokci inna od­ miana wysokiej kukurydzy , to jest zboża, które oni teraz jedzą; a z reszty jego ciała wyrosło wiele innych o w o c ó w , które ludzie zbierają i sieją. I dla­ tego b ó g ten był miłowany przez innych b o g ó w i nazywano go Tlazopilli , to znaczy „umiłowany pan". j 91 92 93 94 95 96 97 98 Czas już teraz dowiedzieć się, kim był ó w Tezcatlipoca, o którym India­ nie tak wiele opowiadają, a i my z tego powodu tak często o nim mówimy. Imię to składa się z trzech [słów]: tezcatl, co znaczy „zwierciadło", tlepuca złożonego z kolei z tletl, co znaczy „światło", i pudli — „ d y m " ; z nich wszystkich złożone zostało to imię Tezcatlipoca i dlatego powiadają, że nosił on zawsze przy sobie silnie błyszczące zwierciadło i że dymiło ono z powodu kadzidła oraz pachnideł, które w nim nosił. Powiadają też, że b ó g ten stworzył wiatr, który ukazał się jako czarna postać z wielkim kolcem całym okrwawionym na znak ofiary. Wtedy b ó g Tezcatlipoca rzekł do niego: „Wietrze, pójdź przez morze do domu słońca, które ma wokół siebie wielu muzyków i trębaczy, usługujących mu i śpiewa­ jących. Jest wśród nich kilku o trzech nogach, inni mają uszy tak wielkie, że zakrywają im one całe ciało. Gdy dotrzesz na skraj wody, zawołasz 9 9 9 0 W oryg. maiz. Słowo maíz, pochodzące z jeżyka Indian antylskich, upowszechnione zostało przez Hiszpanów jako nazwa kukurydzy zwanej w náhuatl cintli (cenili). W oryg. Pieciutentli. W oryg. Choquijceli. W oryg. Ciutentl. Tak w oryginale. Słowo w sposób ewidentny zniekształcone i chyba niemożliwe do identyfikacji. E . de Jonghe dopatrywał się w nim nazwy catateztli, natomiast Á. Ma. Garibay K . — huazontli, nie wykluczając jednak całkowicie propozycji swego poprzednika. Tak w oryginale; z nahuatlanskiego chian — odmiana szałwi. W oryg. camotl. Batat (Ipomoea batatas). Mimo iż we wstępie do tego akapitu zapowiada się wyjaśnienie genezy kukurydzy, a wzmianka o „innej odmianie wysokiej kukurydzy" sugeruje, że wcześniej była już mowa o jej odmianach, tekst nie wspomina więcej o tej roślinie. W oryg. Tlacopili. Etymologia imienia Tezcatlipoca nie jest całkowicie jasna. Interpretacja podana w tek­ ście zakłada oboczność form Tezcatlipoca/Tezcatlepoca „Błyszczące (płonące) zwierciadło, które dymi". Jednakże człon -tli- bywa też wywodzony od tlilli lub tliltic „czarny", co daje asumpt do tłumaczenia „Dym czarnego zwierciadła". Najczęściej imię to tłumaczy się jako „Dymiące, Zwierciadło". 9 1 9 2 9 3 9 4 9 5 9 6 9 1 9 8 9 9 �74 RYSZARD 1 0 TOMICKI 101 moje wnuki: Acapachtli ° , to jest żółwia, A c i h u a t l , to jest półkobiete, półrybę, oraz Atlicipactli , to jest wieloryba, i powiesz im, żeby utworzyli z siebie most, abyś mógł przejść. I przyprowadzisz mi z domu słońca mu­ zyków z instrumentami, by oddać im cześć". Powiedziawszy to, odszedł i więcej go nie widziano. 'Wtedy b ó g wiatru poszedł na skraj wody, wywołał ich imiona, a oni niezwłocznie przybyli i utworzyli z siebie most, po którym on przeszedł. Słońce, widząc że nadchodzi, rzekło do swych m u z y k ó w : „Oto zbliża się nieszczęśnik; niechaj nikt mu nie'odpowiada, bo kto mu odpowie, pójdzie z nim". Owi muzycy mieli odzienie w czterech kolorach: białym, czerwo­ nym, żółtym i zielonym. 102 Gdy b ó g wiatru tam dotarł, przywołał ich śpiewem, na co natychmiast odpowiedział jeden z nich i odszedł wraz z nim zabierając muzykę. Jest to ta, którą wykonują teraz podczas tańców na cześć swoich bogów, tak jak my to czynimy przy użyciu organów. M ó w i ą oni również, że Tezcatlipoca ukazywał się im w postaci małpy i mówił przez plecy. Innymi razy w postaci ptaka, który uderzając skrzydła­ mi czynił wielki hałas i budził śpiących, kiedy chciał do nich przemówić. I tak przekonywał ich, o czym opowiemy szerzej w dalszym ciągu naszej historii, do składania mu ofiar. Chciał bowiem, żeby byli oni okrutni, i cie­ szył się ludzką krwią, a ofiarę taką spełniali otwierając żywym jeszcze nie­ wolnikom klatkę piersiową, wyrywając serce i dając mu je do zjedzenia za­ nim umarło. Tego zaś, kto lepiej dokonywał tej ofiary, uważali za lepszego i bardziej godnego czci kapłana. Rozdział X. O BOŻKU Z W A N Y M QU E T Z A L C O A T L , O JEGO POCHODZENIU," C Z Y N A C H I C Z A S I E J E G O PANOWANIA W historiach tego dzikiego ludu powiada się, że istniał b ó g imieniem C a m a x t l i , który pojął za żonę boginię o imieniu Chimalma i miała ona z nim dzieci, jedno spośród których nosiło imię Quetzalcoatl. Urodził się 103 100 w oryg. Esacapachtli. E . de Jonghe proponuje odczytanie tego słowa jako Acatapachtli (acatl „trzcina", tapachtli „mięczak rzeczny lub morski") podejrzewając, iż forma podana w tekście powstała z fałszywego odczytania hiszpańskiego zdania „la tortuga que es acata­ pachtli". A. Ma. Garibay К. podaje natomiast Acapachtli dodając: »tal vez por acatapachtli, o sea „concha acañada"«. Jeżeli zauważymy, iż de Jonghe najwyraźniej przeinterpretował formę podaną w tekście (hipotetyczne hiszpańskie zdanie powinno bowiem brzmieć raczej: „la tortuga que es acapachtli"), wówczas nazwa zaproponowana przez Garibaya wydaje się trafniejsza. Tym bardziej że podobną formę acapechtli notuje słownik Alonsa de Molina w znaczeniu „plecionka z trzciny lub tratwa do przebywania rzeki", por. Molina, 1977, s. 1 v. 101 w oryg. Acilmatl. Nahuatlańskie acihuatl (atl „woda", cihuatl „kobieta") oznacza dosłownie „wodna kobieta". 102 w oryg. Altcipatli. Możliwe jest dwojakie odczytanie tej formy: acipactli {atl „woda", cipactli „krokodyl, kajman") lub atlicipactli [atl „woda", i- „jej", cipactli „krokodyl, kajman"), dosłownie „wodny kajman". юз w oryg. Camachtli. �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 75 104 on w M i c t í a t l a u h c o a ponieważ matka zmarła przy jego porodzie, został oddany dziadkowi i babce, którzy go wychowywali. Gdy już dorósł, odesłano go do ojca; jednak z powodu wielkiej miłości, jaką darzył go ojciec, jego bracia byli tak zazdrośni, że postanowili go zabić. Aby to uczynić, wysłali go podstępnie na wielką skałę zwaną Tlachinoltepec , co znaczy „skała, na której dokonuje się spalenia". Tam go pozostawili, zeszli na dół i patrzyli na ogień płonący wokół skały. Ale Quetzalcoatl wsunął się do dziury, która była w skale, i bracia odeszli myśląc, że zginął. Jednak kiedy się oddalili, on wyszedł ze skały z łukiem i strzałami, strzelił do jakiegoś zwierzęcia i zabił je. I zarzuciwszy je sobie na plecy, zaniósł do swego ojca. Przybył wcześniej niż jego bracia i dał zwierzę ojcu. A gdy przyszli bracia, zdumieli się na jego widok i postanowili zabić go w inny sposób. 105 Umieścili go zatem na drzewie mówiąc, żeby strzelał stamtąd do ptaków, a gdy był już na drzewie zaczęli ciskać weń strzały; on zaś, jako że był sprytny, spadł na ziemię udając martwego. Widząc to, jego bracia udali się do domu; kiedy odeszli, Quetzalcoatl podniósł się, zabił królika i zaniósł go swemu ojcu, zanim jeszcze przybyli jego bracia. Ojciec, podejrzewając co chcieli z nim zrobić bracia, zapytał, gdzie są jego bracia. On mu odrzekł, że już nadchodzą i opuścił ojca odchodząc do innego domu. Tymczasem przyszli bracia i ojciec spytał ich, gdzie jest ich brat; oni odparli, że zaraz przyjdzie. Wtedy złajał ich za to, że chcieli zabić brata; a oni, rozgniewani tym, postanowili zabić także swego ojca. Uczynili to, zabierając go na pewną górę. Po zabiciu go odszukali Quetzalcoatla i wmówili mu, że ojciec przemie­ nił się w skałę, przekonując go zarazem, by poświęcił tej skale i złożył w ofierze coś takiego, jak lwy, tygrysy, orły, drobne zwierzaki i motyle, aby mieć okazję do zabicia go, ponieważ on nie mógłby znaleźć tych zwierząt. A gdy nie chciał ich usłuchać, chcieli go zabić, lecz on wymknął się im, wspiął się na drzewo albo, co bardziej zasługuje na wiarę, na tęże skałę i ciskając strzały zabił ich wszystkich. Po tym przybyli z honorami poszukujący go poddani, którzy bardzo go miłowali, i wziąwszy głowy jego braci, opróżnili ich czaszki i zrobili z nich naczynia do picia; i bezzwłocznie wyruszyli stamtąd i przybyli na ziemie Meksyku. Kilka dni przebywał [Quetzalcoatl] w wiosce zwanej Tulantzinco , a stamtąd udał się do Tula, gdzie wtedy nie wiedziano jeszcze, co to jest składanie ofiar; i tam, ponieważ przyniósł zwyczaj składania ofiar, uznano go za boga. Nauczył on ich wielu pożytecznych rzeczy, [wznoszenia] świątyń dla niego i innych rzeczy; i przez 160 lat był bogiem tego kraju. 1 0 6 104 \Y oryg. Nichałlanco. Por. interesującą próbę zlokalizowania miejsca urodzenia Quetzal­ coatla w wąwozie Michatlauhco w pobliżu Amatlán w stanie Morelos, Dubernard Cha­ ve au,' 1982. 105 w oryg. Chalchonoltepetl. 106 oryg. Tulancingo. �76 RYSZARD TOMICKI Rozdział X I . O P R Z Y B Y C I U T E Z C A T L I P O C A D O T U L A I O T Y M , J A K ZMUSIŁ Q U E T Z A L C O A T L A DO U C I E C Z K I Quetzalcoatl żył w Tuła w wielkim dostatku, czczony jako b ó g , lecz jako że prawdy nie da się zbyt długo zataić doszło do tego, że przybył do Tula inny bóg, Tezcatlipoca, o którym mówiliśmy już wcześniej. Ten, gdy tylko się pojawił, z zazdrości, jaką czuł względem Quetzalcoatla, usiłował zaszko­ dzić ludziom z Tula, ażeby i jego czcili razem z Quetzalcoatlem. Wszedł do Tula jako biedak i przybierając co chwilę odmienną postać straszył mieszkańców Tula oraz Quetzalcoatla, bo c h o ć i on był diabłem, jak tamten, to jednak zawsze jedne diabły są potężniejsze od innych; albo­ wiem powstały one z aniołów, a skoro jedne anioły są potężniejsze od dru­ gich, to także diabły. T a k więc ó w Quetzalcoatl był słabszy niż Tezcatlipoca i dlatego obawiał się go. I pewnego dnia Tezcatlipoca poszedł do świątyni Quetzalcoatla. Było tam wiele sług strzegących ołtarza, gdzie znajdowała się podobizna Quetzal­ coatla oraz zwierciadło, które Indianie bardzo cenili, albowiem — jak im kazał wierzyć Quetzalcoatl — dzięki temu zwierciadłu zawsze miały padać deszcze, ilekroć ich potrzebowali, i jeśli go prosili za pośrednictwem zwier­ ciadła, on im je dawał. Kiedy więc wszedł Tezcatlipoca do świątyni, natknął się na uśpione straże i poszedł wprost do ołtarza, ukradł zwierciadło i ukrył je pod pałacem, gdzie spali strażnicy; a zrobiwszy to, odszedł. Gdy strażnicy się obudzili i nie znaleźli zwierciadła, z wielkim smutkiem zaczęli go szukać. Tezcatlipoca zaś spotkał na swej drodze starą kobietę i rzekł do niej: „Idź do świątyni i powiedz strażnikom, że to, czego szukają, jest pod ich pałacem, a będziesz przez nich lubiana". Staruszka tak też uczyniła. Tymczasem Tezcatlipoca przemieniał się w postacie różnych zwierząt i potworów, starając się przerazić ludzi. Obciął sobie także włosy, czego Indianie nigdy dotąd nie widzieli. I poszedł [znowu] do świątyni Quetzalcoatla, zniszczył jego statuę, łamiąc ją i ciskając o ziemię, a przybierając różne postaci przeraził jego sługi i wszystkich mieszkańców Tula, którzy widząc to odchodzili i opuszczali miasto. Także Quetzalcoatl widząc to bał się i uciekł z kilkoma ze swych sług, z czego Tezcatlipoca był bardzo zadowolony. Quetzalcoatl poszedł stamtąd do T e n a y u c a n i przebywał tam jakiś czas. A stamtąd poszedł do C u l h u a c a n , gdzie również przebywał dłuższy czas, lecz i teraz nie wiedzą jak długo. Stamtąd, po przejściu gór, udał się do Quauhquechollan , wystawił świątynię i ołtarz dla siebie i był czczony jako bóg, i nie było innych tylko on. Przebywał tam 290 lat i pozostawił władcę imieniem M a t l a l x o c h i t l . I poszedł do C h o l u l a , gdzie przebywał 107 108 lft9 no 107 \y oryg. Tenacuia. ios w W W 'H' W 1 0 9 1 1 0 oryg. oryg. oryg. oryg. Cullinacan. Quantiquechula. Maclalchochitl. Acholula. 111 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 77 160 lat; tam wzniesiono mu wspaniałą świątynię, z której pozostała jeszcze duża część, gdyż była solidnie zbudowana i piękna, a wznieśli ją giganci, o czym będziemy mówić później. Stamtąd poszedł do C e m p o a l l a n , głównego miasta nad Morzem Hisz­ pańskim, dokąd najpierw przybył markiz Don [Hernán] Cortés, kiedy wkro­ czył do tego kraju. Ale teraz jest [to miasto] całkowicie zrujnowane przez Hiszpanów, podobnie jak to zrobili z wieloma innymi. W mieście tym prze­ bywał [Quetzalcoatl] przez 260 lat i aż do tego miejsca ścigał go Tezcatlipoca. Widząc, że ó w Tezcatlipoca tak go prześladuje, poszedł na pustynię, wypuścił strzałę w drzewo i rzucił się na brzechwę strzały, i tak umarł. Jego słudzy zabrali go i spalili; stąd pozostał zwyczaj palenia zwłok. Powiadają, że z dymu, jaki powstał z jego ciała, utworzona została wielka gwiazda, która nazywa się Gwiazdą W i e c z o r n ą . Ten Quetzalcoatl nigdy nie miał żony ani dzieci. Inni mówią, że kiedy miał on umrzeć, udał się do miejsca... 112 113 LITERATURA Baudot Georges 1976 Fray Andrés de Olmos y su Tratado de los Pecados Mortales en lengua náhuatl, ..Estudios de Cultura Náhuatl", t. X I I . s. 33-59. 1979 Tratado de hechicerías y sortilegios de Fray Andrés de Olmos. Edición del texto náhuatl con traducción y notas en francés, México. 1983 Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), trad, del francés por Vicente González Loscertales, Madrid. Dubernard Chaveau, J. 1982 ¿ Quetzalcoatl en Amatlán (MorelosJ?, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. X V , s. 209-217. F r a n k o w s k a Maria 1966 Zadania i potrzeby polskiej amerykanistyki w zakresie etnografii, „Etnografia Polska", t. X, s. 237-252. 4 G a r i b a y K . Ángel Ma. 1971 Historia de la literatura náhuatl, México, t. I-II. G i b s o n Charles, G l a s s John B. 1975 A Census of Middle American Prose Manuscripts in the Native Historical Tradition, [w:] Handbook of Middle American Indians, ed. Robert Wauchope, vol. 15: Guide to Ethnohistorical Sources, Part 4, Austin, s. 322-400. Histoyre 1961 Histoyre du Mechique. Retraducción del francés por Joaquín Meade, notas de Wigberto Jiménez Moreno, „Memorias de la Academia Mexicana de la Historia", t. X X , num. 2, s. 183-210. Jonghe Edouard de 1905 Histoyre du Mechique. Manuscrit francais inédit du XVI siecle, „Journal de la Société des Américanistes de Paris", N. S., t. I I , s. 1-41. е 1 1 2 W oryg. Cempoala. из w oryg. Hesper. Mowa o planecie Wenus widocznej po zachodzie słońca. �78 RYSZARD T O M I C K I K a š p a r Oldřich 1980 Nový Svět v české a evropské literatuře 16.-19. století, Praha (1983). L e ó n - P o r t i l l a Miguel 1983 lín texto inédito de Salvador Toscano: Libros cosmogónicos del México antiguo, presentación y notas de Miguel León-Portilla, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. X V I , s. 327-347. Manrique C a s t a ñ e d a L . 1982 Fray Andrés de Olmos: Notas críticas sobre su obra lingüistica, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. XV, s. 27-35. Mendieta Gerónimo de 1945 Historia eclesiástica indiana, México, t. I-IV. M o l i n a Alonso de 1977 Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, México. Moreno de los Arcos Roberto 1967 Los cinco soles cosmogónicos, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. VII, s. 183-210. Olmos Andrés de ^ 1875 Grammaire de la langue náhuatl ou mexicaine, ed. par Rémi Simeon, Paris. P i l l i n g James С. 1895 The writings of Padre Andrés de Olmos in the languages of Mexico, „American Anthropologist", vol. 8, n° 1, s. 43-60. Sullivan Thelma D. 1974 Tlaloc: A new etymological interpretation of the God's name and what it reveals of his essence and nature, [w:] Atti del XL Congresso Internazionale degli Americanisti, Roma-Genova, 3-10 Settembre 1972, Tilgher-Genova, t. II, s. 213-219. Tello Antonio 1973 Crónica Miscelánea de la Sancta Provincia de Xalisco. Libro segundo, Guadalajara, t. I-II. Teogonia 1979 Teogonia e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, ed. Ángel Ma. Garibay K . , México. T i bon Gautier 1948 Le пот mexicain du dindon et ses rapports avec la mythologie náhuatl, [w:] Actes du XXVIII Congres International des Américanistes (Paris 1947), Paris, s. 529-547. T o m i c k i Ryszard 1982 Sobre la semántica de tres mitos aztecas, „Ethnologia Polona", t. 8 (1984), s. 171-182. 1984 Elementy kultury duchowej Indian Nahua z 2 polowy XVI w.: Krótka relacja o bo­ gach i obrzędach z czasów pogaństwa Pedra Ponce de León, „Etnografia Polska", t. X X V I I I , z. 2, s. 111-135. 1985a Struktura epok świata w mitologii nahuatlańskiej. Nowa interpretacja wersji z Histoyre du Mechique, Leyenda de los Soles i Historia de los mexicanos por sus pinturas, „Etnografia Polska", t. X X I X . z. 2, s. 107-134. 1985b Estructura de las épocas del mundo en la mitología náhuatl: el problema de la llamada versión canónica de Tenochtitlan, „Ethnologia Polona", t. U (1986), s. 45-73. 1987 Fecha de redacción de la Histoyre du Mechique y otros datos cronológicos según los cálculos contenidos en el capítulo V de la misma, „Estudios Latinoamericanos", t. 11. Torquemada Juan de 1975 Monarquía Indiana, México, t'. I-III. W i e r c i ń s k i Andrzej е 1985-1986 Ometeotl — concepción de la deidad suprema en el México prehispánico, Latinoamericanos", t. 10, s. 9-32. „Estudios �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U 79 Ryszard Tomicki SOURCES F O R T H E H I S T O R Y O F PRE-SPANISH I. T H E H I S T O R Y O F M E X I C O (1548?) MEXICO In the paper the author presents the Polish translation of a source known as Histoyre du Mechique which was published for the first time by Edouard de Jonghe in 1905. The author of the Polish translation introduced it with a preface discussing the former researches aiming to discover the authorship of the source and the probable time when it might have been written. Basing on own analyses published in "Estudios Latinoamericanos" (Warszawa) vol. I I : 1987 the author suggests that Histoyre du Mechique might have been written in 1548 or 1547. In the notes to the text quoted verbatim the explanations of the náhuatl terms have been given as well as some remarks concerning certain problems of interpretation of Histoyre du Mechique. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b6165eee879afd78d55df3f9d876f61b.pdf 650308d7fd2745888b804e844974c7bc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1317 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1216 Title A name given to the resource Forma, treść i uwarunkowania polinezyjskiego synkretyzmu. Zarys problematyki / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.7-30 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zieliński, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y К U Ł Y ..Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1 PL ISSN 0071-1861 Część I A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI (IHKM PAN, Poznań) F O R M Y , TREŚCI I U W A R U N K O W A N I A POLINEZYJSKIEGO SYNKRETYZMU. ZARYS PROBLEMATYKI I. UWAGI WSTĘPNE Przedstawione tu refleksje na .temat uwarunkowań i przejawów synkretyzmu w nowożytnych dziejach polinezyjskiej religii są próbą wstępnego usystematyzowania tej problematyki niezbędną do dalszych dociekań nad przekształceniami tradycyjnych (czyli tzw. form przedkontaktowych, a więc pochodzących z okresu poprzedzającego akulturację wysp Pacyfiku) syste­ m ó w wierzeniowych ludności wschodnich obszarów Oceanu Spokojnego oraz ukazania tych elementów, tendencji i uwarunkowań, których etnohistoryczna i etnoreligioznawcza analiza przynieść może w dalszej kolejności interesujące interpretacje i wyjaśnienia. Mimo poczynionych tu ograniczeń sądzę, iż warto choćby szkicowo przedstawić problematykę polinezyjskiego synkretyzmu, a to głównie z tej racji, iż nieczęsto gości ona na łamach fachowych czasopism i publikacji, które koncentrują się albo na dawnej, czyli tzw. tradycyjnej, kulturze wschod­ niej Oceanii, albo też na współczesnym obliczu polinezyjskich wysp. Niezbyt dużo poświęcają natomiast uwagi dynamice zmian religijnych towarzyszą­ cych przejściu od fazy tubylczych systemów religijnych doby przedkolonialnej ku okresowi ich upadku, zaniku, spychaniu w obręb przeżytków, zwią­ zanemu z ekspansją i akceptacją chrześcijańskiego światopoglądu pakeha czy haole. tj. białych przybyszów - jak ich nazywano odpowiednio na No­ wej Zelandii i Hawajach. Z problematyką polinezyjskiego synkretyzmu zetknąłem się po raz pierw­ szy jeszcze w trakcie prac nad popularnym zarysem dziejów i kultury Poli­ nezji (Posern-Zieliński, 1972) i j u ż wówczas zafrapowała mnie ona swą te­ matyczną atrakcyjnością umożliwiającą dociekania zarówno nad etnohisto- �8 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI rycznym przebiegiem zmian kulturowych w obrębie wierzeń, jak i nad etnoreligioznawczymi zagadnieniami komparatystyki i klasyfikacji zjawisk oraz idei religijnych. Dalsze studia prowadzone już głównie w ramach amerykanistyki i skoncentrowane nad indiańskimi ruchami społeczno-religijnymi w Ameryce Południowej, choć oddalały mnie od spraw etnologii Polinezji, to jednak stale ogniskowały moją uwagę na zbliżonej problematyce, choć rozpatrywanej jedynie w innym kulturowo-historycznym kontekście. D o studiów nad synkretyzmem w społecznościach Trzeciego Świata j a ­ ko specyficzną formą akulturacji religijnej (Posern-Zieliński, 1987) zainspiro­ wały mnie badania i prace profesor Marii Frankowskiej, w których na podstawie analiz etnohistorycznych materiałów kronikarskich, etnologicznych danych porównawczych i własnych doświadczeń terenowych ukazywała Ona główne czynniki procesu zmian religijnych w indiańskich społecznościach Meksyku, starając się zawsze dać kompetentną odpowiedź na takie podsta­ wowe pytania, jak: J a k i e czynniki sprzyjały procesom synkretyzmu religij­ nego, które z dawnych elementów i w jakiej postaci przetrwały do dziś; co było przyczyną tych zjawisk i jaką rolę odgrywają one nadal w życiu?" (Frankowska, 1985, s. 15-16). Odpowiedzią na te i na inne jeszcze pytania były liczne szkice i studia Marii Frankowskiej ukazujące takie zjawiska, jak formowanie się synkre­ tyzmu, jego uwarunkowania kolonialno-ewangelizacyjne, współistnienie ele­ mentów tubylczych i chrześcijańskich, trwałość i funkcjonowanie synkretyz­ mu we współczesnym życiu, jego rola w ideologiach i ruchach millena­ rystycznych oraz znaczenie dla utrzymania się reliktów dawno już wygasłych systemów religijnych (Frankowska, 1978, 1980, 1984, 1985, 1986). Wszystkie te zagadnienia nie tylko są ważne dla badań dotyczących dawnego i współ­ czesnego Meksyku czy szerzej Ameryki Łacińskiej, posiadają one bowiem także istotne znaczenie dla dociekań nad zmianą kulturową w sferze świato­ poglądowej wszędzie tam, gdzie zachodnia cywilizacja wraz ze swą prozelityczną ideologią religijną ściera się z tradycyjnymi kulturami i ich etnicz­ nymi (lokalnymi) wierzeniami. Lepsze poznanie tych mechanizmów konfrontacyjnych, ich konkretna ana­ liza w różnych kontekstach, obszarach kulturowych i sytuacjach historycz­ nych jest jedną z podstawowych dróg wzbogacających ogólną refleksję teoriopoznawczą nad synkretyzmem jako istotnym składnikiem akulturacji i zmia­ ny kulturowej. W tym więc znaczeniu niniejsze rozważania i uwagi poświę­ cone synkrefyzmowi na Polinezji traktowane być mogą po części jako uży­ teczny materiał porównawczy do ogólnych studiów nad synkretyzmem w Trze­ cim Świecie. Zanim jednak wskażę na specyfikę kształtowania się poline­ zyjskiego synkretyzmu i jego niektóre formy manifestacji zatrzymam się na kwestiach definicyjnych i klasyfikacyjnych, by uniknąć dwuznaczności termi­ nologicznej, niestety zbyt często występującej w studiach nad religijną akulturacją. �SYNKRETYZM POLINEZYJSKI. ZARYS II. F O R M Y I ISTOTA PROBLEMATYKI 9 SYNKRETYZMU Synkretyzm w ujęciu etnoreligioznawczym — to zjawisko religijnej akulturacji, które traktowane być m o ż e jako proces i jako rezultat tego pro­ cesu zmiany systemu religijnego (lub jego części) w sytuacji interkulturowych kontaktów typu dyfuzyjnego czy akulturacyjnego oraz interreligijnych oddziaływań; istotą ich jest przenikanie się, a następnie łączenie się ele­ m e n t ó w pochodzących z różnych religii. W wyniku tych zmian powstaje nowa synkretyczna struktura religijna (mitologiczna, rytualna), która zwykle w pierwszej fazie przypomina amalgamat, tj. twór będący zwykłą fuzją heterogennych elementów, a w dalszych etapach m o ż e przekształcić się w nowy pod względem jakościowym, koherentny system będący syntezą uczestniczących w tej konfrontacji religii. Tak więc zjawisko synkretyzmu obejmować może wszystkie sfery religijnego systemu lub ujawniać się tylko w niektórych obszarach. M o ż n a więc mówić o synkretyzmie rytualnym (kulturowym) czy organizacyjnym — jeśli dotyczy on praktyki życia religij­ nego i o synkretyzmie mitologicznym (teologicznym), jeśli dostrzegamy go w sferze światopoglądowej. Synkretyzm typowy dla sytuacji spotykanej na obszarach Trzeciego Świa­ ta i w rejonach zamieszkanych przez mniejszości etniczne poddane chry­ stianizacji w dobie nowożytnej (np. w Ameryce Północnej, Australii i No­ wej Zelandii, w północno-wschodniej Europie czy w radzieckiej Azji) wy­ stępuje najczęściej w czterech podstawowych formach, które oczywiście należy traktować jako twory o charakterze modelowym, gdyż w rzeczywistości przejawiają się one często w różnorodnych postaciach mieszanych i przej­ ściowych. Jedną z tych form są r u c h y s y n k r e t y c z n e lub ściślej okreś­ lając ruchy społeczno-religijnego protestu o synkretycznej ideologii, wykorzy­ stującej hasła natywistyczne, mesjanistyczne i millenarystyczne, które wyko­ rzystują elementy chrześcijańskie do konstrukcji rytuałów, symboli i pro­ gramów przebudowy świata skierowanych przeciwko narzuconej i dominu­ jącej religii jako systemowi nadbudowy sankcjonującemu kolonialną opresję i interetniczną nierówność stosunków. Przykładem takich ruchów może być Taniec D u c h ó w występujący u Indian Ameryki Północnej w X I X w. lub Taqui Oncoy — XVI-wieczny ruch protestu na obszarach podbitego przez Hiszpanów Tawantinsuyu. Kolejną formą synkretyzmu są tzw. k u l t y s y n k r e t y c z n e , czyli auto­ nomiczne kompleksy rytualno-wierzeniowe związane z czcią oddawaną sakral­ nym przedmiotom, miejscom czy postaciom mitologicznym, powstałe na grun­ cie religii tubylczych i nasycone elementami chrystianizmu, czy też istnie­ j ą c e w ramach formalnie zaakceptowanego chrześcijaństwa i będące jakby zakamuflowanym rezerwuarem tradycyjnych przekonań światopoglądowych oraz manifestowane zasadniczo obok podstawowego systemu religijnego, choć nie w opozycji do niego. Kulty te, często celebrowane potajemnie �10 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI lub w częściowej izolacji, traktowane są przez wiernych jako najskuteczniej­ szy środek rozwiązania istotnych dla nich problemów egzystencjalnych, dzię­ ki połączeniu starych i nowych mocy sakralnych. Przykładem może tu być ludowy kult Maria Loanza popularny we współczesnej Wenezueli oraz nie­ które kulty cargo na Nowej Gwinei. Kolejną formą są r e l i g i e s y n k r e t y c z n e , które powstając najczęściej z ru­ c h ó w lub kultów synkretycznych przybierają postać niezależnego, nierzadko zinstytucjonalizowanego wyznania łączącego w doktrynie, rytuale i organi­ zacji wzory tubylcze i chrześcijańskie. Dobrym przykładem takich religii m o g ą być panindiańskie wyznania północnoamerykańskie, jak peyotyzm czy shakeryzm. oraz afrochrześcijańskie religie obszaru Antyli i Brazylii w ro­ dzaju vodu, candomblé, santería. Ostatnią formą, którą' warto tu wymienić, jest s y n k r e t y z m r e l i g i i l u d o w y c h widoczny wyraźnie w wierzeniach mieszkańców wiejskich regio­ n ó w przede wszystkim tych krajów, w których chrześcijaństwo utrwaliło się w dobie kolonialnej nie eliminując tubylczego podłoża światopoglądowego. Z sytuacją taką spotykamy się najczęściej w krajach Ameryki Łacińskiej czy Czarnej A f r y k i . Ten typ synkretyzmu występuje co najmniej w trzech odmianach. M o ż e to być synkretyzm usegmentowany czy też „poprzedzie­ lany" {compartmentalized), tj. równoległy lub dualistyczny, polegający na harmonijnym, bezkonfliktowym współistnieniu dwóch komplementarnych, ale jednak nadal oddzielnych sfer religijnej rzeczywistości — jednej o dominacji elementów chrześcijańskich, a drugiej o przewadze treści tubylczych — które funkcjonują w ten sposób, iż każda z nich przejawia się przez odrębne rytuały, święte miejsca, symbole, parafernalia, mity, zaklęcia i nawet odręb­ nych kapłanów, choć obie wprzęgnięte są w ten sam system sakralnych gwarancji gospodarczego powodzenia, ochrony życia i zdrowia, zapewnienia równowagi kosmicznej i społecznej. Przykładem takiego właśnie synkretyzmu usegmentowanego prowadzącego do swoistego pluralizmu światopoglądowego m o ż e być religia ludowa współczesnych Majów lub też Indian andyjskich z Peru i Boliwii. 1 Drugą odmianą synkretyzmu religii ludowych jest synkretyzm zwany z i n t e g r o w a n y m lub też połączonym (fusionat), czyli synkretyzm właściwy, będący bardziej zaawansowaną akulturacyjnie formą aniżeli typ poprzedni. Polega on na harmonijnym współwystępowaniu elementów różnego pocho­ dzenia w ramach jednej tylko sfery rzeczywistości religijnej, będącej syntezą tubylczej i chrześcijańskiej wizji świata, rytuałów i sakralnych przekonań (Madsen, 1957, s. 105-180; 1967, s. 369-391). Procesy synkretyzacji wierzeń nie przebiegają jednakowymi drogami. Zależą one od rodzaju i kondycji wchodzących ze sobą w kontakt religii 1 Zamieszczone tu ogólne uwagi o synkretyzmie oparte są w części na moim opraco­ waniu hasla ..synkretyzm" zamieszczonym w Słowniku etnologicznym. Podstawowe pojęcia, pod red. Z. Staszczak, Poznań, 1988. �SYNKRETYZM POLINEZYJSKI. ZARYS PROBLEMATYKI 11 oraz od charakteru interkulturowej konfrontacji (Cuttat, 1957). Są to wszyst­ ko zewnętrzne czynniki warunkujące synkretyzację, która zachodzi jednak zgodnie z pewnymi wewnętrznymi regułami transformacyjnymi. Najprostszą z nich jest i n k o r p o r a c j a , czyli włączenie wyselekcjonowanych (np. naj­ bardziej atrakcyjnych, najmocniej oddziaływających) elementów obcej religii (np. symboli, kultów, idei, rytuałów) do starego systemu religijnego. Takie włączenie może system ten wydatnie wzbogacić nie zmieniając w sposób istotny jego struktury, może także prowadzić do jego poważnych przekształ­ ceń drogą wypierania (eliminacji) pewnych tradycyjnych treści lub też przez odmienną ich hierarchizację. Zjawisku synkretycznej inkorporacji towarzyszy często k o n t a m i n a c j a , czyli nakładanie się na siebie symboli, rytuałów i przede wszystkim czczonych postaci, które ulegają w ten sposób utożsa­ mieniu, syntezie - w przypadku zlewania się kilku postaci w jedno bóstwo, i superpozycji - co ma miejsce, jeśli oddaje się cześć dawnym bogom pod postacią i imionami nowych sakralnych istot (Syncretism, 1969). Bardziej zaawansowane formy synkretyzmu cechują się tzw. r e i n t e r p r e t a c j ą (Herskovits, 1949), do której dochodzi w toku procesu akceptacji nowych idei religijnych przez ich wyjaśnienie, czyli nadanie im sensu w tu­ bylczych kategoriach poznawczych. W sytuacjach znacznie bardziej zaawanso­ wanej akulturacji reinterpretacja synkretyczna dokonuje się często przez zmia­ nę sensu tradycyjnych treści tubylczych drogą ich eksplikacji w kategoriach nowego, a więc obcego systemu religijnego. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z próbą ratowania starego systemu wierzeniowego przez wzmoc­ nienie go przyswojonymi elementami zewnętrznymi. W drugiej sytuacji spo­ tykamy się z próbą zachowania minimum ciągłości tradycji przez wkompo­ nowanie jej elementów do panującego już niepodzielnie nowego systemu religijnego. Reinterpretacja, jeśli ogarnia coraz większą liczbę elementów, prowadzić m o ż e do restrukturyzacji dawnego (tubylczego) lub nowego (adap­ towanego) systemu religijnego, zmieniając całkowicie jego dotychczasowe oblicze, nie tylko zewnętrznie obserwowalne w postaci rytualnych zachowań, ale również jego kształt wewnętrzny (tj. .konfiguracje), co uwidocznić się może w powstaniu nowego typu synkretycznych idei (mitów) tworzących ramy nowej synkretycznej wizji świata, odmiennej zasadniczo od tradycyj­ nego oglądu, jak i od perspektywy chrześcijańskiej. Biorąc pod uwagę fakt występowania lub braku restrukturyzacji moż­ na w synkretyzmie dostrzec dwie jego zasadnicze postaci. Z jednej strony będziemy więc mieli synkretyzm płytki (formalny), charakteryzujący się wi­ docznymi formami zewnętrznymi, łatwo dostrzegalnymi, powstałymi w toku inkorporacji, kontaminacji, nawet tubylczej reinterpretacji, jednakże bez zmie­ nionych zasadniczo struktur ideologicznych (mitów) nadal wypełniających swe tradycyjne funkcje światopoglądowe. Przeciwieństwem synkretyzmu płyt­ kiego jest synkretyzm głęboki (właściwy lub strukturalny) cechujący się przede wszystkim zasadniczą przebudową wewnętrznej struktury sakralnego światopoglądu i filozofii życia, a co za tym idzie także i odmienną funkcją. �12 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI Mając nadzieję, że ta skrótowa prolegomena w problematykę typologii synkretyzmu i podstawowych pojęć ze zjawiskiem tym związanych okaże się pomocnym wstępem ułatwiającym uchwycenie specyfiki konkretnych prze­ j a w ó w religijnej akulturacji, powróćmy teraz do zasadniczego nurtu naszych rozważań, jakimi będą przejawy, formy i uwarunkowania synkretyzmu na terenie Polinezji. III. EKSPANSJA K O L O N I A L N A , C H R Y S T I A N I Z A C J A I S Y N K R E T Y Z M Synkretyzm na Polinezji manifestuje się w kilku różnorodnych posta­ ciach historycznych. Już w odniesieniu do okresu przedkolonialnego moż­ na mówić o co najmniej dwóch formach tego zjawiska, a mianowicie o synkretyzmie endogennym i egzogennym, czyli międzyareałowym. Ten pierwszy związany był z nakładaniem się na siebie dość odmiennych tradycji religijno-mitologicznych charakterystycznych dla poszczególnych archipelagów na skutek międzyregionalnych kontaktów, migracji czy reformistyczno-unifikacyjnych oddziaływań wędrującego po wyspach wschodniego Pacyfiku bractwa Arioi z Wysp Towarzystwa. Drugi typ synkretyzmu (egzogenny) był efektem oddziaływań międzykulturowych na obszarach polinezyjskiego pogranicza, a więc na tych wy­ spach, do których z racji ich położenia docierały religijne idee z pobliskiej Melanezji, jak np. na Samoa, Tonga, czy Mikronezji, jak do Wysp Ellice i Feniks, oraz na wyspach położonych w obrębie Melanezji i Mikronezji (np. Tikopia, Rotuma, Nukuoro), ale zasiedlonych przez Polinezyjczyków. W okresie kolonialnym pojawił się na Polinezji całkowicie nowy i pod względem jakościowym odmienny typ synkretyzmu. Kształtował się on w wa­ runkach ekspansji ideologicznej i kulturowej, a następnie dominacji poli­ tyczno-ekonomicznej Europejczyków i Amerykanów. Chrześcijański prozeli­ tyzm dążąc do eliminacji tubylczych wierzeń nie tylko je dyskredytował i niszczył, ale także częściowo adaptował nie mając od razu wystarczającej mocy likwidacji „pogańskich" tradycji. Z drugiej zaś strony opór miejsco­ wych kultur przejawiał się również w postaci częściowego przystosowania obcej religii do lokalnych warunków, dzięki czemu utrzymać m o ż n a było w ten sposób ciągłość tradycji i wzmocnić własną pozycję: Elementy o charakterze synkretycznym wkomponowane zostały w trady­ cyjne schematy mitologiczne i egzystowały w nich nawet wówczas, gdy stały się one jedynie folklorystyczną opowieścią oderwaną od rytuału, sakral­ nego kontekstu i doświadczenia religijnego. Z tego właśnie względu współ­ czesne zabiegi interpretacyjne badaczy polinezyjskiej tradycji ustnej zmierzają zwykle do tego, by poprzez eliminację tych obcych i późniejszych nalecia­ łości dotrzeć do warstwy oryginalnej i nieskażonej europejskimi wtrętami. Obok tego rodzaju synkretyzmu, który ze względu na swój silny zwią* zek z przedkontaktową formą polinezyjskiej kultury m o ż n a by nazwać �SYNKRETYZM POLINEZYJSKI. ZARYS PROBLEMATYKI 13 „neotradycyjnym", ważną społeczną i ideologiczną funkcję pełnił synkretyzm, rzec można „utopijny", silnie przepojony hasłami natywistycznymi, mesjanistycznymi, profetycznymi i millenarystycznymi. Obecny był on przede wszyst­ kim w polinezyjskich ruchach społeczno-religijnego protestu, nowych kultach powstałych na gruncie wierzeń tubylczych lub w ramach formalnie zaakcep­ towanego chrystianizmu, czy też w nowych wyznaniach łączących w doktry­ nie, rytuałach i organizacji wzory miejscowe i europejskie. Jeśli synkretyzm „neotradycyjny" modyfikował jedynie dawną mitologię, która w nieco zmie­ nionej wersji wyjaśniała i sakralnie konfirmowała otaczający świat, przed­ stawiając go w sposób bezalternatywny, to synkretyzm „utopijny" prowadził w większości wypadków do kształtowania się nowej wersji rzeczywistości, będącej jednocześnie zaprzeczeniem i protestem wobec aktualnych form egzy­ stencji, a czasami także i zbiorem dyrektyw wskazujących, jak m o ż n a upragniony stan przyszły osiągnąć. N a tych właśnie formach synkretyzmu „utopijnego" skupimy tu naszą szczególną uwagę, pozostawiając problem synkretyzmu „neotradycyjnego" na inną okazję. Z pierwszymi przejawami synkretyzmu spotykamy się już w trakcie od­ krywczych wypraw europejskich żeglarzy. Ich pojawienie się na Pacyfiku i zetknięcie się Polinezyjczyków z emisariuszami odmiennej cywilizacji spra­ wiło, iż tubylcy próbowali wyjaśnić te wydarzenia i ich skutki za p o m o c ą właściwej dla ich kultury siatki pojęciowej, co w konsekwencji prowadziło do międzykulturowych nieporozumień, a w niektórych przypadkach nawet do konfliktów o wymiarze tragicznym. Dobrym przykładem m o ż e tu być postać kapitana Jamesa Cooka, którego na Mangaia utożsamiono z bogiem Motaro, a na Hawajach skojarzono z powracającym do swego ludu bogiem Lono (Nevermann, 1947, s. 176). Właśnie takie przypadki trafnie określił M . Sahlins jako tzw. „historycz­ ne metafory mitycznej rzeczywistości", czyli innymi słowy historyczno-kontekstualne realizacje lub emanacje struktur długiego trwania (Sahlins, 1981, s. 11; 1985). Ich siła oddziaływania narzuca aktorom historycznych kon­ frontacji role, które mogą być przez nich nawet nieuświadamiane. Te zaś wypełniane pod naciskiem określają dalszy przebieg akcji, której scenariusz okazuje się być zbudowany ze stałych struktur mitologicznych wkompono­ wanych w żywą i jednorazową tkankę historycznych wydarzeń. W takiej właśnie atmosferze przenikania się struktur i historii dochodzą do głosu „urealnione mity" i ich transpozycje w postaci „zmitologizowanej rzeczy­ wistości" będące stałymi elementami różnego rodzaju utopijnych ideologii (Posern-Zieliński, 1974, s. 202). Żywot takich synkretycznych konstrukcji był z reguły bardzo krótki, bliższe bowiem wzajemne kontakty ułatwiały bezpośrednie poznanie i zro­ zumienie nowej, nieoczekiwanej sytuacji. Dłuższy pobyt J . Cooka na Hawaii doprowadził do ciągu konfliktowych wydarzeń zakończonych zbrojną po­ tyczką i śmiercią słynnego odkrywcy, traktowanego przez tubylców za wcie­ lenie bóstwa. �14 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI Innego typu był obronny synkretyzm intencjonalny stosowany przez za­ grożonych w swej pozycji tubylczych kapłanów, którzy próbowali połączyć elementy chrystianizmu z polinezyjską mitologią, by w ten sposób uratować tradycyjne kulty. Reformę taką podjęli np. kapłani na Hawajach, starając się przedstawić chrześcijańskie dogmaty za p o m o c ą lokalnych koncepcji religijnych. W ich interpretacji np. Trójca św. to jednia trzech bóstw: Kane — czyli konstruktora świata, K u — boga wojny i Lono — boga rol­ nictwa i płodności, której przeciwstawiano bóstwo oceanu — Kanaloa jako demona zła, czyli odpowiednika Szatana (Nevermann, 1947, s. 179). \ Eksperymenty tego rodzaju nie powiodły się jednak. Kapłani dawnych kultów zostali niebawem wyeliminowani przez misjonarzy, a polinezyjskie panteony zdyskredytowane. Upadek zinstytucjonalizowanej religii oficjalnej i przyjęcie chrześcijaństwa nie zniszczyło jednak ludowej warstwy wierzeń. Przetrwała ona w życiu domowym czy rodzinno-zawodowym w postaci kultu duchów opiekuńczych, wiary w złośliwe demony, czci przodków, idei mana i tabu oraz innych elementów związanych z zapewnieniem powodze­ nia gospodarczego i osobistego, które w wielu wypadkach splotły się mocno z nowo przyjętą religią ze Starego Świata. Istotny udział w synkretyzacji wierzeń mieli europejscy i amerykańscy misjonarze, którzy zapoznawali Polinezyjczyków z chrześcijaństwem, przekła­ dali pojęcia swej wiary na lokalne koncepcje i zapoznawali ich z przypo­ wieściami ze Starego i Nowego Testamentu za p o m o c ą sugestywnych kazań, tłumaczeń Biblii na polinezyjskie dialekty itp. N a terenie Polinezji misjo­ narze pojawili się pod koniec X V I I I w. nie licząc tu krótkich i nieudanych eksperymentów hiszpańskich duchownych w okresie wcześniejszym; rozwi­ nęli ożywioną działalność ewangelizacyjną przez cały wiek X I X , wyprze­ dzając na większości archipelagów europejską kolonizację osadniczą i domi­ nację polityczną połączoną z eksploatacją ekonomiczną. Zakony katolickie konkurowały o wpływy i terytoria z misyjnymi orga­ nizacjami protestanckimi. Z jednej strony główną rolę odgrywali francuscy misjonarze z Societě de Picpus i Societě de Marie (Polinezja Centralna, Markizy, Tuamotu, Tubuai, Tonga, Samoa, Rotuma), z drugiej zaś istotny był udział misjonarzy o orientacji prezbiteriańskiej, kalwińskiej, anglikańskiej, wesleyańskiej, metodystycznej i mormońskiej. Reprezentowali oni m. in. takie organizacje prozelityczne, jak London Missionary Society, Boston Mission, Church Missionary Society i Wesleyan Missionary Society, które działały na Hawajach, Nowej Zelandii, Tonga, Samoa, Wyspach Towarzystwa, Cooka i na innych obszarach. Pomijając oczywiste różnice doktrynalne między tymi dwoma nurtami chrześcijańskimi, także zastosowane strategie ewangelizacji różniły się zasad­ niczo bardzo od siebie nawzajem. Jeśli katoliccy misjonarze prowadzili bez­ pośrednią pracę pastoralną nastawiając się na powolne i stopniowe zdoby­ wanie zaufania głównie poprzez edukację religijną młodzieży, to protestanci rozpoczęli od kształcenia tubylczych pastorów i katechumenów, frontalnie �SYNKRETYZM POLINEZYJSKI. ZARYS PROBLEMATYKI 15 i bezkompromisowo zwalczali wszelkie przejawy pogaństwa i kładli głównie nacisk na poznanie Biblii interpretowanej w duchu rewiwalistycznym (Oliver, 1961. s. 112—176). W rezultacie na terenie kontrolowanym przez protestan­ tów zmniejszały się szanse przetrwania dawnych wierzeń i widocznego syn­ kretyzmu, a zwiększało prawdopodobieństwo religijnego protestu, podczas gdy na obszarach znajdujących się w obrębie wpływów katolickich sytuacja miała się akurat odwrotnie. Istotnym elementem ułatwiającym ewangelizację, a także i synkretyzację były tubylcze kampanie skierowane przeciwko tradycyjnym kultom i rytua­ łom. Przybierały one dwojaką postać — jako akcje autentycznie rodzime po­ przedzające przybycie misjonarzy albo też jako działania inspirowane przez misjonarzy, ale kierowane przez w o d z ó w i lokalnych władców. W obu przy­ padkach u ich źródeł tkwiły dwie istotne przesłanki — mianowicie' poline­ zyjski wzór kulturowy pozwalający porzucać jedne bóstwa na rzecz innych, a więc był to przejaw tolerancyjnej elastyczności systemu religijnego, oraz rozbudzone nadzieje cywilizacyjne widzące w religii przybyszów uzasadnienie ich materialnego dobrobytu, społecznego prestiżu i polityczno-militarnej siły. Chęć zrównania się z Białymi stawała się w tym przypadku elementem przyciągającym ku nowym kultom i kapłanom. W sumie nastroje te doprowadziły na niektórych wyspach do swoistej „rewolucji kulturalnej" (Buck, 1939, s. 78) o dość gwałtownym i destruk­ cyjnym przebiegu prowadzącym do publicznego łamania tabu dyskredytacji lokalnych kapłanów, burzenia świętych okręgów, niszczenia p o s ą g ó w bóstw i zaniechania dawnych rytuałów. Przykładem takich wydarzeń może być antyreligijna polityka króla Kamehameha I I na Hawajach w 1819-1820 r. współtworząca sprzyjającą atmosferę wobec później przybyłych misjonarzy (Tumarkin, 1962, s. 203-206). Podobnie zachował się król Pomare I I na Tahiti po przyjęciu przez niego chrześcijaństwa w 1812 г., który działał jednak nie tyle z własnej inicjatywy, co z poduszczenia europejskich du­ chownych spełniających rolę doradców' dworskich (Buck, 1939, s. 68). Tym antytradycjonalistycznym działaniom towarzyszyło często inne cha­ rakterystyczne zjawisko religijne, a mianowicie tzw. masowe konwersje przy­ noszące pierwszym misjonarzom sukces o wymiarach przekraczających ich wyobrażenia. Nierzadkie były przypadki zapraszania misjonarzy na nigdy nie odwiedzane jeszcze przez nich wyspy, by jak najszybciej zamieszkałą tam ludność zapoznać z nową wiarą i przez akt chrztu włączyć w obręb świata chrześcijańskiego (Koskinen, 1963). Fenomen ten znany także i z innych terenów — np. z dawnej brytyjskiej Gujany — wynikał z millenarystycznej atmosfery, jaka towarzyszyła rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa (PosernZieliński, 1978). Współtworzyły ją trzy główne czynniki, a mianowicie: po. pierwsze — deprywacja wywołana negatywnymi doświadczeniami z pierwszych kontaktów z Europejczykami i nasilającymi się tragicznymi w skutkach falami przywle­ czonych przez żeglarzy epidemii, których nie mogli zwalczyć ani rodzimi �16 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI kapłani, ani też moc miejscowych bóstw. Po drugie — reinterpretacja nowej sytuacji interetnicznej zgodna z horyzontem poznawczym ówczesnych Poli­ nezyjczyków, którzy w religii przybyszów widzieli źródło ich siły i dominacji, a także materialnego dobrobytu, co związane było z ówczesnym poziomem życia misjonarzy i praktyką obdarzania konwertytów cenionymi przez nich podarkami. Wreszcie po trzecie — chiliastyczny aspekt popularyzowanych treści religijnych, uwypuklający atrakcyjne idee Królestwa Bożego na ziemi i zmartwychwstania zmarłych, oraz napawające strachem opowieści o mę­ kach piekielnych przeznaczonych dla grzeszników, w tym przede wszystkim dla tkwiących w pogaństwie (Guiart, 1962, s. 122-138). W sumie rzec można, iż chrystianizacja Polinezji cechowała się pewnymi szczególnymi rysami, a mianowicie tym, iż akcja ewangelizacyjna wyprze­ dzała tam chronologicznie rzecz ujmując dominację kolonialną, która objęła już w zasadzie ludność chrześcijańską. Sytuacja ta była więc akurat odwrotna od tej znanej nam choćby z Ameryki Łacińskiej. Inną cechą było ujawnie­ nie się sił i mechanizmów o wyraźnym proakulturacyjnym nastawieniu dążących do innowacji i modernizacji życia politycznego, ekonomicznego i religijnego. Wreszcie ważnym rysem było odczytywanie treści nauk misyj­ nych na sposób millenarystyczny i akceptowanie ich z nadzieją na rychłą materialną zmianę sytuacji. IV. S Y N K R E T Y Z M A T U B Y L C Z E F O R M Y PROTESTU Nadmiernie rozbudowane nadzieje Polinezyjczyków w konfrontacji z po­ stępującą akcją kolonizacyjną, narastającymi konfliktami międzyetnicznymi, ulegającą deterioracji tradycyjną kulturą musiały ulec stosunkowo szybkiemu załamaniu. Efektem tego stały się częściowo tendencje antymisyjne przeja­ wiające się w hasłach zarzucających duchownym chrześcijańskim głoszenie fałszywej wiary lub ukrywania przed neofitami istotnych elementów nowej religii, w aktach gwałtu wobec placówek misyjnych i samych misjonarzy, a także w próbach reinterpretacji nauk chrześcijańskich prowadzących do powstania różnego typu ruchów społeczno-religijnego protestu. Stare wierze­ nia zostały zdyskredytowane, nowe zawiodły rozbudzone oczekiwania. W tej sytuacji powstała głęboka potrzeba stworzenia takiej ideologii, która zaspo­ koić by mogła duchowe wymagania Polinezyjczyków przeżywających wyraź­ ny kryzys wartości. W takiej właśnie atmosferze pojawiali się tubylczy mesjasze, prorocy, wizjonerzy. Wykorzystując swą elementarną znajomość chrześcijaństwa two­ rzyli oni synkretyczne konstrukcje millenarystyczne zawierające wizje bli­ skiego kresu panowania białego człowieka, rychłego nadejścia czasów pow­ szechnej szczęśliwości rozumianej jako wyzwolenie się z cierpień, nieprawości, chorób i przejęcie kulturowego dobytku Europejczyków. Te nowego typu zjawiska religijne pojawiły się na Polinezji niemal wyłącznie w X L X w. i początkach naszego stulecia, a więc w czasach najsilniejszej w tej części �S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I 17 Pacyfiku kolonizacji, chrystianizacji i akulturacji. Ich liczba, zasięg oddzia­ ływania, jak i czas trwania były znacznie skromniejsze aniżeli podobnego rodzaju ruchy znane z wysp Melanezji czy terenów Nowej Gwinei. Tłumaczyć to można hipotetycznie takimi czynnikami jak — niewielkim obszarem wysp Polinezji ułatwiającym kontrolę ze strony kolonizatorów oraz misjonarzy i sprzyjającym silniejszym i bardziej bezpośrednim kon­ taktom z nimi, szybszym i gwałtowniejszym rozpadem tradycyjnej kultury, skuteczną eliminacją oficjalnej religii wraz z jej warstwą kapłańską, a także wsparciem chrześcijaństwa autorytetem w o d z ó w widzących w nowej wierze użyteczny element umocnienia własnej zagrożonej pozycji. Nieprzypadkowo najsilniej ruchy społeczno-religijne zaznaczyły swą obecność na największych wyspach i archipelagach — na Hawajach, Nowej Zelandii, Wyspach Towa­ rzystwa i Samoa, a więc tam, gdzie istniały duże skupiska miejscowej ludności zajmującej ziemie najbardziej atrakcyjne dla europejskiej koloni­ zacji. Obrona praw własności obok akcji militarnych przybierała także for­ my społeczno-religijnego protestu wymierzonego przeciwko kolonialnej ekspropriacji, coraz bardziej nierównoprawnej sytuacji interetnicznej i utrwala­ jącym się różnicom w poziomie materialnej egzystencji. Wśród trzydziestu kilku takich ruchów — jakie odnotowane zostały w źródłach historycznych, tylko nieliczne przybrały najbardziej skrajną for­ m ę w postaci militarnego wystąpienia motywowanego przeświadczeniem o ko­ nieczności łączenia walki zbrojnej z ciemiężycielami z wiarą w interwencję sił nadprzyrodzonych. Najbardziej znanym przykładem, jaki należy tu przy­ toczyć, jest z pewnością maoryjski ruch „ H a u - H a u " wraz ze swą religią „Pai-Marire", o którym Sygurd Wiśniowski, nasz XIX-wieczny podróżnik i naoczny świadek brytyjsko-polinezyjskich zmagań, tak pisał — „jest to powrót do poganizmu, nigdy rzetelnie z nich nie wykorzenionego. Pokry­ wają go pozorem judaizmu i wielką czcią dla Starego Testamentu niż dla Nowego. Wszystko to są pozory, gdyż niektórzy z nich całując Stary Te­ stament powracają już do kanibalizmu" (Wiśniowski, 1956, s. 255). Ruch ten pojawił się w trakcie tzw. maoryjskich wojen o ziemię to­ czonych przez tubylców z angielskim korpusem ekspedycyjnym i nowozelandz­ kimi ochotnikami. Na czele tego ruchu (1862-1872) stanął prorok Te U a z plemienia Taranaki, który skupiwszy wokół siebie liczne zastępy zdetermi­ nowanych wojowników nawoływał do walki z najeźdźcą w imię utworzenia nowego tubylczego społeczeństwa czerpiącego wzory zarówno z maoryjskiej tradycji, jak i cywilizacji europejskiej (Blinov, 1957, s. 57-84; Babbage, 1937). Zdecydowana większość polinezyjskich ruchów miała jednak charakter pacyfistyczny. Głosząc eskapistyczny program transformacji świata formuło­ wały one ideologie zawierające zapowiedź rychłej interwencji sił nadprzyro­ dzonych, na skutek której miejsce Białych zająć mieli tubylcy, przejmując jednocześnie ważniejsze wytwory ich technicznej cywilizacji (Posern-Zieliński, 1979, s. 70-72). Trwały one zwykle dość krótko, od kilku tygodni czy mie­ sięcy do kilku lat w wyjątkowych przypadkach, gdyż niespełnianie się 2 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1 �18 A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI proroctw oraz interwencja misjonarzy i kolonistów likwidowały zazwyczaj te objawy religijnego fermentu. D o ważniejszych tego typu wydarzeń na Polinezji zaliczyć należy ekspe­ ryment maoryjskiego proroka Te Whiti-o Rongomai, który na zachodnim wybrzeżu Północnej Wyspy Nowej Zelandii założył osadę Parihaka, gdzie do jej likwidacji w 1881 r. próbowano budować namiastkę nowoczesnego społeczeństwa maoryjskiego łącząc w sferze ideologicznej treści rodzimej tra­ dycji z hasłami ..Pai-Marire" oraz elementami wesleyańskimi. Odmienny charakter posiadał powstały na wyspie Hawaii w 1825 r. apoka­ liptyczny ruch Hapu, którego zwolennicy głosili nadejście kosmicznej katastro­ fy i konieczność przedsiębrania specjalnych kroków rytualnych dla uratowa­ nia się od niechybnej śmierci (Jarves, 1843). W latach 1867-1868 również na tej samej wyspie ukształtowała się sekta niejakiego Josepha Kaona, który założywszy własną religijną wspólnotę przepowiadał przybycie Jezusa Chry­ stusa i bliskie nadejście Królestwa Bożego na ziemi (Kuykendall, 1938, t. I I , s. 105-106). Zdecydowanie antymisyjny i antyeuropejski charakter przybrał na Wy­ spach Towarzystwa ruch Mamaia (1828-1836), który był w części natywistyczną próbą restytucji niektórych polinezyjskich tradycji religijnych, odwo­ łującą się wyraźnie — jak twierdzi W. E . Mühlmann — do idei ezoterycz­ nego bractwa Arioi (Mühlmann, 1955). Prawdopodobnie w łączności z kultem Mamaia uformował się w latach 1830-1832 na Samoa ruch Siovili inspirowany wizjami proroka Joe Gimleta, w którym motywy paruzji Chrystusa splotły się z oczekiwaniem na pożąda­ ne dobra materialne białej cywilizacji (Freeman, 1959, s. 185-198). Podobny motyw wypatrywania dnia cudownego nadejścia trudno osiągalnych towarów obecny był wyraźnie w profetycznym kulcie „Szatana", który pojawił się w 1947 r. na Wyspach Cooka (Burridge, 1982, s. 206-208; Crocombe 1961). Także na wschodnich krańcach Polinezji w Archipelagu Tuamotu w la­ tach osiemdziesiątych X I X w. pojawiły się, częściowo inspirowane naukami M o r m o n ó w takie kulty, jak Sanito (Kanito), Mamoe, Hio-Hio i inne będące synkretycznym połączeniem tradycji starotestaitientowej, protestanckiej i wschodniopolinezyjskiej z wyraźnymi elementami kultu zmarłych i rytua­ łami wywoływania duchów (Caillot, 1909, s. 33-40). Tylko w dwóch przypadkach ruchy religijnego protestu przybrały trwały kształt stając się stopniowo tubylczymi, a więc separatystycznymi wyzna­ niami chrześcijańskimi o pewnych, jednakowoż niedominujących cechach synkretyzmu, nierzadko dość głęboko ukrytego. Są to funkcjonujące do dnia dzisiejszego dwie maoryjskie denominacje — Ratana i Ringatu, wywodzące się z XÍX-wiecznych tradycji „Pai-Marire" i eksperymentalnych prób pro­ roka Te Whiti z Parihaka. Kościół Ringatu założony w latach sześćdziesiątych X I X w. przez pro­ roka Te Kooti, legalnie zarejestrowany dopiero w 1938 г., skupia (dane z 1961 r.) ok. 3% Maorysów. Łączy on taumaturgiczne rytuały i tubyl- �^SYNKRETYZM P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I 19 cze wzory obrzędowe z biblijną tradycją i starotestamentową interpretacją dziejáw maoryjskiej wspólnoty etnicznej. W 1918 r. powstał na Nowej Zelandii Kościół Ratana założony przez Tahupotiki Wiremu Ratana, który zwalczał pogańskie tradycje i opierając się na wzorach anglikańskich i metodystycznych rozwijał idee chrześcijań­ skiej religii maoryjskiej. Denominacja ta skupia ok. 13% (1961 r.) Maory­ sów, jest więc znacznie silniejsza aniżeli tradycyjnie zorientowany Kościół Ringatu. Jego profil jako maoryjskiej wersji chrześcijaństwa jest bardziej dostosowany do współczesnej sytuacji wyznaniowej na Nowej Zelandii, co nie przeszkadza mu wzmacniać etniczność rdzennych mieszkańców, czyli tzw. maoritanga, oraz wspierać świeckie inicjatywy tubylczych organizacji (Mol, 1965, s. 140-149; Metge, 1971, s. 149-151; McLeod Henderson, 1963; Wilson, 1973, s. 397-403). Z tego skrótowego i oczywiście niepełnego przeglądu ruchów religijnych wyłania się obraz bardzo zróżnicowanych strategii obronnych zastosowanych przez Polinezyjczyków. Obok działań powstańczych i aktów przemocy (HauHau) spotykamy inicjatywy tworzenia pacyfistycznych wspólnot (Parihaka, Kaona, Ringatu). Apokaliptyczne przepowiednie (Hapu) krzyżują się z kul­ tami typu cargo i spirytualizmem, a natywistyczne tendencje obrony trady­ cji (Mamaia) kontrastują silnie z inicjatywami tworzenia tubylczych kościo­ ł ó w chrześcijańskich. Różnorodność ta nie jest jednak wynikiem przypad­ kowej gry sił, a raczej wyrazem przemian religijnych warunkowanych wie­ loma zmiennymi, wśród których do najważniejszych należą: kontekst histo­ rycznych zmian, ciążenie tradycji, infiltracja nowych idei i sytuacja społeczno-ekonomiczna ludności. V. S Y N K R E T Y C Z N E M I T Y I UTOPIE Stałym elementem w tej mozaice ruchów była koncepcja zbawienia, interpretowana raz bardziej na sposób millenarystyczny (tj. zbawienia od ziemskiego zła), to znów eschatologiczny (czyli zadośćuczynienia w życiu pozagrobowym — Posern-Zielińska, 1972). Współtworzyły ją soteryczne tema­ ty mitologiczne o dość uniwersalnym światowym zasięgu. Dopiero ich wza­ jemna kombinacja i nasycenie konkretną treścią historyczno-kulturową na­ dawały tym ideologiom specyficznie polinezyjskiego charakteru. Jedne z nich .wywodziły się z warstw rodzimych wyobrażeń mitologicznych, inne zapoży­ czone zostały z tradycji judeo-chrześcijańskiej, jeszcze inne powstały w now­ szych czasach jako rezultat deprywacji związanej z konfrontacją polinezyj­ skiej kultury ze światem europejskich reguł życia, wartości i materialnych osiągnięć (Posern-Zieliński, 1985, s. 66). Eschatologiczna idea katastrofy tak często obecna w doktrynach wielu ruchów społeczno-religijnego protestu nie była na Polinezji szczególnie wy­ korzystywana, choć tu i ówdzie pojawiała się dość wyraźnie. Być może słabsze znaczenie przypisywane temu tematowi wynika z kosmologicznej �20 A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI tradycji mitologicznej, w której motywy ćykliczności światów i powtarza­ jących się kataklizmów nie były tak wyraźne, jak np. w wierzeniach indiań­ skich (Posern-Zieliński, 1974). M o g ł o b y to tłumaczyć, dlaczego mimo zna­ jomości biblijnego wątku potopu nie został on użyty do budowy tubyl­ czych proroctw. Kwestia ta jednak wymagałaby dogłębnych studiów po­ równawczych. Pewne idee katastrofizmu obecne były w samoańskim ruchu Siovili i w tahitańskim ruchu Mamaia w postaci wiary w bliskie przybycie Chry­ stusa jako siły niszczącej i przynoszącej kres istnienia wszystkich dotych­ czasowych rzeczy, a jednocześnie jako mocy kreatywnej zapoczątkowującej n o w ą erę szczęśliwości. Wyraźniej idea katastrofy kosmicznej widoczna była w naukach proroków ruchu Hapu na wyspie Hawaii. Głosili oni, że b ó g Hapu ześle na świat straszną zagładę, niebo bowiem spadnie na ziemię niszcząc wszystko i wszystkich, wyjąwszy jednak wiernych nowej religii, którzy w oczekiwaniu na ten straszny moment skupić się powinni w określo­ nym przez proroków miejscu. Przypuszczać można, iż scenariusz tej apoka­ liptycznej wizji zapożyczony został z polineayjskiej mitologii kosmogonicznej operującej ideą oddzielenia nieba od ziemi u początku dziejów. W wielu ruchach społeczno-religijnych istotną rolę odgrywa idea zbawcy. Oczekuje się zwykle z utęsknieniem na dzień nadejścia mesjasza wierząc, iż jego pojawienie się wśród wiernych zapoczątkuje dzieło gruntownego przeobrażenia świata. Prozelityczne oddziaływanie misjonarzy sprawiło, że najczęściej za oczekiwanego zbawcę uważano Jezusa. Zwolennicy Siovili wy­ patrywali Sisu Alaisa (Chrystusa) — syna boga Nieba, który przybyć miał na Samoa krocząc po grzbietach fal, by zapoczątkować erę szczęśliwości, zmartwychwstania zmarłych i obfitości jadła (Siikala, 1982, s. 196-201). N a przybycie Chrystusa oczekiwali także zwolennicy Kaona na wyspie Hawaii, którzy przygotowując się na tę chwilę założyli utopijną wspólnotę o cha­ rakterze komunistycznym. Motyw zbawcy był także obecny w religii „PaiMarire" w postaci boskich emisariuszy — aniołów wiatru, którzy w trakcie tanecznych ceremonii organizowanych przez wiernych wokół świętych słupów (niu) ozdobionych flagami i linami spływali po nich obdarzając tańczących wojowników cudowną odpornością na kule wroga. C i sami wysłannicy przy­ być mieli także na ziemię po wypędzeniu pakeha, by nauczyć M a o r y s ó w europejskich zawodów, a tubylczych kapłanów języka angielskiego w czasie jednej tylko lekcji. Oryginalną koncepcję zbawcy zaproponował maoryjski prorok R u a K e ­ ňana w 1906 r. — jeden z twórców pokojowych ruchów religijnych powsta­ łych po upadku powstania „Hau-Hau". Głosił on, iż do Nowej Zelandii przybędzie niebawem angielski król z wielką ilością pieniędzy i/lub drogo­ cennym pierścieniem. Dzięki tym skarbom wykupi on całą ziemię z rąk Białych i odda ją napo wrót prawowitym właścicielom, tj. Maorysom, ko­ lonistów zaś zabierze ze sobą za ocean (Webster, 1979, s. 164). T a wersja mesjanizmu posiadała już pod względem treściowym, choć nie struktural- �S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I 21 nym, charakter wyraźnie zdesakralizowany, wyrażała bowiem niepodległościo­ we dążenia M a o r y s ó w w metaforycznych kategoriach politycznych i eko­ nomicznych. Należy tu także wspomnieć, iż częstokroć za oczekiwanego zbawcę uważano po prostu konkretnego charyzmatycznego przywódcę w osobie proroka, kapłana czy wodza, którego brano za wcielenie Chrystusa, Matki Boskiej, Archanioła Gabriela, różnych świętych czy wysłannika Jehowy. Jest rzeczą charakterystyczną, iż w polinezyjskim mesjanizmie nie znajdujemy zbyt wielu elementów rodzimych, gdyż większość treści, z których komponowano te wizje, czerpano z chrystianizmu i starotestamentowych opowieści. Motyw mesjasza łączy się zwykle w sposób logiczny z ideą millenaryzmu, a więc z koncepcją złotego wieku, czasów szczęśliwości, epoki speł­ nienia marzeń czy Królestwa B o ż e g o na ziemi. Wyimaginowaną erę dosko­ nałości sprowadzano zwykle do obfitości pożywienia pożądanych dóbr ma­ terialnych, atmosfery wolnej od chorób, epidemii i wojen, a także obecności Białych, których władza polityczno-militarna, religijna kontrola misyjna i za­ borczość terytorialna miały zostać zlikwidowane. Niekiedy wierzono także, iż w owym okresie żywi spotkają się ze swymi zmartwychwstałymi przod­ kami, co jest efektem tubylczej reinterpretacji idei rezurekcjonistycznej (Winks, 1953, s. 199-236). Specyficzną odmianą tej koncepcji była idea, w myśl której nowa era dziejów już zaczęła się wypełniać. Hasła takie głosili np. prorocy ruchu Mamaia na Wyspach Towarzystwa twierdząc, iż nie ma już potrzeby prze­ strzegania zakazów i nakazów misjonarzy, i tak bowiem wszyscy Polinezyj­ czycy dostaną się do nieba. Z tej też racji ignorować poczęto nowe purytańskie prawa — w tym zakaz produkcji i picia alkoholu — oraz łamać wszel­ kie ograniczenia seksualne propagując promiskuitetową wolną miłość, która * przyczynić się miała do zwiększenia tubylczej populacji przetrzebionej cho­ robami i epidemiami (Gunson, 1962, s. 209-244; Gardner White, 1962, s. 244-253; Mühlmann, 1961, s. 191-196). Nieco odmienny charakter ta idea millenaryzmu przybrała w przepo­ wiedniach prorokini Angaty z Wyspy Wielkanocnej, która w 1914 r. oświad­ czyła, iż B ó g zawiadomił j ą o śmierci właściciela większości ziem i bydła na Rapa Nui, rezydującego w Chile, po czym zwrócił zagrabioną własność prawowitym właścicielom wyspy. W rezultacie tubylcy zaczęli świętować to niezwykłe wydarzenie niepodległościowe, systematycznie wybijając krowy i spo­ żywając ich mięso w trakcie uczt, bez obawy, iż spotka ich za to represja. Według prorokini znajdować się oni mieli pod boską opieką zapewniającą ochronę przed skierowaną ku wyspie ekspedycją karną oraz kulami karabi­ nowymi, które — jak wierzono — nie będą w stanie wyrządzić im żadnej krzywdy (Schultze-Maizier, b.r.w., s. 166-169). Nadzieja na cudowne odwrócenie sytuacji ekonomiczno-prawnej legła także u podstaw fermentu społecznego inspirowanego przez proroka R u a , który namawiał swych zwolenników, by sprzedali posiadane bydło, narzędzia, �22 A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI dobytek, by porzucili pracę, gdyż wszystko to nie będzie im już 'więcej potrzebne. Z uzyskanymi w ten sposób pieniędzmi oczekiwać mieli w por­ cie na przybycie statku z królem Anglii, który wybawić ich miał od pa­ nowania pakeha. Nagłe fiasko tej idei zrodziło natychmiast n o w ą kon­ cepcję millenarystyczną, którą nazwać można utopią miejsca. Głosi ona, iż by przybliżyć nadejście obiecanych czasów, należy j u ż dziś wznosić zręby obiecanej ziemi. Prorok R u a wskazuje takie miejsce, wybierając okolicę posiadającą uprzednio w miejscowej tradycji sakralną potencję i mitologicz­ ną konotację i tam w prowincji Urewera zakłada swe Nowe Jeruzalem (1906-1916) — maoryjską wspólnotę rewiwalistyczną o modernistycznych i nie­ podległościowych aspiracjach (Webster, 1979, s. 199-236). Inicjatywa taka nie należała do odosobionych. Jej pierwowzorem była osada Parihaka za­ łożona po upadku powstania „Hau-Hau" przez Te Whiti, czy też ekspery­ ment założenia braterskiej wspólnoty egalitarnej przez Kaona na wyspie Hawaii. Millenarystyczna wiara w totalną zmianę rzeczywistości przekształciła się w ideę samodzielnego tworzenia lepszego świata w wymiarze ograniczonym do ram izolowanej wspólnoty spajanej jednością etnicznego pochodzenia, wspólnotą przekonań, losów i nadziei. Warto tu zauważyć charakterystycz­ ną dla Polinezji cechę, a mianowicie, że wizja millenarystyczna w mini­ malnym stopniu była projekcją czasów mitycznych, czy też wyidealizowanej przeszłości historycznej, bardziej zaś podkreślała proakulturacyjne aspiracje wyspiarzy marzących o modernizacji, ale realizowanej na własny rachunek bez kontroli Białych. Aspiracje te znajdują swoje dobre uzupełnienie w mitach o cargo gło­ szących rychłe nadejście cudownego daru boskich mocy w postaci dóbr ma­ terialnych białego człowieka. Wyobrażenia takie są przejawem.rozbudzonych, a niezaspokojonych potrzeb cywilizacyjnych, mogą być także interpretowane jako zmitologizowana konstatacja uświadamianego stanu ubóstwa, w jakim żyją ludy podbite. Traktować je także można jako próbę zrozumienia przy­ czyn istniejących różnic kulturowych i wyjaśnienia źródeł pochodzenia pożą­ danych przedmiotów uważanych za atrybuty władzy i panowania Białych. W postaci rozwiniętych kultów cargo ten mitologiczny temat najmocniej ujawnił się na Melanezji i na Nowej Gwinei (Kowalak, 1982; Worsley, 1957). N a Polinezji pojawił się on jednak wcześniej, choć w formie znacz­ nie słabszej, jednakowoż odgrywającej istotną rolę w niektórych ruchach. U podstaw rozumowania Polinezyjczyków na temat tej kwestii znalazły się co najmniej trzy przesłanki. Po pierwsze uważano, że między religią a sy­ tuacją materialną jej wyznawców istnieje ścisły związek, stąd też wyciągano wniosek, iż sakralna moc chrześcijaństwa jest źródłem bogactwa Białych. Po drugie sądzono, że tajemnica tego bogactwa ukryta jest w Biblii będą­ cej rezerwuarem potężnej mana (mocy), kluczem do niej zaś jest umiejętność czytania i pisania. Po trzecie wierzono, że między ludźmi a bóstwami za­ chodzą stosunki równoważnej wymiany świadczeń, tak więc lojalność i cześć �S Y N K R E T Y Z M POLINEZYJSKI. ZARYS PROBLEMATYKI 23 oddawana nowym bogom winna za sprawą tych ostatnich z a o w o c o w a ć ma­ terialnymi gratyfikacjami. Pewne elementy tego wątku obecne były w religii „Pai-Marire" (boscy posłańcy nauczający Maorysów) i w nauczaniu proroka R u a (oczekiwanie na statek z pieniędzmi). Najwyraźniej jednak motyw cargo ujawnił się w tropikalnej Polinezji i to już w bardzo wczesnej fazie kolo­ nialnej eksploatacji, bo w 1 poł. X I X w. Zwolennicy kultu Mamaia wierzyli, iż z niebios spłynie do nich ogromny statek załadowany odzieżą, konserwami i winem, a ponadto bogowie przyślą na tahitańskie wody wielkie ławice ryb (Gunson, 1962, s. 209-244). Podobne nadzieje żywili adherenci Siovili oczekując na statek z Anglii, który dostar­ czyć im miał broni, narzędzi, kul, paciorków itp. rzeczy. Uważając, iż Jezus ześle im pod dostatkiem żywności oraz innych potrzebnych produktów i przed­ miotów, poczęli niszczyć swój dotychczasowy dobytek w przekonaniu, iż nie będzie on im już potrzebny w dalszej egzystencji wśród cudownego dobro­ bytu (Siikala, 1982, s. 197). W sto lat później idea oczekiwania na cargo zarejestrowana została na Wyspach Cooka. Wypatrywano tam zapowiedzianego przez duchy statku wyładowanego konserwami konstruując w okresie pełnego ekscytacji oczeki­ wania marae (święty okręg) i poddając się rytualnym zabiegom (Burridge, 1982, s. 206-208). Innym charakterystycznym rysem nowej synkretycznej mitologii polinezyj­ skiej była idea ludu wybranego, którego dzieje w interpretacji tubylców mia­ ły być oceaniczną repetycją historii biblijnego narodu Izraela. Akceptacja ' tej idei prowadziła do logicznej konkluzji, w myśl której Polinezyjczyków ' łączą więzi braterstwa lub powinowactwa z narodem żydowskim i jego j u ­ daistyczną tradycją. U źródeł tej koncepcji tkwiły takie czynniki, jak duży nacisk protestanckich misjonarzy na poznawanie opowieści starotestamentowych, większa zrozumiałość Starego Testamentu, aniżeli Nowego ze względu na jego przesycenie historycznymi treściami zawierającymi opisy walk, prze­ śladowań, migracji, w o d z ó w i królów. W sumie były to motywy dość bliskie ustnej tradycji historyczno-mitologicznej Polinezyjczyków, a więc łatwe do zro­ zumienia i — idąc dalej — do utożsamienia się z nimi (Siikola. 1982, s. 202). Świadome odwoływanie się do Starego Testamentu i judaizmu było także swoistą próbą odcięcia się od „białego" chrystianizmu utożsamianego z ko­ lonialnym panowaniem i szukania etnicznej specyfiki wyznaniowej oraz auto­ nomii przy jednoczesnym pozostawaniu w kręgu zachodnich tradycji reli­ gijnych. Najsilniej idea pokrewieństwa z Żydami widoczna była w religijnych ru­ chach Maorysów, poczynając od poprzedników „Pai-Maire" aż do Kościoła Ringatu włącznie. Już w latach trzydziestych X I X w. członkowie sekty Popahurihia odwoływali się do judaistycznej tradycji, stąd też nazywano ich „Hurais", co w miejscowym dialekcie oznaczało po prostu Ż y d ó w (od ang. Hebrews) (Wilson, 1965, s. 473-483). G ł ó w n y m bóstwem wojowników Hau-Hau był Jehowa, który swą mocą �24 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI zagwarantować miał im zwycięstwo zsyłając z nieba opiekuńcze anioły oraz zapowiadając pomoc zastępów Jozuego (Lanternari 1974, s. 242-247). Ż y d ó w traktowali oni jak swych braci i w przypadku dostania się ich do maoryj­ skiej niewoli obchodzili się z nimi z szacunkiem, bezzwłocznie wypuszczając na w o l n o ś ć . Z a dzieci Izraela uważali się także zwolennicy proroka R u a , których dlatego nazywano „Iharaira". Natomiast kapłani Ringatu wskazy­ wali na liczne analogie między losem M a o r y s ó w a Ż y d ó w sugerując nawet, iż Nowa Zelandia to po prostu maoryjski Kanaan lub Syjon. Również w tradycji rytualnej nowych maoryjskich religii widoczne były nawiązania do pewnych judaistycznych obrzędów i symboli. 2 Rozczarowanie europejskim (misyjnym) chrześcijaństwem oraz fiasko mil­ lenarystycznych proroctw to główne przyczyny organizowania nowych form życia religijnego w ramach własnej grupy etnicznej, ale w subiektywnej łączności z zasadami chrystianizmu, które poddawano jedynie reinterpretacji dostosowując do własnych tradycji, potrzeb i nadziei. W ten sposób kształ­ towało się przekonanie, iż własna, acz nowa religia będzie jedynym sku­ tecznym sposobem wyjednania łaski i wsparcia w niebiosach dla ulżenia losu rdzennych mieszkańców polinezyjskich wysp. Takie inicjatywy najwyraź­ niej widoczne były wśród M a o r y s ó w po załamaniu się nadziei na szybką zmianę własnej sytuacji kolonialnego podporządkowania. Prorok R u a pro­ pagował kult boga Tanakahi władającego niebiosami, do którego trafią jego wierni, by wieść tam żywot szczęśliwy w materialnym dobrobycie, podczas gdy męki piekielne cierpieć będą misjonarze, ich zwolennicy oraz biali kolonizatorzy. Te Kooti założyciel kościoła Ringatu dokonał reinter­ pretacji dziejów maoryjskiego ludu w duchu starotestamentowym, tym spo­ sobem sakralizując lokalną przeszłość łącznie z własną osobą. Położył także nacisk na rozbudowę formalnej struktury Wyznaniowej przez wprowadzenie hierarchii kapłanów, nowych scenariuszy obrzędów na marae i taumaturgicznych rytuałów polegających na leczeniu wiarą. Podobnie rzecz się miała z kościołem Ratana, który oddalił się od kon­ wencji synkretycznej religii w stronę etnicznej sekty separatystycznej. Wiara w Trójcę Św., w Jehowę, w Biblię i w Te-Mangaia, czyli bożego wysłan­ nika w osobie założyciela wyznania, stanowiła podstawę doktrynalną. Głów­ na świątynia traktowana była nie tylko jako dom modlitwy, ale także jako rezerwuar świętej mocy whare ťapu. D u ż ą rolę odgrywały także taumaturgia i wspólnotowy, kongregacjonalny charakter grupy wyznaniowej, kładący duży nacisk na etniczny ekskluzywizm. W sumie wszystkie te poczynania dążyły do stworzenia polinezyjskiej wersji chrześcijaństwa podnoszącej prestiż tubylców, dającej im iluzję osiągnięcia pozycji równorzędnej Białym (element kompensacji) i faktycznie szansę pełnego, aktywnego uczestnictwa w życiu religijnym, którego byli dotąd pozbawieni w protestanckich gminach i ka­ tolickich parafiach. 2 Wiadomość tę potwierdzają obserwacje S. Wiśniowskiego (1956, s. 343), a także wielu innych autorów. �S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I 25 VI. U W A G I KOŃCOWE W nowych (postkontaktowych) ideologiach religijno-społecznych Poline­ zyjczyków natrafiamy na sześć zasadniczych tematów mitologicznych, a mia­ nowicie na ideę kosmicznej katastrofy, ery szczęśliwości, cargo zbawcy, ludu wybranego i tubylczej drogi chrześcijańskiego zbawienia. Zasygnalizowana tu kolejność tych wątków odpowiada mniej więcej chronologicznemu porządko­ wi ich manifestacji. W pierwszych fazach kontaktów atrakcyjne były hasła apokaliptyczno-millenarystyczne, ustępując stopniowo reformistycznym ideom mesjanistycznym, by w końcu przekształcić się w ideologię separatystycznych denominacji wzmacniających etniczność. Wśród elementów szczególnie charakterystycznych dla idei i praktyki polinezyjskich ruchów społeczno-religijnych wymienić m o ż n a następujące cechy: W treści mitologicznych konstrukcji wątki chrześcijańskie domi­ nują zdecydowanie nad motywami tubylczymi. Akurat odwrotnie ukształ­ towała się sytuacja w odniesieniu do rytuałów, które nadal pozostały silnie związane z tradycyjnymi wzorami. Szybka akulturacja w sferze kultury umy­ słowej osłabiała natywizm, tak silny w wielu ruchach społeczno-religijnych na innych obszarach Trzeciego Świata. Mocno akcentowany był zawsze ich wymiar ekonomiczny czy to przez idee cudownej pomocy w odzyskaniu zrabowanych* ziem, czy też w formie wiary w dystrybucję pożądanych dóbr. Wyraźne było także dążenie do restrukturyzacji społecznej jako drogi do budowy nowego tubylczego społeczeństwa wyzwolonego spod kontroli misjo­ narzy, ale pozostającego formalnie chrześcijańskim i uwolnionego od kontro­ li i eksploatacji kolonialnej, ale akceptującego zdobycze i udogodnienia zachodniej cywilizacji. Z czterech sygnalizowanych na wstępie form synkretyzmu zwróciliśmy tu uwagę przede wszystkim na ruchy społeczno-religijne oraz na separaty­ styczne wyznania tubylcze jako na przejawy zmian światopoglądowych szcze­ gólnie charakterystycznych dla Polinezji. Kulty synkretyczne nie odgrywały tam prawie żadnej roli, a synkretyzm wierzeń ludowych, o którym w tym artykule nie było mowy, przybrał postać zintegrowanego kompleksu ele­ mentów różnej proweniencji, których wzajemny stosunek wymagałby szczegó­ łowych badań, w tym głównie empirycznych. Warta podkreślenia jest tu istotna cecha polinezyjskiego systemu religijnego, a mianowicie jego toleran- cyjna elastyczność sprzyjająca od początku kontaktów — działalności ewan­ gelizacyjnej, z drugiej zaś strony jego niestabilność przejawiająca się szybką dyskredytacją starych kultów, upadkiem sakralnych autorytetów i zachwia­ niem dotychczasowej wizji świata. Nic więc dziwnego, iż w takiej sytuacji ludzie dążąc do odbudowy poczucia stabilności nie restytuowali dawnych kultów, lecz. do formowania swych utopii wykorzystywali idee chrześcijańskie. Strategia ta również prowadziła do synkretyzmu, ale w większym stopniu ukrytego, przejawiającego się nie tyle w morfologii mitów, co w tubylczej reinterpretacji i restrukturyzacji chrześcijańskich nauk i zachowaniu wielu tradycyjnych form rytualnych. �26 A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃ5KI LITERATURA Babbage S. B. 1937 Hauhauism. An episode in the Maori Wars. 1863-1866, Wellington. Blinov A. I. 1957 Maoryjskie wojny. 1843-1872, Okeanskij Etnograficzieskij Sbornik, „Trudy Instituía Etnografii, N. S. t. 38, Moskwa. Buck P. H. (Te Rangi Hiroa) 1939 Anthropology and religion, New Haven. Burridge K . O. L . 1982 Movimientos religiosos de aculturación en Oceania, [w:] Movimientos religiosos deri­ vados de aculturación, Madrid. C a i l l o t А. С. E . 1909 Les Polynésiens orientaux au contad de la civilization, Paris. Crocombe R. G . 1961 A modern Polynesian cargo cult, „Man", nr 1. Cuttat J. 1957 Le recontre des religions, Paris. F r a n k o w s k a M. 1978 Z badań nad ludowym synkretyzmem religijnym w Meksyku. Tradycyjne obchody zaduszkowe, „Etnografia Polska", t. 22, z. 1. 1980 Some aspects of the formation of religious syncretism in Mexico, „Ethnologia Polona", vol. 5: 1979. 1984 Los elementos precortesianos en el catolicismo popular mexicano, „Ethnologia Polona", vol. 8: 1982. 1985 Elementy prehiszpańskie w dawnych wierzeniach Indian Meksyku, [w:] A. MrozekDumanowska (red.) W kręgu religii krajów pozaeuropejskich, Warszawa. 1986 La cruz y su significación en el proceso de formación del sincretismo religioso de los indios mexicanos, „Ethnologia Polona", vol. 11: 1985. Freeman J. D. 1959 The Joe Gimlet or Siovili cult. An episode in the religious history of early Samoa, [w:] Anthropology in the South Seas, New Plymouth. Gardner White R. 1962 An Account of the Mamaia: Glossary and texts, „Journal of the Polynesian Society", vol. 71. G u i a r t J. 1962 The millenian aspect of conversion to Christianity in the South Seas, [w:] S. L . Thrupp (ed.) Millenial dreams in action. Essays in comparative study, The Hague. Gunson N. 1962 An account of the Mamaia or visionary heresy of Tahiti. 1826-1841, „Journal of the Polynesian Society", vol. 71. Herskovits M. J. H. 1949 Man and his works. The Science of cultural anthropology, New York. Jarves J. J. " 1843 History of the Hawaiian or Sandwich Islands, Boston. K o s k i n e n A. 1963 Missionary influence as a political factor in the Pacific Islands, ..Annales Academiae Scientiarum Fennicae", ser. В. vol. 78, Helsinki. K o w a l a k W. 1982 Kulty cargo na Nowej Gwinei, Warszawa. K u y k e n d a l l R. S. 1938 The Hawaiian Kingdom 1778-1854, vol. 2, Honolulu. L a n t e r n a r i V. 1974 Movimienti religiosi di liberta e di salvezza del popoli oppressi. Milano. �S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I 27 Madsen W. 1957 Christo-poganism. A study of Mexican religious syncretism, „Tulane University. Middle American Research Institute. Publications", vol. 19. 1967 Religious syncretism, [w:] Handbook of the Middle American Indians, vol. 6, Austin, Tx. Mc Leod Henderson J. 1963 Ratane. The origin and the Glory of the movement, ..Polynesian Society Memoir", vol. 36, Wellington. Metge J. 1971 Maorysi z Nowej Zelandii, Warszawa. Mol J. .1. 1965 Integration versus segregation in New Zealand, "British Journal of Sociology", t. 16. nr 2. M ü h l m a n n W. E . 1955 Arioi und Mamaia. Eine ethnologische und religionssoziologische Studie Uher Polynesische Kultbiinde, Wiesbaden. 1961 Pnlynesische Beispiele. [w:l Mühlmann W. E . (red.) Chiliasmus und Nativismus, Berlin. Nevermann H. 1947 Got ter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart. Oliver D. L . 1961 The Pacific Islands. Garden City. P o s e r n - Z i e l i ń s k a M. 1972 Koncepcje zbawienia w doktrynach ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Pół­ nocnej, „Etnografia Polska", t. 16, z. 2. P o s e r n - Z i e l i ń s k i A. 1972 Polinezja — świat nieznany, Warszawa. 1974 Ruchy społeczno-religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej. XVI-XX w., Wroclaw. 1978 Religious ferment among the Indians of British Guiana at the turn of the 19th Century, „Estudios Latinoamericanos", t. 4. 1979 Indiańskie utopie, ruchy i religie protestu, „Cdowiek i Światopogląd", nr 12(173). 1985 Mit i utopia w ruchach społeczno-religijnych Indian Ameryki Południowej, [w:] A. Mrozek-Dumanowska (red.). W kręgu religii krajów pozaeuropejskich. Warszawa. 1987 Etnologiczna interpretacja procesów akulturacji, „Folia Praehistorica Posnaniensia". Sahlins M. 1981 Historical metaphors and mythical realities. Structure in the early 'history of the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor. 1985 The dying god or the history of the Sandwich Islands as a culture, vol. 1: The Islands of history, Chicago. Schulze-Maizier F. b.r.w. Die Osterinsel, Leipzig. S i i k a l a J. 1982 Cult and conflict in tropical Polynesia. A study of traditional religion, Christianity and nativistic movements, Helsinki. Syncretism 1969 Syncretism. Based on papers read at the symposium on cultural contact held at Abo, Stockholm. T u m a r k i n D. D. 1962 Rol' amerikanskich missionerov v rozrušenii samobytnoj kul'tury gavajskogo národa i ego koloniál'nom poraboščenii. Problemy istorii i etnografii narodov Avstralii, Novoj Gvinei i Gavajskich ostrovov, „Trudy Instituía Etnografii", N. S., t. 70, Moskwa-Leningrad. �28 A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI Webster P. 1979 Rua and the Maori millenium, Wellington. Wilson B. R. 1973 Magic and the millenium. A sociological study of religious movements of protest among tribal and third-world peoples, London. Wilson O. 1965 Papahurihia, first Maori prophet, "Journal of the Polynesian Society", vol. 74. Winks R. 1953 The doctrine of Hau-Hauism, "Journal of the Polynesian Society", vol. 62, no. 3. W i ś n i o w s k i S. 1956 Dzieci królowej Oceanii. Powieść uzupełniona opisem wędrówek autora po Nowej Zelandii, Warszawa. Worsley P. 1957 The trumpet shall sound. A study of the cargo cults in Melansesia, London. Aleksander Posern-Zieliński FORMS, CONTENTS A N D D E T E R M I N A N T S OF T H E POLYNESIAN SYNCRETISM AN O U T L I N E O F P R O B L E M A T I C S Summary In the article some reflections have been presented concerning the conditions determi­ ning the religious syncretism on Polynesia and its manifestations. The author's aim was to put the problems in a systematic way what he considers to be indispensable for further comparative studies on the form of syncretism in the Third World as well as for discovering their most important elements and trends. Further ethnohistorical and ethnoreligiological analysis of those elements and trends may afford very interesting interpretations. The discussion of these problems have been introduced with general consideration on the definition of sycretism and its essential forms. As those forms are regarded: syncretic movements, syncretic cults, syncretic religions and folk religion syncretism. It has been emphasized too that the processes and phenomena relevant for the forming of syncretic beliefs are as follows: incorporation of alien elements, elimination of old traits, their new hierarchization, contamination in the form of syntesis and superposition and, at last reinterpretation and • restucturisation of a religious system. The second part of the paper deals with the interrelations of the colonial expansion on Polynesia, christianization of that area and the syncretism, It has been noticed that syncretism had already appeared there in the precontact period but it had a different character than the later colonial one. The latter was revealed in the form of two tendencies — the neotraditional one (i.e. elements of the new religion in the traditional mythological schemes) and that of the Utopian type with firm features of nativism, messianism, prophetism and millenarism. First manifestations of syncretism was the syncretism displayed in the "historical metaphors of mythical reality" (Sahlins 1985), then the defensive intentional syncretism applied by the priests of the imperilled traditional religion and, at last, the syncretism arising as a result of missionary work. Of essential meaning in those times were the campaigns aimed against traditional beliefs putting on the character of cultural revolutions which were organized either by the Polynesian chieftains or by missionaries. These actions were accompanied by so-called mass conversions of a definite millenaristic character. In that atmosphere of de­ preciating native traditions, of an enthusiasm for new religion and of deprivation associated with the loss of hope for a prompt change of that situation, charismatic leaders began to appear heading the socio-religious movements of protest. �SYNKRETYZM POLINEZYJSKI. ZARYS 29 PROBLEMATYKI The next part of the article deals with these movements surveying the most important events of that kind. The movements offered their followers different strategies of gaining their ends. Along with military types (Hau-Hau) mainly pacifistic Utopian communities have been founded (Parihaka, Kaona, Rua), apocaliptic prophecies (Hapu) mingled with cargo cults, spiritualism and the nativistic tendencies of protection of the tradition (Mamaia) strongly contrasted with the initiatives of constituting indigenous Christian churches (Ratana, Rin­ gatu). The last part involves a survey of leading ideas and niyths composing the movements of protest. To the most important of them belong the ideas of cosmic catastrophe, of the era of blessedness, those of cargo, of saviour, of the chosen folk and of the indigenous way of Christian salvation. In the first phases of contact the apocaliptic-millenaristic ideas were more attractive, succesively they gave way to the reformistic messianistic ones and finally they transformed into separatistic ideologies oriented towards constituting indigenous de­ nominations reinforcing ethnicity. Another characteristic of the Polynesian syncretism was, that in the new mythology Christian traits prevailed the native motives, while the rituals referred to a greater extent to native tradition. Thus it was rather a hidden syncretism, revealed not so much in the morphology of myths as in the native interpretation of Christian learning. That syncretism was also closely associated with the tendency of social restructuralization as a way of creating new, indigenous society, emancipated from the con­ trol of missionaries but remaining formally Christian, the society accepting the achievements of western civilization but free from colonial exploitation. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7d17b814b8eb8fda306e72b2d2aa444a.pdf 3a783799a37cae6854f2f31b178c359e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1318 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1217 Title A name given to the resource Reformy religijne Delawarów jako próba reintegracji społeczno-kulturowej (2 poł. XVIII - pocz. XIX w.) / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.31-48 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zielińska, Mirosława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1 PL ÍSSN 0071-1861 - MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA (IHKM PAN, Poznań) R E F O R M Y RELIGIJNE DELAWARÓW J A K O PRÓBA R E I N T E G R A C J I SPOŁECZNO-KULTUROWEJ (2 pol. X V I I I - pocz. X I X w.) Dzieje ruchów społeczno-religijnych Indian zamieszkujących obszary obec­ nych Stanów Zjednoczonych można rozpatrywać na wiele sposobów. Jednym z nich byłoby chronologiczne uszeregowanie poszczególnych ruchów. Ujęcie takie nie mogłoby wszakże uwzględnić takich zmieniających się czynników o istotnym znaczeniu nie tylko dla samej genezy ruchów, ale i ich cech cha­ rakterystycznych, jak typ zależności kolonialnej i postkolonialnej, fazę stosun­ k ó w interetnicznych, działalność chrystianizacyjną w jej wyznaniowych od­ mianach, edukację itp. A przecież rzutowały one bezpośrednio na zaawanso­ wanie procesu akulturacji u poszczególnych grup inicjujących bądź wspiera­ jących swym uczestnictwem kolejne ruchy. Jakże inny kontekst kulturowy towarzyszył peyotyzmowi D e l a w a r ó w (Harrington, 1921, s. 185), którzy przy­ łączyli się do niego w latach 1890-1892, mając w swych dziejach już blisko 300 lat doświadczeń w zakresie kontaktów z Białymi i euro-amerykańskiej dominacji w porównaniu z sytuacją kulturową Salishów znad Puget Sound, którzy w latach osiemdziesiątych X I X w. zainicjowali shakeryzm (Barnett, 1957, s. 5-6), znajdując się dopiero od kilkudziesięciu lat w orbicie wpły­ w ó w obcej cywilizacji. Mimo dużej w obu przypadkach zbieżności chrono­ logicznej, stopień akulturacji wspomnianych wyżej grup Indian był ze sobą nieporównywalny. I dlatego dla celów niniejszego studium konieczne jest uwzględnienie problemu tzw. „granicy" (Turner, 1920) przesuwającej się w cią­ gu wieków od południa, wschodu, północy i zachodu. Fakt ten sprawił bo­ wiem, że w jakimś okresie poszczególne grupy Indian znajdowały się na odmiennym etapie akulturacji, dysponując odmiennym zasobem wiedzy o Bia­ łych i ich cywilizacji, co rzutowało na nierównomierny udział obcych ele­ mentów , w tubylczym bagażu kulturowym. C o ważniejsze zaś — istnienie owej granicy miało znaczący wpływ na los tubylczej ludności, różnicując go w zależności od dystansu, jaki ją dzielił od tej szczególnej linii demarkacyjnej. W czasie dość luźnej traperskiej i handlowej penetracji Wielkich Równin, która w nikłym stopniu była odczuwana przez ich mieszkańców, Indianie Wschodu doświadczyli już presji osadniczej Białych i kolejnych fal �32 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA przymusowych przesiedleń na zachód. T a odmienność sytuacji politycznej i społeczno-kulturowej musiała więc znaleźć swe odbicie choćby w samym natężeniu ruchów społeczno-religijnych na obu tych obszarach. Równie istotne znaczenie zarówno dla samej ideologii ruchów, jak i ich programów przebudowy świata — nie mówiąc już o towarzyszącej im obrzę­ dowości religijnej — miało dziedzictwo kulturowe Indian. Trudno bowiem przeceniać rolę tubylczej kultury, a zwłaszcza tradycyjnych koncepcji i prak­ tyk religijnych w kształtowaniu określonego typu ruchu. Dopiero rozpatrze­ nie danego ruchu — z jednej strony — w kontekście tubylczych tradycji kul­ turowych, a z drugiej — przy uwzględnieniu całej złożoności stosunków interetnicznych zdaje się gwarantować właściwą interpretację interesujących nas faktów. Ponadto uwzględnienie,tych czynników pozwala wydzielić wśród ru­ c h ó w społeczno-religijnych kilka ich zespołów, których specyfikę wyjaśnić można wyłącznie poprzez odwołanie się do konkretnego kontekstu historyczno-kulturo wego. Stosując o m ó w i o n e wyżej kryteria dla wydzielenia poszczególnych zespo­ łów indiańskich ruchów społeczno-religijnych wyraziście zaznacza się grupa tych zjawisk zainicjowanych i funkcjonujących wśród Delawarów należących do wschodniej grupy Algonkinów, którzy w okresie pojawiania się tubyl­ czych ruchów społeczno-religijnych znajdowali się już zasadniczo w orbicie wpływów anglosaskich. Analiza ruchów religijnych jednej grupy etnicznej ma na celu uchwycenie pewnej ewolucji idei, celów i środków ich realizacji oraz ukazanie dróg ideologicznej inspiracji twórców nowych ruchów, którzy czerpali z doświad­ czeń swych poprzedników. Wśród ruchów społeczno-religijnych Delawarów wydzielić można trzy za­ sadnicze zespoły: 1) ruchy, które charakteryzował natywizm przy równo­ czesnej tolerancji wobec cywilizacji europejskiej i głoszony otwarcie pacyfizm; 2) ruchy o programie natywistycznym, pacyfistyczne, choć jawnie antyeuro­ pejskie; 3) ruchy o ideologiach natywistycznych, aktywnie antyeuropejskie, które bezpośrednio inspirowały indiańskie powstania. Przedmiotem niniejszej analizy będą dwie pierwsze kategorie ruchów ze względu na wspólną dla nich cechę — pacyfizm. Wymienione tu grupy ruchów społeczno-religijnych nie stanowią ciągu ewolucyjnego, w którym mielibyśmy do czynienia z chronologicznym na­ stępstwem kolejnych zespołów ruchów. Dlatego też rozwój idei czy środków stosowanych do osiągnięcia wyznaczonych celów m o ż n a zasadniczo śledzić tylko w obrębie jednego zespołu ruchów, tym bardziej że na ogół w ramach takiej grupy ruchów dokonywały się również zapożyczenia ideologiczne. Na­ tomiast rzadko jakiś ruch z jednego zespołu inspirował ideologię ruchu reprezentującego inną grupę. * Rekonstrukcja wczesnych dziejów indiańskich ruchów społeczno-religijnych w Ameryce kolonizowanej przez Anglosasów opiera się na bardzo szczupłych �33 R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW źródłach, które pozostawili po sobie głównie chrześcijańscy misjonarze. Do­ starczają one informacji o fali fermentu religijnego u Delawarów w 2 poł. X V I I I i na pocz. X I X w. Przypadek ten — jak trafnie zauważył Wallace — służyć może za „laboratorium dla studiów nad tym, co m o ż n a by nazwać epidemiologią ruchów religijnych" (Wallace, 1956, s. 2). Zgadzając się z tym stwierdzeniem należy jednak zadać pytanie, czy fakt szczególnego natężenia ruchów społeczno-religijnych wyłącznie wśród tej grupy Indian był efektem jej wyjątkowej sytuacji politycznej i społeczno-kulturowej, czy też podobne zjawiska mogły również towarzyszyć procesom akulturacji wielu innych spo­ łeczności indiańskich, które nie znalazły jednak swych dziejopisarzy. Brak odpowiedzi na to pytanie pozwala uświadomić sobie fragmentaryczność da­ nych, jakimi współcześnie dysponujemy. Najwcześniejsza informacja o tubylczym proroku Delawarów pochodzi z 1745 r. od prezbiteriańskiego misjonarza Davida Brainerda, który w latach 1744-1747 zajmował się chrystianizacją tej grupy Indian (Wallace, 1956, s. 4-6). W latach następnych pojawiły się dalsze relacje donoszące o pro­ fetycznej działalności innych tubylczych charyzmatyków. Przyjmując rok 1745 za początek kilkadziesiąt lat trwającej fali religijnych niepokojów wśród Delawarów przyjrzyjmy się bliżej środowisku kulturowemu i politycznemu, w jakim ó w ferment uzewnętrznił się w postaci ruchów społeczno-religijnych. Pierwsze, dość luźne kontakty Delawarów z Białymi sięgają pierwszej ćwierci X V I w., ale dopiero założenie w sto lat później stałych osad han­ dlowych nad rzeką Hudson i Zatoką Delaware związało kilkutysięczną gru­ pę tych Indian ściślejszymi więzami ekonomicznych zależności z Europej­ czykami, głównie holenderskiego, szwedzkiego, angielskiego i francuskiego po­ chodzenia. Przedmiotem handlu były skóry wymieniane na szereg europej­ skich dóbr materialnych, takich jak odzież, ozdoby, broń palna, miedź, siekiery, kilofy, noże, igły, nożyczki, lusterka, kociołki do gotowania itp. W ostatnim ćwierćwieczu X V I I w. na skrajach delawaryjskich terytoriów zaczęli osiedlać się na stałe przybysze z Europy. Równocześnie rabunicowa gospodarka myśliwska Indian nastawiona wyłącznie na maksymalne zdoby­ wanie środków wymiany handlowej (skór) spowodowała zdziesiątkowanie zwierzyny łownej na rodzimych terytoriach. Nastąpiło to w okresie, gdy Delawarowie odeszli już w dużym stopniu od swej pierwotnej ekonomiki opartej zarówno na myślistwie, jak i na uprawie ziemi. Zarzucenie w po­ ważnej mierze tego ostatniego sposobu zdobywania żywności uzależniło ich od handlu z Białymi. Rosnące zapotrzebowanie na skóry zmusiło tę grupę Indian do opuszczenia swych terytoriów w Dolinie Delaware i przesunięcia się w latach dwudziestych i trzydziestych X V I I I w. na północny zachód (Hunter, 1971, s. 39-40; Wallace, 1956, s. 3; Newcomb, 1956, s. 70-84), co zapoczątkowało wieloetapową, p o c z ą t k o w o dobrowolną, a później przymuso­ wą ich migrację na zachód, której kres nastąpił dopiero w 2 poł. X I X w. w Oklahomie. Owo porzucenie ziemi przodków podyktowane względami eko1 1 3 - Pierwsze grupy Delawarów zaczęły opuszczać ten teren już około 1690 r. Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1 �34 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA nomicznymi musiało niewątpliwie zachwiać poczuciem bezpieczeństwa Dela­ warów, których nadto trapił już alkoholizm, choroby zakaźne przywleczone przez Białych i krwawe wojny z indiańskimi mieszkańcami terytoriów ościennych. W ciągu pierwszego stulecia kontaktów z europejskimi kupcami i kolo-nistami Delawarowie przejęli od przybyszów wiele wytworów ich techniki, które j u ż pod koniec X V I I w. stały się niezbędnymi dla nich elementami materialnego wyposażenia, jakie zastąpiło mniej doskonałe produkty tubyl­ czego rękodzieła. W podobnej sytuacji znalazło się również wiele innych są­ siadujących z nimi grup. Oznaczało to permanentne wojny, w których naj­ groźniejszymi przeciwnikami okazali się Irokezi. Z krwawych walk z nimi Delawarowie wyszli podbici i zdziesiątkowani przez tego liczebniejszego ry­ wala. Efektem tych niekorzystnych zjawisk stała się jednak polityczna reor­ ganizacja i konsolidacja Delawarów, w wyniku której luźny zespół autono­ micznych społeczności lokalnych zastąpiła o k o ł o p o ł o w y X V I I I w. bardziej scentralizowana organizacja plemienna, podejmująca zjednoczone działania zarównto wobec wrogich grup Indian, jak i Białych. P o m o g ł a im ona unie­ zależnić się od Irokezów, a równocześnie przeciwstawiać się zbrojnie Białym (Newcomb, 1956, s. 84). W latach pięćdziesiątych X V I I I w. Delawarowie zostali wciągnięci w kon­ flikty europejskich potęg kolonialnych, opowiadając się w swojej większości po stronie Francji przeciwko Wielkiej Brytanii, której sojusznikiem byli z ko­ lei Irokezi. Polityczne przetargi i terytorialne ustępstwa świadczone wzajem­ nie przez oba mocarstwa doprowadziły do krótkotrwałego spokoju na po­ graniczu (Newcomb, 1956, s. 87-88). Wkrótce jednak doszło z n ó w do napięć i otwartych aktów wrogości, a ich przyczyną była zarówno osadnicza presja Brytyjczyków na nowe te­ rytoria Delawarów w dolinach Ohio i Alleghenów, jak i znacznie gorsze dla Indian warunki handlu niż za czasów francuskich. Większość Delawa­ rów do konev brytyjskiego panowania na kontynencie amerykańskim uczestni­ czyła w walkach zbrojnych przeciwko przedstawicielom tej kolonialnej potę­ gi, prowadzonych ze zmiennym szczęściem. Działając głównie na pograniczu, plądrowali europejskie osady, w których rekwirowali konie, bydło, psy i świ­ nie. Hodowla tych zwierząt wzbogaciła dotychczasową działalność gospodar­ czą Delawarów. Wskutek wojen i migracji jeszcze bardziej jednak ograniczyli oni zakres uprawy ziemi, poświęcając z konieczności więcej czasu myślistwu nastawionemu głównie na zdobywanie skór (np. bobrów), a nie mięsa (np. jeleni) (Newcomb, 1956, s. 89-91). W tym okresie (2 poł. X V I I I w.) Delawarowie w znacznym zakresie oswoili się z wytworami europejskiego rzemiosła, których posiadanie odczu­ wali j u ż jako niezbędną konieczność. T a akulturacja w sferze wyposażenia materialnego szła więc w parze ze zmianami w ich ekonomice. Z kolei uwikłanie się w krwawe wojny z Białymi i ludami ościennymi osłabiło delawaryjską organizację społeczną m. in. przez rozpad więzi rodzinnych, �REFORMY RELIGIJNE 35 DELAWARÓW zanik kontroli społecznej i niedawnej jeszcze solidarności plemiennej. Uświa­ damiany przez Delawarów niedowład wszystkich tych instytucji w połączeniu z permanentnymi porażkami militarnymi, gwałtowną depopulacją plemienia oraz skutkami alkoholizmu stał się pożywką, na której zaczęły wyrastać począwszy od poł. X V I I I w. natywistyczne ideologie tubylczych proroków (Newcomb, 1956, s. 93). Kontakty Delawarów z obcą cywilizacją nie ograniczały się wyłącznie do sfery europejskiego handlu i osadnictwa. Pewną rolę w tym zakresie odegrali również chrześcijańscy misjonarze. Działalność prozelityczną zainicjo­ wali u schyłku 1 poł. X V I I w. szwedzcy luteranie. Mimo prowadzenia jej w języku Delawarów, ich sukcesy katechetyczne ograniczyły się do zdobycia niewielkiej liczby neofitów wśród Indian mieszkających w najbliższym są­ siedztwie osad Białych (Wallace, 1956, s. 3). W X V I I w. Delawarowie znaleźli się również w kręgu oddziaływania kwakrów (Bowden, 1981, s. 151-152). Pracując głównie wśród Irokezów, kilku z nich udało się na teren dzisiejszej Pensylwanii i New Jersey. Ich praca polegała jednak bardziej na zaznajamianiu tamtejszych Indian z cywi­ lizacją europejską, niż na czystej ewangelizacji. Nie oferowano im zorgani­ zowanej, nowej religii w miejsce tubylczych wierzeń i rytuałów. Działalność kwakrów, choć o głębokich motywacjach religijnych, przejawiała się głównie w filantropii, handlu i dyplomacji. Nic więc dziwnego, że tylko w odnie­ sieniu do kilku osób wśród Delawarów można mówić o nawróceniu. Nie­ mniej jednak dość znaczny ich krąg zaznajomił się, choćby pobieżnie, z doktryną i etyką k w a k r ó w (Wallace, 1956, s. 4; Mooney, 1907, s. 879, 886). 2 W 1744 r. pracę misyjną z ramienia Society for the Propagation of the Gospel rozpoczął prezbiterianin David Brainerd (Bowden, 1981, s. 152157). Próbując walczyć z demoralizacją Delawarów, szerzył on wśród nich nauki chrześcijańskie, kładąc szczególny nacisk na problem grzechu i zbawie­ nia. Misjonarz ten miał zdolność doprowadzania swych tubylczych słuchaczy do stanu zbiorowej histerii. Grupa nawróconych przez niego Indian znajdo­ wała zapewne w tych przeżyciach dogodny sposób rozładowania nękających ich napięć społecznych i poczucia winy za upadek norm moralnych, a w no­ wej religii widziała nadzieję na zbawienie od wszelkiego rodzaju zła. Sto­ sunkowo krótka, bo niespełna trzyletnia działalność D . Brainerda, choć uwieńczona pewnym sukcesem misyjnym, z natury rzeczy musiała być ogra­ niczona (Wallace, 1956, s. 4-5; Mooney, 1907, s. 879). Jego dzieło podjęli wśród Delawarów w 1747 r. Bracia Morawscy (Gray i Robb Gray, 1956), których działalność chrystianizacyjna kontynuowana do końca X V I I I w. była w owym czasie najbardziej z n a c z ą c a . Wieloletnia ich aktywność prowadzona w kilku ośrodkach misyjnych zdobyła im setki neo3 2 Obszerniejsza charakterystyka działalności kwakrów wśród Indian — zob. Kelsey, 1917. Informacje na temat działalności Braci Morawskich w Ameryce Północnej — zob. L o s k i e l , 1794. 3 �36 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA fitów. Obok działalności katechetycznej propagowali wśród swych podopiecz­ nych europejski styl życia. W ramach programu „cywilizowania dzikich" nauczali ich uprawy ziemi, hodowli zwierząt oraz wielu rzemiosł. Duży na­ cisk kładli również na kształtowanie takich postaw wobec pracy, jak solid­ ność, punktualność, obowiązkowość itp., przyczyniając się do ekonomicznego rozkwitu delawaryjskich ośrodków misyjnych (Bowden, 1981, s. 159). Ciągłe walki na pograniczu między Indianami a nacierającym białym osadnictwem nie ochroniły placówek misyjnych przed wrogością obu zaanga­ żowanych w konflikcie stron. Indianie traktowali osady swych schrystianizowanych pobratymców jako obiekty, w których łatwo można zdobyć pożą­ dane łupy, natomiast w odczuciu Białych — tubylczy neofici stanowili taką samą przeszkodę dla kolonizacji, jak Indianie broniący orężem swych tery­ toriów (Weaver, 1955, s. 242-252). W efekcie misje Braci Morawskich były wielokrotnie obiektami zbrojnych napaści, a ich mieszkańcy mordowani (Loskiel, 1794, s. 175-182; Clark, 1975, s. 143-148). Pozostali przy życiu tubylczy chrześcijanie uchodzili wraz z misjonarzami na zachód, zakładając tam nowe osady (Beaver, 1966, s. 20-22). Pogromy te sukcesywnie uszczupla­ ły liczebność misyjnych społeczności indiańskich, które ponadto zmniejszały się również wskutek stopniowego opuszczania ich przez dotychczasowych wiernych. W obawie o własne życie powracali oni do swych „pogańskich" społeczności, porzucając równocześnie chrześcijaństwo na rzecz tubylczych wierzeń i praktyk religijnych (Mooney, 1907, s. 880-881; Wallace, 1956, s. 6-7; Bowden, 1981, s. 157-162). Wśród Delawarów zamieszkujących zachodnią Pensylwanię działali krót­ ko w połowie X V I I I w. również jezuici, zaznajamiając ich z katolicką dok­ tryną i obrządkiem (Mooney, 1907, s. 878). Wszystkie te wysiłki chrystianizacyjne podejmowane w X V I I i X V I I I w. nie zostały jednak uwieńczone większymi sukcesami. Ich bezsprzeczna zasłu­ ga polegała natomiast na zaszczepieniu Indianom zamieszkującym tereny objęte katechizacją pewnej wiedzy z zakresu chrześcijańskich koncepcji ideo­ logicznych. C h o ć ich przyswojenie (i to powierzchowne) ograniczało się do niewielkich liczebnie grup ludności tubylczej, to jednak ich społeczny rezo­ nans był na tyle szeroki, że korzystano z ich znajomości w sytuacjach kryzysowych, wplatając chrześcijańskie rozwiązania religijne w ideologie in­ diańskich ruchów społeczno-religijnych. Wyniesiona z terenu misji wiedza o religii Europejczyków rzutowała więc na kształt i kierunek przeobrażeń religijnych wśród Delawarów. * Naszkicowane powyżej kontakty Delawarów z Europejczykami oraz skutki tych powiązań stały się źródłem niepokojów, które od p o ł o w y X V I I I w. zaczęły wstrząsać tubylczym życiem religijnym. Początkowo zjawisko to miało charakter indywidualny, a natywistyczne hasła głoszone przez poszczególne jednostki nie znajdowały jeszcze szerszego, społecznego oddźwięku. Pojawię- �REFORMY RELIGIJNE D E L A W A R Ó W 37 nie się pierwszych tubylczych m ę ż ó w opatrznościowych, którzy — mimo bra­ ku poparcia ze strony swych współplemieńców — stworzyli jednak zręby póź­ niej rozwijanych koncepcji ideologicznych, jest godne odnotowania jako po­ czątkowa faza fermentu religijnego, z którego następnie wyrastały ruchy społeczno-religijne. Bezpośrednim bodźcem mobilizującym aktywność takich jednostek były z jednej strony coraz znaczniejsze rozmiary chrystianizacji Indian, a z dru­ giej — nasilający się proces rozkładu ich tradycyjnego życia religijnego. W for­ mie reakcji na tę sytuację niektóre jednostki zaczęły formułować apele o jego odrodzenie oraz przywrócenie mu dawnego kształtu. Ludzie ci, podkreślając wartości tubylczych wierzeń i rytuałów, próbowali wzmocnić swój autorytet poprzez powoływanie się na objawiony charakter własnych wizji i przekazy­ wanie swym współplemieńcom woli sił nadprzyrodzonych. Szczupłość źródeł pisanych nie pozwala wnioskować o skali omawianego tu zjawiska. Najwcześniejsza informacja na ten temat pochodzi z 1745 r. i wspomina o działalności tubylczego charyzmatyka, który nawoływał o pow­ rót Delawarów do ich tradycyjnej religii, będącej — w jego interpretacji — darem ich Boga. Odejście od niej stało się źródłem wszelkich nieszczęść Indian, a zwłaszcza ich demoralizacji. Walcząc z zepsuciem moralnym, czło­ wiek ó w ostro potępiał pijaństwo, upatrując w nim przyczynę fizycznej i mo­ ralnej degeneracji Indian. Wyraźnie podkreślana przez niego opozycja zła i dobra znalazła swoje odbicie również w koncepcji pośmiertnego zbawienia. Dusze wszystkich zmar­ łych wędrowały na południe, przy czym dusze ludzi dobrych docierały do pięknego miasta, w którym doznawały szczęścia, natomiast dusze złych ludzi krążyły wokół jego murów, nie m o g ą e ich przekroczyć. Charyzmatyk ten wyjaśniał pochodzenie swej misji objawioną mu wolą Boga, który jakoby udzielił mu zasadniczych informacji o sobie oraz prze­ kazał bezpośrednie wskazówki co do celów i s p o s o b ó w dalszego działania swego wybrańca. Objawienie to nastąpiło podczas samotnego od wielu mie­ sięcy życia w puszczy podjętego na skutek bliżej nie sprecyzowanych kło­ p o t ó w osobistych, które skłoniły go do tej dobrowolnej ucieczki od ludzi. Nawiązanie bezpośredniego kontaktu z istotą nadprzyrodzoną przeobraziło — jak twierdził — jego osobowość. Dostrzegając od tej pory nowe cele swego działania, zaczął równocześnie inaczej postrzegać ludzi, do których powrócił ze swego odosobnienia, kierując się wobec nich zasadą miłości i tolerancji.^ Jego misja nie spotkała się jednak z należytym odzewem wśród współ­ plemieńców, wobec czego — zniechęcony daremnością swoich wysiłków — zamierzał porzucić własne środowisko, by poszukać zrozumienia i zaangażo­ wania wśród innych, mniej zdeprawowanych i obojętnych społeczności tu­ bylczych (Wallace, 1956, s. 5-6, 8). Hasła podobne do omówionych wyżej zaczęły pojawiać się z większą częstotliwością począwszy od lat pięćdziesiątych X V I I I w. W tym też okresie po raz pierwszy napotkały one sprzyjający klimat społecznego zainteresowa- �38 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA nía i aprobaty, a wielu pojawiających się od tej pory charyzmatyków po­ trafiło skupić wokół siebie grupę zwolenników, którzy utożsamiali się z gło­ szoną przez owych świętych m ę ż ó w ideologią. Społeczne poparcie udzielone takiej indywidualnej, odosobnionej dotychczas działalności zainicjowało zja­ wiska zwane ruchami społeczno-religijnymi. I. R U C H PAPOONANA (PAPOUNHANA), 1752-1763 Na miano ruchu w pełni zasługuje j u ż religijna aktywność odnotowana wśród Indian Munsi (jednej z podgrup Delawarów), na czele której stał wówczas w ó d z Papoonan. Dysponując z tego tytułu odpowiednim autory­ tetem, miał on duże szanse zainteresowania swych współplemieńców własną wizją reformy tubylczego życia religijnego. Należy tu odnotować, że przed­ stawił ją w postaci objawienia, którego doświadczył — wg swej relacji — w trakcie wizji, stanowiącej tradycyjnie uznany sposób nawiązywania bez­ pośrednich kontaktów z siłami nadprzyrodzonymi (Harrington, 1921, s. 61-63; 1913, s, 227). Reformatorska działalność Papoonana przypadła na lata 1752-1763. Był to okres nasilonych migracji jego grupy na skutek brytyjskiego zwycięstwa nad koalicją francusko-indiańską. Wyparcie Francuzów radykalnie zmieniło układ sił na pograniczu, skazując tubylczych mieszkańców tego obszaru na coraz większą zależność od kolonialnej polityki Wielkiej Brytanii. Poczucie zagrożenia wywołane przez utratę własnych terytoriów, wybicie zwierzyny, depopulację i alkoholizm sprzężone z coraz bardziej widocznymi zmianami w obrębie własnej kultury stawało się pożywką dla społecznych niepokojów, którym dał wyraz nowy przywódca religijny. Papoonan podjął tę funkcję w chwili, gdy na jego doświadczenia będące udziałem całej grupy nałożyło się nieszczęście osobiste — śmierć ojca. Głoszone przez niego hasła natywistyczne zostały zaakceptowane przez współplemieńców, w efekcie czego na nowo powrócono do dawnych, zanikających j u ż praktyk religijnych. Społeczną akceptację uzyskał również pacyfistyczny program- tego przywódcy, sformułowany niewątpliwie pod wpływem kontaktów z kwakrami. Odrzuce­ nie kłótni, pijaństwa, nieróbstwa i wojny jako alternatywy rozwiązywania konfliktów międzyludzkich przez społeczność wiernych sprawiło, że zaczęto ich określać mianem „kwakierskich Indian". Papoonan i jego zwolennicy odcinali się od chrześcijaństwa jako religii niewłaściwej dla Indian, ale nie byli wobec niego wrogo ustosunkowani. Wręcz przeciwnie. Stojąc na stanowisku, że każda religia jest nośnikiem uniwersalnych wartości, z uwagą wysłuchiwali nauk głoszonych przez kwakrów i Braci. Morawskich. Papoonan odwiedził nawet siedzibę kwakrów w Filadelfii. Oddziaływanie misjonarzy chrześcijańskich na tę tolerancyjnie usposobioną grupę Indian o orientacji natywistycznej było tak wielkie, że w 1763 r. opuścili oni swego dotychczasowego przywódcę religijnego i odwrócili się od �39 R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW jego nauk, zwracając się z prośbą o utworzenie na ich terytorium stałej misji morawskiej, która wkrótce została tam założona (Hunter, 1971, s. 42; Wallace, 1956, s. 8-9). II. R U C H C E R E M O N I I WIELKIEGO DOMU - 1805 R. Do pacyfistycznej ideologii Papoonana zorientowanej na moralną i reli­ gijną o d n o w ę tubylczych społeczności nawiązała w 1805 r. również przed­ stawicielka Munsi, która przyczyniła się do odrodzenia tradycyjnej Cere­ monii Wielkiego Domu, nadając temu obrzędowi rangę głównego rytuału religijnego plemienia. W okresie dzielącym reformatorską działalność proro­ kini od jej poprzednika działali wśród Delawarów przynajmniej dwaj inni charyzmatycy — Wangomen i Neolin. Ich ideologie nie ograniczały się jednak wyłącznie do nawoływania o odrodzenie tubylczych tradycji i rezygnację z obcego dorobku kulturowego, lecz zawierały już hasła jawnie antyeuro­ pejskie. O ile jednak ruch zainicjowany przez Wangomena w 1760 r. podjął wyłącznie werbalną krytykę obcej kulturowej infiltracji tubylczego życia, o tyle Neolin działający w latach 1762-1766 sformułował program aktywnej walki zarówno z cywilizacją europejską, jak i z samymi Europejczykami, inspirując indiańską rebelię, na czele której stanął w 1763 r. Pontiac. Powrót w 1805 r. do koncepcji pacyfistycznych oraz wyraźna ucieczka w sprawy czysto religijne i moralne mogła być efektem militarnej porażki Indian dowodzonych przez Pontiaca, których do walki z Białymi mobilizo­ wały zapewnienia proroka o nadprzyrodzonych gwarancjach tubylczego zwy­ cięstwa. Zdyskredytowanie Neolina i jego ideologii oraz sytuacja polityczna, w jakiej znaleźli się Delawarowie po wojnie Pontiaca, miały zapewne ogrom­ ny wpływ na ukształtowanie negatywnej autooceny własnych szans w kon­ frontacji z siłami europejskimi. Ona to mogła stać się siłą napędową dla ruchu, który swój cel zogniskował wyłącznie na odrodzeniu tradycji religijnej. Druga p o ł o w a X V I I I w., a więc okres, który dzielił wystąpienia Papoona­ na od ruchu Ceremonii Wielkiego Domu, był bardzo burzliwy w życiu po­ litycznym Delawarów. N a skutek uwikłania się w wojny między Wielką Brytanią a Francją o sprawowanie kontroli w Dolinie Ohio (lata czter­ dzieste i pięćdziesiąte) odczuli oni boleśnie represyjną politykę zwycięskiej strony brytyjskiej. Równocześnie znacznie pogorszyły się warunki handlu z Białymi, a nadto ujawnił się kryzys w ramach własnej tradycyjnej gospo­ darki (ograniczenie efektywności uprawy ziemi i myślistwa). Narastające niezadowolenie z tej sytuacji sprawiło, że Delawarowie czyn­ nie zaangażowali się w wojnę Pontiaka. Po poniesionej klęsce zawarli oni w 1765 r. rozejm, na mocy którego utracili wszystkie swoje tereny leżące na południe i wschód od rzeki Ohio. Obszary te zamieszkiwała większość plemienia. Ludność ta, w związku z postanowieniami traktatu, przesiedliła się na terytoria wchodzące w skład dzisiejszej Indiany. �40 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA Podczas Wojny o Niepodległość Delawarowie na ogół poparli Ameryka­ nów, chociaż niektóre ich grupy opowiedziały się po stronie brytyjskiej. Powstanie antyamerykańskiej frakcji plemienia stanowiło przede wszystkim reakcję na wtargnięcie i coraz większe nasilanie się białego osadnictwa na północ od rzeki Ohio (Průcha, 1971, s. 155-156), mimo że obszary te od 1763 r. były prawnie zastrzeżone jako własność tubylcza (Tyler, 1973, s. 29-30; Prucha, 1971, s. 13-25). Rosnąca na ziemiach Delawarów liczba Amerykanów była źródłem permanentnych konfliktów zbrojnych, którym kres położyło dopiero w 1794 r. zwycięstwo generała A . Wayne'a nad wro­ gimi plemionami pod Fallen Timbers. Zawarty w 1795 r. traktat w Green­ ville pozbawił Indian tytułów własności do poważnej części ich dotychcza­ sowego stanu posiadania w granicach ówczesnego Terytorium PółnocnoZachodniego (Prucha, 1971, s. 157; 1984, s. 62-67), w związku z czym wiele grup Delawarów udało się nad rzekę White; inni za zgodą władz hiszpań­ skich przesiedlili się wraz z Indianami Shawnee na terytorium dzisiejszego stanu Missouri, natomiast delawaryjscy chrześcijanie wraz z misjonarzem — morawianinem D . Zeisbergerem przenieśli swą kolonię do Kanady, osiedlając się nad rzeką Thames w pobliżu nieco wcześniej tu przybyłej grupy Munsi (Newcomb, 1956, s. 89-90). 4 Wraz z tymi politycznymi wydarzeniami, które pozbawiły Delawarów ich dotychczasowych terytoriów plemiennych, postępowała akulturacja, coraz bar­ dziej przekształcając ich tradycyjne milieu kulturowe. Handel z Białymi był niewyczerpanym źródłem zdobywania wytworów europejskich. Delawarowie zaakceptowali niektóre elementy odzieży i ozdoby stroju. Zaczęli też powoli naśladować budownictwo mieszkalne białych osadników. Potrafili już pra­ widłowo posługiwać się wieloma wyrobami przemysłowymi i konserwować je. Równocześnie zubożyli własne, oparte na tradycji, podstawy utrzymania. N a skutek migracji na zachód znad wybrzeży atlantyckich musieli zarzucić przybrzeżne rybołówstwo jako jedno ze źródeł zdobywania środków żywno­ ściowych (Harrington, 1913, s. 222). Zmniejszeniu uległa również produkcja / rolna. Złożyła się na to nie tylko preferencja łowiectwa jako tej gałęzi, która miała największe znaczenie ekonomiczne ze względu na handel z Białymi. Rolniczą działalność Delawarów ograniczał siłą rzeczy również ich udział w wojnach oraz kolejne cesje terytorialne i związane z nimi migracje. Być może właśnie ó w upadek ekonomicznego znaczenia uprawy ziemi nie sprzyjał zapożyczeniu pługa i związanych z nim technik rolniczych, choć przejęto już europejskie zwierzęta domowe i podstawowe, bardzo jeszcze ograniczone umiejętności ich hodowli (Newcomb, 1956, s. 90-93). 4 Chodzi tu o prawne konsekwencje słynnej „proklamacji" z 1763 r. króla Jerzego I I I , która m. in. wyznaczyła granicę rozdzielającą terytoria indiańskie (leżące na zachód od grzbie­ tu Apallachów) od obszarów uznanych za własność Białych (na wschodzie od tej linii). W dokumencie tym po raz pierwszy zdefiniowano i wyznaczono wschodnią granicę tzw. „kraju Indian" zastrzeżonego dla ludności tubylczej. Znajdujących się już tam brytyjskich poddanych zobowiązano do wycofania się na wschód, poza ową linię demarkacyjną. �REFORMY RELIGIJNE DELAWARÓW 41 Sytuacja polityczna oraz zmiany w ekonomice i materialnym wyposaże­ niu Delawarów miały duży wpływ na wszystkie ogniwa ich organizacji spo­ łecznej, stanowiąc źródło poważnych w tym zakresie perturbacji. Upadek centralnego, silnego wodzostwa spowodował zanik jednolitego stanowiska w stosunkach politycznych z Białymi i rozproszenie działań obronnych. W tej sytuacji poszczególne grupy Delawarów, wciągnięte w polityczne roz­ grywki europejskich mocarstw kolonialnych, a później młodych Stanów Zjed­ noczonych, podzieliły się na stronników i militarnych sprzymierzeńców obu zwaśnionych w kolejnych konfliktach stron. Przestał również działać mecha­ nizm kontroli społecznej. Zarówno same społeczności, jak i ich wodzowie utracili możność oddziaływania na zachowanie poszczególnych członków in­ diańskich zbiorowości, co było szczególnie dokuczliwe w przypadku szerzą­ cego się alkoholizmu. Walkę z nim podjęli dopiero przywódcy ruchów spo­ łeczno-religijnych, którzy — dzięki swemu charyzmatycznemu autorytetowi — potrafili z dużym powodzeniem eliminować ten nałóg u swych zwolenników. Dezorganizacja społeczna wyraziła się również w licznych przypadkach roz­ padu rodzin, czemu towarzyszył zanik autorytetu ludzi starszych. Z tym zdeprecjonowaniem rozmaitych form organizacji społecznej szedł pospołu upa­ dek tradycyjnych norm moralnych (Newcomb, 1956, s. 93). W tej atmosferze pojawiła się prorokini z grupy Munsi, która we wcześ­ niejszym okresie była chrześcijańską neofitką żyjącą w osadzie Braci Moraw­ skich — Friedenshuetten. Fakt ten tłumaczy obecność wielu elementów chrze­ ścijańskich w naukach owej przywódczyni. I tak np. w wizjach, których doświadczała w pierwszej połowie 1805 г., pojawiali się aniołowie. To oni zobowiązali ją do pouczenia Indian, jak winni dalej postępować. Dyrektywy te dotyczyły zasadniczo spraw czysto religijnych i moralnych, c h o ć ich część odnosiła się również do sfery kultury. Prorokini, pośrednicząc w przekazy­ waniu swym słuchaczom nadprzyrodzonego posłannictwa, poddała krytyce dotychczasową obrzędowość religijną twierdząc, że opiera się ona na bezwar­ tościowych sztuczkach, a brakuje w niej prawdziwych m o d ł ó w i ofiar. W sferze moralności zalecała zastąpienie wrogości szczerą miłością bliźniego. Ustosunkowując się do aktualnego stylu życia innych współplemieńców, nakazywała powrót do wzorów obowiązujących w przeszłości. Cały ten pro­ gram, przedstawiony jako wyraz woli sił nadprzyrodzonych, został wsparty sankcją kary, jeśliby Indianie nie chcieli go realizować. W takim przypad­ ku — jak przepowiadała prorokini — wszyscy tubylcy zginą na skutek strasz­ liwej burzy (Wallace, 1956, s. 10). W grupie omawianych tu ruchów pacyfistycznych po raz pierwszy do­ piero w 1805 r. pojawia się motyw nadprzyrodzonej kary za nieposłuszeń­ stwo wobec świata transcendentnego. Pochodzenie tego motywu należy prze­ de wszystkim przypisać chrześcijańskiej przeszłości prorokini, która miała okazję zapoznać się na terenie misji z koncepcją kary za nieposłuszeństwo wobec boskich przykazań. Niewykluczone jednak, że element ten był również w pewnej mierze reminiscencją profetycznej działalności Neolina, który po- �42 MIROSŁAWA POSER ^-ZIELIŃSKA dobny los przepowiadał Indianom obojętnym lub niechętnym jego ideologii. W sferze rytualnej prorokini była rzecznikiem odrodzenia Ceremonii Wiel­ kiego Domu, stanowiącej uprzednio jedną z wielu równorzędnych form re­ ligijnej obrzędowości Delawarów. Odnosząc w tym zakresie pełny sukces, prorokini wprowadziła do tradycyjnego scenariusza tej ceremonii elementy kilku innych rytuałów. Synteza ta przekształciła Ceremonię Wielkiego Domu w główną uroczystość religijną plemienia . Fakt ten można uznać za ideolo­ giczne usankcjonowanie plemiennej konsolidacji , która wystąpiła kilkadziesiąt lat wcześniej, a raczej za próbę jej ratowania, w 1805 r. bowiem uległa już ona poważnemu rozkładowi. Owa zreformowana Ceremonia Wielkiego Domu przetrwała do lat dwu­ dziestych X X w., a sporadycznie reaktywowano ją jeszcze w czasie I I wojny światowej. Jej miejsce w życiu religijnym Delawarów zajął peyotyzm (New­ comb, 1956, s. 109-112). 5 6 III. R U C H S T A R E G O KAPŁANA - WANGOMENA (OD 1760 R.) Narastające w 2 poł. X V I I I w. konflikty interetniczne znalazły swoje odbicie w ideologiach niektórych nowo powstających ruchów społeczno-reli­ gijnych, w których począwszy od lat sześćdziesiątych na czoło zaczęła wy­ bijać się ostra krytyka przybyszów z Europy. Miejsce dawnej tolerancji wo­ bec ich kultury zajęła otwarta wrogość. Antyeuropejskimi hasłami posługi­ wano się bądź to w celu uświadomienia Indianom konieczności przeciw­ stawiania się naporowi obcej cywilizacji i obrony własnego dorobku kultu­ rowego, bądź też w celu podjęcia likwidacji przybyszów jako czynnika za­ grażającego egzystencji ludności tubylczej. W pierwszym przypadku ruchy zachowały swój pacyfistyczny charakter, w drugim zaś inspirowały indiańskie rebelie, dostarczając ideologii konsolidujących wieloplemienne zbiorowości powstańców. Wśród najwcześniejszych ideologii pierwszego typu wymienić należy nauki tzw. Starego Kapłana, o którego działalności w 1760 r. donosiły relacje członków poselstwa Pensylwanii przebywającego na terytorium D e l a w a r ó w w miejscowości Asinsing (Hays, 1954, s. 76-77). Charyzmatyk ten posługi­ wał się piktogramem, który nazywał „Indiańską Biblią". Codziennie rano obchodził z nią wszystkie domy, odczytując zawarte w niej treści. Prorok ten przyczynił się do odrodzenia wielu dawnych religijnych ceremonii Dela­ warów. Ponadto wprowadził liczne obrzędowe innowacje, m. in. rytuał opo­ wiadania snów podczas wiosennego święta dziękczynienia, całonocne tańce, 7 5 Szczegółowy opis tej ceremonii oraz związanych z nią wierzeń — zob. Speck, 1931; Harrington, 1913, s. 228-231; 1921, s. 81-152. Pogląd taki wyraził Newcomb, 1956, s. 127. Zob. również F. Post, "Journal..." Manuscript on File with the Historical Society of Pennsylvania, Harrisburg 1760: May 28, [w:] Hunter, 1971, s. 42-43. 6 7 �R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW 43 modlitwy do Słońca o brzasku, składanie ofiar z pierwszych płodów rol­ nych, itp. Podjął również — tak jak i poprzedni prorocy — walkę z piciem alkoholu (Wallace, 1956, s. 9). Późniejsze źródła nie wspominają już nic o owym Starym Kapłanie. Natomiast wiadomo, że w kilka lat później (w 1767 r.) jeden z najaktywniejszych misjonarzy Braci Morawskich, David Zeisberger. spotkał w Goshgoshing — osadzie delawaryjskich uchodźców, swego byłego słuchacza Wangomena, którego aktualna działalność jak wynika z relacji - byla bardzo zbliżona do poczynań Starego Kapłana. Przede wszystkim przebywał również w Asinsing przed jego zburzeniem w 1764 r. oraz posługiwał się Biblią tak, jak Stary Kapłan. Zbieżności te pozwoliły C h . E . Hunterowi wysunąć przekonującą hipotezę, że relacje mówią tu o tej samej osobie (Hunter. 1971. s. 43). 8 Bliższych informacji o Wangomenie dostarczył bliski współpracownik Zeisbergera — Johann Heckewelder, który zetknął się z tym prorokiem w 1766 r. Wangomen, należący do grupy Munsi, uznał w pewnym mo­ mencie, że pobierane przezeń nauki chrześcijańskie są sprzeczne z jego własnymi poglądami i od tej chwili zaczął okazywać otwartą niechęć swemu niedawnemu katechecie. Rozpoczynając wśród indiańskich neofitów działal­ ność religijną odwołał się do objawienia, w którym Wielki Duch polecił mu pogodzić Delawarów z ich prawdziwym, czyli indiańskim Bogiem i zawró­ cić z drogi wiodącej niechybnie do nieszczęścia. Wangomen, powołując >ię na otrzymany od Boga mandat pośrednika, staral się go dodatkowo wzmoc­ nić opowieściami o cudownym znalezieniu się w miejscu, z którego roz­ taczał się widok na trzy nieba. Każde z nich przeznaczone było dla innej grupy rasowej, które współżyły ze sobą na ziemi amerykańskiej. Jedno z nich przeznaczone było dla Indian, drugie dla Murzynów, trzecie — dla Białych. Prawdziwym niebem było oczywiście niebo Indian, gdzie tubylcy są nagradzani za swoje ziemskie życie wiedzione w zgodzie ze wszelkimi kanonami indiańskiej tradycji. Natomiast najgorsze warunki panowały w nie­ bie dla Białych, którzy — niczym w biblijnym piekle — mieli być ukarani za swoje przestępstwa popełnione zarówno wobec Indian, jak i wobec Mu­ rzynów. Pierwszych bowiem pozbawiają ojczystej ziemi, a drugich traktują jakby byli zwierzętami, bijąc ich i handlując nimi, choć są to ludzie stwo­ rzeni również przez Boga. - Nauki proroka, w których zawarta była ostra krytyka panujących wów­ czas stosunków interrasowych, okazały się bardzo atrakcyjne, zdobywając propagowanym przez niego ideom sporo gorących zwolenników. Mniejszą natomiast popularnością cieszyła się jego walka z alkoholizmem, choć od­ powiedzialnością za alkoholizm Indian obarczał Białych. Obserwując nie­ chętny stosunek słuchaczy do swych antyalkoholowych wystąpień, zarzucił je w obawie zaprzepaszczenia dotychczasowych osiągnięć własnej działalności. Wysunął natomiast inny cel walki, a mianowicie czarownictwo, przeciwko 8 Heckewelder (1821, s. 502) nazywa go Wangomendem. �44 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA któremu skierował cały swój charyzmatyczny autorytet. Motyw ten spotkał się z zainteresowaniem i poparciem najwyższych władz plemienia. W 1775 r. zleciły one Wangomenowi sporządzenie listy czarowników, których należy postawić przed sądem plemienia i skazać na śmierć pod zarzutem działania na szkodę własnego ludu. Zainicjowane w ten sposób prawdziwe polowanie na czarownice przybrało niebywałe rozmiary. W pewnym momencie Wangomen zaczął obawiać się, że i on może zostać uznany za czarownika, wobec czego wycofał się z tej akcji i powrócił do poprzednio głoszonych idei (Heckewelder, 1821, s. 503-504). Mimo szczupłości źródeł na temat działalności Wangomena, można z pew­ nością stwierdzić, że propagowana przez niego ideologia obejmowała już znaczną liczbę obcych, chrześcijańskich elementów. Wynikało to zarówno z doświadczeń życiowych samego charyzmatyka (bezpośrednie jego uczest­ nictwo w katechizacji prowadzonej przez Braci Morawskich), jak i z faktu podjęcia działalności bądź to wśród indiańskich neofitów, bądź grup, które posiadały j u ż pewną znajomość chrześcijańskiej ideologii. I dlatego walka Wangomena o wyznawanie przez Indian własnej religii i odwrócenie się ich od chrześcijaństwa nie ograniczała się do reaktywowania w czystej formie dawnych delawaryjskich wierzeń i rytuałów. Wprawdzie przyczynił się on w istotny sposób do odrodzenia niektórych zarzuconych już praktyk reli­ gijnych, ale równocześnie spopularyzował wiele nowych, dotychczas nie zna­ nych elementów, które z całą pewnością nie miały chrześcijańskiego rodo­ wodu. Obok tych dwóch tendencji przenikających jego nauki, tj. natywistycznej i innowatorskiej, uwypukla się jeszcze inna, która jest nośnikiem krytyki części tubylczego dziedzictwa kulturowego. Ujawniła się ona w antyczarowniczej działalności Wangomena, której celem było wyeliminowanie nie­ których tradycyjnych praktyk magicznych i religijnych. Sama idea walki z czarownictwem jest zapewne obcego pochodzenia, a znalazła aprobatę Wangomena i jego zwolenników w sytuacji dotkliwie odczuwanego przez Delawarów zagrożenia ich egzystencji biologicznej (rap­ towny wzrost śmiertelności na skutek niepowodzeń wojennych, chorób epi­ demicznych, alkoholizmu i niedożywienia). Nie znając w pełni wszystkich przyczyn tego stanu rzeczy, przynajmniej częścią niepowodzeń obciążali oni swoich współplemieńców, którzy nadal jeszcze uprawiali praktyki określane przez misjonarzy mianem czarów i z a b o b o n ó w . Przejęcie tej terminologii przez proroka posłużyło do bezwiednego napiętnowania i bezkompromiso­ wego zwalczania fragmentu indiańskiej tradycji. Tego typu zachowanie wyrażające się w częściowej negacji własnej kul­ tury przewija się dość często w ruchach społeczno-religijnych, stanowiąc zjawisko współwystępujące z zapożyczaniem obcych elementów kulturowych i wprowadzaniem ich do systemu religijnego o tubylczym rodowodzie. Jest to pierwszy, wstępny etap tzw. procesu synkretyzacji. W przypadku Wan­ gomena takim wyraźnym obcym zapożyczeniem było posługiwanie się przez niego piktogramem, który prorok obdarzył mianem indiańskiej Biblii, przez �REFORMY RELIGIJNE DELAWARÓW 45 co nadał mu rangę tubylczego odpowiednika Pisma św. chrześcijan. Fakt ten miał wyraźne znaczenie kompensacyjne, stanowiąc niepodważalny argu­ ment świadczący o równorzędności religii rodzimej i obcej. Posługując się nim, Wangomen starał się przekonać współplemieńców, że nie istnieje żadna obiektywna potrzeba wyznawania religii przybyszów zza Oceanu, skoro ich własne wierzenia, rytuały i akcesoria liturgiczne w niczym nie ustępują chrześcijaństwu; są tylko inne, dostosowane do indiańskich potrzeb. * Umiarkowana, bierna antyeuropejskość, której rzecznikiem był Wango­ men, nie doszła już do głostt w następnych ruchach społeczno-religijnych. Jej miejsce zajęły hasła jawnie nawołujące do działań zbrojnych. Tego typu treści znalazły się m. in. w ideologii inspirującej wielką rebelię Pontiaca. Widoczny we wczesnych ruchach społeczno-religijnych pacyfizm odnajdujemy natomiast później w ruchach centralnych plemion algonkińskich. Postawa ta zdaje się przesuwać wraz z „granicą" na zachód, stanowiąc typową reakcję środowisk tubylczych na pierwszą, niezbyt krytyczną jeszcze fazę stosunków interetnicznych. T a swoista reguła powtarzająca się na poszczególnych obszarach euro­ pejskiej kolonizacji Ameryki Północnej polegała na zastępowaniu początko­ wej tolerancji przez wrogość najpierw bierną, ograniczającą się do sfery ideologiczno-kulturowej, a następnie — aktywną, militarną. Taka kolejność postaw propagowanych przez rodzące się sukcesywnie ideologie religijne ko­ responduje ze stopniowym pogarszaniem się stosunków interetnicznych. In­ dianie, kumulując negatywne doświadczenia w tym zakresie, coraz bardziej oddalali się od tolerowania obcych i skłaniali do uznania działań zbrojnych jako jedynego, skutecznego sposobu uwolnienia się od uciążliwej obecności Białych. Była to już wszakże nowa faza fermentu religijnego Delawarów, dająca początek odmiennemu typowi ruchów społeczno-religijnych. LITERATURA Barnett H . G . 1957 Indian Shakers. A Messianic Cult of the Pacific Northwest, Carbondale. Beaver R. P. 1966 Church, State and the American Indians. Two and a Half Centuries of Partnership in Missions between Protestant Churches and Government, Saint Louis. Bowden H. W. 1981 American Indians and Christian Missions. Studies in Cultural Conflict, Chicago — London. C l a r k T. R. (ed.) 1975 The Great American Frontier. A Story of Western Pioneering, Indianapolis. G r a y E . E . , Robb G r a y L . 1956 Wilderness Christians: The Moravian Mission to the Delaware Indians, Ithaca, N. Y . Harrington M. R. 1913 A Preliminary Sketch of Lenape culture, "American Anthropologist", vol. 15, s. 208-235. �46 MIROSŁAWA 1921 POSERN-ZIELIŃSKA Religion and Ceremonies of the Lenape, "Indian Notes and Monographs. Museum of the American Indian. Heye Foundation", New York. Hays J. 1954 John Hays' Diary and Journal of 1760, "Pennsylvania Archaeologist", vol. 24, nr 2, s. 63-84. Heckewelder J . 1821 Nachricht von der Geschichte, Sitien and Gehrauchen der Indianischen Volkerschaften welche ehemals Pennsylvanien und die henachharten Staaten hewohnten, Góttingen. Hunter Ch. E . 1971 77¡e Delaware Nativist Revival of the Mid-eighteenth Centure, „Ethnohistory", vol. 18, nr 1, s. 39-49. Kelsey R. 1917 Friends and the Indians, 1655-1917, Philadelphia. L o s k i e l G. H. 1794 History of the Mission of the United Brethren Among the Indians of North America, London. Mooney J. 1907 Missions, [w:] Handbook of American Indians North of Mexico, "Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology", Bull. 30, cz. 1, s. 874-909, Washington. Newcomb W. W., Jr. 1956 The Culture and Acculturation of the Delaware Indians, "Museum of Anthropology, University of Michigan, Anthropological Papers", vol. 10, Ann Arbor. P r u c h a F. P. 1971 American Indian Policy in the Formative Years. The Indian Trade and Intercourse Acts. 1790-1834, Lincoln. 1984 The Great Father. The United States Government and the American Indians, LincolnLondon, vol. 1. Speck F . G. 1931 A Study of the Delaware Indian Big House Ceremony, "Publications of Pennsylvanian Historical Committee", vol. 2, Harrisburg. Turner F . J. 1920 The Frontier in American History, New York. Tyler S. L . 1973 A History of Indian Policy, Washington, D. C . Wallace A. F. C . 1956 New Religions Among the Delaware Indians, 1600-1900, "Southwestern Journal of Anthropology", vol. 12, nr 1, s. 1-21. Weaver G. 1955 The Moravians during the Freeh and Indian War, "Church History", vol. 24, nr 3, s. 239-256. Mirosława Pósern-Zielińska R E L I G I O U S R E F O R M S O F T H E D E L A WARES AS A N ATTEMPT O F S O C I O - C U L T U R A L R E I N T E G R A T I O N (Second half of the 18 century — beginning of the 19 century) Summary The article deals with the study of the religious reforms undertaken by the Delawares in the II half of the 18 century and at the beginning of the 19 century in response to the complex of disintegrating factors: drastically deteriorating interethnic relations with the �47 R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW Whites, successive territorial cessions economic failures, the danger of biological deterioration of the population and socio-cultural disorganization. The natives' attempts of surmounting all those dangers have been considered on the instance of three pacifistic socio-religious movements: I) The movement of Papoonan (1752-1763), 2) The Big House ceremony (1805), 3) The Old Priest — Wangomen movement (since 1805). The author studies the mentioned events on the background of political, economic and socio-cultural conditions. The cylical character of the religious movements of the Delawares allows to follow the evolution of certain ideas and to ascertain the origins of the inspirations of the prophets. Since the religious movements played an important role in forming the Delawares' attitudes towards white people and their civilization the author analysed how those attitudes have been changing in the context of successively deteriorating interethnic relations and the more and more negative experiences cumulated by the Indians. The attitudes appeared in a series forming logical sequences — from a friendly tolerance to hostility. In the phenomena we consider here the hostility revealed as a verbal one only, in the ideological and cultural sphere. Their following evolution led to the religious reforms of a different type — the militaristic ones. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1c4ff57e61033a326cb741e8baceb598.pdf 4300ac4d301eb800435b47dd250223dc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1316 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1215 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.5-6 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text P O L S K A I N S T Y T U T A K A D E M I A H I S T O R I I K U L T U R Y N A U K M A T E R I A L N E J ETNOGRAFIA POLSKA XXXII Zeszyt 1 WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • G D A N S K • ŁÓDZ ZAKŁAD N A R O D O W Y IMIENIA OSSOLIŃSKICH WYDAWNICTWO POLSKIEJ AKADEMII NAUK 1988 �Prof. dr hab. Maria Frankowska �ETNOGRAFIA POLSKA XXXII Zeszyt 1 Szanownej Pani Profesor Marii Frankowskiej, zasłużonemu etnologowi, inicjatorowi badań amerykanistycznych, długoletniemu kierownikowi Pracowni Etnografii w Poznaniu, a następnie — Zakładu Etnografii IHKM PAN — z okazji osiemdziesiątej rocznicy urodzin tom ten poświęcamy Redakcja �REDAKTOR: WANDA SEKRETARZ REDAKCJI: CZŁONKOWIE FRANKOWSKA. RADY REDAKCYJNEJ: PAPROCKA IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ | JÓZEF BURSZTA "JMÁRIA B I E R N A C K A (PRZEWODNICZĄCA), MARIA JADWIGA KLIMASZEWSKA, ANNA KUTRZEBA-POJNAROWA, ZOFIA SŻYFELBEJN-SOKÓLE- WICZOWA Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, ul. Świerczewskiego 105 Okładkę projektował Edward Kostka Redaktor Zyta Kwiecińska Redaktor techniczny Alicja Januszczak © Copyright by Zaklad Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo. Wrocław 1988 Printed in Poland .Zakład Narodowy im. Ossolińskich — Wydawnictwo. Wrocław 1988. Nakład: 920 egz. Objętość: ark. wyd. 24,80, ark.-druk. 20,13, ark. A, - 27. Papier offset, kl. I I I , 80 g, 70 x 100. Oddano do składania 1987-07-28. Podpisano do druku 1988-02-23. Druk ukoń­ czono w marcu 1988. Wrocławska Drukarnia Naukowa Zam. 404/87. C-12. Cena zł 380 - �SPIS T R E Ś C I ARTYKUŁY Część I Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i — Formy, treści i uwarunkowania polinezyjskiego synkretyzmu. Zarys problematyki Forms, contents and determinants of the Polynesian syncretism. An outline of problematics Mirosława P o s e r n - Z i e l i ń s k a — Reformy religijne Delawarów jako próba reintegracji społeczno-kulturowej (2 poł. X V I I I — pocz. X I X w.) Religious reforms of the Delawares as an attempt of socio-cultural reintegration (Second half of the 18 century — beginning of the 19 century) Ryszard T o m i c k i — Źródła do dziejów przedhiszpańskiego Meksyku. I. Historia Mek­ syku (1548?) Sources for the history of pre-Spanish Mexico. I. The history of Mexico (1548?) Teresa Walendziak — Techniki budowy domów stosowane przez Indian Kiczuaz Do­ liny Cay ash (dep. Lima, Peru) Techniques of building houses applied by the Kechua Indians in the Cayash valley (dep. Lima, Peru) Maria P a r a d o w s k a — Udział Wielkopolan w polskich penetracjach etnograficznych na obszarach pozaeuropejskich The contribution of some people coming from Wielkopolska to Polish ethnographic penetrations in non-European countries Zbigniew Jasiewicz — Kult świętych — patronów rzemiosła w Azji Środkowej. Geneza, funkcje, przemiany Cult of the patron saints of handicraft in Central Asia. Its origins, functions and transformations Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości Mongolian games in the annual cycle. An attempt of the explanation of their seasonal character Część 7 28 31 46 49 79 81 109 111 133 135 142 143 167 II Jolanta K o w a l s k a — Taniec jako przedmiot badań: choreologia czy antropologia tańca Dance as a subject of researches and studies: choreology or anthropology of dance Teresa Jerzak-Gierszewska — Magia i religia w ujęciu szkoły „L'Année Sociologique". Założenia definicji wstępnych Magic and religion according to the approach of the school of "L'Année Sociologi­ que". Presuppositions for elementary definitions 171 192 195 207 �6 SPIS TREŚCI Zbigniew G i e r s z e w s k i - Typy relatywizmu moralnego i kognitywnego a relatywizm kulturowy w ujęciu M. J. Herskovítsa Types of cognitive and moral relativism and Herskovits' cultural relativism . . Część 209 220 III Maria B i e r n a c k a — Kulturowe przejawy więzi w społecznościach wiejskich . . . . Cultural manifestations of the social ties in rural communities Wanda P a p r o c k a — Przekaz kulturowy w rodzinie i społeczności wiejskiej w świetle badań terenowych . . : Cultural transmission in Polish rural family and local community Mirosława Drozd-Piasecka — WarurAj gospodarczo-społeczne a stosunek mieszkań­ ców wsi południowo-wschodniego Mazowsza do ziemi (od uwłaszczenia do lat siedemdziesiątych X X w.) Socio-economic conditions and the attitudes of the peasants from South-Eastern Masovia towards land (Since the enfranchisement till the 70-ties of the 20 century) Zofia Sokolewicz — Matka Boska w polskiej kulturze ludowej X I X i X X w. Wy­ brane kwestie źródłowe i zarysowujące się pytania Madonna in Polish folk culture of the 19 and 20 centuries. Selected problems of sources and arising questions Lech M r ó z - Suplement do pocztu królów i starszych cygańskich w Polsce . . . Supplement to the list of Gypsy kings and elders in Poland 223 243 245 261 263 287 289 302 305 321 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3e11fa5928ac37e72357e8daba2769fc.pdf 2449c5537f9ce06b493c494b237ed113 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5206 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4831 Title A name given to the resource Kronika/ ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t.49, s.223-236 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text K R O N I K A „Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ZACHWYCAJĄCO - WSTYDLIWA STRONA KULTURY W rzeczywistości społecznej opanowanej przez wszelkie odmiany kiczu - od polityki poczy­ nając, a kończąc na literaturze - Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie otworzyło znakomitą wystawę plastyki pt. Kicz - między wstydem a zachwytem . W niezwykle starannie wydanym katalogu, tekst Wojciecha Burszty pt. Kultura gadżetu, sytuuje kicz w kulturze współ­ czesnej. Uzupełnia go opracowanie Marii Fiderkiewicz, komisarza wystawy, pt. Kicz - między wstydem a zachwytem, odnoszące się bezpośrednio do eksponowanych przedmiotów, uzupełnione kilkudziesięcioma barwnymi ilustracjami. Zjawisko kiczu w kulturze akademickiej jest problemem wieloaspektowym, trudnym do zdefi¬ niowania, budzącym wciąż ogromne emocje. Granice między dziełem sztuki, a kiczem zacierają się, obiekty ewidentnie kiczowate trafiają do muzealnych kolekcji. Kicz przenika wszystkie sfery naszego życia, bowiem, jak utrzymują psychologowie - jest nam potrzebny. Słowo kicz pojawiło się w latach 70-tych X I X w. w monachijskich kołach malarskich, gdzie oznaczało przedmiot niewielkiej wartości. Używane pierwotnie dla oznaczenia szkiców łatwo sprzedażnych, później charakteryzowania rzeczy bez wartości, pozbawionych smaku (w tym szczególnie obrazów), stało się wreszcie synonimem lichego oszustwa oraz mianem określają­ cym gatunek wszelkiej sztuki, która sama w sobie jest nieprawdziwa, ponieważ zastępuje piękno przez gładkość, uczuciowość przez czułostkowość, wielkość przez pustą pozę lub bezwartościowy patos, tragedię przez sensację, albo też unika jej przez happy-end. Kiczowi brak zwykle poczucia umiaru. Cokolwiek bądź przedstawia, jakby było na fałszywym miejscu... Sąd o tym jest indywi­ dualny i związany z epoką... [Podkr. M . D-P] . Ale najniebezpieczniejszy jest kicz dostojny, który polega na rutynowej umiejętności i wyrafinowanym opanowaniu psychologii mas . Kolejne słowniki i leksykony zawsze podkreślają pejoratywny charakter tego zjawiska. We wszystkich definicjach kicz jest wartościowany ujemnie, jest godzien pogardy, lichy, nieudolny. Stanowisko takie charakteryzuje także wydawnictwa polskie . Wśród klasyfikacji kiczu plastycznego wymienianych najczęściej w literaturze przedmiotu występuje: Kicz akademicki, opierający się na powielaniu zastanej konwencji. Charakteryzuje go we­ wnętrzna spójność, logiczne zorganizowanie oraz bardzo często poszanowanie praw materiału i wysoka umiejętność (znajomość) rzemiosła. Czymś zupełnie innym jest kicz pamiątkarski . Cechuje go m.in. niezgodność funkcji i formy, użycie odmiennych materiałów (np. plastiku i gipsu zamiast marmuru czy porcelany), karykaturalne 1 2 3 4 5 1 Kwiecień - wrzesień 2005 r. Encyklopedia Brockhausa z 1955 r.; cyt. za: Banach 1968, s. 14. Encyklopedia Brockhausa z 1955 r.; cyt. za: Banach 1968, s. 15. W Słowniku współczesnego języka polskiego, opracowanym przez Wydawnictwo Wilga, czy­ tamy, iż kicz znaczy: 1) Lekceważąco o dziele sztuki, sztuce mało wartościowej, pozbawionej smaku artystycznego, łatwej w odbiorze, skierowanej do przeciętnych, niewymagających odbiorców; szmira; filmowy, malarski kicz. Ckliwy, pretensjonalny kicz, 2) tani bezwartościowy towar, pozbawiony smaku; tandeta... Warszawa 1998 (t. 1, s. 372). Oczywiście nie każde pamiątkarstwo jest kiczem. Wśród tych wyrobów są rzeczy artystycznie złe, lepsze, jak też bardzo dobre. Piętno kiczu, które ciąży nad nimi, jak się wydaje wynika z tego, że jako kiczową odbieramy samą ideę tworzenia przedmiotów uważanych przez nas za niepotrzebne, służących przeważnie tylko wątpliwej ozdobie. 2 3 4 5 �224 KRONIKA naśladownictwo wzorów przejętych z innego okresu historycznego i kręgu kulturowego, natrętne powielanie stereotypów, wewnętrzna niespójność. Ten rodzaj kiczu dzieli się na różne grupy, wśród których do najważniejszych należą dwie: kicz „artystyczny" i kicz „tandetny". Kicz „artystyczny" wykonywany sprawnie, przy zachowaniu niezbędnych reguł tzw. dobrego smaku, poprawności rzemiosła, często czerpiący ze sztuki awangardowej, sprowadzający nową prawdę artystyczną do banału, „sposobu". Jest to kicz produkowany przez zawodowych plastyków. Spotykamy go w sklepach byłej Cepelii, galeriach artystów - plastyków, w rzeźbie rozprowadzanej w kurortach (np. Zakopane, Szczawnica) na warszawskim i krakowskim rynku staromiejskim. Może on dawać odbiorcy pewne wzruszenia, np. sentymentalne, rzewne (kotki, pieski, laleczki z buziami słodkich dzieci), estetyczno-seksualne (np. widoki rodzajowe i pejzaże, porcelanowe figurki nagich nimf), może zaspokajać potrzebę eleganckiej nowoczesności (np. wzorzysty serwis do kawy o geometrycznej formie). Kicz „tandetny" jest natomiast jakby pamiątką dla ubogich. Czasami nazywany „agresyw¬ nym", traktowany jako zyskowny proceder. Jest masowy, tani, wykonywany pospiesznie, nie¬ chlujnie, ponieważ nie chodzi tu o sztukę, lecz o masę towarową. Jego wykonawców interesuje głównie zarobek i pod tym kątem patrzą na tworzone formy. Dlatego też wykonują je wyraźnie pod gust określonych grup społecznych, mieszkańców wsi, młodzieży, dzieci itd. Stąd np. w kolorysty¬ ce zabawek, broszek, koralików występuje przewaga barw jaskrawych, zestawień zieleni, różu itd. Producent kiczu musi wciąż przeliczać, rozważać np. czy warto dać pozłotkę, czy wystarczy żółtobrązowa farba na baranim runie. Jest to więc rzemieślnicza produkcja tandety, wśród której zawsze można znaleźć coś zabawnego czy podobającego się, nie zmienia to jednak ogólnej oceny zjawiska. W pojęciu sztuka jarmarczna zawarta jest suma wytworów o aspiracjach estetycznych pro¬ ponowanych na jarmarkach, odpustach, w miejscach kultu religijnego, na które istnieje określone zapotrzebowanie. Spotykamy tu przedmioty, posiadające wartości artystyczne, w swej istocie należące do sztuki ludowej. Wyrosły z niej i są związane z jej tradycją (np. figurki z cukru, bukiety z bibułki itp.). Obok są przedmioty wytwarzane z myślą o odbiorcy wiejskim czy mało¬ miasteczkowym, który zachował pewne nawyki i potrzeby estetyczne niezaspakajane przez sztukę miejską, a także szmaciane, plastikowe, szklane lub metalowe gadżety przynależne do współczesnej pop kultury (np. lalki, pluszaki, kwiatki, postacie z seriali telewizyjnych itp.) oraz związane z kultem religijnym. Tematy sztuki jarmarcznej są zawsze te same, z reguły jednakowo ujęte. Dewocyjne obrazki, kopie i reprodukcje wykorzystują jako wzór oryginały największych twórców profesjonalnych. Wśród „dostawców" sztuki jarmarcznej są więc Rafael i Leonardo, Courbet i Wierusz-Kowalski, Cenowa i Czachórski. Wszędzie wykonują j ą mniej lub bardziej sprawni amatorzy, wyaranżerowani plastycy, sprzedając wokół miejsc kultu religijnego, na ulicach, targach, odpustach, jarmarkach, a nawet w galeriach plastyków profesjonalnych. Ich produkcja i zbyt są wciąż dość znaczne. Niektórzy malarze obsługują całe województwa, często zatrudniając członków rodziny. Wytwarzane przez nich obrazy olejne są zbywane z niewielkim tylko zyskiem, ale za to masowo. Właśnie w odniesieniu do nich określenie kicz często wydaje się najtrafniejsze, najbardziej adekwatne. Tu bowiem następuje zakłócenie między ideą obrazu, a jego realizacją. Kicz, który w swoim założeniu ideowym miał być kopią, jest nieudolnym malowidłem. Do niedawna do sztuki jarmarcznej zaliczano także sztukę tzw. naiwnych czy prymitywnych (malarstwo, czasem i rzeźbę) wydzieloną następnie z uwagi na jej walory artystyczne, w których dostrzegamy, poza gorzej, lub lepiej powielonym stereotypem, okruch twarzy autora, jego odręb¬ nego świata, czasem projekcję jego psychiki . W twórczości naiwnych, wypływającej z „potrzeby serca", występują zakłócenia, które od¬ bieramy jako ciekawe, dające nam estetyczne i psychiczne przeżycia. Reagujemy w ten sposób 6 7 6 Jest wśród nich m.in. potrzeba zdobienia wnętrza, przystrajania, intensywnego koloru (np. moda na „pikasy" wiązała upodobania do ostrych barw i zestawień z aspiracjami do nowoczesności i miejskości). Ich wystawa pt. Talent, pasja, intuicja I I była czynna (do 9.10.2005 r.) w Państwowym Mu¬ zeum Etnograficznym w Warszawie. 7 �KRONIKA 225 m.in. na twórczość Nikifora, Ociepki, Zagajewskiego, Lady, Rybkowskiego, Buczyńskiego. Ich wizja jest innego gatunku niż środki, którymi dysponują. Zakłócenie stereotypów wynikło w tej twórczości z potrzeby wypowiedzi osobistej, ekspresyjnej, szerszej na skutek wyraźnej domi­ nacji treści, które pragnęli wyrazić. Właśnie dlatego jest to sztuka, w której odczytujemy czy odczuwamy emocje, obsesje i odrębne perspektywy twórcy. Zarówno środowisko, jak i tradycja sprawiają, że dzieła te mają pewne cechy kiczo-podobne, ale istotne w nich jest to, co prze¬ bija przez warstwę akademickiej czy kiczowo-drobnomieszczańskiej konwencji. Nie są to więc kicze, mimo że niejednokrotnie wywodzą się z tej tradycji, czego przykładem jest chociażby twórczość Zagajewskiego. Równocześnie są prace, które wyraźnie kwalifikujemy jako kicz, a mimo to nie możemy przejść obojętnie obok nich, ponieważ nacechowane są jakąś nutą osobistą, szczerą. Zdarzają się bowiem przypadki, kiedy kicz kompromituje konwencjonalną tematykę, ale poza tym wnosi w temat i sposób jego rozwiązania jakiś element świeży, autentyczny. Poprzez naiwne, osobiste widzenie tematu, nawet nie pozbawione groteskowości czy nieświadomej karykatury, odświeża go, wnosi nowe wartości. Istnieje więc sfera dzieł kiczowatych, które w określonym kontekście kulturowym mogą być artystycznie interesujące, a nawet inspirujące. Wśród artystów polskich np. nowe źródło rozwiązań formalnych znaleźli: Władysław Hasior - w kiczu jarmarcznym i Roy Lichtenstein - w komiksie. Postawa taka nie świadczy oczywiście o pozytywnej wartości dzieł, które posłużyły tu za wzór inspirujący. Kicz może być bowiem punktem wyjścia tak jak każda inna inspiracja, doznanie, wpływ - i sam fakt nobilitacji kiczu u Hasiora czy Lichtensteina nie oznacza jeszcze jego rehabilitacji. Świadczy jednak o tym, że w pewnych sytuacjach poszukiwania awangardy znajdują w kiczu sojusznika, chociażby przez kompromitację zastanych konwencji, sprowadzenie ich do parodii. Na warszawskiej wystawie pokazano eksponaty ze wszystkich wspomnianych wyżej kate¬ gorii kiczu. Prowokacyjnie zestawiono w niedużej sali kolorowe, błyszczące cekinami, obszyte futerkami przedmioty z nagimi kobietami, łabądkami, pawiami, końmi w galopie, jeleniami na rykowisku i świętymi obrazami. Udało się zgromadzić imponującą kolekcję dzieł „pięknych inaczej". Wśród nich prace Władysława Hasiora - miłośnika sztuki naiwnej i prymitywnej; są współczesne stroje zaprojekto­ wane przez Kasję Michorowską inspirowane modą japońskiej ulicy i obrazy Kuby Dąbrowskiego, których bohaterem jest gwiazdor muzyki pop Michał Wiśniewski. Dzieła w estetyce socreali¬ stycznej, a nawet chusty rezerwistów wyszyte symbolami seksu i siły. Na wystawie w Muzeum Etnograficznym znalazło się też sporo makatek i innych przedmio­ tów, które najlepiej sprzedaje się na jarmarkach. Są nie tylko święte obrazy, ale też nowoczesne gadżety z Supermanem czy Czarodziejką z Księżyca. Drażliwość tematu, kontrowersje estetyczne związane z pejoratywną oceną kiczu, znalazły wyraz w postawach wobec samego pomysłu wystawy wśród najbliższych twórców, a nawet profesjonalnych pracowników muzealnych. Jak relacjonuje komisarz wystawy Maria Fiderkiewicz, kilka muzeów warszawskich odrzuciło sam pomysł oględzin eksponatów pod pretekstem, że nie przechowują kiczu. Córka Jerzego Dudy-Gracza, spadkobierczyni jego twórczości, od¬ mówiła wypożyczenia obrazów artysty, „tłumacząc, że nie będzie szargała dobrego imienia ojca" (Kowalska 2005, s. 6). Ostatnia refleksja, jaka narodziła się przy okazji wystawy kiczu dotyczy jego związku ze sztuką ludową . Odnoszę się tu do historycznie początkowego okresu „odkrywania" sztuki ludowej i włącza¬ nia jej w obręb sztuki ogólnonarodowej. Dla poszczególnych dziedzin sztuki ludowej data ta jest inna (np. wcześniejsza dla tkaniny, późniejsza dla malarstwa na szkle). Dopóki dana gałąź sztuki ludowej nie uzyskała, najpierw w gronie entuzjastów i specjalistów, a później i szerszych kręgów inteligencji - aprobaty i miana sztuki, określana była przez te środowiska jako kicz. Bronisław 8 8 Celowo nie używam określenia sztuka typu ludowego jako nieadekwatnego dla historycznego etapu rozwoju tej sztuki, o którym wspominam. �226 KRONIKA Gustawicz np. pod koniec X I X w. notował na temat obrazów o charakterze sakralnym znajdujących się w chatach u podbabiogórskich górali: ... są to najnędzniejsze litografie i chromolitografie, jakimi nas zagranica zarzuca, albo też malowidła olejne wykonywane przez domorosłych wsiowych artystów. Od niejakiego czasu do domów bogatszych zaczynają się wciskać olejodruki, które gdyby były skromniej wykonane, mogłyby choć w części wpłynąć na wyrobienie lepszego smaku u ich posiadaczy. Mimo to, chociaż są to olejodruki, które się na wieś dostają, jednak celują pomiędzy najnędzniejszymi jeszcze litografiami i olejnymi bazgraninami domorosłych bogomazów (Gustawicz 1897, s. 12-13). Podobnych ocen dotyczących i innych dziedzin sztuki ludowej wypowiadanych w tym czasie istniało więcej. Były one naturalną konsekwencją poglądów estetycznych, jakie reprezentowała przeważająca część inteligencji w I I połowie X I X w. Ludowe obrazy o charakterze religijnym wywoływały jednak szczególne reakcje. Znane są przypadki, gdy tępili je w swoich parafiach proboszczowie. W zamian proponowali wiernym barwne oleodruki, czym przyczyniali się do realizowania recepty Gustawicza na uzdrowienie smaku artystycznego ludu. W akcji tej zasłynął m.in. ks. Stolarczyk, pierwszy proboszcz Zakopanego, który nakazał parafianom potłuc obrazy malowane na szkle, a ich resztki wrzucić do potoku (Kietlicz-Rayski 1928, s. 36). Negatywne opinie o malarstwie ludowym utrzymywały się szczególnie długo i wypowiadane były przez największe autorytety. Nie mógł się przekonać do obrazów na szkle Stanisław Witkie¬ wicz, mimo iż tak wysoko cenił „sztukę podhalańską", a Jan Stanisław Bystroń jeszcze w 1926 r. we Wstępie do ludoznawstwapolskiego, pisał: ...obrazy malowane (napłótnie czy drzewie), treści wyłącznie religijnej przyszły na wieś z miasta i są wzorowane na znanych obrazach kościelnych, malowane w wielkich ilościach dla potrzeb mało wybrednej ludności, nie przedstawiają żadnej wartości artystycznej (Bystroń 1926, s. 156). W poglądach przeciwstawiających tradycyjną (dawną) sztukę ludową kiczowi, podkreślane jest przede wszystkim to, że kicz szerzy się najskuteczniej w sytuacjach kulturowo heterogenicz¬ nych (Beylin 1966, s. 148). Kicz [...], który jest istotnym komponentem sztuki jarmarcznej, jest kosmopolityczny, zawiera odpryski różnych konwencji, które mniej lub bardziej szczęśliwie ze sobą współżyją (Jackowski 1966, s. 173). Sztuka jarmarczna - według Aleksandra Jackowskiego - weszła na rynek dawniej obsługi¬ wany przez sztukę ludową. Nie ma natomiast istotnych cech ludowej sztuki i mieć nie może. [Chociaż] Elementy jej wchodzą w zakres zjawiska, które określamy mianem współczesnej sztuki ludowej... sztuką ludową nie jest i być nie może, chociażby dlatego, że niwelacja różnic kulturo¬ wych i społecznych prowadzi do zatarcia odrębności a nie do ich kultywowania, a tradycyjna sztuka ludowa bazowała na swej odrębności od sztuki oficjalnej. Nosiła też wyraźne cechy regio¬ nalne (Jackowski 1966, s. 173). Czy rzeczywiście w całym okresie szczytowego rozwoju sztuki ludowej była ona zupełnie wolna od kiczu? Zarzut, że sztuka jarmarczna żyje odpadami sztuki oficjalnej, tej przez duże S, wydaje się tylko w części prawdziwy, bowiem mechanizm rozwoju twórczości ludowej polegał na tym, że sztuka ta, zachowując swój tradycyjny zrąb, wciąż wzbogacała się elementami dorobku sztuki elitarnej. Nie można więc czynić tego zarzutu współczesnej sztuce ludowej, jeśli nie przeszkadza nam to w pozytywnej ocenie sztuki ludowej dawnej (Reinfuss 1966, s. 169). Należy również pamiętać o tym, że ludowa twórczość plastyczna (zwłaszcza rzeźba, malarstwo na szkle) w X I X w. oceniana była jako zdecydowany kicz. Dziś natomiast przyznaje się jej pełną wartość artystyczną. Pogodziliśmy się z tym, że sztuka ludowa przeszłości jest sztuką, co więcej zyskała ona również aprobatę oficjalną. Czy zatem wszystko to, co oceniamy obecnie jako kicz będzie również w przyszłości nosić to miano? Przed udzieleniem autorytatywnej odpowiedzi na to pytanie po¬ wstrzymuje świadomość tego, że w żadnej epoce nie miała miejsca pozytywna ocena współczes¬ nej jej sztuki ludowej. Ale bywało także tak, iż: ... młode pokolenie oceniało jako kicz to, w czym starsza generacja widziała kształt prawdziwy (Banach 1968, s.14). Ogólna ocena kiczu jako zjawiska nie powinna ograniczać się wyłącznie do jego cech nega¬ tywnych. Należy rozpatrywać zarówno jego pozytywne, jak i negatywne funkcjonowanie w kon- �227 KRONIKA kretnej strukturze kulturalnej i społecznej. Negatywna rola kiczu polega przede wszystkim na przyzwyczajeniu do stereotypów, zabijaniu wrażliwości, świeżości odbioru, znieczulaniu na pod¬ niety intelektualne, hamowaniu rozwoju zainteresowań sztuką wielką. Wśród jego cech dodatnich, których nie można przeceniać ponieważ nie równoważą oddzia¬ ływania cech ujemnych, ale dla jednostek, czy pewnych grup mogą być ważne, należy podkreślić stabilizacyjne walory kiczu. Pospieszny, gorączkowy rytm naszego życia zakłóca równowagę psychiczną człowieka, powodując masowe nerwice i inne schorzenia układu nerwowego. W świe¬ cie, gdzie wszystko ulega szybkim zmianom szczególnie ważne są rzeczy trwałe, niezmienne, dobrze znane. Dla człowieka dorosłego symbolem stabilności może być stary szlagier, figurka, obraz - konwencja, do której przywykł. Dodatnie wartości kiczu leżą tu nie w jego walorach estetycznych, lecz w kontekście, który przywołuje. Gdyby potrzeby te mogły być zaspokajane inaczej, pozytywna wartość kiczu, o której mówię zostałaby oczywiście zniwelowana. Kicz może wynikać z konwencji artystycznych epoki, z typu wyobraźni, z autentycznych potrzeb. Te elementy należy widzieć w innym planie, niż seryjną produkcję obrazów z jeleniem lub figurek półrozebranych baletnic. Trzeba także pamiętać o tym, że kicz nie istnieje wyłącznie w dziele, ale też w odbiorze. W płaskim widzeniu tylko jednej warstwy utworu. Kicz bywa także w nas samych, często wręcz odczuwamy jego potrzebę. Jest on np. sygnałem wywoławczym wzruszeń z dzieciństwa, które każdy nosi w sercu, nie znając momentu, kiedy dadzą o sobie znać (por. Jackowski 1966, s. 169-174; Broch 1998, s. 103). LITERATURA B a n a c h A. 1964, Hasior, Wydawnictwo Literackie, Kraków. - 1968, O kiczu, Wydawnictwo Literackie, Kraków. B e y l i n P. 1966, Struktura i funkcje społeczne kiczu, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s.141-149. B r o c h H. 1998, Kilka uwag o kiczu i inne eseje, Czytelnik, Warszawa. B u r s z t a W. J. 2005, Kultura gadżetu, [w:] Kicz. Między wstydem a zachwytem. Katalog wy­ stawy, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, kwiecień-wrzesień 2005 r., s. 5-8. B y s t r o ń J. S. 1926, Wstęp do ludoznawstwapolskiego, Warszawa. D y s k u s j a , 1966, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s.150-180. F i d e r k i e w i c z M . 2005, Kicz - między wstydem a zachwytem, [w:] Kicz. Między wstydem a zachwytem. Katalog wystawy, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, kwie¬ cień-wrzesień 2005 r., s. 9-19. G u s t a w i c z B. 1897, O góralach podbabiogórskich, Lud, t. 12, s. 12-13. J a c k o w s k i A. 1966, Głos w dyskusji, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s.169-174. K i e t l i c z - R a y s k i K. 1928, Sztuka góralska na Podhalu, Lublin. K o w a l s k a A. 2005, Kiczu się nie wstydzimy, Gazeta Wyborcza, 2-3 kwietnia, s. 6 (Gazeta Stołeczna). K u n c z y ń s k a - I r a c k a A. 1966, Głos w dyskusji, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 175-176. Ł a g o d a J. 2004, Ilustrowane szczęście - ilustrowany kicz, Przegląd Humanistyczny, nr 3, s. 87-102. M o l e s A. 1978, Kicz, czyli sztuka szczęścia. Studium z psychologii kiczu, PIW, Warszawa. P i ą t k o w s k i K., 1996, Kicz ante portas - kicz na piedestał, [w:] Sztuka - nie sztuka?, M . Fiderkiewicz (red.), Mysłowice, s. 34-42. P i w o c k i K. 1966, Głos w dyskusji, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 178-180. P o r ę b s k i M . 1966, Głos w dyskusji, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s.156-157. R e i n f u s s R. 1962, Malarstwo ludowe, Wydawnictwo Literackie, Kraków. - 1966, Głos w dyskusji, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 168-169. S ł a w i ń s k i J. 1966, Głos w dyskusji, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 162-164. Mirosława Drozd-Piasecka �228 KRONIKA „BRASŁAWSZCZYZNA - KRESY KRESÓW I I RZECZYPOSPOLITEJ" M U Z E U M ETNOGRAFICZNE W GDAŃSKU OLIWIE: LISTOPAD 2004 - MARZEC 2005 M U Z E U M NIEPODLEGŁOŚCI W WARSZAWIE: KWIECIEŃ-CZERWIEC 2005 W przeddzień Święta Niepodłegłości, 10 listopada 2004 roku, Oddział Etnografii Muzeum Narodowego w Gdańsku otworzył wystawę pt. „Brasławszczyzna - kresy Kresów I I Rzeczy¬ pospolitej". Wystawa stanowiła kontynuację prezentowanego od 1998 roku w Muzeum Etno¬ graficznym w Gdańsku Oliwie cyklu poświęconego dawnym Kresom Wschodnim. Jak dotąd eks¬ ponowane już były wystawy ukazujące Wilno, Lwów, Grodno i Wołkowysk, Polesie i Wołyń. W 2002 roku pokazywana była Huculszczyzna jako południowo-wschodni kres Kresów I I Rzeczy¬ pospolitej. Ta wystawa ukazała północno-wschodni skrawek międzywojennej Polski, czyli Brasławszczyznę. Nie była ona wprawdzie znana tak powszechnie, tak barwna i frapująca jak Huculszczyzna, której odwiedzanie było bardzo modne, był to jednak także ciekawy turystycznie teren, choć można powiedzieć: „piękny inaczej". Przed wojną nazywany był nawet „Finlandią I I Rzeczypospolitej" z uwagi na jeziorny charakter tej ziemi. Kompleks jezior brasławskich sta¬ nowił największy obszar wodny w Polsce międzywojennej, gdyż w obrębie naszych granic nie było wówczas Pojezierza Mazurskiego. Tę piękną, leżącą na styku trzech granic, ziemię zamiesz¬ kiwały różne nacje: Białorusini, Polacy. Litwini, Rosjanie, Tatarzy, Łotysze, Żydzi. Jak podają statystyki, w okresie międzywojennym Polacy stanowili ponad 60% mieszkańców. Wystawa powstała we współpracy ze Stowarzyszeniem Brasławian w Polsce oraz Muzeum w Brasławiu (Białoruś). Głównym inicjatorem wystawy był Brasławianin mieszkający na Flory¬ dzie John Conrad (Jan Klenowicz). Wystawa pochodzi przede wszystkim ze zbiorów Brasławian mieszkających w Polsce. Część eksponatów została wypożyczona z muzeów: Muzeum Naro¬ dowego w Krakowie, Muzeum Etnograficznego w Zielonej Górze, Muzeum Podlaskiego w Białymstoku, Muzeum w Sulejówku oraz z Muzeum w Brasławiu (Białoruś). Na wystawie znalazło się około 440 obiektów. Zgromadzone fotografie dokumenty, obrazy (głównie ze zbio¬ rów prywatnych) ukazywały położenie, krajobraz oraz życie mieszkańców Brasławszczyzny w okresie międzywojennym. W klimat pokazywanych miejsc wprowadzały dwie aranżacje wnętrz: wiejskiego, z charakterystycznym piecem białoruskim, i dworskiego. Zgromadzone na wystawie publikacje, zarówno te z okresu międzywojennego, jak i ukazujące się współcześnie w Polsce i na Białorusi, stanowią dowód, że ten zakątek Rzeczypospolitej posiada bogatą litera¬ turę, nie tylko wspomnieniową. W zagadnienie położenia Brasławszczyzny wprowadzała mapa województwa wileńskiego wydana nakładem drukarni i księgarni Józefa Zawadzkiego w 1928 roku w Wilnie, z wyraźnie zaznaczonymi granicami powiatu brasławskiego. Szczegóły topograficzne ziemi brasławskiej można było rozpoznać na prezentowanych na wystawie reprintach map wydawanych przez W I G oraz sztabowej mapie niemieckiej z okresu I I wojny światowej. Niezwykle interesującym dla brasławian był „Plan sentymentalny Brasławia", z wyraźnie zaznaczonymi domostwami i poda¬ niem ich przedwojennych właścicieli, narysowany na podstawie wspomnień ojca i innych Brasławian przez Wrzesława Żurawskiego. W krajobraz Brasławszczyzny wprowadzało duże fotograficzne powiększenie przedstawiające widok Brasławia z jeziora Nowiaty oraz plansze z przedstawieniami widokówek z Brasławszczyzny. Widoki Brasławszczyzny można też było obejrzeć na wystawie w malarskich przedstawieniach Piotra Siegijewicza , którego obrazy uło1 1 Piotr Siergijewicz artysta, malarz (1900-1984) urodzony w Stawrowie powiatu brasławskiego, zmarł w Wilnie. Uczył się pod kierunkiem Ferdynanda Ruszczyca i Benedykta Kubickiego na Wydziale Sztuk Pięknych USB w Wilnie oraz pod kierunkiem Józefa Pankiewicza w Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie. Mieszkał i tworzył w Stawrowie i w Wilnie. Autor licznych portretów, kompozycji, pejzaży, rysunków. Jego prace wystawiane były w Wilnie, Mińsku i w Warszawie (w 1968 w Zachęcie). Pierwszą monograficzną wystawę tego artysty w Polsce oglądać można było w 2003 roku w Białymstoku i w Gdańsku (na podstawie katalogu wystawy autorstwa Heleny Głogowskiej oraz informacji od rodziny artysty). �KRONIKA 229 żone zostały w cykl zatytułowany „Cztery pory roku na Brasławszczyźnie". Pokazane na wysta¬ wie prace pochodziły ze zbiorów jego rodziny mieszkającej w Łodzi. Kolejna cześć wystawy prezentowała życie mieszkańców Brasławszczyzny przedstawione na tematycznych planszach. Można było na nich oglądać fotografie i dokumenty ukazujące życie mieszkańcow Druji, ważniejsze wydarzenia odbywające się na Brasławszczyźnie, w tym także pokazujące wizytę prezydenta I . Mościckiego, życie sportowe, rodzinne i towarzyskie uroczystości mieszkańców Brasławszczyzny, dokumenty i fotografie przedstawiające pracę urzędników oraz prezentujące działalność niezwykle zasłużonego dla Brasławszczyzny doktora Stanisława OstykNarbutta. Materiał planszowy poszerzony był o prezentowane w gablocie dokumenty, dowody osobiste, legitymacje, listy, kwity, zaświadczenia, upoważnienia należące do mieszkańców omawianego regionu. Cześć wystawy ukazywała zagadnienie szkolnictwa na Brasławszczyżnie. Pokazano rozwój szkolnictwa, budowę nowych szkół, zaprezentowano Szkołę Rolniczą w Opsie, materiały związane z dwoma istniejącymi na terenie Brasławszczyzny szkołami ponadpodstawowymi: gimnazjum Stefana Batorego, prowadzonego przez ojców marianów w Druji, oraz gim¬ nazjum brasławskiego. Ukazano życie szkolne, przejawy działań artystycznych w szkołach, utrwalone na fotografiach wizerunki nauczycieli i uczniów różnych szkół powszechnych Brasławszczyzny. Nie zabrakło fotografii przedstawiającej akcję dożywiania dzieci szkolnych pod¬ czas klęski żywiołowej, która spotkała region brasławski w 1928 roku. Ukazano też znakomite publikacje znanych nauczycieli brasławskich: historyka Ottona Hedemanna oraz tomiki wierszy znanego polonisty z gimnazjum brasławskiego Józefa Bujnowskiego. Otton Hedemann, widząc wielkie luki w historiografii powiatu, sam zajął się opracowywaniem prac historycznych poświę¬ conych regionowi opierając się na źródłach archiwalnych i bibliotecznych. Wydał w krótkim czasie publikacje: Historia powiatu brasławskiego, Druja i Dzisna - miasta magdenburskie, Dawne puszcze i wody, stanowiące istotny i nieprzemijający wkład w dzieje powiatu. Przedwojenne wy¬ dania tych prac, pozyskane od prywatnych osób, znalazły się na wystawie. Obok nich obejrzeć też można było interesujące przewodniki po regionie wydawane w okresie międzywojennym, w tym też przewodnik kajakarski Adama Wisłockiego Przez jeziora Brasławszczyzny. Regionem w okresie międzywojennym zajęli się także etnografowie. Rezultaty ich badań zostały zaakcentowane na wystawie. Po raz pierwszy ukazano archiwalne zdjęcia rybaków z Przebrodzia, zachowane w Archiwum Muzeum Etnograficznego w Toruniu, wykonane podczas badań, które prowadziła Maria Znamierowska-Prufferowa w 1933 r. Zaprezentowane zostały też informacje dotyczące urodzonego w Ciecierkach na Brasławszczyźnie etnografa i działacza biało¬ ruskiego Mariana Pieciukiewicza i jego badań poświęconych staroobrzędowcom z tego obszaru. W klimat życia ludności wiejskiej obszaru Brasławszczyzny wprowadzała zaaranżowana izba wiejska z charakterystycznym piecem białoruskim zajmującym około połowy izby. Ten ogromny piec służył nie tylko do gotowania, pieczenia chleba, ale także do spania. Był centrum życia, przy którym gromadziła się liczna zazwyczaj rodzina, domowe zwierzęta, zimą także ptactwo. Łóżko, stół, ława, szafa, obrazy święte, naczynia, tkaniny, ubrania wypełniały aranżację izby. Stanowiła ona ważny akcent wystawy, przywołując zwiedzającym wystawę Brasławianom wspomnienie domu rodzinnego, a osobom nie znającym tej ziemi rysując obraz życia wsi brasławskiej. W innym miejscu zaaranżowano kącik dworski wypełniający część wystawy poświęconej zagadnieniu majątków i dworów Brasławszczyzny. Wizerunki dworskiej i pałacowej architek¬ tury Brasławszczyzny oglądać można było nie tylko na nielicznych zachowanych fotografiach, 2 2 Marian Pieciukiewicz (1904-1983) - etnograf, działacz białoruski W 1938 roku uzyskał tytuł magistra filozofii w zakresie etnologii i etnografii na USB w Wilnie, przedstawiając pracę dyplomową Cechy prymitywne w kulturze materialnej staroobrzędowców w powiecie brasławskim. Po zwolnieniu z zsyłki, na którą skazany został przez władze radzieckie za „nacjonalizm białoruski", przyjechał do Polski i podjął pracę bibliotekarza w Muzeum Miejskim a potem w Etnograficznym w Toruniu. Jego materiały dotyczące Brasławszczyzny znajdują się w archiwum tego muzeum (na podstawie informacji uzyskanych od pracowników Muzeum Etnograficznego w Toruniu oraz: H . Muzalewska, Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, t. 1, Kraków 2002). �230 KRONIKA planach sytuacyjnych, ale także na rysunkach Napoleona Ordy, który podczas swojej podróży w 1876 roku wykonał akwarelę z widokiem Druji, pałacu Platerów w Belmontach, wizerunki Krasławy, a także szkic panoramy Brasławia. Dobrze zaprezentowany został na wystawie pałac Platerów w Opsie (od 1922 stanowiący siedzibę Szkoły Rolniczej Samorządu Brasławskiego) dzięki fotografiom Witolda Węgrowskiego, nauczyciela matematyki w szkole opeskiej. Pokaza¬ no także dwór i młyny Millewiczów z Zaracza. Dotarcie autorki wystawy do spadkobierców słynnego rodu Łopacińskich - Krzysztofa i Anny z Annodworu sprawiło, iż na wystawie zna¬ lazło się szereg cennych pamiątek tej rodziny. Można było oglądać oryginalny, pisany na perga¬ minie, patent szlachectwa nadany Ignacemu Łopacińskiemu w 1826 roku, plany Annodworu i Tadulina, albumy, wywód szlachectwa z 1834 roku z herbem Łopacińskich, fotografie, jak rów¬ nież oryginalną, haftowaną na muślinie wyprawkę, w której chrzczeni byli wszyscy Łopacińscy, poczynając od połowy X I X wieku. Autentyczny zegar Łopacińskich z Annodworu otwierał aran¬ żację dworską, w której znalazła się sekretera, stół z krzesłami, stojący na stoliku samowar. Na ścianach umieszczone zostały portrety Fortunata oraz Jerzego Samsona Podbereskich - przedsta¬ wicieli innego, zasłużonego w dziejach Brasławszczyzny rodu. Jednym z ważniejszych obiektów na wystawie było wykonane w brązie popiersie mar¬ szałka Józefa Piłsudskiego, dłuta Alfonsa Karnego. Pomnik z tym popiersiem stał w Brasławiu od 1936 roku na terenie kolonii urzędniczej. Stanowił on dar Centralnego Instytutu Wychowania Fizycznego w Warszawie i samego autora, często odwiedzającego jeziora brasławskie. Pomnik zaginął wraz z wkroczeniem bolszewików do Brasławia. W 2002 roku został odnaleziony i dzięki staraniom Jana Klenowicza znalazł swoje stałe miejsce w Muzeum w Sulejówku, skąd wypoży¬ czony został na wystawę. Wyeksponowany przed dużym powiększeniem fotografii kolonii urzęd¬ niczej po raz pierwszy po tak długim czasie zaistniał we wspólnym z Brasławiem kontekście. Wystawę kończył mały aneks współczesny. Pokazaliśmy w nim fotografie Brasławia i okolic, wykonane przez Katarzynę Kulikowską podczas naszego muzealnego wyjazdu penetracyjnego w lipcu 2004 roku. Przedstawiliśmy także wydawane po wojnie polskie (przeważnie wspomnienio¬ we) wydawnictwa opisujące Brasławszczyznę oraz współczesne publikacje białoruskie wydawane głównie przez pracownika Muzeum w Brasławiu, wielkiego miłośnika tej ziemi - Konstantego Szydłowskiego. Zaznaczyć tu należy, iż małe muzeum w Brasławiu prowadzi wielką działalność (konferencje, jarmarki, festyny, publikacje, ożywianie twórczości ludowej) popularyzującą Brasławszczyznę, jednocześnie rzetelnie rejestrując historię tej ziemi. Ogromnie cieszy fakt, że na otwarcie wystawy do Gdańska przybyć mogło sześciu pracowników Muzeum Brasławskiego wraz z dyrektor Haliną Padalian, co sprzyja zacieśnianiu więzi między naszymi muzeami, wspólnej pracy nad historią tego terenu i wymianie doświadczeń. Otwarcie wystawy stanowiło zarazem swo¬ isty światowy zjazd Brasławian, na który przybyli nie tylko goście z Brasławia, ale także z USA i Anglii oraz różnych miast Polski. Ogółem w otwarciu wzięło udział około 200 osób. Wystawa niezwykle zintegrowała środowisko trójmiejskich Brasławian, którzy zawiązali Koło Brasławian. Podczas trwania wystawy mieli oni możliwość trzykrotnego spotkania: 11 listopada 2004, w związ¬ ku z prelekcją Konstantego Szydłowskiego na temat współczesności Brasławszczyzny, 10 stycznia 2005 roku podczas prelekcji Wandy Bauline z Łotwy, przedstawiającej krajobraz kulturowy Łatgalii, oraz 14 marca - na spotkaniu wielkanocnym, stanowiącym zarazem pożegnanie z wystawą. Wystawa brasławska w Gdańsku zakończona została 26 marca. Druga edycja wystawy otwarta została 6 kwietnia 2005 roku w Muzeum Niepodległości w Warszawie, w nieco zmienionej szacie. Rozszerzony został materiał poświęcony dworom, który dostarczyli warszawscy Brasławianie. Dołożony został także nadesłany z Muzeum w Brasławiu materiał fotograficzny poświęcony wieloetniczności tego regionu. Zaprezentowana została też namalowana na podstawie wspomnień i fotografii przez Wrzesława Żurawskiego panorama międzywojennego Brasławia od strony jeziora Drywiaty. Wycofany został natomiast aneks poświęcony współczesnym publikacjom na temat Brasławszczyzny. Wystawa w Warszawie trwała do końca czerwca. Wystawa przygotowana przez Muzeum Narodowe w Gdańsku, Oddział Etnografii, otrzymała I I I nagrodę przyznaną przez Ministerstwo Kultury w X X V edycji Konkursu na Wydarzenie Mu¬ zealne. Na konkurs wpłynęły 243 zgłoszenia w 10 kategoriach �231 KRONIKA Wystawie towarzyszył bogaty treściowo informator podzielony na dwie części. Pierwsza - historyczna (autorstwa Grzegorza Niewiadomego i Wiktorii Blacharskiej) zawierała opis historii i kultury Brasławszczyzny od pierwszych wzmianek o tej ziemi do wybuchu I I wojny świato¬ wej. Druga, wspomnieniowa (autorstwa Jana Klenowicza, Jerzego Żurawskiego, Wity Rożek, Michała Milinkiewicza, Janiny Gellert) zawierała teksty na temat Brasławia, pomnika Marszałka J. Piłsudskiego, miasta Druji, szkolnictwa i tekst dotyczący doktora S. Narbutta. W aneksie za¬ mieszczony został wykaz majątków Brasławszczyzny. Informator zawierał również wiele zdjęć Brasławszczyzny z okresu międzywojennego, kopie prac Napoleona Ordy i Piotra Siergijewicza. Mam nadzieję, iż stanowić on będzie skromny wkład w poznawanie dziejów tego nieznanego, przygranicznego zakątka I I Rzeczypospolitej (bardzo często mylonego z leżącą obecnie na Ukrai¬ nie Bracławszczyzną) - zakątka, po którym stąpały całe pokolenia także moich przodków. Wiktoria Blacharska (autorka wystawy) D N I KULTURY TYBETAŃSKIEJ „TYBET W POZNANIU" Poznań jest pierwszym miastem w Polsce, gdzie od 2001 roku regularnie w okresie wiosen¬ nym organizowane są kilkudniowe spotkania z kulturą tybetańską. W latach wcześniejszych miały miejsce okazjonalne wystawy, prelekcje, pokazy slajdów, jednakże przedsięwzięcie, zainicjowane w 2001 roku przez etnologów i ówczesnych studentów z Instytutu Etnologii i Antropologii Kul¬ turowej U A M , z Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Oddział w Poznaniu oraz z Muzeum Etnograficznego Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu, rozpoczęło cykl corocznych wykładów, wystaw, paneli, spotkań kulturalnych, przeglądów filmów i różnego ro¬ dzaju inicjatyw kulturalno-społecznych. Od 18 lutego do 11 marca 2001 miały miejsce w Muzeum Etnograficznym cztery wykłady na wybrane zagadnienia z kultury i historii Tybetu, prowadzone przez członków wyprawy etnologicznej „Kailas'98" : „Tybetańczycy na uchodźstwie" (mgr Agnieszka Oleśkowicz-Popiel), „Kultura tybetańska a ekspansja turystyki Zachodu" (Dariusz Sowul), „Kailas - góra bogów i pielgrzymów" (mgr Anna Urbańska), oraz przez dr. Piotra Klafkowskiego z I E i A K U A M : „Pow¬ stanie narodowe 1959 na tle historii Tybetu". Wykładom towarzyszyła wystawa zdjęć „Szlakiem tybetańskich pielgrzymów", autorstwa członków grupy „Kailas'98", połączona z prezentacją filmu dokumentalnego „Podróż na Wschód", Waldemara Czechowskiego, o pielgrzymce hima¬ lajskiej, a także ekspozycja przedmiotów kultury materialnej Tybetu z prywatnych zbiorów grupy „Kailas '98" i ze zbiorów Muzeum Etnograficznego oraz prezentacja dokumentów i książek doty¬ czących historii niepodległości Tybetu, przygotowana przez dr. Klafkowskiego. Kustoszem wysta¬ wy była mgr Justyna Kowalińska z Działu Kultur Pozaeuropejskich Muzeum Etnograficznego. 1 Ta inicjatywa autorstwa poznańskich etnologów cieszyła się ogromnym zainteresowaniem i dużą frekwencją. W związku z tym postanowiono rok później przygotować spotkania kulturalne dotyczące Tybetu o podobnym charakterze. 1 Wyprawa etnologiczna "Kailas'98" została przygotowana i przeprowadzona od lipca 1998 do lutego 1999 przez mgr Annę Urbańską z I A E PAN w Poznaniu. Wzięło w niej udział pięciu ówczes¬ nych studentów etnologii IEiAK U A M . Przeprowadzono etnologiczne badania terenowe w Tybecie oraz w obozach uchodźców tybetańskich w Nepalu i indyjskich Himalajach na następujące tematy: 1) Tradycja i kult góry Kailas i Jeziora Manasarowar wśród Tybetańczyków; 2) Współczesna kulturowo-społeczna sytuacja Regionu Kailas-Manasarowar; 3) Tradycyjne szlaki pielgrzymie w Tybe¬ cie; 4) Ikonografia świątyń tybetańskich w Tybecie i Himalajach; 5) Sikkimski Nowy Rok i taniec czam; 6) Funkcjonowanie i organizacja obozów uchodźstwa tybetańskiego w Himalajach; 7) Młode pokolenie Tybetańczyków na uchodźstwie; 8) Postrzeganie turysty wśród mieszkańców Himalajów i Tybetu: wzajemne relacje i zachowania. �232 KRONIKA W listopadzie 2001 roku okazało się, że na wiosnę 2002 roku kilka instytucji poznańskich planuje różnego rodzaju spotkania i prelekcje tybetańskie. Należały do nich Teatr Ósmego Dnia, polski Związek „Garuda" oraz etnolodzy z IEiAK, IAE PAN i Muzeum Etnograficznego. Przedstawiciele tych instytucji spotkali się, aby ustalić wspólne działania. W ten sposób narodził się pomysł dni kultury tybetańskiej pod nazwą „Tybet w Poznaniu". Od 4 do 13 kwietnia 2002 miały miejsce pierwsze dni kulturalne „Tybet w Poznaniu". W pierwszy dzień, w Klubie Fotograficznym „Ciemnia", Anna Urbańska zaprezentowała slajdy z cyklu „Portret tybetański z tłem". 6 kwietnia w Muzeum Etnograficznym nastąpiło oficjalne otwarcie tybetańskich dni kulturalnych. Przygotowano tam wystawę reprodukcji obrazów Mikołaja Rericha pod tytułem „Pokój poprzez kulturę", z kolekcji Małgorzaty i Piotra Klafkowskich. Rozpoczęły się również prelekcje naukowe i popularno-naukowe, które trwały do 13 kwiet¬ nia i odbywały się w Muzeum Etnograficznym oraz Teatrze Ósmego Dnia. Wykłady w Muzeum wygłosili w kolejności: dr Piotr Klafkowski - „Prawa Tybetu do niepodległości", mgr Małgorzata Gdok-Klafkowska z Instytutu Historii U A M - „Mikołaj Rerich i jego droga do Tybetu", mgr Anna Urbańska - „Współczesne chińska i tybetańska tożsamości narodowe", dr Jacek Sieradzan z War¬ szawy - „Tak zwani szaleni tybetańscy mężowie tantryczni", Edyta Nowacka ze Związku Khordong (buddyjska szkoła ningmapa) - „Ningmapa jako stara szkoła tybetańskiego buddyzmu". Następnie Tadeusz Uchto, z sanghi karma kagyu lamy Ole Nydhala, prezentował pogląd głoszą¬ cy, że buddyzm nie jest religią, lecz jedynie systemem filozoficznym i etycznym. Mgr Rafał Becker z Instytutu Filozofii U A M przedstawił referat „Miejsce kobiet w historii Tybetu", Cezary Woźniak - „Filozofia dzogczen", a w Teatrze Ósmego Dnia mgr Anna Urbańska - „Organizacja i funkcjonowanie obozów uchodźstwa tybetańskiego w Himalajach", mgr Agnieszka Oleśkowicz-Popiel - „Młodzi Tybetańczycy na uchodźstwie", dr Piotr Klafkowski mówił o historii Tybetu (referat zakończył się dyskusją z udziałem Yeshi Sangpo, Tybetańczyka studiującego w Polsce). W ostatni dzień „Tybetu w Poznaniu" mgr Piotr Wasyl z Warszawy przedstawił w Muzeum Etno¬ graficznym historię tybetańskiej tradycji jundrung-bon. Od 8 do 10 kwietnia w Centrum Kultury „Zamek" i w Klubie „Kisielice" odbywał się prze­ gląd filmów dokumentalnych i fabularnych o Tybecie, w czasie którego wyświetlono 8 filmów. Ponadto 8 kwietnia odbyły się dwa koncerty charytatywne na rzecz dzieci mieszkających w obo¬ zie uchodźstwa tybetańskiego w Dolanji w Indiach: w „Zamku" - pod nazwą „Dzieci dla dzieci", wystąpiła Szkoła Baletu i Tańca „Fouette" z Poznania; w kinie „Malta" koncertowali muzycy: Tymon Tymański, „Marsija", „L.E.M.". Gościem honorowym pierwszych dni kultury tybetańskiej był Nyima Dakpa Rinpoche, nau¬ czyciel buddyzmu tybetańskiego szkoły bonpo, autor licznych książek i prac filozoficznych, dy¬ rektor sierocińca tybetańskiego w Dolanji w Indiach - Bon Children's Home, który przybył do Polski na zaproszenie związku buddyjskiego Garuda. W Państwowej Szkole Podstawowej „Łejery", spotkał się z uczniami i rozmawiał z nimi o szkole i życiu małych Tybetańczyków. Dzieci przygotowały przedstawienie dla gościa. Spotkaniu towarzyszyła wystaw zdjęć tybetań¬ skich autorstwa Alony Susłowej i Agnieszki Oleśkowicz-Popiel. Nauczyciele zaprezentowali ścieżkę edukacyjną „Tybet". Także w Podstawowej Szkole Anglojęzycznej „Poznań British School" nauczyciele przygotowali dzień tybetański z pokazem slajdów, prezentacją muzyki, pre¬ lekcjami oraz nauką malowania mandali i znaków tybetańskich. 11 kwietnia w poznańskim oddziale Polskiej Akademii Nauk w Pałacu Działyńskich Nyima Dakpa Rinpoche przedstawił wykład otwarty „Historia term - spisanych i ukrytych świętych nauk w tradycji jundrung-bon". Następnego dnia udzielił nauk dla osób zaawansowanych w prak¬ tyce medytacyjnej z zakresu pogłębionych ćwiczeń oddechowych i oczyszczających, wypra¬ cowanych w kulturze tybetańskiej. Wieczorem natomiast, w Teatrze Ósmego Dnia, opowiadał o małych Tybetańczykach na uchodźstwie. Prelekcję wzbogaciła wystawa fotograficzna pod tytułem „Budda patrzy na uchodźców", autorstwa Natalii Bloch i Macieja Wojtkowiaka, a także prezentacja filmu dokumentalnego i wspomniane wcześniej wykłady poznańskich etnologów. Spotkania w Teatrze Ósmego Dnia odbywały się w ramach cyklu prowadzonego od kilku lat przez Teatr pod nazwą „Historia Pod Prąd". Także w radio i telewizji organizatorzy „Tybetu w Poznaniu" udzielili wywiadów na temat różnych aspektów kultury tybetańskiej. �233 KRONIKA Dni kulturalne, dotyczące mało jak dotąd znanej w Polsce kultury azjatyckiej, przeprowa¬ dzone na tak szeroką skalę, przygotowane przez pracowników kilku instytucji naukowych i kulturalnych , sprawiły, że zarówno media, prasa, jak i sami mieszkańcy Poznania licznie i czynnie brali udział we wszystkich przedsięwzięciach. Muzeum Etnograficzne, jak stwierdzili pracow¬ nicy, od dawna nie zanotowało tak ogromnej frekwencji. W kolejnym roku, 2003, na „Tybet w Poznaniu" przyjechali m.in. zainteresowani słuchacze nie tylko z różnych miast polskich, ale również z Niemiec i Czech. Drugie dni kultury tybetańskiej odbyły się w dniach 11-20 marca 2003. Uroczyste otwarcie miało miejsce w Sali Wielkiej Centrum Kultury „Zamek". Odbyła się wówczas promocja książki Leczenie formą, energią i światłem (REBIS 2003) znanego już w Polsce ze swych publikacji tybe¬ tańskiego nauczyciela Tenzina Wangyala Rinpoche. Organizatorzy przygotowali w Muzeum Etnogra¬ ficznym wystawę fotografii tybetańskiej Anny Urbańskiej, Natalii Bloch i Macieja Wojtkowiaka, w Centrum Kultury „Zamek" ekspozycję tkanek tybetańskich (świętych obrazów malowanych na materiale), wystawę kaligrafii autorstwa Tenzina Wangyala Rinpoche i zdjęć Adama Sanockiego z Tybetu oraz przegląd filmów dokumentalnych i fabularnych. Pokazano widzom 8 filmów fabular¬ nych i 14 dokumentalnych. Ponadto organizatorzy przygotowali cykl wykładów i prelekcji wygło¬ szonych przez zaproszonych gości. Koordynatorem działań była mgr Olga Budasz z IEiAK U A M . 12 marca, w Collegium Historicum Uniwersytetu Adama Mickiewicza, dr Alexander Berzin z Berlina, który przyjechał do Poznania na zaproszenie Instytutu Etnologii i Antropologii Kultu¬ rowej U A M , wygłosił dla studentów i zainteresowanych odczyt o buddyzmie tybetańskim. Na¬ stępnego dnia w Muzeum Etnograficznym odbyły się trzy prelekcje: dr. hab. Jaromira Jeszke z Instytutu Pedagogiczno-Artystycznego U A M w Kaliszu - „Koncepcja choroby w kulturze ty¬ betańskiej", mgr Agnieszki Oleśkowicz-Popiel z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M w Poznaniu - „Tybetańczycy - życie na uchodźstwie" oraz mgr Adama Kozieła z Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka w Warszawie - „Prawa człowieka w Tybecie". 14 marca, w oddziale PAN w Pałacu Działyńskich, dr James Low z Londynu, zaproszony przez związek buddyjski Khordong, miał wykład pod tytułem „Uniwersalne wartości filozofii i praktyki buddyjskiej w tradycji dzogczen". Przez dwa kolejne dni w sali konferencyjnej hotelu „Olimp" dr Low wpro¬ wadzał zainteresowanych w arkana medytacji i nauk dzogczen. 16 marca w Muzeum Etnograficz¬ nym miały miejsce dwie kolejne prelekcje: dr. Piotra Klafkowskiego z Instytutu Socjologii Uniwer¬ sytetu Szczecińskiego - „Nie tylko dalaj-lamowie - ewolucja form sprawowania władzy w Tybecie od pradziejów do roku 2003" i mgr Małgorzaty Gdok-Klafkowskiej z Instytutu Socjologii Uniwer¬ sytetu Szczecińskiego - „Mikołaj Rerich i Pax Cultura jako forma współistnienia i przetrwania różnych kultur". 18 i 20 marca w Pałacu Działyńskich, a 19 marca w Collegium Historicum U A M , prof. John Reynolds z Dorthmundu, zaproszony przez związek buddyjski Garuda, wygłosił trzy wykłady o tzw. dziewięciu ścieżkach i filozofii dzogczen w tybetańskiej tradycji bon. 2 3 Podobnie jak rok wcześniej, dni kultury tybetańskiej cieszyły się ogromnym zainteresowa¬ niem. Pomysł organizacji takich dni podjęli studenci z Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie i działacze Domu Kultury w Natolinie w Warszawie, którzy - korzystając z pomocy poznańskich organizatorów - na przełomie 2003 i 2004 roku przygotowali podobne dni w swoich miastach. Trzeci „Tybet w Poznaniu" odbył się w dniach 20-30 maja 2004. Organizatorzy - już tradycyj¬ nie - przygotowali przegląd filmów dokumentalnych i fabularnych dotyczących Tybetu i kultury 4 2 W 2002 roku organizatorami byli przedstawiciele Instytutu Archeologii i Etnologii PAN Od¬ działu w Poznaniu, Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M , Muzeum Etnograficznego, Teatru Ósmego Dnia, Centrum Kulturalnego „Zamek", Kina „Malta", Związku „Garuda", Klubu „Kisielice," Szkoły Podstawowej „Łejery", Szkoły Podstawowej „British School of Poznań". IEiAK U A M , Muzeum Etnograficzne, Centrum Kultury „Zamek" i Związek „Garuda". W 2004 roku organizatorami byli przedstawiciele Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturo¬ wej U A M , Instytutu Archeologii i Etnologii PAN Oddział w Poznaniu, Muzeum Etnograficznego (oddział MNP), Wyższej Szkoły Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa w Poznaniu (przy współ­ pracy Amnesty International, ELSA i Stowarzyszenia „Jeden Świat"), Centrum Kultury „Zamek", Związku „Garuda". 3 4 �234 KRONIKA buddyjskiej, wystawy zdjęć i cykl wykładów. Nowością były ponadto dwa panele dyskusyjne i Pierwsza Poznańska Konferencja Tybetologiczna. Koordynatorem działań była mgr Olga Budasz z IEiAK U A M . 20 maja, w Wyższej Szkole Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa, odbyła się Pierwsza Poznańska Konferencja Tybetologiczna „Tybet znany i nieznany". Wystąpienia prelegentów zostały podzielone na dwa bloki tematyczne: polityczno-historyczny i etnologiczno-kulturowy. Konferencję prowadził dr hab. Sebastian Wojciechowski z WSNHiD. W pierwszym bloku udział wzięli: prof. dr hab. Andrzej Furier z Instytut Historii Uniwersytetu Szczecińskiego - „Chiny - państwo wielu narodów i wielu kultur", dr Wojciech Stankiewicz z Katedry Prawa Międzyna¬ rodowego Publicznego Uniwersytetu Gdańskiego - „Chiński mur wokół Tybetu - aspiracje nie¬ podległościowe", mgr Natalia Bloch - „Opozycja tybetańska na uchodźstwie", Piotr Cykowski z Amnesty International ds. Chin i Tybetu w Warszawie - „Prawa człowieka w Tybecie" oraz mgr Izabela Idzik ze Stowarzyszenia „Jeden Świat" w Poznaniu - „Program edukacyjny Różni - Równi". W drugim bloku tematycznym wystąpili: dr Anna Urbańska z Instytutu Archeologii i Etnologii PAN Oddział w Poznaniu - „Tradycja sakralizacji przestrzeni i pielgrzymowania do świętych gór w Tybecie", dr Natalia Maksymowicz-Maciata - „Tybetański Nowy Rok w tradycji bon" (prezentacja multimedialna), dr Maciej Gaca z Katedry Orientalistyki U A M - „Tybetańczycy a kultury ludów Yunnanu" oraz mgr Rafał Beszterda z IAE PAN Oddział w Poznaniu - „Biblia tybetańska". Konferencja zakończyła się otwarciem wystawy fotografii Natalii Bloch i Macieja Wojtkowiaka pod tytułem „Dharamsala-tybetańska stolica Indii" oraz tybetańskim poczęstunkiem (słona herbata na maśle i mleku z pierożkami momo). Przewidziana jest publikacja pokonferencyjna. 21 maja, w poznańskim oddziale PAN w Pałacu Działyńskich miał miejsce panel o miłosierdziu i współczuciu w kulturach tybetańskiej i katolickiej, z udziałem księdza prof. dr. hab. Tomasza Węcławskiego (Wydział Teologiczny U A M ) , księdza prof. dr. hab. Romualda Niparko (Wydział Teologiczny U A M ) i Nyimy Dakpy Rinpocze - nauczyciela tybetańskiego ze szkoły bonpo, dyrektora Bon Children's Home w Indiach. Panel zorganizowała i prowadziła dr Anna Urbańska. To niecodzienne spotkanie cieszyło się ogromną frekwencją i zainteresowaniem. W przyszłości przewiduje się opublikowanie tej ciekawej dyskusji. W tym samym dniu i następnym, także w Pałacu Działyńskich, Nyima Dakpa Rinpoche, który przybył do Polski na zaproszenie Związku „Garuda", wygłosił trzy wykłady na temat dzogczen w tybetańskiej tradycji bon. Wieczorem w Centrum Kultury „Zamek" odbyło się uroczyste otwar¬ cie dni kultury tybetańskiej, w czasie którego zaprezentowano wystawę fotograficzną „Losar w tradycji bon - obchody Nowego Roku 2004 w klasztorze Menri", autorstwa Natalii Maksymowicz-Maciatej i Marii Kulik oraz pokazano zgromadzonym film dokumentalny o sierocińcach w Dolanji, „Dziecięca wioska w Himalajach", który został poprzedzony słowem wstępnym dyrektora jednego z tych sierocińców - Nyimy Dakpy Rinpoche. Zdjęcia do filmu nakręcił Klaudiusz Warszewski z TVP w Warszawie, autorkami koncepcji i realizatorkami wywiadów wykorzystanych w filmie były mgr Olga Budasz (IEiAK U A M ) i dr Anna Urbańska (IAE PAN Poznań), a wyprodukowany został przez dr Przemysława Hincę, Olgę Stobiecką i Dorotę Fidziukiewicz w Laboratorium Antropologii Wizualnej I E i A K U A M . Od 23 do 29 maja trwał przegląd filmów o Tybecie w CK „Zamek". Wyświetlono 17 filmów dokumentalnych i 4 fabularne. Wyborem i przygotowaniem filmów do przeglądu zajął się, po¬ dobnie jak w latach poprzednich, dr Przemysław Hinca z I E i A K U A M . 24 maja, w Pałacu Działyńskich, prof. John Reynolds z Dorthmundu (zaproszony przez Zwią¬ zek Garuda) przedstawił wykład pod tytułem „Tantra i praktyki szamańskie w tradycji bon". 27 maja, także w Pałacu Działyńskich, Patrul Rinpoche - nauczyciel tybetański ze szkoły nyingmapa, zaproszony do Polski przez związki buddyjskie Samten Deden Ling i Khordong, wygłosił odczyt „W jaki sposób umysł - bodki pomaga czującym istotom". Jak co roku, także w Muzeum Etnograficznym miały miejsce liczne spotkania w ramach „Tybetu w Poznaniu". 23 maja do południa mgr Adam Sanocki z Warszawy poprowadził niezwykle interesujący panel dyskusyjny „Tybet w polskiej polityce", na temat współczesnego stanowiska rządu polskiego, polityków i działaczy wobec problemu Tybetu, z udziałem dr. Jarosława Kotasa �235 KRONIKA z Wydziału Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego, mgr Michała Missali z Warszawy, prawnika i redaktora naczelnego „Pulsu Świata" oraz mgr Piotra Dynowskiego z Polskiego Stowarzyszenia Przyjaciół Tybetu z Warszawy. Po południu mgr Rafał Becker z Poznania przedstawił odczyt pt. „Patrul Rinpocze jako reprezentant niezwykłych linii dzogczen: khandro, longczen ningthig". 28 maja dr Agata Bareja-Starzyńska, z Instytutu Orientalistyki Uniwersytetu Warszawskiego, wygłosiła wykład „Stosunki chińsko-tybetańskie w kontekście historycznym". Kolejnego dnia mgr Natalia Bloch, dr Natalia Maksymowicz-Maciata i dr Anna Urbańska zaprezentowały wy¬ kłady multimedialne pt. „Klasztor Menri i tybetańska osada w Dolanji: serce bon na uchodź­ stwie". W ostatni dzień dni kultury tybetańskiej odbyły się trzy prelekcje: dr. Jarosława Kotasa - „Tybetański jogin Milarepa", dr. Piotra Klafkowskiego - „Prawda i legenda o V I Dalaj Lamie" oraz mgr Małgorzaty Gdok-Klafkowskiej - „Kilka słów o Helenie Roerich". Na podstawie projektu dr Anny Urbańskiej, mgr Justyna Kowalińska, kustosz Działu Kultur Pozaeuropejskich Muzeum Etnograficznego, przygotowała wystawę prac plastycznych wykona­ nych przez dzieci i młodzież tybetańską w wieku 4-18 z obozu uchodźstwa tybetańskiego w Dolanji oraz dzieci w wieku 5-12 ze szkół i ośrodków kulturalno-wychowawczych w Poznaniu: ze Szkoły Podstawowej „Łejery", z Podstawowej Szkoły Anglojęzycznej „Poznań British School", z Młodzieżowego Domu Kultury nr 3, Domu Kultury „Bajka", Domu Kultury „Dąbrówka" i z Państwowego Pogotowia Opiekuńczego. W ww. placówkach nauczyciele i wychowawcy w ciągu roku szkolnego przeprowadzili prelekcje, pogadanki i lekcje multimedialne na temat Tybetu, kultury tego kraju, jego mieszkańców i warunków życia. Następnie uczniowie namalo¬ wali lub narysowali prace na temat „Jak żyją dzieci w Tybecie". Około 50 z prawie 100 najcie¬ kawszych prac wystawiono w Muzeum. W lutym i marcu dzieci w Dolanji, pod kierunkiem dr Urbańskiej, wzięły udział w konkursie plastycznym „moja ojczyzna Tybet". Młodzi Tybetańczycy, z których wszyscy urodzili się już na uchodźstwie w Indiach i Nepalu i nigdy nie widzieli kraju swojego pochodzenia, starali się przelać na papier swoje wyobrażenie o życiu w Tybecie. Powstało ponad sto prac, spośród których pokazano około 60. Grupa Polaków, przebywająca w tym czasie w indyjskiej wiosce na obchodach tybetańskiego Nowego Roku, pomogła w reali¬ zacji projektu finansując zakup przyborów plastycznych i nagród. Wraz z rysunkami zaprezento¬ wano na wystawie zdjęcia dzieci i młodzieży z sierocińców w Dolanji, autorstwa Natalii Bloch, Natalii Maksymowicz-Maciatej, Olgi Budasz i Anny Urbańskiej. Projekt ten, poza znaczącymi wartościami wychowawczo-edukacyjnymi, przynosi także wiele danych do badań etnologicznych nad wyobrażeniami odmiennych kultur wśród młodego pokolenia poznaniaków i ojczyzny wyobrażonej Tybetańczyków wychowanych na uchodźstwie. Trzecie dni kulturalne „Tybet w Poznaniu" zakończyły się Ceremonią Pokoju na Cytadeli przy Dzwonie Pokoju, zorganizowaną przez poznańskie związki buddyjskie. Uczestniczyło w niej - tak jak we wszystkie dni - wielu poznaniaków i gości spoza miasta. Ten coroczny festiwal kulturalno-naukowo-społeczny wpisał się już w tradycję Poznania i jest kontynuowany. 19 maja 2005 r. odbyła się I I Poznańska Konferencja Tybetologiczna pt. „Azja a globalizacja: społeczeństwo - kultura - idea", zorganizowana przez Wyższą Szkołę Nauk Huma¬ nistycznych i Dziennikarstwa oraz Instytut Archeologii i Etnologii PAN. Wzięli w niej udział pra¬ cownicy polskich placówek naukowych. Referaty podzielone zostały na trzy bloki tematyczne: historyczno-filozoficzny, kulturowo-etnologiczny i ekonomiczno-polityczny. Materiały z I i I I Kon¬ ferencji zostaną wydane przez WSNHiD w bieżącym roku. Najbardziej interesujące referaty z I Konferencji zostały wydane w wersji angielskojęzycznej w czasopiśmie „Ethnologia Polona" (vol. 25:2004); wybrane referaty z I I Konferencji zostaną wydane w kolejnym numerze tego pisma. Ponadto, w maju 2005 r., na zaproszenie Związku „Garuda", gościł w Poznaniu, jak co roku, Nima Dakpa Rinpocze. Wygłosił on wykłady w Centrum Kultury „Inner Space" w Poznaniu oraz w Centrum Kultur Azjatyckich „Mandala". Spotkał się również z dziećmi z przedszkola „Skrza¬ ty" w Borówcu pod Poznaniem, które utrzymują przyjazne kontakty z dziećmi z sierocińca pro¬ wadzonego przez Rinpocze w Dolanji w Indiach. Anna Urbańska-Szymoszyn � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/234777881b2a3d47463a3af86f16fb14.pdf a9307c43ac52c78a2f3f36427db0b3ba Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5205 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource Dzięgiel, Leszek (1931-2005) Tylkowa, Danuta (1932-2004) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4830 Title A name given to the resource Nekrologi / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t.49, s.215-222 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text N E K R O L O G I „Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 Doc. dr hab. Danuta Tylkowa 9 I 1932 - 11 XII 2004 Etnolog, docent doktor habilitowany w Instytucie Archeologii i Etnologii PAN w Krakowie Urodzona 9 I 1932 r. w Przemyślu, córka Anny z Gerlickich i Józefa Brodów - dyrektora młyna w Przemyślu. Okres I I wojny światowej i okupacji spędziła w Łucku. Czas ten szczególnie głęboko utkwił w pamięci dziecka, wrażliwego na ówczesne tragedie mieszkańców wielonarodo­ wego Łucka. Wielokrotnie wracała pamięcią w późniejszych latach do tych przeżyć. W roku 1945, wraz z rodzicami, bratem i przyrodnią siostrą, znalazła się w Krakowie, a następnie we Wrocławiu, z którego okresowo powróciła do Krakowa, uczęszczając do X I Gimnazjum im. J. Joteyko. Na¬ wiązane w szkole serdeczne koleżeńskie kontakty utrzymywała do końca życia. Maturę zdała we Wrocławiu w 1951 r. W tym też roku podjęła studia na Wydziale Filozoficzno-Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego, kierunek Studium Historii Kultury Materialnej, które ukończyła w 1955 r. uzyskawszy stopień magistra etnografii na podstawie pracy pt. Konstrukcja drewnia­ nych ścian chaty w Polsce, napisanej pod kierunkiem prof. dr Kazimierza Moszyńskiego. W roku 1952 wyszła za mąż za Władysława Tylka (docenta dr inż. Akademii Rolniczej w Krakowie), z którym miała córkę Dorotę (ur. 1954) - obecnie jest ona doktorem nauk biolo¬ gicznych w Collegium Medicum UJ w Krakowie. �216 NEKROLOGI Po ukończeniu studiów podejmowała prace zlecone w Katedrze Etnografii Słowian UJ (bada­ nia terenowe, prace bibliograficzne) m.in. uczestnicząc w pracach związanych z redakcją przy­ gotowywanego do druku przez prof. dr K. Moszyńskiego dzieła Człowiek. Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii (Wrocław 1958). W 1956 brała udział w akcji odczytowej popularyzują­ cej etnografię, kierowanej przez krakowski Oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Od 1 V I I I 1958 r. związana była z Zakładem Etnografii Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN w Krakowie, początkowo na umowach sezonowych, jako pomocniczy pracownik naukowy, a od 1 I I I 1964 r. w stopniu konsultanta. 1 I I I 1967 r. podjęła studia doktoranckie, z których zrezygnowała w 1969 r., podejmując 1 X I tegoż roku pracę w Zakładzie Etnografii I H K M PAN w Krakowie w charakterze stałego pracownika etatowego - do 30 I V 1976 r. na stanowisku star­ szego asystenta, a następnie w stopniu adiunkta. W dniu 15 I I I 1976 r. na Wydziale Filozoficzno-Historycznym UJ obroniła pracę doktorską pt. Sposoby zdobywania i użytkowania wody we wsiach Beskidu Śląskiego (Wrocław 1978, Komisja Etnograficzna PAN Oddział w Krakowie), której promotorem był prof. dr Mieczysław Gładysz, a recenzentami: prof. dr Anna Kutrzeba-Pojnarowa oraz doc. dr hab. inż. Hanna Gładki. Rada Wydziału Filozoficzno-Historycznego uznała pracę za wybitną i postawiła wniosek o wyróżnienie jej nagrodą. Stopień doktora habilitowanego otrzymała 21 I I I 1991 r. na podstawie pracy pt. Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat Polskich (Biblioteka Etnografii Polskiej nr 42, Ossolineum, Wrocław 1989) zaś 1 1 1992 r. została powołana na stanowisko docenta w Instytucie Archeologii i Etnologii PAN (dawny Instytut Historii Kultury Materialnej). 1 I I I 1987 r. objęła stanowisko kierownika Pra¬ cowni Etnologii I H K M PAN w Krakowie, pełniąc tę funkcję do przejścia na emeryturę w 2002 r. Brała czynny udział w pracach Międzynarodowej Komisji do Badania Kultury Ludowej w Karpatach ( M K K K ) (założonej w 1959 r.); była członkiem międzynarodowego zespołu redak¬ cyjnego opracowania architektury ludowej Karpat i Bałkanów, przygotowując z doc. dr hab. Marią Gładyszową w pierwszym etapie bibliografię, a następnie syntezę budownictwa ludowego na obszarze Karpat Polskich. W Komisji tej od 1976 r. przez wiele lat pełniła funkcję sekretarza, a od 1999 r. oficjalnie powołana została przez Komitet Nauk Etnologicznych PAN na przewodni¬ czącą sekcji polskiej. W 1993 r., w zaistniałych nowych warunkach politycznych, zintensyfikowa¬ na została działalność M K K K , do czego w znacznym stopniu przyczyniła się D. Tylkowa. Dzięki jej dużemu osobistemu zaangażowaniu doszło do wydania w ramach Komisji syntezy folkloru zbójnickiego Karpat (Heroes or Bandits: Outlaw Traditions in the Carpathian Region, Europejski Instytut Folkloru, Budapeszt 2002). Podejmowała także energiczne działania zmierzające do ukończenia i wydania opracowania budownictwa mieszkalnego tego regionu. W ostatnich latach uczestniczyła w korekcie słownika czesko-słowacko-polskiego terminów związanych z budownic¬ twem, opracowanego przez PhDr. J. Langera ze Słowacji - redaktora powyższego wydawnictwa. Zainteresowania naukowe D. Tylkowej koncentrowały się przede wszystkim na zagadnie¬ niach związanych z architekturą ludową (Drewniane spichrze beczkowato sklepione w południo­ wej Sądecczyźnie, „Etnografia Polska", t. 6: 1962, s. 338-347; Drewniane budownictwo ludowe wsi opolskiej, „Etnografia Polska", t. 33: 1989, z. 2, s. 83-92, il.),wnętrzem mieszkalnym (Wyposażenie mieszkań, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, Wrocław 1976, s. 329-352.); pasterstwem, zdobywaniem i użytkowaniem wody (Traditionelle Formen des Wassertransportes in den Polnischen Karpaten, [w:] Traditionelle Transportmethoden, Budapest 1981, s. 37-41, i l . 9; Rola wody w wierzeniach i praktykach magicznych, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie", t. 8: 1983, s. 83-89). Podczas licznych badań empirycznych zgro¬ madziła wiele bardzo interesującego materiału związanego z zagadnieniami dotyczącymi wody, sposobami jej poszukiwania, rodzajami ujęć, transportem i jej konsumpcją oraz znaczeniem w wierzeniach, zwyczajach, obrzędach, jak i wykorzystaniem w medycynie. Zagadnienie medycy¬ ny ludowej, którym zresztą pasjonowała się od lat (np. Lecznictwo ludowe, „Etnografia Polska", t. 28: 1984, z. 1, s. 201-222; Die Volkspharmakologie in den polnischen Karpaten, „Ethnobotanik", t. 3: 985, s. 61-64) D. Tylkowa ujmowała wieloaspektowo, przedstawiając m.in. etiologię i diagnostykę ludową, samoleczenie i leczenie w kręgu rodzinno-sąsiedzkim, środki terapeu¬ tyczne, ludowych specjalistów, korzystanie z lekarzy profesjonalnych itp. Myśleniu i działaniu �NEKROLOGI 217 magicznemu w medycynie ludowej poświęciła nadto uwagę w artykule „Bez uroku". Elementy religijno-magiczne w karpackim lecznictwie ludowym, [w:] Czas zmiany, czas trwania. Studia etnologiczne, Warszawa 2003, s. 203-212). Ukazały się także jej opracowania poświęcone zagadnieniom wiedzy ludowej (Chłopskie umiejętności techniczne a modernizacja wsi, [w:] Funkcje społeczne etnologii, Poznań, 1979, s. 76-79, Wiedza ludowa [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław 1981, s. 71-88). Była autorką wspomnianych wyżej dwóch rozdziałów dotyczących wnętrza i wiedzy ludowej w przygotowanej przez Polską Aka­ demię Nauk syntezie pt. Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1 i 2, wyróżnionej w 1981 nagrodą sekretarza PAN. Przez wiele lat pracowała pod kierunkiem prof. dr M . Gładysza, który szczególny nacisk kładł na umiejętność prowadzenia dogłębnych badań terenowych oraz wykorzystania materiałów archiwalnych i bibliograficznych. Brała udział w zainicjowanych przez M . Gładysza mono­ graficznych badaniach na Opolszczyźnie, opracowując zebrane przez siebie materiały do mono­ grafii Dąbrówki Dolnej. Podstawową problematykę badawczą krakowskiej Pracowni Etnologii stanowiły przemiany kultury ludowej wsi wybranych regionów Karpat Polskich, takich jak Beskid Śląski, Sądecki, Żywiecki i Podhale. W przygotowanych monografiach tych regionów D. Tylkowa była współautorką charakterystyki Beskidu Śląskiego i Podhala (współautorstwo Z. Szromba-Rysowa, Ogólna charakterystyka regionu, „Etnografia Polska", t. 28:1984, z. 1, s. 17-33; Wiadomości o regionie, współautorstwo U . Lehr, [w:] Podhale. Tradycja we współczes­ nej kulturze wsi. Biblioteka Etnografii Polskiej nr 55, Kraków 2000, s. 11-78) oraz opracowała zagadnienia związane z medycyną ludową tych regionów (Lecznictwo ludowe, „Etnografia Polska", t. 28: 1984, z. 1; Medycyna ludowa [w:] Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego. Wrocław 1985, s. 33-52; Ludowe zabiegi terapeutyczne, [w:] Górale Beskidu Żywieckiego. Wybrane dziedziny kultury ludowej, Biblioteka Etnografii Polskiej nr 47, Kraków 1992, s. 115-135; Lecznictwo ludowe, [w:] Podhale..., s. 385-419). Była redaktorem dwóch ostatnich opracowań, przekazując Ojcu Świętemu Janowi Pawłowi I I monografię Podhala. Należy wymienić jeszcze opracowanie Czarnego Dunajca, w którym opublikowała obszerny rozdział poświęcony kulturze ludowej (Czarny Dunajec i okolice. Zarys dziejów do roku 1945, (red.) F. Kiryk, wyd. Secesja, Kraków 1997, s. 491-548). Swoje publikacje umieściła także w opracowaniach jubileuszowych poświęconych prof. dr hab. Dorocie Simonides (Za Kubalonką. Z zagadnień wiedzy ludowej mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego [w:] Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata, Opole 1999, s. 269-276) oraz prof. dr hab. Wandzie Paprockiej („Bez uroku". Elementy religijnomagiczne w karpackim lecznictwie ludowym, [w:] Czas zmiany, czas trwania..., D. Tylkowa uczestniczyła nadto w zespołowych pracach nad bibliografią kultury ludowej Karpat (Bibliografia historii kultury ludowej Karpat, cz. 1 Materiały do bibliografii Polskiej, Warszawa 1960; Bibliographia Ethnographica Carpatobalcanica, t. 1 Lidova architektura, Brno 1981). W ramach prac dydaktycznych prowadziła w Katedrze Etnografii Słowian UJ seminaria, konsultacje prac ma¬ gisterskich oraz praktyki studenckie. Była promotorem pracy doktorskiej wysoko ocenionej przez Komisję Rady Naukowej Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie, a obronionej już po śmierci D. Tylkowej w maju 2005 r. Będąc wytrawnym badaczem terenowym umiejętnie wykorzystywała w swych pracach nau¬ kowych zebrany przez siebie materiał empiryczny, zawsze poparty bogatą literaturą przedmiotu. Beskid Śląski był regionem, z którym D. Tylkowa była szczególnie związana, ceniąc sobie moż¬ liwość prowadzenia - na tym niezwykle interesującym terenie, co zawsze podkreślała - dogłęb¬ nych badań i nawiązywania żywych i serdecznych kontaktów z jego mieszkańcami. Ich inteli¬ gencji i życzliwości oraz zrozumieniu potrzeby utrwalania własnego dziedzictwa kulturowego zawdzięczała bogaty materiał, który wykorzystała w swych licznych publikacjach. Łatwość w nawiązywaniu kontaktów z badaną społecznością owocował licznymi, długoletnimi przyjaź¬ niami. Wykazywała duże zdolności organizacyjne i umiejętność pracy zespołowej. Była koleżeń¬ ska i życzliwa ludziom, spiesząc im zawsze z bezinteresowną pomocą i radą. Wyniki swoich badań referowała na licznych konferencjach w kraju i za granicą. Przebywała na stypendiach naukowych w Bułgarii, Czechosłowacji, Związku Radzieckim i na Węgrzech. �218 NEKROLOGI W 1993 r. odznaczona została Srebrnym Krzyżem Zasługi, a w 2004 r. wyróżniona pamiątko¬ wym medalem z okazji 50-lecia Instytutu Archeologii i Etnologii PAN za wybitne osiągnięcia naukowe i współtworzenie historii Instytutu. Od 1958 r. była członkiem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, a od 1977 r. Komisji Etnograficznej przy Oddziale PAN w Krakowie, pełniąc w latach 1999-2003 funkcję zastępcy przewodniczącego tej Komisji. Należała również do Krakowskiego Towarzystwa Lekarskiego. Zmarła 11 X I I 2004 w Krakowie, pochowana została na tamtejszym Cmentarzu Rakowickim. Krystyna Hermanowicz-Nowak Zofia Szromba-Rysowa �„Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 Prof. dr hab. Leszek Dzięgiel (15 IX 1931 - 19 IV 2005) W dniu 19 kwietnia 2005 roku zmarł w Krakowie prof. dr hab. Leszek Dzięgiel, emerytowany profesor zwyczajny Uniwersytetu Jagiellońskiego, etnograf zajmujący się w ciągu swego życia zarówno badaniami tradycyjnej kultury ludowej, problematyką kultur pozaeuropejskich jak i stu¬ diami nad strukturami życia codziennego w okresie PRL-u. Prof. L . Dzięgiel uważał się za etnografa w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Dał temu wyraz w dyskusji prowadzonej swego czasu na łamach „Polskiej Sztuki Ludowej". W rozmo¬ wach podkreślał zawsze, iż pragnął studiować historię. Etnografem został w wyniku arbitralnej decyzji administracyjnej, przesuwającej Go do grupy studentów Studium Historii Kultury Material¬ nej UJ, mającej specjalizować się w tej dyscyplinie. Mimo to był etnografem konsekwentnym, to jest opowiadającym się za modelem etnografii, w której kluczową rolę odgrywają badania terenowe i sporządzony na ich podstawie szczegółowy opis przejawów lokalnej kultury, nieko¬ niecznie zmierzający ku wyszukanej interpretacji. Przypuszczać można, iż na taki model uprawiania etnografii przez prof. L. Dzięgla wpływ mieli trzej krakowscy uczeni. Ze studiów u Kazimierza Moszyńskiego wyniósł umiejętność widzenia �220 NEKROLOGI zjawisk kultury w rozległym kontekście porównawczym. Romanowi Reinfussowi zawdzięczał możliwość dobrego zapoznania się z praktyką badań terenowych. Andrzej Waligórski nauczył Go antropologii funkcjonalnej i udostępnił M u swe afrykańskie materiały terenowe. Prof. L. Dzięgiel przyznawał się do owego dziedzictwa, które stanowiło jedynie kanwę Jego, naznaczonej indywi¬ dualnymi rysami, działalności badawczo-naukowej. Na podkreślenie zasługuje wczesne uzyskanie samodzielności. Już jako student publikował doniesienia i artykuły z objazdowych badań organizowanych przez Romana Reinfussa. Sprzyjały temu rzucające się w oczy cechy osobowe Profesora: oprócz zamiłowania do wędrówek, daru obserwacji i umiejętności prowadzenia rozmowy z ludźmi - łatwość w posługiwaniu się piórem. Wędrowanie leżało w Jego naturze, aktywnie uprawiał turystykę kwalifikowaną i krajoznaw¬ czą, znał prawie całą Polskę, skwapliwie korzystał z możliwości wyjazdu za granicę. Każdą wolną chwilę spędzał z rodziną poza miastem, unikając wszelkich zorganizowanych odgórnie form wypoczynku. Sam wybierał sobie miejsca, okoliczności i otoczenie ludzkie gwarantujące M u zachowanie pełnej niezależności. Jako człowiek wierzący nigdy nie krył się ze swymi prak¬ tykami religijnymi, co niejednokrotnie wzbudzało wśród potencjalnych informatorów poczucie wspólnoty z przybyszem. Z wieloma swymi polskimi „gospodarzami" utrzymywał Profesor wielo¬ letnie i zażyłe przyjaźnie. W doraźnych stosunkach z ludźmi niekiedy szorstki i zdystansowany, zyskiwał wielce po bliższym poznaniu, odkrywając twarz człowieka przyjaznego, pomocnego, chętnie służącego radą i wsparciem. Profesor był też czujnym i bystrym obserwatorem otaczającej Go codzienności. Dokumento¬ wał jej stan i zmiany w prywatnych notatkach i na zdjęciach. Był zapalonym i utalentowanym fotografem, a także uzdolnionym rysownikiem. Jego zdjęcia i przeźrocza składają się na bogate archiwum domowe, trafiły też do zbiorów kilku instytucji, w których pracował. Świadectwem przemian polskiej kultury życia codziennego są też Jego listy pisane do znajomych i przyjaciół. Miał rzadki dar rysowania poprzez szczegóły szerszego i uogólnionego planu opisywanej rzeczywistości. Widać to już w dzienniczku ucznia szkoły podstawowej prowadzonym we Lwo¬ wie lat I I wojny światowej. Przelewanie myśli na papier nie sprawiało mu najmniejszej trudności, potrafił, oderwany od pisanego tekstu, powrócić do niego niemal automatycznie. Swoboda w pracy nad i z tekstem ułatwiała M u walnie działalność redakcyjną oraz opiekę nad uczniami przygotowującymi prace magisterskie i doktorskie. Leszek Dzięgiel urodził się 15 września 1931 roku w Mysłowicach na Śląsku. Z wychowania rodzinnego wyniósł patriotyzm i przekonanie, iż wykształcenie daje pewną i godziwą możliwość awansu społecznego. Tą drogą szli wytrwale przez kilka pokoleń Jego mieszczańscy przodkowie ze strony matki. Ojciec Władysław, pochodzący z bardzo ubogiej chłopskiej rodziny, pokonał j ą samodzielnie i szybko, docierając poprzez zwieńczone doktoratem studia historyczne do wy¬ sokich stanowisk systemu oświatowego na polskim Śląsku. Nie bez przyczyny Profesor uczulony był na pretensjonalne uproszczenia „dobrze urodzonych", a sympatyzował z ludźmi własnymi siłami zabiegającymi o swą przyszłość. Na życiu Profesora położyła się traumatycznym, głębokim i trwałym cieniem I I wojna świa¬ towa, nieodwracalnie druzgocąca dotychczasowe ramy istnienia Jego rodziny i całego polskiego społeczeństwa. Przed jej wybuchem ojciec Profesora wysłał swych bliskich z Katowic do rodziny we Lwowie. Sam, zmobilizowany, dotarł po klęsce wrześniowej na Węgry, gdzie, organizując polską oświatę, po upadku rządu Horthy'ego - wpadł w ręce Gestapo. Zmarł w styczniu 1945 roku w obozie koncentracyjnym w Hamburg-Neuengamme. Jego rodzina doświadczyła wszelkich wojennych bied i zagrożeń, atmosfery terroru okupacji niemieckiej i sowieckiej, a także grozy narastających waśni etnicznych. Lwowskie lata opisał profesor, wykorzystując prowadzony wów¬ czas chłopięcy pamiętnik, we wspomnieniowej książce Lwów nie każdemu zdrów, wydanej przez PTL w 1991 roku. Latem 1945 roku, osierocona i skazana na życie w niedostatku rodzina Dzięglów powróciła do Katowic. Tutaj Profesor ukończył w 1950 roku gimnazjum i liceum humanistyczne. Stąd też wyruszył do Krakowa na wymarzone studia historyczne, niedostępne, jak się okazało, dla „elementu klasowo niepewnego" i pod przymusem zamienione na etnograficzne. Ukończył je, �NEKROLOGI 221 uzyskując w roku 1955 stopień magistra na podstawie pracy poświęconej tradycyjnemu garn­ carstwu. Podczas studiów brał udział w licznych badaniach terenowych. Zebrane przez Niego materiały znajdują się głównie w archiwum byłego Instytutu Polskiej Sztuki Ludowej. Nie uzyskawszy zatrudnienia uniwersyteckiego, mgr Leszek Dzięgiel pracował w redakcji krakowskiego miesięcznika krajoznawczego „Ziemia". Po jego likwidacji w, 1959 r., wobec braku perspektyw znalezienia pracy i mieszkania przeprowadził się, wraz ze świeżo poślubioną Elżbietą Kieniewicz, do Katowic. Do roku 1967 pracował tam jako instruktor pedagogiczny w Pałacu Młodzieży, znajdując swoistą niszę dla dającej M u satysfakcję aktywności w organizowaniu dla podopiecznych pieszych wędrówek krajoznawczych. Dodatkowo, w latach 1963-1965, kierował, budową skansenu organizowanego przez Muzeum Górnośląskie w Bytomiu. Zaangażowanie muze¬ alnicze pomogło M u w uzyskaniu stypendium norweskiego rządu, zainteresowanego promowa¬ niem swych skansenów i turystyki. Wyjazd zaowocował publikacją książkowego przewodnika Nor­ wegia (w 1972 roku), zaktualizowanego w 1990 roku, po kolejnym pobycie Autora w tym kraju. Dzięki służbowemu przeniesieniu do pracy w krakowskim Młodzieżowym Domu Kultury Leszek Dzięgiel mógł od końca 1967 roku, wraz z żoną i synem Maciejem, zamieszkać ponownie w Krakowie. Początek właściwej kariery naukowej Profesora wiąże się z uzyskaniem w 1969 r. etatu badawczo-naukowego w powstającym Instytucie Rolnictwa i Leśnictwa Krajów Tropikalnych i Subtropikalnych Wyższej Szkoły Rolniczej (dzisiejsza Akademia Rolnicza w Krakowie). W 1972 r. uzyskał na Wydziale Filozoficzno-Historycznym UJ tytuł doktora nauk humanistycz¬ nych na podstawie rozprawy „Rolnictwo chłopskie w Afryce Wschodniej - studium z dziedziny antropologii ekonomicznej", napisanej pod kierunkiem prof. A. Waligórskiego. Jako pracownik IRiLKTiS organizował m.in. bibliotekę, zabiegając o sprowadzanie literatury zagranicznej. Dobrą znajomość angielskiego wykorzystywał publikując liczne recenzje z dzieł antropologicznych, praktycznie wówczas niedostępnych polskiemu środowisku humanistycznemu. Okres zainteresowania Profesora kulturami muzułmańskiego Wschodu zapoczątkował w 1974 roku pobyt stypendialny w Afganistanie, owocujący szeregiem artykułów na temat współczesnych problemów społecznych i kulturowych wieloetnicznego społeczeństwa. Afgańskie doświadczenia wykorzystywał też jako konsultant polskich orientalistów i etnografów organizujących naukowe ekspedycje do tego kraju. Przełomowe znaczenie dla Jego dalszej kariery naukowej miały trzykrotne pobyty w północ¬ nym Iraku u schyłku lat 70-tych. Jako uczestnik multidyscyplinarnej ekipy IRiLKTiS przygoto¬ wującej plany zagospodarowania rolniczego irackiego Kurdystanu, Profesor zebrał tam materiały terenowe pozwalające na ocenę stanu lokalnego rolnictwa i hodowli, a zarazem stanowiące podstawę Jego późniejszych studiów nad kulturą Kurdów. Choć wybuch wojny iracko-irańskiej przerwał definitywnie możliwość dalszych badań terenowych, Profesor kontynuował zaintereso¬ wania Kurdami. Habilitował się na podstawie rozprawy pt. Rural Community of Contemporary Iraqi Kurdistan Facing Modernization (1981), obronionej w 1982 r. w Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Na tematy kurdyjskie opublikował wiele artykułów i wydaną w 1992 r. książkę Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, stając się pierwszym polskim kurdologiem, docenianym w zagranicznych ośrodkach naukowych. Wysoko cenili i szanowali Go sami Kurdowie, czemu dali wyraz w mowie odczytanej nad Jego grobem na cmentarzu Rako¬ wickim w Krakowie. Aktywnie uczestniczył w życiu kurdyjskich organizacji w Polsce i innych krajach ich europejskiej diaspory. Kurdowie uznają publikacje Profesora za zewnętrzne świadectwa odrębności i wartości swej kultury. Pierwsza Jego książka o Kurdach, przetłumaczona z angiel¬ skiego na język sorani, używana jest w dzisiejszym Kurdystanie jako podręcznik akademicki. Mniej znane od kurdyjskich fascynacji Profesora, a równie ważne, było Jego zainteresowanie inną, niemal zupełnie zapomnianą mniejszością bliskowschodnią, chrześcijańskimi Asyryjczykami. Plonem wyjazdów Profesora na Wschód były całe serie naukowych artykułów, publikowa¬ nych w polskich i zagranicznych czasopismach naukowych oraz liczne wystąpienia na konferen¬ cjach i spotkaniach naukowych. Efektem doświadczeń irackich była też publikacja na temat etno¬ grafii „stosowanej" uprawianej w sytuacjach „nietypowych". Krótki pobyt w Libii w 1981 roku �222 NEKROLOGI pozwolił M u na opracowanie porównawczego studium na temat dróg odgórnego modernizowa­ nia postplemiennego i chłopskiego rolnictwa na Bliskim Wschodzie. Doceniając zawsze wagę popularyzacji wiedzy o świecie publikował na bieżąco, w prasie codziennej i czasopismach, ilu­ strowane zdjęciami reportaże etnograficzne ze swych badań i podróży. Już w latach 70-ych Profesor podejmował się prowadzenia wykładów zlecanych M u przez Katedrę Etnografii Słowian UJ. O ich popularności przesądzała nie tylko egzotyczna tematyka, ale i Jego niewątpliwy talent dydaktyczny. W roku 1982 podjął w Katedrze pracę na pół etatu, w dwa lata później przeszedł na cały etat, by w 1987 zostać jej kierownikiem. Jego starania zostały uwieńczone w 1999 r. przekształceniem Katedry w Instytut Etnologii. W międzyczasie uzyskał stanowisko profesora nadzwyczajnego UJ (1992), tytuł profesora nadzwyczajnego nauk humanistycznych (1993) i nominację na stanowisko profesora zwyczajnego (2000 r) Jako dyrek¬ tor Instytutu Etnologii prowadził ożywioną działalność zmierzającą do odnowienia i nawiązania współpracy oraz wymiany naukowej z ośrodkami etnograficznymi krajów Europy Środkowej i Wschodniej (Praga, Bratysława, Zagrzeb, Lublana, Budapeszt, Lwów) oraz Zachodniej (Berno, Monachium, Oxford, Durham, Bergen, Uppsala, Turku). Szczególną opieką otaczał badaczy przy¬ bywających do Instytutu Etnologii zza naszej wschodniej granicy. W czasach przed uruchomie¬ niem programów międzynarodowej wymiany studenckiej zabiegał także o umożliwienie młodym adeptom etnografii odbywania stażów i praktyk zagranicznych. Wypromował wielu magistrów i kilku doktorów, w tym również pochodzących z krajów pozaeuropejskich. Był aktywnym dzia¬ łaczem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, członkiem Komitetu Nauk Etnologicznych oraz Komisji Etnograficznej Krakowskiego Oddziału PAN. W latach 90-ych Profesor skupił swą uwagę na kwestii kulturowych wymiarów życia co¬ dziennego w Polsce w czasach tzw. realnego socjalizmu. Dużo na ten temat pisał. Oprócz licz¬ nych artykułów wydał dwie książki: wspomnieniową - Swoboda na smyczy (1996) oraz Paradise in a Concrete Cage (1998). Prowadził z tej dziedziny seminaria magisterskie i wykłady, także po angielsku dla obcokrajowców. Zaangażował się w tworzenie międzynarodowego programu FOROST, kierowanego przez Uniwersytet w Monachium, zajmującego się porównawczymi badaniami nad wpływem komunizmu i socjalizmu na życie w krajach Europy Środkowej i Wschodniej. W swych rozważaniach Profesor nie omijał też problemów polskiej teraźniejszości, nie wstrzymując się od moralnego osądu postaw i zachowań promowanych jako nowoczesne, a które On uważał za destrukcyjne. Wypowiedzi swe publikował głównie na łamach krakow¬ skiego dwumiesięcznika „Arcana". Przejście na emeryturę w 2001 r. nie przerwało naukowej i dydaktycznej działalności Profesora. Nadal prowadził wykłady w Instytucie Filologii Orientalnej UJ oraz na prywatnych uczelniach wyższych w Rzeszowie i Katowicach, kontynuował opiekę nad doktorantami, pisał artykuły i recenzje. Zajęć tych nie przerwała nieuleczalna choroba, skazująca Go na postępujące kalec¬ two, ale nie pozbawiająca woli życia i pracy. Do końca zachowywał pogodę ducha, usiłując wewnętrznym pragnieniem aktywnego działania podtrzymać na duchu swych bliskich i zainspi¬ rować podopiecznych. W osobie prof. L . Dzięgla polska etnografia utraciła świadka i współtwór¬ cę ważnej, a dziś chyba niedocenianej epoki w powojennych dziejach. Marek Tracz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4d4d7469181c455f2064a5aa2bfd76c7.pdf dcb032081ba0788a6cb6edb6843ee717 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5207 Rights Information about rights held in and over the resource PIA licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4832 Title A name given to the resource Recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t.49, s.237-275 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E , R E C E N Z J E I OMÓWIENIA „Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ANDRZEJ WOŹNIAK KATARYZM BEZ KATARÓW Żadna z herezji nie stanowiła dla Kościoła katolickiego w X I I i X I I I wieku tak wielkiego wyzwania jak kataryzm, pisze we Wstępie do swojej książki Katarzy Malcolm Barber . „Podej­ mowane przez katarów próby rozwiązania podstawowych problemów religijnych i filozoficz­ nych, wynikających z istnienia zła oraz ogromna siła przekonywania, że zdołali tego dokonać, zachwiały pozycją Kościoła na Zachodzie i skłoniły go do znacznie ostrzejszej reakcji niż kiedy¬ kolwiek dotąd" (Barber 2004, s. 13). Dalej autor przedstawia zwięźle główne zasady katarskiej doktryny oraz organizację Kościoła katarskiego. Katarzy głosili, że świat materialny nie jest dziełem wszechmocnego Boga, lecz złego stwórcy, który został strącony z nieba i zwiódłszy anielskie dusze, uwięził je w materialnej powłoce, albo też był odwieczną mocą, niezależną od Dobrego Boga Ducha. Jedynym wyzwoleniem dla dusz uwięzionych w cielesnej pułapce miał być katarski obrządek zwany consolamentum, t j . „pocie­ szenie", stanowiący drogę powrotną do duchów opiekuńczych w niebie. Kościół katarów dzielił się na diecezje z biskupami na czele. Biskupów wspierali tzw. starsi i młodsi „synowie" i diakoni oraz duchowni obojga płci czyli perfecti i perfectae, t j . doskonali. Świeckich członków katar¬ skiego Kościoła nazywano „wierzącymi" (credentes). Ponieważ nie byli oni na ogół w stanie przestrzegać rygorystycznych zasad ascezy obowiązującej „doskonałych", consolamentum przyj¬ mowali zazwyczaj dopiero na łożu śmierci. Katarzy nie wierzyli w Sąd Ostateczny, a koniec świata miał według nich nastąpić z chwilą uwolnienia od cielesnej powłoki, a więc gdy dokonałby się ponowny całkowity rozdział świata duchownego i materialnego. Nie oczekiwano jednak, że nastąpi to szybko, ponieważ ludzie są przeważnie grzeszni i ich dusze muszą niekiedy odbyć długą wędrówkę, przechodząc wiele wcieleń (m.in. zwierzęcych), nim znajdą się w ciele czło¬ wieka zdolnego pojąć znaczenie consolamentum. 1 Katarzy występowali w zdecydowanej opozycji wobec Kościoła katolickiego, który postrze¬ gali jako instytucję zdeprawowaną przez władzę i bogactwo, głoszącą fałszywą naukę. Odrzucali sakramenty jako drogę do zbawienia, bo opierały się na założeniu, że Chrystus żył na ziemi, został ukrzyżowany i zmartwychwstał, co uznawali za niedorzeczność, gdyż byli przekonani, że Bóg nie mógł przybrać postaci materialnej, zaś występowanie Chrystusa w postaci ludzkiej i Jego śmierć były tylko pozorne. Dla katolików zatem żaden kompromis z katarami nie wchodził w rachubę, zaś władza zarówno kościelna, jak i świecka winna była zwalczać ich wszystkimi środkami. Przybrało to szczególnie ostrą formę od drugiej połowy X I wieku, w dobie zreformo¬ wanego papiestwa, które usiłowało wzmocnić swoje przywództwo w Kościele powszechnym i zaszczepić nowe wartości moralne. „Represje wobec kataryzmu, kontynuuje Barber, nie były zatem kwestią wyboru, lecz elementarną powinnością tych, którym Bóg powierzył sprawy swojego 1 Malcolm Barber, Katarzy, przełożył Robert Sudół, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warsza­ wa 2004, ss. 248. M . Barber jest angielskim mediewistą, którego głównym przedmiotem zaintereso­ wań naukowych byli początkowo krzyżowcy i średniowieczne „łacińskie" państwa na Wschodzie oraz zakony rycerskie, a zwłaszcza templariusze. W okresie późniejszym zainteresował się również zagadnieniem średniowiecznych herezji, przede wszystkim zaś katarami. W roku 1999 PIW wydał przekład jego monografii Templariusze, wznowiony w 2003 r. �238 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA Kościoła na ziemi. Główne brzemię odpowiedzialności spoczywało oczywiście na barkach pa­ pieża, czyli następcy św. Piotra, pierwszego apostoła i skały, na której Chrystus wzniósł swój Kościół" (Barber 2004, s. 14). Kwestią sporną, pisze dalej autor, są początki kataryzmu i jego powiązania z bogomiłami oraz wcześniejszymi formami dualizmu, takimi jak gnostycyzm, manicheizm i paulicjanizm . Następnie wymienia rejony najwcześniejszego występowania herezji na różnych obszarach za¬ chodniej Europy (według jednych w połowie X I I , a zdaniem innych nawet w pierwszej połowie X I wieku) - w Nadrenii, Szampanii, Lombardii i Langwedocji. Na przełomie X I I i X I I I w. papiestwo i wielu wysokich hierarchów kościelnych zdawało już sobie sprawę z rozmiarów zagrożenia, jakie kataryzm stanowił dla ortodoksji. Obawy te pogłębiła seria nieudanych misji kaznodziejskich, które miały odwieść katarów od ich przekonań, oraz nie­ skuteczność potępień wyrażanych przez władze Kościoła. Choć papież nadal liczył na pozytywne skutki perswazji, doszedł do wniosku, że nieuniknione będzie zapewne użycie siły. W 1208 roku, po zabójstwie papieskiego legata przez jednego z wasali hrabiego Tuluzy Rajmunda V I , papież Innocenty I I I wezwał wiernych na wyprawę krzyżową przeciw heretykom w Langwedocji, przy¬ rzekając uczestnikom odpust zupełny. Lata późniejsze to dzieje krucjat przeciw katarom, bezlito¬ snej walki z herezją i krótkich jedynie okresów względnego spokoju. Kataryzm, mimo porażek poniesionych w X I I I wieku, nie uległ jeszcze wykorzenieniu. Na przełomie X I I I i X I V wieku dwaj notariusze z Ax-les-Thermes w Pirenejach - Piotr i Wilhelm Autier doprowadzili do jego krótkotrwałego odrodzenia. Zagrożenie wydało się na tyle poważne, że inkwizycja, działająca już wówczas w sposób bardzo sprawny i zorganizowany, zdecydowała się interweniować i poło¬ żyć kres herezji. W roku 1310 stracono Piotra Autier, a w roku 1321 spłonął ostatni katarski „doskonały" z epoki braci Autier, Wilhelm Belibaste. 2 „W latach trzydziestych X I V wieku, pisze w zakończeniu „Wstępu" M . Barber, kataryzm właściwie przestał istnieć w Zachodniej Europie , niemniej jego echa pobrzmiewają do dziś". Herezja ta wywierała wpływ na łacińską Europę przez blisko dwa stulecia, nic zatem dziw¬ nego, że nawet po wykorzenieniu przyciągała ludzi z różnych powodów. Znaleźli się wśród nich protestanci, szukający w niej dla siebie rodowodu, patrioci z południa przeciwstawiający się północno-francuskiej dominacji, romantycy ubolewający nad upadkiem okcytańskiej cywiliza¬ cji i wreszcie lokalne władze i przedsiębiorstwa turystyczne oraz wydawcy i autorzy „taniej literatury sensacyjnej, którzy zbijają fortunę na antymaterialistycznej religii. Kataryzm bardziej niż inne zjawiska historyczne postrzegany jest dzisiaj przez pryzmat późniejszych wydarzeń" (Barber 2004, s. 16). Po omówieniu przedstawionego we „Wstępie" przeglądu najważniejszych kwestii związanych z kataryzmem, którym M . Barber poświęcił kolejne rozdziały swej pracy, szerzej zajmę się jedy¬ nie ostatnim z nich. Porusza on temat rzadko podejmowany przez innych autorów, a mianowicie losy idei kataryzmu po jego wygaśnięciu w X I V wieku. Z pozostałych rozdziałów nieco więcej uwagi chcę poświęcić jedynie tym, które poruszają zagadnienia najmniej dotychczas zbadane. W rozdziale pierwszym - „Rozwój kataryzmu", zastanawia się autor nad kwestią dualizmu w landwedockim kataryzmie schyłku X I I wieku, wpływem bogomiłów i początkami dualizmu w Zachodniej Europie. W drugiej połowie X I I stulecia langwedoccy katarzy, pod wpływem bogomilskiego biskupa z Konstantynopola Nicetasa, nawrócili się na dualizm absolutny nie dający się pogodzić z katolicką ortodoksją, podczas gdy wyznawany przez nich wcześniej dualizm umiarkowany miał pewne cechy wspólne z katolicką wersją opowieści o upadku aniołów. Sredniowieczni katoliccy teologowie ów skrajny katarski dualizm i korzenie wszelkiego „heretyckiego 3 2 Początkowo w Europie Zachodniej dominował dualizm umiarkowany, opierający się na idei zła jako dzieła upadłego anioła, czyli Diabła, nie zaś dualizm absolutny, który zakłada istnienie dwóch równorzędnych wiekuistych mocy - dobra i zła. Pod koniec X I I w. jednak większość katarów w Langwedocji oraz w północnych Włoszech została nawrócona na skrajny dualizm (Barber 2004, s. 14). Niektórzy autorzy uważają, że grupki wyznawców kataryzmu w górskich dolinach na północy Włoch przetrwały do końca X I V a nawet początku X V wieku. 3 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 239 zepsucia" wywodzili z manicheizmu. Współcześni historycy podchodzą do tej kwestii ostrożniej, choć nie we wszystkim są zgodni i różnie oceniają rolę dualistycznych poprzedników kataryzmu „od gnostycyzmu i manicheizmu przez paulicjanizm aż do bogomiłów" (Barber 2004, s. 20-21). Tej ostatniej herezji i jej znaczeniu dla rozwoju kataryzmu na zachodzie Europy Barber poświęca wiele miejsca, ale konkluzje zamykające te rozważania nie idą zbyt daleko. Autor stwierdza wprawdzie, że wpływy doktryny bogomiłów na ostateczny kształt kataryzmu były istotne, ale podkreśla, że ze względu na ubóstwo źródeł, na temat ich misyjnej działalności na Zachodzie wiadomo niewiele. Przypuszcza, że istniejący w Konstantynopolu odrębny od bogomilskiego Kościół „łaciński" był stworzonym przez mieszkających tam łacinników zaczątkiem Kościoła katarskiego i że to właśnie członkowie tego Kościoła przygotowywali w Zachodniej Europie grunt dla późniejszej działalności bogomilskich misjonarzy , takich jak znani nam jedynie z imie¬ nia Nicetas i Petracjusz (Barber 2004, s. 36-37). 4 W rozdziale drugim - „Katarzy w społeczeństwie langwedockim", przedstawia M . Barber kontekst społeczny langwedockiego kataryzmu oraz stosunek do herezji szlachty, feudałów, duchowieństwa i mieszczaństwa. Zastanawia się również nad miejscem katarów w strukturze społecznej średniowiecznej Langwedocji. W Langwedocji, pisze Barber, „głównymi opiekunami herezji byli miejscowi feudałowie", ale, jak stwierdza wcześniej, sprzyjała katarom również pro¬ wincjonalna szlachta, a w gronie „doskonałych" wiele było kobiet pochodzenia szlacheckiego . Katarzy dobrze się czuli także w miastach, ale popularność herezji „w ośrodkach miejskich niełatwo zmierzyć z powodu względnie dużej liczby i mobilności mieszkańców, a także ich naj¬ rozmaitszych specjalności zawodowych". Langwedockie duchowieństwo katolickie było zubo¬ żałe i niezbyt gorliwe w zwalczaniu herezji, zwłaszcza, że na Południu panowały wówczas dość silne nastroje antyklerykalne. Niewiele miejsca poświęca autor warstwie chłopskiej, ale pisząc 5 0 szlachcie i feudałach, dodaje, że „ludność wiejska szła za przykładem swego seniora". Podaje również przykład miejscowości, nie będącej zapewne wyjątkiem, w której kataryzm „objął wszystkie warstwy społeczne" (Barber 2004, s. 61-63) W obszernym rozdziale trzecim - „Kościół katarski" - przedstawia autor jego podział admi¬ nistracyjny i hierarchię, obrzędy i rytuały, a zwłaszcza consolamentum, katarską teologię, mora¬ listykę i wskazania etyczne oraz wierzenia ludowe. W osobnym paragrafie zastanawia się nad zagadnieniem atrakcyjności kataryzmu, stwierdzając w zakończeniu: „Uproszczeniem byłaby teza, że kościół katarski przyciągał zwolenników, bo zachowywał podobieństwo do Kościoła rzymskiego, a jednocześnie kierowany był przez ludzi, którzy przestrzegali zasad moralnych 1 zarazem nakładali mniejsze powinności na wiernych, choć oczywiście stanowiło to istotny czyn¬ nik. [...] Atrakcyjność kataryzmu nie wynikała tylko z cnotliwego życia większości «doskonałych», ale też z zapewnienia, że consolamentum pozwoli duszy na powrót do Królestwa Niebie¬ skiego, a zatem umożliwi ucieczkę od niedoli, będącej nieodłącznym elementem doczesności. Ponadto w czasach, gdy Kościół rzymsko-katolicki krzewił kult Maryi Panny i podkreślał ludzką naturę Chrystusa, pogodzenie miłosiernego Boga z mściwym Jahwe ze Starego Testamentu stanowiło trudność dla wielu myślących ludzi bez względu na to, czy pochodzili z chłopstwa, czy ze szlachty" (Barber 2004, s. 90) . Rozdział czwarty, „Reakcja katolików", ukazuje napiętą sytuację panującą w Langwedocji na początku X I I I wieku, w przededniu rozpoczęcia działań wojennych przeciw heretykom. Przed¬ stawia wysiłki zmierzające do uzasadnienia przemocy wobec katarów, odwołujące się przede wszystkim do sformułowanego przez św. Augustyna pojęcia wojny sprawiedliwej, kampanie 6 4 O „wschodnich katarach, którzy oddzielili się od bogomiłów i o Kościele bośniackim" pisze również Daniela Muller w szkicu Bogomili (1997, s. 167-168). Więcej na ten temat pisze autor na s. 38-39. Więcej miejsca tej kwestii poświęca Stephen O'Shea w popularnej książce Herezja doskonała, podkreślając znaczącą rolę kobiet w langwedockim kataryzmie (2002, s. 45-48). Szerzej przedstawia to zagadnienie Malcolm Lambert w książce Herezje średniowieczne (2002, s. 156-163). 5 6 �240 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA propagandowe z X I I i X I I I w przeciw nim skierowane, początki działalności Św. Dominika i - najobszerniej - wyprawy krzyżowe przeciw albigensom . Schyłkowemu okresowi kataryzmu, zwłaszcza zaś działalności inkwizycji i związkom póź­ nego langwedockiego kataryzmu z Włochami, poświęcony jest rozdział piąty. W rozdziale szóstym - „Ostatni katarzy" - pisze M . Barber o działalności braci Autier i krótkotrwałym odro­ dzeniu herezji, ostatnich katarach w Carcasonne i Albi oraz o upadku kataryzmu w Langwedocji. Historycy nie są zgodni, kiedy w Zachodniej Europie nastąpił ostateczny upadek katarskiej herezji. Większość, podobnie jak M . Barber, jest zdania, że w Lagwedocji miało to miejsce około połowy X I V wieku, w północnych Włoszech zaś w końcu X I V stulecia, niektórzy jednak utrzy­ mują, że w Lombardii herezja ta przetrwała nawet do początku wieku XV. W Bośni natomiast kościół bogomilski funkcjonował aż do podboju osmańskiego w drugiej połowie X V w. (Muller 1997, s. 168). Katarzy zatem nie zdołali, tak jak współcześni im waldensi, przetrwać do czasów reformacji i włączyć się w nurt przemian, które ona ze sobą niosła . Na południu Francji, w Langwedocji, istnieje wprawdzie grupka ludzi, których Jerzy Prokopiuk określił przed kilkunastoma laty jako „mini ruch gnostycko-filozoficzny, starający się odrodzić pewne idee i formy życia średniowiecznych katarów", ale jest to tylko jeden ze współczesnych ruchów antropozoficznych, bez rzeczywistych średniowiecznych korzeni. Jego inspiratorem oraz założycielem towarzystwa studiów nad katarami i poświęconego im czasopisma był, jak to okreś¬ lił J. Prokopiuk, „niezwykły antropozof Deodat Roché (1876-1977) - zwany le pape cathare" (Prokopiuk 1987, s. 7). M . Barber, który również podziwia niezwykłą osobowość Deodata Roché i jego dokonania na polu badań nad kataryzmem, a przede wszystkim ich popularyzacji, pisze, że on sam uważał siebie za „neokatara" (Barber 2004, s. 162). Mimo uznania dla działalności i dorobku Deodata Roché, Barber podkreśla, że na polu, które „katarski papież" przez tyle lat uprawiał, nie on był pierwszy. Deodatowi Roché, jego poprzedni¬ kom i tym współczesnym, „których zainspirował i którzy darzyli go podziwem", poświęca autor ostatni, siódmy rozdział książki noszący tytuł „Kataryzm bez katarów". Wydarzeniem przełomowym w procesie przywracania społecznej pamięci katarów i głoszo¬ nych przez nich idei była Reformacja. Katoliccy polemiści oskarżali Lutra o wskrzeszanie „śpią¬ cych herezji", ale to właśnie oni sami przypominali dawno wytępione i zapomniane idee. „Posłu¬ gując się takimi tekstami jak wydany w 1522 roku spis herezji autorstwa kolońskiego inkwizytora Bernarda z Luksemburga, usiłowali wykazać, że Luter należy do wielowiekowej tradycji odszczepieństwa, która przez waldensów, husytów i albigensów, sięga dawnych manichejczyków" - pisze Barber. Przeciwnicy Lutra „mieli niewiele tekstów źródłowych - toteż nic nie przeczyło ich wizji przeszłości Kościoła [...] Sami protestanci początkowo starali się wyłącznie obalać za­ rzuty religijnej «nowości», dowodząc, że prawdziwy (choć niewidzialny) Kościół istniał zawsze" (Barber 2004, s. 169). W sporach toczących się między katolikami a protestantami o prawo do sukcesji apostolskiej, często, choć w odmiennych intencjach, wspominano średniowieczne herezje waldensów i katarów, przeważnie błędnie interpretując doktrynę tych drugich. Szczególną rolę odegrało tu zwłaszcza dzieło protestanckiego pastora Jean-Paula Perrin pod tytułem Histoire des Vaudois. W tej, napisanej 7 8 7 Tej ostatniej kwestii poświęcona jest książka Aubreya Burla, Heretycy - krucjata przeciw albigensom, wydana w 2003 r. przez Wydawnictwo Dolnośląskie. Waldensi, choć również traktowani jako heretycy, prześladowani przez inkwizycję i tępieni przez krucjaty podobnie jak katarzy, mimo pewnych przekształceń i podziałów, w niektórych rejo¬ nach Piemontu, w północnych Włoszech (tzw. Valli Valdesi), zachowali swą religijną tożsamość do X V I w., kiedy to w większości przyłączyli się do reformacji szwajcarskiej (część wybrała związki z husytami), co spowodowało zmiany w dziedzinie ich doktryny. Pełnej tolerancji swego wyznania waldensi w Piemoncie doczekali się dopiero w roku 1848. Dziś istnieją jako Kościół Waldensów (Chiesa Evangelica Valdese), zaliczany do kościołów ewangelicko-reformowanych. Mają około 30 tys. wiernych i ponad 130 parafii we Włoszech oraz ponad 30 parafii w Ameryce Łacińskiej (Religia... 2003, s. 369-371). 8 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 241 na zlecenie synodu Kościołów reformowanych i wydanej w 1618 r. kronice historycznej, autor twierdził, że „wierzenia katarów i waldensów niczym się nie różnią i że obie herezje były fałszywie oskarżane o manicheizm przez Kościół katolicki, chcący zdyskredytować i zniszczyć krzewicieli prawdziwej wiary. Tym sposobem Jean Paul Perrin nakreślił dzieje martyrologii, w którą mogli się wpisać protestanci. Jego błędne interpretacje miały długi żywot". Rezultatem poszukiwań historycznych prowadzonych przez stronę katolicką była wydana w 1688 roku Histoire des variatins des églises protestantes Jacquesa Benigne Bossueta, biskupa Meaux, w której autor dowodził, że katarzy i waldensi nie wyznawali tej samej herezji (Barber 2004, s. 169-171). Zapewne z powodu głębokiej wzajemnej niechęci i bezkompromisowego stanowiska obu stron, wywody biskupa J. B. Bousseta dotarły do protestanckiej świadomości dopiero w X V I I I wieku. Wówczas to autorzy protestanccy „zaczęli przyglądać się baczniej dawnym katarom" (Barber 2004, s. 171). W czasach poprzedzających rewolucję francuską Wolter, „nie zadając sobie trudu dokonania jakichkolwiek badań - uznał losy katarów za znakomity przykład fanatyzmu klerykalnego i ucisku feudalnego". Przygotowywał tym pod pewnym względem grunt dla literatury, która kwitła w porewolucyjnej atmosferze początku X I X wieku i z której wyrastała „romantyczna historiografia okcytańskiej przeszłości", głosząca między innymi, że w Langwedocji istniała wielowiekowa tradycja „duchowej niezależności". W tym duchu, w latach dwudziestych X I X wieku, Jacques Augustin Thierry oraz Jean Chrales Simonde de Sismondi budowali sugestywny mit o „Langwedocji jako krainie będącej u szczytu rozwoju cywilizacyjnego, w której albigensi, pionierzy wolnomyślicielstwa, mogli bez przeszkód funkcjonować". Z poglądami Simondiego mogli zapoznać się rów¬ nież czytelnicy angielscy, bowiem w 1826 roku część jego wielotomowej Histoire des Français poświęcona albigensom została przetłumaczona na język angielski i wydana jako osobna publi¬ kacja poprzedzona ponadto „agresywnie antypapieskim" wstępem tłumacza (Barber 2004, s. 171). W latach 1840-1870 zaczął się upowszechniać wyidealizowany wizerunek trzynastowiecz¬ nej Langwedocji, której cywilizacja, będąca tworem „potężnego postępu ludzkiej myśli", została zniszczona wraz ze wszystkimi jej twórcami i „tysiącami ofiar". Podobnie jak niegdyś pisarze katoliccy często powoływali się na zajadłego przeciwnika katarów, kronikarza Piotra z Les-Vauxde-Cernay, tak wówczas chętnie sięgano do równie starego źródła, anonimowej drugiej części, napisanej po okcytańsku Pieśni o wyprawie krzyżowej przeciw albigensom, niepochlebnie przed­ stawiającej przywódcę krucjaty Szymona de Montfort. Autorzy tacy jak Antoine Quatresoux de Parctelaine, a później protestancki bibliotekarz z Montauban Jean Bernard Mary-Lafon i pastor Kościoła reformowanego Napoleon Peyrat „nakreślili obraz przedstawiający wyprawę krzyżową przeciw albigensom jako napaść papistów na cywilizowany i niewinny naród, na którego czele stał bohaterski Rajmund V I , przeciwstawiający się ślepemu fanatyzmowi Szymona z Montfort. Wymownym przykładem tego rodzaju literatury jest wydana w 1865 r. Histoire nationale de France Amadée Gouëta. Autor korzystał wprawdzie z licznych źródeł historycznych, ale wycią¬ gał z nich dość dowolne wnioski, przeważnie w antyklerykalnym, wolterowskim duchu. W jego opinii wyprawy krzyżowe doprowadziły do zniszczenia okcytańskiej cywilizacji przez barba¬ rzyńców (Barber 2004, s. 171-172). W połowie X I X wieku, kiedy prace historyków zajmujących się średniowieczną Langwedocją koncentrowały się na podboju kraju przez krzyżowców z północy, dzieło Charlesa Schmidta, profesora teologii praktycznej w seminarium protestanckim w Strasburgu, poświęcone historii i doktrynie katarów, które ukazało się w roku 1849, miało znaczenie przełomowe. Nosiło ono tytuł Histoire et doctrine de la secte des Cathares en Albigeois i , jak zauważa M . Barber, po jego wydaniu „niepodobna było już stwierdzić, że waldensi i katarzy wyznawali identyczną herezję lub że ci drudzy stanowili bezpośrednią zapowiedź protestantyzmu" (Barber 2004, s. 173). Przez autorów protestanckich, takich jak Napoleon Peyrat, dzieło Schmidta przyjęte zostało bez entuzjazmu, gdyż pozwalało zabrać głos historykom katolickim, którzy przedstawiali kata¬ rów jako ruch antyspołeczny, zagrażający istnieniu rodziny, rozpowszechniony w Langwedocji dlatego, że „panowała tam niemoralność i rozpusta, a nie wysoko rozwinięta cywilizacja" (Barber 2004, s. 173). Atmosfera intelektualna panująca wówczas na południu Francji, gdzie rosło zainteresowanie dawną kulturą okcytańską i gdzie w roku 1854 „powstał ruch odnowy �242 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 9 języka okcytańskiego o nazwie Felibrige" , sprzyjała jednak raczej „romantycznej historiografii okcytańskiej przeszłości", niż jej przeciwnikom, a ponownie odkryta twórczość trubadurów wy­ mownie świadczyła o wyrafinowaniu dawnej kultury Południa. Stephen O'Shea za ojca romantycznego mitu o „krainie katarów", zapoczątkowanego w X I X wieku i „od tego czasu stale upiększanego", uważa Napoleona Peyrata (1809-1881). Urodzony w Ariege na południu Francji, był pastorem francuskiego Kościoła reformowanego na przed¬ mieściu Paryża, przede wszystkim jednak utalentowanym i płodnym pisarzem z pasją historyka, któremu zarzucano, że czasem „umyślnie popełniał omyłki". W swoim wielotomowym dziele Histoire des Albigeois - Les Albigeois et l'Inquisition wyda­ nym w latach 1870-1872, Peyrat skupił uwagę na postaciach, które uważał za przywódców Okcytanii: seniorach pokroju Rajmunda V I I i Rogera Bernarda I I , biskupach katarskich Guilhabercie z Castres i Bernardzie Marty oraz trubadurach takich jak Peire Cardenal i Guilhem Figueira. Jego twierdzenie, że la terre romane (ziemia na południe od Loary) stanowiła krainę „wolności religijnej i nieskrępowanego ludzkiego ducha przeciwnego rzymskiej teokracji" ugruntowało mit, który jeszcze kilkadziesiąt lat później przemawiał do wyobraźni Simone Weil, podobnie jak zdanie, że Pieśń o wyprawie krzyżowej przeciwko albigensom była „Iliadą ludów pirenejskich" (Barber 2004, s. 172-173). Peyrat miał niewątpliwie wielki dar przekonywania czytelników do swoich racji i poglądów. Jednym z głównych atutów jego książek, które Stephen O'Shea nazywa „opo¬ wieściami", był niezwykle sugestywny język - „proza Peyrata urzekła tych jego współczesnych, którzy kochali przeszłość" (O'Shea 2002, s. 210-212). Poglądy i stereotypy stworzone przez Peyrata miały przetrwać dziesięciolecia. Jeszcze w latach czterdziestych X X w. historyk Pierre Belperron ubolewał, że jego „pseudonaukowe" dzieła nadal są „biblią nazbyt wielu Okcytańczyk ó w " (Barber 2004, s. 173-174). Po klęsce Francji w wojnie z Prusami, tak zwany wówczas „nadmierny regionalizm" nie spotykał się z przychylnością francuskiej administracji i regionalne ruchy w rodzaju „felibrów" musiały poprzestać na tym, co zdołały osiągnąć wcześniej. Również sami mieszkańcy Południa nie byli skłonni poprzeć żadnych bardziej zdecydowanych żądań, o czym świadczą wydarzenia z początku X X wieku, kiedy w trakcie wielkiego kryzysu winnego w 1907 roku, odwoływanie się do przeszłości nie znalazło wśród Okcytańczyków oddźwięku. Wobec niepowodzeń na niwie politycznej wielu Okcytańczyków zaangażowanych w ruch Felibrige skierowało swoje zainteresowania w stronę różnych dziedzin sztuki. W latach 1890-1900 powstało wiele utworów literackich i muzycznych opartych na historii katarów. Kataryzm stał się popularny również w środowiskach teozofów, ruchu rozpowszechnionego we Francji przełomu X I X i X X wieku do tego stopnia, że S. O'Shea pisze wręcz o „eksplozji teozofii". Świadkiem podobnego zjawiska stała się Europa po katastrofie I wojny światowej, kiedy przez cały kontynent przeszła fala zainteresowań zjawiskami paranormalnymi. W Okcytanii w latach dwudziestych i trzydziestych grupka brytyjskich spirytualistów usiłowała w ruinach Montsśgur i w jaskiniach w pobliżu Lombrives nawiązać kontakt z katarami, przy udziale miejscowych „okcytanistów" - spadkobierców Felibrige. Wśród nich postacią szczególnie już wówczas poważaną był Deodat Roche, notariusz z Arques, późniejszy „katarski papież" (O'Shea 2002, s. 212-213). Deodat Roche urodził się i wychował w miasteczku Arques w pobliżu Carcassonne, w nim też w różnych okresach sprawował urząd mera. Umarł w 1978 r. w wieku ponad stu lat, pozosta¬ wiając po sobie „obszerną i kontrowersyjną" spuściznę w postaci piśmiennictwa dotyczącego kataryzmu. Ukończył prawo i filozofię na Uniwersytecie Tuluskim, a później stale związany był ze swymi rodzinnymi stronami, sprawując m.in. godność sędziego w Limoux i Carcassonne, póki 9 O grupie literackiej „felibrów", jej prekursorach, najwybitniejszym przedstawicielu i przy­ wódcy tego ruchu, nobliście Fryderyku Mistralu, pisze obszernie Stanisław Gniadek we „Wstępie" do poematu F. Mistrala Mirejo (Wrocław 1964), s. I I I - X L V I I I ; zob też: Zygmunt Czerny, Posłowie. Mistral i Prowasja trubadurów i felibrów, [w:] F. Mistral, Pamiętniki i opowieści, Kraków 1959, s. 343-358; A. Woźniak, O religii katarów i okcytańskiej cywilizacji, Etnografia Polska, t. X L V I : 2002, z. 1-2, s. 231. �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 243 z tego stanowiska nie usunęły go władze Vichy pod zarzutem, że „zbytnio zajmuje się historią religii i spirytualizmem". Kiedy go zdymisjonowano, był już w średnim wieku i ta decyzja po­ zwoliła mu poświęcić się całkowicie tematowi, który od lat młodości stanowił pasję jego życia czyli „prawdziwemu obliczu kataryzmu, spadkobiercy manicheizmu". Roché traktował to zada¬ nie jako poważne przedsięwzięcie intelektualne i moralne, któremu podporządkował swoje życie. W 1948 r. założył periodyk pod tytułem „Cahiers d'Etudes Cathare", a w 1950 r. powołał do życia Societe du Suvenir et des Etudes Cathares (Towarzystwo Pamięci i Studiów Katarskich). „Jeszcze przed drugą wojną światową napisał dwie prokatarskie książki: L'Eglise roman et les Cathares albigeois (1937) i Le Catharisme (1938), a wcześniej, w 1889 roku stworzył krótko istniejące pismo «Le Reveil des Albigeois», którego celem było rozbudzenie zainteresowania wierzeniami i moralistyką katarską. W 1922 r. poznał Rudolfa Steinera, twórcę antropozofii i wydawcę periodyku «Die Gnosis» i odtąd usiłował nadać swemu życiu i pasji stały fundament, przejmując Steinerowska ideę, że rozwój intelektualny może doprowadzić człowieka do powtór¬ nego odkrycia w sobie umiejętności (według Steinera - wrodzonej) postrzegania i uczestniczenia w dobrach duchowych - umiejętności częściowo zatraconej z powodu coraz większego zatroska­ nia sprawami materialnymi. [...] Działalność Deodata Roché miała wymiar zarówno intelektual¬ ny, jak i popularyzatorski, gdyż niewątpliwie uważał on siebie za poważnego badacza, zarazem jednak swym statusem «neokatara» przyczynił się do rozpropagowania mitów, które dziś wyko¬ rzystuje masowa turystyka. Jedną z osób, które serio potraktowały jego wysiłki, była Simone Weil, młoda francuska myślicielka z okresu międzywojennego, która zmarła w 1943 roku w [... ] mając zaledwie trzydzieści cztery lata" (Barber 2004, s. 161-162). Czesław Miłosz, autor pierwszego przekładu pism Simone Weil na język polski i jednego z pierwszych na języki obce , tak o niej pisał: „Simone Weil była jedną z największych postaci, którą ofiarował ludzkości śmiercionośny wiek dwudziesty. Ale postacią nieprawdopodobną, nie¬ oczekiwaną i tyleż budzącą szacunku, co skłaniającą do sprzeciwu. Być może każdy geniusz narzuca ludziom tak sprzeczne uczucia, choć nie jest to pewne. Simone Weil wymyka się wszel¬ kim próbom hagiograficznego upiększenia, gorszy skandalicznie „nieżyciowym" zachowaniom, zmusza do pytań: skąd, dlaczego musiała pojawić się w tej, a nie innej epoce chrześcijaństwa" (Miłosz 1991, s. 6). Tak jak jej rodzice i brat, należała do „kasty wiednej" i otrzymała wycho¬ wanie najzupełniej laickie, być może nadal jeszcze w duchu Francji laickiej dziewiętnastego wie¬ ku, tzn. z dużym udziałem dyscyplin klasycznych - filozofii starożytnej, łaciny i greki. Chociaż rodzina była pochodzenia żydowskiego, żadnej wiedzy o judaizmie Simone z domu nie wyniosła. Można więc rzec, że kiedy kończyła studia na École Normale Supérieure, jej umysł był, jeśli chodzi o doświadczenia religijne, niezapisaną tablicą" (Miłosz 1991, s. 6). 10 11 Nie były obce Simone Weil takie idee lat trzydziestych jak marksizm czy pacyfizm. Jej eseje na tematy społeczne świadczą o dobrej znajomości marksizmu, którego jednak nie akceptowała. Nigdy nie pociągał jej też komunizm, bliska jej była natomiast francuska tradycja związków zawodowych i anarchizmu . „Cała pierwsza, ateistyczna część jej życia stoi pod znakiem miło¬ ści dobra, współczucia z uciśnionymi i nie uznającej kompromisów odwagi w czynieniu tego, co uważała za słuszne" (Miłosz 1991, s. 7) W latach trzydziestych wykładała filozofię i grekę 12 10 Wybór pism Simone Weil w przekładzie i z przedmową Czesława Miłosza ukazał się nakła­ dem paryskiej „Kultury" w roku 1958, kiedy autorka była jeszcze mało znana i dopiero zaczęto wydawać j ą pośmiertnie we Francji. Wkrótce potem Simone Weil zaczęli interesować się wydawcy w Polsce: w roku 1961 nakładem „Znaku" ukazał się wybór jej pism pt. Zakorzenienie, w 1965 r. „Pax" wydał wybór jej myśli zatytułowany Świadomość nadprzyrodzona, a w 1985 r. w tym samym wydawnictwie wydany został tom pt. Myśli. Wielokrotnie wydawano przekłady pism Simone Weil na język polski po roku 1990. Terminem tym określał Miłosz środowiska uniwersyteckie i artystyczne wyznające „różne odmiany światopoglądu naukowego, na ogół utożsamianego [...] z ateizmem" (Miłosz 1991, s, 6). W latach hiszpańskiej wojny domowej wyjechała do Barcelony i wstąpiła tam do oddziału anarchistów. 11 1 2 �244 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA w liceach, ale pracowała też w fabryce Renault, żyła w środowisku robotniczym, ograniczając w sposób niemal ascetyczny swoje potrzeby materialne. Jednak dopiero rok 1938 zmienia j ą w Simone Weil prawdziwą, tę, która nie przestaje zdumiewać siłą swoich wypowiedzi i która może być postawiona w rzędzie największych filozofów. Nastąpiło wtedy, jak to sama odkreśla, jej zdobycie przez Chrystusa, przeżycie mistyczne jego obecności. Odtąd uważa się za chrześci¬ jankę i zapełnia kajety swoimi nowymi dla niej przemyśleniami, zwykle w formie tak zwięzłej, że aż aforystycznej" (Miłosz 1991, s. 7-8). Po klęsce Francji w 1940 r. Simone Weil mieszkała wraz z rodzicami na południu, w Marsylii i jej okolicach. Zgodnie z zarządzeniami władz Vichy, zalecającymi Żydom pracę na roli, znala­ zła zatrudnienie w winnicach Gustawa Thibon, filozofa-samouka, później jej opiekuna i przyja­ ciela, a po śmierci wydawcy pozostawionych rękopisów. W tym okresie zawarła też przyjaźń z dominikaninem o. J.M. Perrin, poetą Joe Bousquetem z Carcassonne i Jeanem Ballardem, wydawcą miesięcznika „Cahiers du Sud". Wówczas to zainteresowała się historią cywilizacji okcytańskiej. Simone Weil, mimo iż uważała się za chrześcijankę, „nigdy nie przyjęła chrztu, choć bardzo tego chciała, żeby móc uczestniczyć w Eucharystii. Kościół katolicki był dla niej prawowitym spadkobierca Objawienia i szafarzem sakramentów. Nie wchodziło więc w grę szu¬ kanie jakiegoś innego Kościoła czy pozawyznaniowego chrześcijaństwa. Ale dużo znaczyły też powody inne: jej intelektualna prawość stawiała jako warunek pełną zgodę na wszystko, czego Kościół naucza, a to nie przychodziło jej łatwo" (Miłosz 1991, s. 8). Jak pisała w liście do o. Perrin, „przeszkodą nie do przezwyciężenia" była dla niej nadal obowiązująca w Kościele zasada „anathema sit", to znaczy wykluczenie ze wspólnoty wiernych i ekskomunika za poglądy heretyckie . „To także powstrzymuje mnie od przekroczenia progu Kościoła. Pozostaję po stronie wszystkich rzeczy, które nie mogą być w Kościele" (Weil 1991, s. 42). W tym samym liście, ale nieco wcześniej, pisała: „W chrystianizmie powinny mieścić się wszelkie rodzaje powołań bez wyjątku, ponieważ jest katolicki. Tym samym w Kościele. Jednak według mnie chrystianizm jest katolicki, bo ma do tego prawo, ale w praktyce tyle rzeczy jest poza nim, tyle rzeczy, które kocham i których nie chcę odrzucić, tyle rzeczy, które Bóg kocha, bo bez tego byłyby pozbawione egzystencji. Cały ogrom minionych stuleci [...], wszystkie tradycje oskarżone o herezję, jak tradycja manichejczyków i albigensów" (Weil 1991, s. 40). Zasada „anathema sit", konkluduje Weil w zakończeniu listu do o. Perrin, powinna przestać w Kościele obowiązywać, jeśli ma się on zmienić. Ona to bowiem leży u „fundamentów tota¬ lizmu", który Kościół przejął po „totalistycznym Imperium Rzymskim". Przejawem takiego totalizmu Kościoła była zwłaszcza Inkwizycja stworzona „w X I I I wieku, po wojnie przeciwko albigensom" (Weil 1991, s. 46). 13 14 15 Kulturą dwunastowiecznej Okcytanii i katarami (albigensami) Simone Weil zainteresowała się w ostatnim okresie swojego życia. Już od 1939 r. wiele czytała na temat manicheizmu. M . Barber przypuszcza jednak, że jej zainteresowanie katarami obudziły artykuły Deodata Roché, na które zwrócił jej uwagę Jean Ballard, wydawca pisma „Cahiers du Sud". Na początku 1941 r. w liście do Roché pisała, że jego teksty wywarły na niej duże wrażenie, zwłaszcza zaś wyjaśnie¬ nie, dlaczego katarzy odrzucali starotestamentowego Jahwe. Ona sama również była zdania, że „wpływ Starego Testamentu i Cesarstwa Rzymskiego, którego tradycje kontynuowało papiestwo, jest [...] zasadniczym źródłem zepsucia chrześcijaństwa". Informowała też Roché, że katarzy zna¬ komicie mieszczą się w jej historycznym światopoglądzie opartym na przekonaniu, że najwybit¬ niejsze umysły świata antycznego (zwłaszcza zaś Platon) trzymały się jednej filozoficznej i reli¬ gijnej tradycji. „To z tej myśli narodziło się chrześcijaństwo; lecz wydaje się, że jedynie gnostycy, manichejczycy i katarzy pozostali jej wierni" (Barber 2004, s. 162-163). Weil uważała, że kata1 3 Simone Weil notowała swoje myśli w grubych zeszytach (cahiers), które w liczbie kilkunastu przed wyjazdem z Francji w maju 1942 r. przekazała Gustawowi Thibon. Zdaniem S. Weil Kościół ma prawo zwracać uwagę błądzącym, że ich poglądy nie są zgodne z głoszoną przez niego prawdą, nie powinien jednak pozbawiać ich sakramentów (Weil 1991, s. 43). Simone Weil, jak się zdaje, częściej używała tego drugiego określenia. 1 4 1 5 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 245 ryzm nie był zwykłą filozofią garstki ludzi, lecz religią przesycającą całe społeczeństwo. Sądziła, że odrodzenie duchowe, które przynosił kataryzm, było sprawą najwyższej wagi także w jej cza¬ sach i zachęcała Deodata Roché, aby kierował swoje teksty do szerokiego kręgu odbiorców, gdyż prowadzone przez niego badania zasługują na powszechną uwagę (Barber 2004, s. 162-163). Prawdopodobnie w 1941 r. Simone Weil napisała na ten temat dwa artykuły do specjalnego numeru „Cahier du Sud", wydanego dwa lata później dla uhonorowania „okcytańskiego ducha". Pierwszy z nich - Agonie d'une civilisation vue á travers un poeme épique, powstał w dużej mierze pod wpływem Pieśni o wyprawie krzyżowej przeciw albigensom, która dla Weil była epic¬ ką opowieścią o zadaniu śmiertelnego ciosu „cywilizacji w rozkwicie", która gdyby dano jej szansę, mogła osiągnąć „wolność i twórczość duchową na miarę starożytnej Grecji". Cywilizacją tą była „Langwedocja katarów" (Barber 2004, s. 163). W drugim artykule, który w wydanym niedawno obszernym tomie Dzieł Simone Weil nosi tytuł „Na czym polega płynące z Langwedocji natchnienie?", autorka powtórzyła twierdzenie, że Rzym zniszczył wszelkie pozostałości życia duchowego w Grecji" (Weil 2004, s. 601). Jego odrodzeniu sprzyjał upadek Cesarstwa Rzymskiego i przypadający na X - X I wiek „rozkwit cywi¬ lizacji romańskiej", której centrum była kraina „langue d'oc" przepojona katarskim duchem czy¬ stości i odrazy wobec przemocy, w X I I I wieku obrócona w perzynę (Weil 2004, s. 601-610) . Konieczność wyjazdu z Francji w 1942 r. i rychła śmierć nie pozwoliły Simone Weil pogłębić jej zainteresowań katarami i średniowieczną Langwedocją. To jednak, co zdążyła napisać na ten temat, stanowi nie tylko przyczynek do historii badań nad kataryzmem, lecz również jedno ze świadectw różnorodności jej intelektualnych inspiracji. Jak zauważa M . Barber dla Simone Weil, podobnie jak dla Déodata Roché, kataryzm stał się wykładnią „osobistych przekonań filozoficz¬ nych i zasad moralnych", ale wiele zawartych w jej artykułach o średniowiecznej Langwedocji twierdzeń ma charakter ogólnikowy i „stanowi wyraz lekceważenia świadectw historycznych" oraz „ahistorycznej postawy". Jednakże w przeciwieństwie do Déodata Roché, Weil nie można uznać za wyznawczynię kataryzmu, „gdyż silnie wierzyła w ludzką naturę Chrystusa i Ukrzyżo¬ wanie, jak również doceniała świat w jego różnych przejawach" (Barber 2004, s. 164-165). Postacią, która w latach trzydziestych pojawiła się w kręgu współpracowników i wielbicieli Déodata Roché, był niemiecki badacz kataryzmu Otto Rahn (1904-1939). Rahn był człowiekiem o osobliwym życiorysie i autorem dwu książek, które przyczyniły się do nadania zagadnieniu kataryzmu szerokiego rozgłosu. Jako student prowadził badania w europejskich bibliotekach, zaś w pierw¬ szej połowie lat trzydziestych przy pomocy regionalistów z Ariége zebrał „wszystkie pirenejskie opowieści o Graalu i zestawił je ze średniowiecznym poematem Parsifal Wolframa von Eshenbacha". W roku 1933 powstała pierwsza książka Rahna Kreuzzug gegen den Graal. Die Tragôdie des Katharismus . Miejscem przechowywania Graala, drogocennego kamienia symbolizującego du¬ alistyczną tradycję, starszą od chrześcijaństwa, stało się w niej Montségur, a jego strażnikami byli katarzy. Przed zdobyciem twierdzy przez Francuzów Graal został ukryty w górach i nie wpadł w ich ręce. W rok po ukazaniu się książka została przetłumaczona na język francuski i przysporzyła, zarówno autorowi, jak i katarom, sporo rozgłosu. Znacznie większy rozgłos przyniosła Rahnowi jego druga książka Lucifers Hofgesind wydana w 1937 roku. Autor dostosował w niej swoje do¬ tychczasowe teorie do klimatu panującego wówczas w hitlerowskich Niemczech. Pisał w niej o konflikcie dwóch cywilizacji - langwedockiej i francuskiej, zdominowanej przez Kościół katolic¬ ki. Teraz jednak „prawdziwym Bogiem był Lucyfer, Dawca Światła, czczony przez katarów. Wokół siebie Lucyfer zebrał tytułowy «dwór», który stanął do walki przeciw nikczemnemu Jahwe, Bogu «judaistycznego Kościoła katolickiego»" (Barber 2004, s. 166). Rahn na tyle przejął się obowiązu¬ jącą w Niemczech ideologią, że podjął współpracę ze służbami Himmlera, najpierw jako cywil, a później jako oficer SS. Jego druga książka, zawierająca propagandowe treści nazistowskie i anty¬ semickie, ukazała się we Francji dopiero w 1974 r., zainspirowała jednak, jak pisze Barber „gatunek 16 11 1 6 Artykuł ten opublikowany został przez autorkę pod pseudonimem Emile Novis. Duży fragment tej książki w tłumaczeniu A. Kaniewskiego znalazł się w poświęconych gno¬ zie numerze „Literatury na świecie" (Rahn 1987). 1 7 �246 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA literacki, którego twórcy utrzymują, że znaleźli klucz do zrozumienia wydarzeń historycznych, przeoczony przez zawodowych historyków prezentujących «konwencjonalne podejście i meto­ dologie*" (Barber 2004, s. 167-168). Autorzy ci, w sensacyjną akcję, podbudowaną odpowied­ nio dobranymi materiałami historycznymi, wprowadzają wątek Graala, ruchy gnostyckie od staro¬ żytności począwszy, przez katarów i różokrzyżowców, do dwudziestego wieku (tamże). Mało znanym u nas zagadnieniem jest kwestia znacznego ożywienia ruchu regionalistycznego na południu Francji za czasów rządu Vichy i związanego z tym wzrostu zainteresowań katarami. M . Barber zajmuje się tą sprawą jedynie marginalnie i w sposób pośredni, omawiając książkę francuskiego historyka Belperrona o krucjacie przeciw albigensom, która ukazała się w tamtych latach (Barber 2004, s. 173-174). Ponowne ożywienie ruchów regionalnych, nie tylko we Francji, lecz i w całej Europie, nastą¬ piło w latach siedemdziesiątych X X wieku, co „po raz kolejny sprzyjało krzewieniu się roman¬ tycznego obrazu Langwedocji", pisze w zakończeniu swojej książki M . Barber (s. 174). Wydana w roku 1975 przez wydawnictwo Gallimard książka Emmanuela Le Roy Ladurie o podpirenejskiej wsi katarów - Montaillou na przełomie X I I I i X I V wieku, stała się sensacją literacką i naukową oraz największym sukcesem finansowym wydawnictwa, przyczyniła się też zapewne do dalszego rozwoju badań nad średniowieczną Langwedocją i katarami (Woźniak 2002, s. 232) . Krzewienie w latach siedemdziesiątych „romantycznego obrazu Langwedocji", o którym pi¬ sał M . Barber, oznaczało między innymi wzrost zainteresowania poezją trubadurów i literaturę epicką opiewającą tragedię katarów, a często także ich popularyzację przy pomocy języka dwu¬ dziestowiecznych mediów. W ostatnim akapicie siódmego rozdziału autor sygnalizuje jedynie problem, który już ma swo¬ ją, coraz bogatszą literaturę, pisząc: „W ostatnich latach na pierwszy plan wysuwa się zjawisko, które Charles-Olivier Carbonnel nazwał «wulgaryzacją» tematu i które widać gołym okiem w telewizji, reklamie i turystyce. Region Hautes-Corbićres przemianowano na «krainę katarską» (le pays cathare); roi się tam od brązowych tablic, wskazujących drogę do zamków, których nie porastają już chwasty, za to w bramach urządzono kasy biletowe i na zawołanie gra muzyka. Po¬ szczególne miasteczka usiłują zdyskontować swoją odległą przeszłość. Być może najlepszym przy¬ kładem jest Lavaur, gdzie na Esplanade du Plo w miejscu dawnego zamku stoi kamień upamiętnia¬ jący tragiczne wydarzenia. Tu, gdzie powieszono Emeryka z Montréal, a jego siostrę wrzucono do studni, wspomina się o wawrzynie jako koronie męczenników. Dziś każdy może zostać katarem. Najbujniejszym owocem wydaje się jednak odrębny gatunek sensacyjnej prozy historycznej, której autorzy twierdzą, że odkryli tajemnice, ukryte przed ludzkością od wieków" (Barber 2004, s. 176). 18 19 20 Jeszcze przed kilku laty wzrost zainteresowań kataryzmem w Polsce wyrażał się jedynie ro¬ snącą liczbą przekładów prac na ten temat, przeważnie z języka francuskiego, a ostatnio coraz częściej z angielskiego. Dziś katarzy znajdują już swoje miejsce w programach polskich konfe¬ rencji naukowych , a młodzi badacze podejmują pierwsze badania źródłowe . 21 1 8 22 Artykuł na ten temat J.M. Guillon pt. L'affirmation régionale en Pays d'oc des années quarante ukazał się w „Ethnologie Française" 2003, nr 3, s. 425-433. Polski przekład E.D. Żółkiewskiej pt. Montaillou wioska heretyków 1294-1324, wydany zo­ stał przez PIW w 1988 r. Autor artykułu: Vulgarisation et récupération: le catarisme a travers les mass media, „Cahiers de Fanjeaux", 14, 1979, s. 361-380. Sporo miejsca „wulgaryzacji" kataryzmu poświęca S. O'Shea (2002, s. 217-219). Tak np. 26 i 27 X I 2004 r. odbyła się w Krakowie konferencja naukowa Religie świata śród­ ziemnomorskiego, zorganizowana przez prof. dr hab. Danutę Quirini-Popławską i zespół Mediteraneistyki, podczas której wygłoszone zostały m.in. referaty mgr Piotra Czarneckiego Początki zła w doktrynach katarskich we Włoszech w X11-X111 w. oraz dr Piotra Wróbla, Herezja w Bośni i jej wpływ na położenie polityczne kraju w X111 i X1V w. (do śmierci Trvtka Wielkiego). Oprócz prac wymienionych wyżej wspomnieć można o artykule P. Czarneckiego, Lucyferianizm niemiecki w X111 wieku, zapomniany odłam kataryzmu „Studia Historyczne" R. X L V I I : 2004, z. 1 (185), s. 3-19. 1 9 2 0 2 1 2 2 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 247 Mimo że literatura na temat kataryzmu jest już u nas dosyć bogata, książka M . Barbera, ze względu na szerszy niż wcześniejsze prace zakres tematyczny i niekonwencjonalny sposób wykładu, znajdzie zapewne wielu czytelników, a być może - podobnie jak jego Templariusze - doczeka się drugiego wydania. Praca opatrzona jest aparatem naukowym w postaci bibliografii, rozszerzonych przypisów, tabel chronologicznych i map. Bardzo starannie dobrane zostały też ilustracje, w większości kolorowe. Wątpliwości budzić może tytuł polskiego przekładu książki, znacznie krótszy, ale mniej odpowiadający treści, niż tytuł angielskiego oryginału: The Catars Dualist Heretics in Languedoc in the High Middle Age. Nie ulega wątpliwości, że praca Barbera poświęcona jest przede wszystkim kataryzmowi langwedockiemu i tylko w niewielkim stopniu dotyczy katarów w Niemczech i we Włoszech. LITERATURA B a r b e r M . 2004, Katarzy, Warszawa. C z e r n y Z. 1959, Posłowie. Mistral i Prowansja trubadurów i felibrów, [w:] F. Mistral, Pamięt­ niki i opowieści, Kraków, s. 343-358. G n i a d e k S. 1964, Wstęp, [w:] F. Mistral, Mirejo, Wrocław, s. I I I - X L V I I L L a m b e r t M . 1997, Herezje średniowieczne. Od reformy gregoriańskiej po reformację, Gdańsk-Warszawa. L a d u r i e L e R o y E. 1988, Montaillou, wioska heretyków 1294-1324, Warszawa. M i ł o s z Cz. 1991, Przedmowa, [w:] Simone Weil, Wybór pism, Kraków, s. 5-13 Muller D. 1997, Bogomili, [w:] Heretycy. Panorama myśli kacerskiej i ruchu dysydenckiego w chrześcijaństwie, A . Holl (red.), Gdynia, s. 165-169. P r o k o p i u k J. 1987,Gnoza, gnostycyzm i manicheizm. Apologia pro domo sua, Literatura na świecie, nr 12 (197), s. 3-11. O ' S h e a S. 2002, Herezja doskonała. Swiatoburcze życie oraz zagłada średniowiecznych kata¬ rów, Poznań. R a h n O. 1987, Tragedia kataryzmu, Literatura na świecie, nr 12 (197), s. 146-204. Religia..., 2003, Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, Warszawa. W e i l S. 1991, Wybór pism, Kraków. - 2004 Dzieła, Poznań. W o ź n i a k A . 2002, O religii katarów i okcytańskiej cywilizacji, Etnografia Polska, t. X L V I , z. 1-2, s. 230-237. JAROSŁAW KOLCZYŃSKI NIEŚMIERTELNY TEMAT - WAMPIRY Wampiry bezspornie zajęły eksponowane miejsce w świecie współczesnej popularnej wy¬ obraźni demonologicznej i nic nie zapowiada, że wreszcie znudzą się nam i fascynacja nimi osłabnie. Wampiry nie znużyły się również jako interesujący problem w kręgu nauki. Choć tyle już o nich napisano, wciąż powstają nowe prace, jakby nikt nie był usatysfakcjonowany tym, co dotąd o nich powiedziano. W ostatnich kilku latach ukazały się u nas w kraju kolejne, warte uwagi, rozważania o wyobrażeniach wampirów. Przede wszystkim chodzi mi o dzieło Marii Janion (2004) i przekład książki Erberto Petoi, z przedmową Alfonsa di Noli (2003), a następnie także 0 książkę Piotra Kowalskiego (2000) i wreszcie przekład książki Noela Carrola (2004). Do tych publikacji dodać jeszcze trzeba uwagi o wampirach w syntezie Schmitta o spotkaniach żywych 1 umarłych w Średniowieczu (2002). Nie ukrywam, że prace te obudziły moje szczególne zaintere¬ sowanie, gdyż sam również niedawno pokusiłem się o ponowne przejrzenie źródeł etnograficz¬ nych i kolejną próbę interpretacji tego wyobrażenia w wizji „naszego" ludu na ogólniejszym tle �248 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA kulturowym (Kolczyński 2003). Ta „nieśmiertelność" problematyki wampirologicznej zachęca jednak do kolejnych wypowiedzi, jak się bowiem okazuje wciąż jest o czym dyskutować. Petoia rozpoczyna swoją książkę od poszukiwania odpowiedników wampira, takiego jakiego znano powszechnie w nowożytnej Europie, w demonologii starożytnego świata śródziemno­ morskiego. Taki punkt widzenia miał zawsze wielu zwolenników, wśród nich jest również np. J.P. Roux, autor świetnej monografii o symbolice krwi (1994, s. 241-243, 246-248). Za najstar­ szy odpowiednik wyobrażeń wampirycznych w tym kręgu uchodzi zwykle mezopotamska Lilitu (Ardat-lili) (Petoia 2003, s. 40-43). Asyriolodzy portretują j ą jako „zawiedzioną narzeczoną, niezdolną do przeżycia i spełnienia pożądania seksualnego", dziewicę zazdroszcząca kobietom macierzyństwa, która równie chętnie napadała na młodych mężczyzn jak na kobiety w ciąży i dzieci. Lilitu i jej męski odpowiednik Lilu, zdaniem asyriologów, pierwotnie były demonami wichury i burzy (Łyczkowska 1995, s. 21, 65-66). W tradycji żydowskiej demon ten znany jest pod imieniem Lilith (Iz. 34, 14), pierwszej żony Adama, która z zemsty za odrzucenie mści się również na potomstwie Ewy i prześladuje dzieci. Lilith jawiła się jako demon nocny, z którym kojarzono sowę; dzisiaj w języku hebrajskim słowo to oznacza także sowę pójdźkę (strix aluco) (Petoia 2003, s. 40). Na kolejnych stronach Petoia przedstawia podejrzewane przez badaczy o właściwości wampiryczne demony świata klasycznego, zwłaszcza koncentruje uwagę na Lamiach, Empuzach, Strzygach i przytacza pojawiające się w literaturze antycznej opowieści o spotka­ niach oko w oko żywych z tymi demonami (Apulejusz, Metamorfozy 1,19; Flawiusz Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tiany IV, 25; Lukan, Wojna domowa V I , 515 n.). Te żeńskie demony, tak jak starosemicka Lilitu, były niebezpieczne przede wszystkim dla dzieci oraz młodych ludzi, mężczyzn i kobiet, kusiły i zwodziły lub otwarcie napadały swoje ofiary, by je pożreć. Z wampira¬ mi łączy je przede wszystkim właśnie ta ostatnia cecha: nienasycone łaknienie ludzkiego mięsa. Trzeba jednak zauważyć, iż kanibalistyczne instynkty w archaicznych wierzeniach władają wielu istotami związanymi z „tamtym" światem i choć jest to istotna właściwość wampirów (Kolczyński 2003, s. 233-234), to przecież podobieństwo rysuje się w tym wypadku zbyt ogólnikowo. 0 wiele bardziej znaczące wydają się różnice: wymienione żeńskie demony (do których można dodać jeszcze np. Gelo i Mormo) pojawiały się jako widma-zjawy (phasmata) (Fontenrose 1959, s. 116-117), a nie jako „żywe trupy". Choć niektóre ich opisy są niejasne i wywołują wahania czy jest to zjawa, czy też „żywy trup" (jak u Apulejusza), to w tradycji wierzeniowej były klasyfi¬ kowane jako jedne z Hekatai, czyli właśnie zjaw powoływanych do istnienia przez Hekate (którą samą czasem nazywano Empuzą, Mormo, Gorge) (Fontenrose 1959, s. 117). Co prawda nie można wykluczyć, iż w głębinach przeszłości Grekom nie było obce wyobrażenie „żywego trupa". Poszlakę stanowi opisywana przez Homera (Il. X X I V 14 n.) praktyka okaleczania ciał poległych wrogów (maschalismos), którą można wyjaśniać jako wyraz przekonania, że dopiero zniszczenie ciała pozbawia zmarłego człowieka tkwiących w nim mocy, jakiegoś groźnego dla żywych pier¬ wiastka duchowego, i ono dopiero oznacza nieodwracalną śmierć (Lengauer 1994, s. 187). Ale nawet gdyby u Greków tliło się jakieś mgliste wspomnienie motywu „żywego trupa", to i tak wypada je ulokować na marginesie tradycji wierzeniowej (Kolczyński 2003, s. 239). Chciałbym wreszcie zauważyć, że dla przywołanych przez Petoię starosemickich i greckich demonów łatwiej można znaleźć odpowiedniki w innym ponadkulturowym kręgu wyobraźni demonologicznej, w którym spotykają się istoty zmarłe w dziewictwie i potem mszczące się za to na żywych, zwłasz¬ cza na dzieciach i młodych ludziach (przypomnę tu wschodnioeuropejskie rusałki). Ten krąg wyobrażeń w wielu kulturach krzyżuje się z kręgiem wyobrażeń wampirycznych, lecz nie zawsze 1 nie wszędzie. Doskonałą puentą tych refleksji może być stanowisko XII-wiecznego kronikarza angielskiego Wilhelma z Newburga, który uznał wydostawanie się zmarłych z grobu (porusza¬ nych przez nie wiadomo jakiego ducha) za zjawisko całkowicie nowe w jego czasach. Nowe, bowiem głucho o tym u autorów starożytnych, tak przecież skrupulatnych i starających się utrwalić wszystko, co jest godne pamięci (Schmitt 2002, s. 67). Dysponujemy zatem dobitną podpowie¬ dzią, iż wyobrażenia „żywego trupa" w Średniowieczu nie inspirowała tradycja antyczna. Spór o kulturowe źródła wyobrażenia wampira-„żywego trupa" w nowożytnej Europie i tym samym o jego „starożytność" wciąż trwa. Choć trzeba uczciwie powiedzieć, że wywołani na �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 249 wstępie autorzy nie mają wątpliwości, że prastarymi ogniskami tego wyobrażenia były kraje sło­ wiańskie i germańskie, to jednak nadal nie wszyscy są przekonani do tej koncepcji. Nie tak daw­ no z uznania tej koncepcji wycofała się np. znana badaczka cmentarzysk słowiańskich (Zoll-Adamikowa 1995), a wielokrotnie spotykałem się z takimi głosami na różnych zebraniach naukowych. Krytycy koncepcji głębinowego zakorzenienia wyobrażenia wampira w przeszłości koncentrują uwagę na niebywałym upowszechnieniu się tego wyobrażenia w całej Europie w X V I I I wieku. Ich zdaniem to wyobrażenie jest produktem ówczesnej popularnej kultury, czer­ piącej z różnych źródeł (tradycji lokalnych, piśmiennictwa średniowiecznego, autorów antycz¬ nych) i w charakterystyczny dla siebie sposób reagującej na różne podniety (sensacyjne zmyśle¬ nia wyrastające zwykle z lęku przed wciąż wybuchającymi epidemiami czy klęskami suszy lub powodzi). Wykreowany w kręgu kultury popularnej wizerunek wampira trafił następnie do społeczności chłopskich, dla których okazał się szczególnie sugestywny i natychmiast wniknął do ich tradycji wierzeniowych. Bogata dokumentacja etnograficzna ukazująca lęk chłopów przed „żywym trupem" w opinii sceptyków wcale nie świadczy o archaiczności tego lęku, a raczej 0 jego rozpowszechnieniu. Taki punkt widzenia można jednak łatwo zakwestionować faktami zebranymi m.in. w książkach Petoi i Schmitta. Charakterystyczne doniesienia o „żywych tru­ pach" pojawiają się już w piśmiennictwie średniowiecznym. Wilhelm z Malmesbury (1096-1142) wypomina Anglikom, że wierzą w demony, które ożywiają zmarłych i każą i m krążyć po świecie (De gestis regum Anglorum libri quinqué I I , 124; cyt. Schmitt 2002, s. 88). Bardziej dokładny jest kronikarz z następnego pokolenia Wilhelm z Newburga (1136-1198), który przywołuje relacje naocznych świadków stykających się z „żywymi trupami" (nazywa je sanguisuga) (Historia rerum anglicarum V, cap. X X I I - X X I V ) . Kiedy wybuchła zaraza chłopi domyślili się, że roznosi j ą sanguisuga i otworzyli grób podejrzanego o wychodzenie z grobu zmarłego. Trup leżał tuż pod powierzchnią ziemi, cały nabrzmiały, o rumianej twarzy. Wtedy chłopi „mocnym ciosem wbili w niego ostrze rydla, po czym trysnęły strugi krwi tak ciepłej i czerwonej, że od razu zrozumieli, iż ta pijawka utuczyła się krwią wielu biednych ludzi" (cyt. Petoia 2003, s. 113-116; Schmitt 2002, s. 88). Wilhelm Map (1140-1209?) cytuje opowieść z Walii o zmarłym wychodzącym w nocy z grobu i przywołującym po imieniu swoich krewnych, którzy zapadali na nieznaną chorobę 1 błyskawicznie umierali. Z tym niebezpiecznym zmarłym rozprawiono się w ten sposób, że wy¬ kopano trupa z grobu i ucięto mu głowę (De Nugis Curialium, cyt. Petoia 2003, s. 119). Takich przekazów z Wyspy można przytoczyć jeszcze kilka, a na podobne natrafiamy także w piśmiennic¬ twie średniowiecznym w innych stronach Europy północnej i środkowej. Chciałbym tu jeszcze przypomnieć bliższą nam zapiskę w czeskiej Kronice Neplacha (XIV w) o odkopaniu wstającego z grobu trupa, który okazał się „wzdęty jak wół" od krwi swoich ofiar (Urbańczyk 1991, s. 56-57). Czytając przywołane zapiski średniowieczne trudno nie dostrzec ich uderzającego podobieństwa do zapisów ze źródeł etnograficznych. Widzi to również Petoia i nie przesadza, gdy ocenia, że „podania z X I I wieku przypominają prawie we wszystkich szczegółach słowiańskie historie o wampirach" (Petoia 2003, s. 117). Lęk przed wampirycznym zmarłym, w którego - jak ukazują późniejsze źródła etnograficzne - przeobrażał się człowiek zmarły gwałtownie, przeniknął rów¬ nież do średniowiecznych zwyczajów prawnych związanych z wykonywaniem kary śmierci. Ska¬ zańcom żywcem zakopywanym w ziemi przebijano potem serce palem; gdy karą było ścięcie, to głowę skazańca grzebano osobno, nierzadko po egzekucji ćwiartowano zwłoki (Potkowski 1973, s. 74-75: Zaremska 1986, s. 64-65); wreszcie przypomnieć trzeba, iż skazywano także na spale¬ nie. Wszystkie te praktyki znane są również jako typowe praktyki rytualne mające za zadanie unieszkodliwienie „żywego trupa" . Te rytualne sposoby wykonywania kary śmierci znane były już w X I I wieku i utrzymały się do progu czasów nowożytnych. Odbijający się w sensu stricto 1 1 Wymienione sposoby wykonania kary śmierci stosowano wobec ludzi oskarżonych o najci꿬 sze zbrodnie, morderstwo lub herezję, i trzeba wziąć pod uwagę, iż być może chodziło również o zniszczenie ciała zbrodniarza, co odbierało mu szansę powstania ze zmarłych w Dniach Ostatnich; dotyczyłoby to zwłaszcza skazanych na spalenie heretyków i czarowników. W istocie celem tych praktyk byłaby znana także w świecie archaicznym tzw. druga śmierć. �250 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA rytualnym (w każdej kulturze) akcie wykonywania kary śmierci lęk przed „żywym trupem" być może najlepiej ujawnia, że już w Sredniowieczu nie był to lęk rzadko występujący. Nieprzypadkowo wczesne średniowieczne doniesienia o wampirach pochodzą z północy, za¬ chodu i środka, a nie z południa Europy. Także później w wierzeniach ludowych łacińskiego południa „żywy trup" jest właściwie nieznany. Owszem obawiano się tam czarownic wysysają¬ cych ludziom krew (Petoia 2003, s. 223), ale nie widziano w nich trupów wstających z grobu. Nie budzi wątpliwości, że na północ i zachód kontynentu wyobrażenie „żywego trupa" zaniosły ze sobą ludy germańskie, Anglosasi i Frankowie. Nawet jeśli w wierzeniach Celtów tliła się taka koncepcja (Kolczyński 2003, s. 237-238), to wyraziste średniowieczne przykłady zdają się inspi¬ rowane wierzeniami Germanów. Trzeba tu przypomnieć, iż w Europie najstarszym źródłem bar¬ dzo sugestywnie portretującym „żywego trupa" są skandynawskie sagi. W krajach germańskich lęk przed „żywym trupem", dobrze znany w wierzeniach ludowych (Blutsduger, Gier) zdaje się wywodzić wprost z prahistorii (Potkowski 1973, s. 38). Drugim ogniskiem tego wyobrażenia są kraje słowiańskie. Trudno wątpić, że także na tym obszarze jest ono głęboko zakorzenione w przeszłości. Przede wszystkim świadczy o tym powszechna znajomość wyobrażenia „żywego trupa" (pol. upiora/strzygonia) i powtarzalność różnych, często drobnych szczegółów wierzenio¬ wych. Charakterystyczna jest też siła oddziaływania lęku przed tym demonem, którym Słowianie zarazili sąsiadów (Rumunów, Greków, Węgrów). Kiedy zaglądamy np. do dokumentacji wierzeń rumuńskich chłopów o wampirach (strigoi, moroii, priloci i vdrcolaci) (dobry wgląd daje Murgoci 1926), natychmiast ujawniają się uderzające podobieństwa do wierzeń „naszych" chłopów. Można śmiało zaryzykować opinię, że „żywy trup" Rumunów w istocie jest słowiańskim upio¬ rem. Wreszcie godna uwagi wydaje mi się fascynacja wielu badaczy jawnym, w ich ocenie, archaizmem wierzeń w upiory w krajach słowiańskich. Najdobitniej te wrażenia ujął ongiś Kazimierz Moszyński (1967, s. 654) stwierdzając, że dla niego wizja tego demona u Słowian „tchnie bezgraniczną dzikością". Ta dosadna ocena jest często przypominana w polskich tekstach o wampirach, podoba się również Marii Janion (2004, s. 125). Autorzy nowych książek o wampirze (chodzi m i zwłaszcza o obszerne dzieła na ten temat Janion 2004 i Petoi 2003) skupili się raczej na analizie różnych aspektów tego wyobrażenia i ich zmianach w kolejnych historycznych odsłonach. Korzystając z własnych analiz (Kolczyński 2003) chciałbym tu pokusić się o możliwie najzwięźlejszą próbę syntetycznego przedstawienia wyobrażenia wampira w wierzeniach ludowych krajów słowiańskich (a w istocie Europy środkowej-wschodniej i południowo-wschodniej). Taki uproszczony wzorzec jawnie archaicznych kon¬ kretyzacji tego wyobrażenia wydaje m i się najlepszym punktem wyjścia do dyskusji w chwili, gdy w polu zainteresowania pojawia się historia wyobraźni. Podstawowa definicja wampira (upiora/strzygonia) wydaje się oczywista: to „żywy trup" (defuncti vivi). Po śmierci ciało człowieka nie podlega rozkładowi, gdyż nie opuściła go demoniczna dusza lub zajęła je jakaś inna złowroga dusza. W wierzeniach chłopów na całym interesującym mnie obszarze obawiano się ludzi 0 dwóch duszach (ludzkiej i demonicznej), po śmierci właśnie ta druga dusza nie opuszczała ciała 1 zmarły mógł wciąż egzystować w „tym" świecie. Czasem demoniczna dusza zmarłego poszuki¬ wała jednak dla siebie nowego ciała i wnikała w ciało innego, żyjącego człowieka, który już za życia zamieniał się w „żywego trupa". Najdokładniej owo zajęcie ciała przez demoniczną duszę ukazują warianty, w których zmarły, czy uważany za żywego człowiek, ma znak nożyc na plecach bądź ciemną plamę na plecach lub karku. Są to wyraziste znaki zdradzające, że został on rozcięty, otwarty i opróżniony z ludzkiej duszy i jest w środku pusty. Można kolokwialnie powiedzieć, że jego ciało stało się tylko opakowaniem, w które może wniknąć jakakolwiek złowroga dusza błą¬ kająca się w świecie. Demoniczną duszą zajmującą ciało człowieka władają dwa elementarne mordercze instynkty: głód ludzkiego mięsa i krwi. „Żywy trup" nie musi zjadać swej ofiary do szczętu, najchętniej wypija krew bądź zjada jej serce czy wątrobę, a zatem wchłania substancję lub pożera organy, w których kultury archaiczne lokalizowały siedlisko duszy i ogólniej - mocy życia. Ta wchłaniana przez „żywego trupa" moc życia innych istot prędko się jednak wyczerpuje i nieustannie rozgląda się on za nowymi ofiarami. Wygłodniały atakuje nawet zwierzęta, a w desperacji zaczyna zjadać sam siebie. Człowiek, którego dosięgły zęby „żywego trupa" (może �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 251 on też dusić ofiary; jest to inny sposób zdobycia przez niego cudzej mocy życia - tchnienia) traci swą duszę, umiera i potem zamienia się właśnie w „opakowanie" zajmowane przez złowrogie dusze. Aktywnością nienasyconych „żywych trupów" chłopi chętnie wyjaśniali zjawisko „epi¬ demicznego łańcucha", w wielu wypadkach doprowadzającego do wymarcia całych rodzin czy nawet całych wsi. Ofiary epidemii chowano na odrębnych cmentarzach i także uważano za potencjalnie groźne. Demoniczna dusza mogła opuszczać ciało zmarłego i wtedy najczęściej zajmowała ciało krwiożerczego ptaka, ale oczywiście mogła zająć ciało każdego zwierzęcia. Najbardziej chłopi obawiali się po śmierci czarowników i czarownic, ich zwłoki nie rozkładały się, gdyż w istocie już za życia byli „żywymi trupami" (w ich ciało musiała wszak wniknąć demoniczna dusza). Lękano się również ludzi, których można było podejrzewać, że już za życia ich ciało zajęła demoniczna dusza (np. mordercy, ludzie kalecy, podejrzanie długo żyjący i in.). Krótko definiując, chodzi o ludzi o innym statusie rytualnym - w istocie nie będących ludźmi. Drugą przyczyną nierozkładania się zwłok, czyli wniknięcia w nie demonicznej duszy, było zaniechanie rytuałów lub różnego rodzaju błędy rytualne (np. dziecko zmarłe przed rytuałem przyjęcia do wspólnoty żywych, ludzie zmarli gwałtownie, nieupilnowany trup, przez którego przekroczył człowiek lub zwierzę). Właśnie w powodach nierozkładania się zwłok i ich dostępności dla demonicznych dusz tkwi najistotniejsza trudność precyzyjnego wyodrębnienia kręgu wyobrażeń wampirycznych. Wszel¬ kie rytualne odmienności lub braki niechybnie skazywały człowieka po śmierci na przeobrażenie się w jakiegoś demona. Niemowlęta mogły równie dobrze stać się porońcami, dziewczęta zmarłe w dziewictwie nawkami, samobójcy latawcami itd. Przeobrażenie się zmarłego w wampira-„żywego trupa" jest tylko jedną z wielu możliwości metamorfozy niektórych zmarłych. Kiedy zaś zainteresowanie skupimy na formach aktywności wampira, okazuje się, że bardzo przypomina ona aktywność żądnej krwi zmory-nocnicy (zob. Kolczyński 2003, s. 225-226). Trzeba założyć, iż różne kręgi wyobraźni demonologicznej przyciągały się do siebie i krzyżowały ze sobą (strach jest zaraźliwy!). Dlatego też, by nie zgubić swoistości wyobrażenia wampira, należy koniecznie za jego źródło uznać wyobrażenie „żywego trupa" i odrzucić wszelkie warianty, w których może ona pojawiać się jako widmo-zjawa. Póki w centrum uwagi umieszczamy nierozkładające się zwłoki, charakterystyka wampira w archaicznych wierzeniach rysuje się dość wyraźnie. Szkoda, że Petoia uznał, że wampiryczną metamorfozę można wiązać zarówno z trupem, jak i duszą zmar¬ łego (Petoia 2003, s. 35) i tym samym skomplikował sobie zadanie. Takiej dwuznaczności ustrze¬ gła się Janion, toteż jej wywód jest bardziej konsekwentny. Najbliższy sugerowanemu przeze mnie punktowi widzenia jest Schmitt, który stwierdza nowość pojawiającego się w Średniowieczu wampira-„żywego trupa" w świecie chrześcijańskiej wyobraźni (starożytni chrześcijanie znali tylko złowrogie dusze-widma zmarłych) i nie wątpi, iż wyobrażenie to jest odbiciem pogańskich wierzeń w Europie północno-zachodniej. Słowa pol. upiór, wampir; czes. upir, upierice (f.), vampyr; słow. upir, vampi, ros. vampir, upyr, upir; błrs. upir, upar, wupar; błg. vampir, vapir, vepir, vampirica (f.) nie mają dotąd pewnej etymologii. Kiedy analizowałem symbolikę upiora/strzygonia przeoczyłem nową próbę etymo¬ logii tych słów G. Rytter (1986, zwł. s. 128-134). Według tej hipotezy psł. postać słowa można zrekonstruować jako **up-r/n, **op-r-n- i wywieść znaczenie: „to, co podnosi się z wody" (w rdzeniu ie * up-, *op- „woda", archaiczne środki formalne - r/n- wskazują na czynność wydo­ bywania się, wznoszenia się). Upiór byłby więc demonem wydostającym się z wód. Rzeczywiś¬ cie w wierzeniach ludowych znany był również wodny „żywy trup" i nie byłoby nic dziwnego, gdyby jego nazwa zaczęła określać także inne pokrewne demony (a równocześnie pierwotny „właściciel" nazwy usunął się na margines wierzeń). Trzeba jednak dostrzec, że wodny „żywy trup" w charakterystyczny sposób różnił się od upiora/strzygonia - nie gryzł i nie ssał swoich ofiar, tylko je topił. Najbardziej sensowne wydaje mi się wyjaśnienie, że chodzi tu o dwa różne motywy demonologiczne, których wspólnym źródłem inspiracji był lęk przed „żywym trupem" (Kolczyński 2003, s. 226-227). Można podejrzewać, że w przeszłości rozróżniano więcej istot demonicznych, których właściwością było nierozkładanie się ciała po śmierci. Wizja upiora/ strzygonia w kulturze ludowej kumuluje w sobie tak wiele uderzająco archaicznych szczegółów �252 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA wierzeniowych, że prawdopodobieństwo takiego domysłu wydaje się wysokie. Nie znaczy to jednak, że ów uogólniony obraz upiora/wampira jest jakimś patchworkiem, przeciwnie - roz¬ poznaję w nim bardzo cenną syntezę archaicznych wierzeń. Wykopaliska archeologiczne ujawniają już na najstarszych cmentarzyskach szkieletowych Słowian różne zabiegi na zwłokach, które potem mają swoje odpowiedniki w antyupiorycznych praktykach chłopów (np. odcięcie głowy, wbicie kołka lub noża w okolicy serca, skrępowanie i odwrócenie przodem do ziemi) (Krumphanzlova 1964, s. 177-215; Zoll-Adamikowa 1979, s. 47-57). Wydaje mi się, że są to dostatecznie czytelne znaleziska, by może je było skojarzyć z lękiem przed wydostającym się z grobu trupem. Co prawda Słowianie pierwotnie palili swoich zmarłych, ale to wcale nie wyklucza u nich zakorzenionego lęku przed „żywym trupem". Najdo¬ bitniej świadczą o tym wierzenia indyjskie; w Indiach, właśnie w miejscach palenia zmarłych, spotykano groźnych wetalów (indyjskie „żywe trupy") (Kolczyński 2003, s. 239-240). Drugim późnostarożytnym kręgiem, w którym natrafiamy na podobnie charakterystyczne znaleziska na cmentarzyskach, jest krąg kultur germańskich (w tym znaleziska na naszych terenach). Kiedy cofamy się w głąb prahistorii - pomijając różne niejednoznaczne odkrycia - na kolejne wyraźne ślady lęku przed „żywym trupem" natrafiamy dopiero w kulturach neolitycznych związanych z kręgiem megalitycznym. Na naszych terenach doskonałym przykładem są odkrycia na cmenta¬ rzysku kultury pucharów lejkowatych w Lesie Stockim. Odsłonięto tu grób, w którym leżał szkie¬ let mężczyzny z wykręconymi do tyłu rękami i z wepchniętym głęboko do gardła (w tym celu rozcięto szczękę) kamieniem. W innym grobie znaleziono szkielet kobiety z uciętą ręką, którą także wepchnięto zmarłej do gardła (Ślusarski 1950, s. 12-15). Z niedawnych odkryć przywołam wykopaliska na cmentarzysku w Pawłowie k. Sandomierza, gdzie odsłonięto szkielet kobiety z wygiętymi do tyłu, zapewne skrępowanymi, rękami i prawdopodobnie odciętą głową (Florek 2003, s. 21). Antropologia historyczna uczula na możliwość zachowywania się różnych wyobra¬ żeń przez tysiąclecia na marginesie panujących wierzeń, zmieniających się wraz z powstawaniem i wygasaniem kolejnych kultur. Niektóre wyobrażenia, długo drzemiące na marginesie wierzeń, budzą się jednak do nowego życia. W ten sposób, jako odżycie pradawnych megalitycznych idei, próbuje się m.in. wyjaśnić kamienne konstrukcje rytualne Germanów, powstające w końcu I tys. p.n.e i w pierwszych wiekach naszej ery. Wolno zatem postawić pytanie: czy wraz z odżyciem idei megalitycznych nie obudziło się również wyobrażenie „żywego trupa"? Rodzi to natych¬ miast inne, trudne do odpowiedzi pytanie: czy nie należy wziąć pod uwagę możliwości, że wy¬ obrażenie „żywego trupa" na terenach zajmowanych uprzednio przez ludy germańskie właśnie w ich wierzeniach ma swe źródło. Wszelako z drugiej strony nie da się zaprzeczyć, że słowiań¬ skiego upiora wiele szczegółów łączy z demonologią sąsiednich ludów tureckich (choć u nich wizja „żywego trupa" rysuje się jednak mniej wyraziście) . Te genetyczne problemy są zawiłe, niemniej nie można ich nie dostrzegać. 2 Trzeba wyraźnie odróżnić paleohistorię „żywego trupa", której ostatnie ogniwa dokumentują źródła etnograficzne, od jego historii w kulturze Europy. Historii, jeśli nie zaczynającej się w X V I I , to w każdym razie wtedy gwałtownie przyspieszającej, razem z upowszechnieniem się słowa wampir, zapożyczonego z języków słowiańskich. Sfera wyobraźni wampirycznej daje doskonałą okazję do sondowania lęków mieszkańców nowożytnej Europy. Zaryzykowałbym na¬ wet twierdzenie, że nie jest konieczne wnikanie w paleohistorię wampira, by zidentyfikować większość tych lęków i ich naturę. Ale jeden z najciekawszych problemów, którym jest trwałość archaicznych postaw wyobraźni w coraz szybciej przeobrażającym się nowożytnym i nowoczes¬ nym świecie, wymaga jednak bardzo starannego wniknięcia w paleohistorię wampira. 2 Warto tu wtrącić, że wciąż nie tracą na znaczeniu dawne propozycje F. Miklosicha, wywodzą¬ cego słowo 'upiór' u Słowian z języków tureckich, od północno tureckiego uber - czarownik. Ostat­ nio za takim zapożyczeniem opowiedział się T. Majda, który zestawił tatar. ubir „czarownik"; kaz. obir (<opur/upir) „wiedźma", „żarłok", też kaz. dziad „starzec", „wróżbita", „gęślarz", „bajarz", zob. tur. dede „starzec", „przywódca", „a może" <cadu/cadi „wiedźma", „czarownik/czarownica" (Majda 2003, s. 131). �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 253 LITERATURA C a r r o l N . 2004, Filozofia horroru, Gdańsk. Florek M . 2003, Megality i wampiry. Stanowisko Pawłów k. Sandomierza, Archeologia żywa, nr 1 (24), s. 19-22. F o n t e n r o s e J. 1959, Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley-Los Angeles. J a n i o n M . 2004, Wampir. Biografia symboliczna, Gdańsk. K o l c z y ń s k i J. 2003, Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoniu (strzydze), Etnografia Polska, t. X L V I I , z. 1-2, s. 211-246. K o w a l s k i P. 2000, Zwierzoczłekoupiory, wampiry i inne bestie, Kraków. K r u m p h a n z l o v â Z. 1964, Zvlâstnosti ritu na slovanskych pohfebistich v Cechach, [w:] Vznik apoćatky Sloganu, t. V, s. 177-212. L e n g a u e r W. 1994, Religijność starożytnych Greków, Warszawa. Ł y c z k o w s k a K. 1995, Babilońskie zaklęcia magiczne, Warszawa. M a j d a T. 2003, Kontakty językowe ludów słowiańskich i tureckich. Epoka huńska, protobułgarska, kipczacka, Collectanea Eurasiatica Cracoviensia, Kraków. M o s z y ń s k i K. 1967, Kultura ludowa Słowian, t. I I , cz. 1, Warszawa. M u r g o c i A . 1926, The Vampire in Roumania, Folklore, t. 37, nr 3, s. 320-349. P e t o i a E. 2003, Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności, Kraków. P o t k o w s k i E. 1973, Dziedzictwo wierzeń pogańskich w średniowiecznych Niemczech. Defuncti vivi, Warszawa. R o u x J.-P. 1994, Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, Kraków. R y t t e r G. 1986, Słowiańskie 'upiór', 'wampir', 'nietoperz' (propozycja etymologii), Acta Unversitatis Lodziensis. Folia Linguistica, t. 14, s. 123-142. S c h m i t t J.-C. 2002, Duchy. Żywi i umarli w społeczeństwie średniowiecznym, Gdańsk-Warszawa. Ś l u s a r s k i Z. 1950, Nowe groby Lasu Stockiego i Stoku, Annales UMCS S.F., s. 12-15. U r b a ń c z y k S. 1991, Dawni Słowianie. Wiara i kult, Wrocław. Z a r e m s k a H . 1986, Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XIV-XVI w., Warszawa. Zoll-Adamikowa H . 1979, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska szkieletowe Małopolski, t. 2: Analiza, Wrocław. - 1995, Die Jenseitvorstellungen bei den Heidnischen Slawen: Defuncti vivi oder immaterialle Seelen?, Przegląd Archeologiczny, t. 43, s. 123-126. Jadwiga Pstrusińska, O tajnych językach Afganistanu i ich użytkownikach, micka, Kraków 2004, ss. 166. Księgarnia Akade¬ Wartość książki polega nie tylko na dostarczeniu informacji i monograficznym opracowaniu fenomenu kulturowego, jakim są tajne języki, pierwszym dla terenu Afganistanu. Zawarta jest również w jej zdolności inspirowania rozważań nad sprawami wykraczającymi poza ramy podję¬ tego problemu. Autorka jest językoznawcą - iranistką, specjalistką w zakresie języków paszto i dari, po kilkuletnim pobycie i badaniach w Afganistanie. Nie zamyka się jednakże w ramach swojej dyscypliny i terenu, który szczególnie dobrze zna - Azji Środkowej. Korzysta z wyników badań wielu specjalności: poza językoznawstwem także etnologii, archeologii, genetyki moleku¬ larnej; przystąpienie do studiów nad tajnymi językami spowodowane zostało zresztą kontaktami z poznańskimi etnologami w trakcie i po ich wyprawie do Afganistanu w roku 1976. Omawiane przez siebie języki rozpatruje w szerokiej perspektywie czasu, od okresów dawnych do teraźniej¬ szości, i w rozległych granicach terytorialnych. Tworzą je nie tylko Afganistan i jego najbliżsi sąsiedzi ze wschodu, północy i zachodu, razem z niezwykle interesującym, zachowawczym tere¬ nem Pamiru i Hindukuszu, ale także szersze otoczenie, aż po Eurazję włącznie. �254 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA Kolejne części pracy prowadzą czytelnika od zagadnień ogólnych - rozdział „ O definicjach i naturze języka tajnego", poprzez przedstawienie sytuacji etnolingwistycznej Afganistanu, informacji o odkryciu języka magati przez poznańskich etnologów, rejestru 13 języków tajnych Afganistanu, znowu do spraw ogólnych. Autorka zastanawia się nad relacjami między językami etnicznymi i tajnymi, specjalnym statusem tajnych języków sakralnych, powiązaniem języków tajnych ze strukturą społeczną, sposobami ich zaszyfrowania oraz właściwymi i m zasobami leksykalnymi i zapożyczonymi podstawami gramatycznymi. Zabrakło m i końcowej, syntetycz¬ nej charakterystyki języków tajnych, korzystającej z całości wprowadzonych do analizy mate¬ riałów. Zdaję sobie jednak sprawę z tego, że wielość i różnorodność źródeł, na którą złożyły się dane z obszernej literatury, uzyskane bezpośrednio od badaczy, a także informacje z badań własnych autorki, nie ułatwiała realizacji takiego zadania. Książka Tajne języki Afganistanu i ich użytkownicy pozwoliła jej autorce na realizację kilku celów, jednocześnie ujawnia przyjmowane przez nią założenia. Najważniejsze z tych celów to dostarczenie informacji i przedstawienie „tajnych" języków Afganistanu jako ważnego elementu struktury sociolingwistycznej i etnolingwistycznej tego kraju oraz próba określenia fenomenu, jakim są języki tajne. Badaczka wyodrębniła na terenie Afganistanu i scharakteryzowała, po¬ sługując się skrzętnie zgromadzonymi materiałami, 13 języków „tajnych", ujmowanych zawsze w połączeniu z sytuacją posługujących się nimi ludzi. Języki tajne, nazywane również argotami, traktuje jako jedną z istotnych funkcjonalnych odmian języka, a stosowane w nich środki uznaje za podporządkowane przede wszystkim wymogom zachowania tajności (s. 25). Przyjmuje więc poszerzającą definicję języka tajnego i odrzuca koncepcje zawężającą, taką chociażby jak zasto¬ sowana przez I . M . Orańskiego w jego pracy Tadżykojazyćnyje etnografićeskije gruppy Gissarskoj doliny (Sredniaja Azija), Moskwa 1983, zresztą przez autorkę docenionej i materiałowo wykorzystanej. Sposób definiowania, którym posłużył się I . M . Orański, w odróżnieniu od funk¬ cjonalnego, przyjętego przez Jadwigę Pstrusińską, nazwałbym funkcjonalno-genetyczno-morfologicznym. Stawia on dodatkowe warunki, które pozwalają odróżnić argot od innych form języka: nie tylko posługiwanie się nim w celu utajnienia informacji, ale również skrywanie same¬ go środka porozumiewania się, czyli języka, jego intencjonalne stworzenie, a także ograniczenie głównie do słownictwa. I . M . Orański zastanawia się, czy zamiast mówić o „tajnych językach" nie należałoby nazywać ich raczej „tajnymi słownikami" (Orański 1983, s. 31). Zastosowanie przez J. Pstrusińską poszerzającej definicji tajnego języka pozwoliło jej nie zajmować się dys¬ tynkcją między językiem „tajnym" a „nieznanym" i umieścić wśród języków tajnych m. in. koraniczny język arabski i łacinę (s. 122). Umożliwiło ponadto przedstawienie szerokiej panoramy stosunków społecznych i etnicznych. Spowodowało jednocześnie, że kategoria „języki tajne" stała się mniej wyrazista. Przyjęty przez J. Pstrusińską wyznacznik tajnych języków, jakim jest utajnianie informacji, nie jest przez nią stosowany konsekwentnie. Wśród opracowanych przez badaczkę języków, użytkowanych na terenie Afganistanu, wymogu tego nie spełnia jeden z nich o nazwie lazemi. Jest on rodzajem uproszczonego języka dari, stosowanego przez kupców i rzemieślników w Kabulu w celu porozumiewania się z cudzoziemcami. Został stworzony po to, aby ułatwić a nie utrudniać komunikacji, stanowi zatem przeciwieństwo języka tajnego. Autorka jest świado¬ ma specjalnego statusu tego języka, umieściła go jednak wśród języków tajnych dlatego, że język ten może być niezrozumiały dla niewtajemniczonych a ponadto część elementów leksykalnych jest w nim przetworzona w sposób zbliżony do występującego w argotach (s. 70). Niedogodno¬ ścią wywołaną przez nierówność będących w dyspozycji autorki materiałów, dotyczących poszczególnych badanych języków, był brak możliwości systematycznego ich porównania. Nie¬ dostatek materiałów powoduje również przyjmowanie ustaleń z badań nad tajnymi językami z terenów Azji Środkowej w granicach Związku Radzieckiego, stosunkowo dobrze rozwiniętych, jako obowiązujących dla Afganistanu. Ważnym wnioskiem ze studiów Jadwigi Pstrusińskiej nad językami tajnymi jest stwierdzenie zróżnicowania funkcji przez nie pełnionych. Języki te służyły przede wszystkim ochronie intere¬ sów ekonomicznych grupy, pomagając jej w zdobywaniu środków do życia, ułatwiając oszuki- �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 255 wanie obsługiwanych lub potwierdzając kompetencje zawodowe, np. język „tajny" w lecznic¬ twie, przy czym w tym zastosowaniu języka zadanie ukrycia czegokolwiek ustępuje na rzecz wywołania wrażenia na pacjencie. Broniły także tożsamości kulturowej, w tym wyznaniowej, chroniąc grupę przed ujawnieniem jej tajemnic. Bywały także stosowane dla rozrywki. Innym wnioskiem jest ustalenie zmienności funkcji języka. Język etniczny może być, zdaniem autorki, w określonych warunkach stosowany jako język tajny. Przykładu z Afganistanu dostarcza przed¬ stawiona w pracy grupa Ormurów pochodzenia irańskiego. Interesujące czy dałoby się znaleźć, w materiale szerszym niż afgański, inwersję w kierunku przeciwnym: od języka tajnego do języ¬ ka etnicznego. Możliwość tego rodzaju wydaje się sygnalizować opanowanie języka tajnego przez wszystkie grupy pokoleniowe i grupy płci danej społeczności oraz wprowadzenie tego języka do użytku domowego i szerzej wewnętrznego w grupie. Tego rodzaju sytuacja została zaobserwo¬ wana w pewnym zakresie wśród Hajdarów używających magati, choć przeszkodą zapewne było¬ by ograniczenie argotu do wąskiego zakresu spraw, jego nieprzystosowanie, jak to stwierdził I . M . Orański, m. in. do dłuższego opowiadania. Pojawia się zatem kategoria języków tajnych, które są w użyciu głównie „zewnętrznym", „okazjonalnym", stosowanych dla utajnienia porozu¬ miewania się na zewnątrz grupy i takich, które dodatkowo służą komunikacji wewnętrznej. Po¬ rozumiewanie się wewnątrz grupy wymaga poszerzenia zakresu języka; języki tajne, używane głów¬ nie na zewnątrz, są językami „wyspecjalizowanymi", obejmującymi tylko fragment rzeczywistości kulturowej grupy. Niezwykle interesujące i zaledwie dotknięte przez autorkę jest zagadnienie stygmatyzacji poprzez używanie języka tajnego, nieznanego otoczeniu. Grupy objęte etnonimem Dżat, zbiorczym dla różniących się pochodzeniem społeczności cygańskich i cyganopodobnych, wszystkich jednak odbieranych jako grupy z samego dna struktury społecznej, wykonujące upo¬ śledzające zajęcia, poprzez użytkowanie tajnego języka utrwalają swój charakter grup marginal¬ nych. Ormurowie, określeni w książce jako żyjący w ąala - obronnych zagrodach, a więc rolnicy raczej zamożni, nie porozumiewają się w swoim języku na zewnątrz, aby nie stwarzać poczucia zagrożenia w otoczeniu. Język „tajny", bo „nieznany" może także stygmatyzować pozytywnie wskazując na uprawnienia i kompetencje w praktykach religijnych lub leczniczych. Przyjętym przez autorkę założeniem, potwierdzanym w jej badaniach, jest uznanie grup ludz¬ kich jako mobilnych a kultury jako wędrującej z ludźmi i przekazywanej sobie przez ludzi. Od¬ krywanie podobnych elementów kulturowych służy jako świadectwo wspólnego pochodzenia lub bliskich kontaktów. Granice badań porównawczych przez nią wykreślone to Afganistan i kraje sąsiednie, włączając w to Hindukusz i Indie, a w rozważaniach, m.in. nad językiem sasi, także tereny Europy, a nawet cała Eurazja, z dodatkiem Afryki północnej. Autorka powtarza, nie tylko w tej pracy, dość ryzykowne jednak hipotezy sugerujące m. in. związki języka buruszaskiego z doliny Hunzy, dotąd wiązanego, np. przez A . Majewicza, z językiem baskijskim i kaukaskimi, z językami bałtosłowiańskimi. Dla uwiarygodnienia wniosków z porównawczych badań języko¬ znawczych J. Pstrusińska sięga chętnie po wyniki badań z genetyki molekularnej. Stwierdzenie zbieżności kulturowych służy jednakże jedynie jako podstawa do formułowania wstępnych hipo¬ tez; podobieństwo, a nawet identyczność pojedynczego leksemu lub innego elementu kulturo¬ wego, nie jest przecież dowodem na powiązania bezpośrednie, może być wynikiem związków pośrednich lub konwergencji. Z kolei zbieżność w kodzie genetycznym nie determinuje, czego autorka jest świadoma, wspólnoty kulturowej. W próbach porównywania kodów genetycznych grup ludzi dostrzegam trudność w ustalaniu wartości średnich dla całych populacji, niełatwych do uzyskania i interpretacji ze względu na liczebność i złożoną strukturę grup. Moim zadaniem nie jest jednak zniechęcenie autorki do badań porównawczych, od dawna niezwykle atrakcyj¬ nych a dzisiaj opartych na nowych możliwościach, lecz zwrócenie uwagi na ich pułapki. Języki tajne, nie tylko zresztą w Afganistanie i innych terenach Azji, tworzone były i użytko¬ wane najczęściej w grupach wędrownych lub półosiadłych, określanych jako perypatetyczne, w odróżnieniu od nomadów - koczowniczych pasterzy lub łowców. Nazywane są one, także przez piszących o Azji Środkowej, wzorem badaczy rosyjskich z X I X wieku, zbiorczym termi¬ nem „Cyganie" lub mianem grup „cyganopodobnych". Autorka słusznie stwierdza, powołując się również na etnologów zajmujących się problematyką cygańską, że nazwę „Cyganie" uznać �256 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA należy za swoiste collectivum, obejmujące grupy o zróżnicowanym pochodzeniu i losach histo¬ rycznych, i nie należy jej mylić z etnonimem. Nazwą zbiorczą dla grup wędrownych, pochodzą¬ cych z Półwyspu Indyjskiego, w językach miejscowych, jest przede wszystkim nazwa Dżat. Grupy te, zresztą nie tylko „cygańskie", żyją w symbiozie z ludnością osiadłą, zaspakajając jej różno¬ rodne potrzeby, przede wszystkim gospodarcze, religijne i w zakresie rozrywki. Na terenie Afga¬ nistanu ukazują, co przekonywująco przedstawia autorka, segmentację i swoiste „podziemie" społeczeństwa islamu. Wskazują jednocześnie na analogie z krajami europejskimi, z zamiesz¬ kałymi w nich grupami Cyganów - Romów, pochodzącymi, być może, nie tylko z Półwyspu Indyjskiego, ale także, co sugeruje autorka, ze wschodnich terenów Afganistanu. Opracowanie argotu magati, używanego przez grupę Hajdarów z północnego Afganistanu, posługujących się endoetnonimem Magat, takim samym, jaki nadają sobie wszystkie grupy Cyganów w Uzbekistanie i Tadżykistanie, umożliwiła autorce współpraca z etnologami poznań­ skimi. Materiał językowy został zebrany przez nas w trakcie Etnologicznej Wyprawy Azjatyckiej w roku 1976. Blisko 30 lat po tej wyprawie, kiedy myślę również o innych badaniach pozaeuro¬ pejskich w okresie socjalizmu, z najszerzej zaprogramowanymi, wieloletnimi badaniami w Mon¬ golii, organizowanymi przez Instytut Historii Kultury Materialnej PAN, przypominam sobie de¬ terminację, z jaką chcieliśmy przerwać wówczas izolację i powrócić do badań poza terenem kraju. Współpraca z językoznawcą okazała się korzystna obustronnie. Etnologom dostarczyła ważnych informacji o grupie Hajdarów i pozwoliła lepiej ich scharakteryzować. Książka Jadwigi Pstrusińskiej należy do nurtu badań monograficznych korzystających z ma¬ teriałów porównawczych i formułujących pytania ogólne. Przekracza w ten sposób wyznaczone tytułem granice obszaru badań i staje się ważna w skali szerszej, co najmniej euroazjatyckiej. Zbigniew Jasiewicz Blisko, a tak daleko. Polacy w obwodzie brzeskim na Białorusi. Blizka, a tak dalioka. Paljaki u bresckaj wobłasti u Biełarusi, Adam Bobryk (red.), Siedleckie Towarzystwo Naukowe, Stowa¬ rzyszenie „Wspólnota Polska" Oddział w Siedlcach, Warszawa 2004, ss. 307. Głębokie przemiany polityczne, społeczne i kulturowe, jakie nastąpiły z momentem rozpadu ZSRR spowodowały m.in. zaistnienie nowych podmiotów prawa narodów, państw które po raz pierwszy stanęły przed możliwością budowy swej suwerenności. Jednym z nich jest najbliższe, a jednocześnie najmniej znane szerszej opinii społecznej w Polsce, państwo - Republika Białoruś (RB). Ostatnie wydarzenia polityczne na Białorusi (kwiecień - czerwiec 2005 r.) związane z wciąż trwającymi zamiarami władz RB odnośnie do likwidacji legalnych struktur Związku Polaków na Białorusi po raz pierwszy tak nagłośnione w polskich mediach, unaoczniły większości Polaków w Polsce, że tuż za miedzą, na wydawało by się historycznych już obszarach I I RP, ciągle istnieje i walczy o swoje prawa poważna, bo wielosettysięczna część narodu Polskiego - polska mniejszość narodowa na Białorusi. „Krajowi" Polacy, tak czuli na sygnały wolnościowe płynące z lepiej znanej Ukrainy, wobec ogromnej polskiej diaspory na Białorusi zachowują się co najmniej z rezerwą. Zdaniem piszącego te słowa, nic nie wskazuje na to, by medialne newsy coś w tej materii zmieniły. Badaniem i popularyzacją wiedzy o najnowszych dziejach oraz współczesności rodaków znad Niemna, Szczary, Berezyny, Świtezi i Naroczy zajmują się różne środowiska. Jednym z cennych efektów prowadzonych badań jest recenzowany tom - praca zbiorowa pod redakcją znanego badacza spraw polskich na Wschodzie, dr. Adama Bobryka - pracownika naukowego Akademii Podlaskiej w Siedlcach, uczelni szczególnie zaangażowanej we wszechstronną współpracę naukową ze środowiskami uczonych w Brześciu, Grodnie, Mińsku, Mohylewie i innych ośrod¬ kach naukowych działających na Białorusi. Tom w całości poświęcony jest wielorakim aspektom życia polskiego na Ziemi Brzeskiej (współczesny obwód /województwo brzeski) oraz współpracy naukowej uczonych z Siedlec i Brześcia. �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 257 Recenzowanie prac zbiorowych (zwłaszcza takich jak prezentowana pozycja, zawierająca 37 tekstów) nastręcza wiele problemów natury metodologicznej. Zwłaszcza, gdy opracowania mają różnoraki charakter, od studiów naukowych, przez raporty z badań do przyczynków lub zgoła tekstów indywidualnie opisowych. Należałoby przede wszystkim podkreślić, że opracowanie ma charakter pionierski, jeśli idzie 0 obszar i przedmiot badań, jakim jest właśnie Ziemia Brzeska - ten termin stosowany przez wielu autorów wydaje się nam najodpowiedniejszy; częste używanie w wielu recenzowanych tekstach pojęcie „Brzeszczyzna" (białorutenizm) jest sztuczny, wręcz rażący. Ta sama uwaga odnosi się do stosowanej przez niektórych autorów nomenklatury „Republika Białoruska" czy „Republika Białorusi". Nomenklatura prawidłowa, stosowana także w dokumentach prawno-międzynarodowych, brzmi „Republika Białoruś". Omawiany w różnych aspektach obszar generalnie pokrywa się z przedwojennym województwem poleskim. Redaktor tomu słusznie podkreśla, że na tle większej liczby opracowań odnoszących się np. do Grodzieńszczyzny czy Wileńszczyzny Ziemia Brzeska i sam Brześć, położony tuż za obecną granicą Polski, są niemal nieobecne w społecznym postrzeganiu Polaków, a także najmniej zba¬ dane. Dodajmy, że w podobnej sytuacji jest cała historyczna Mińszczyzna, na której obszarze mieszka nadal znacznie więcej naszych rodaków, niż w obwodzie brzeskim. Autorami tekstów zamieszczonych w tomie są zarówno Polacy, jak i Białorusini, znani bada¬ cze problematyki oraz studenci a także np. działacze społeczni („Wspólnota Polska", Związek Polaków na Białorusi) oraz duchowni (katoliccy i prawosławny). W pierwszej grupie autorów na szczególne wyróżnienie zasługują prace A . Bobryka, Iwony Kabzińskiej, Dariusza Śladeckiego oraz Wiktora Kiryjenko i Heleny Kiwako (z Brześcia). Pierw¬ szy z autorów w trzech tekstach kreśli obraz „polskiego stanu posiadania" na Ziemi Brzeskiej wskazując na liczbę i rozmieszczenie Polaków, ich postawy wobec szczególnego wyróżnika wschodniej polskości, jakim jest silne przywiązanie do wiary ojców - wyznania rzymskokatolic¬ kiego. I . Kabzińska prezentuje wycinek swoich ustaleń badawczych odnośnie do metodologii 1 wyników badań etnologicznych, jakie zostały przez nią przeprowadzone w tak ważnym dla tutejszej polskości rejonie, jakim są Baranowicze. Śladecki z kolei wskazuje na znaczenie badań nekropolii kresowych, których wiele przebadał, udokumentował i ocalił naukowo od zapomnie¬ nia. To ostatnie wydaje się szczególnie ważne badawczo, gdyż owe kamienne ślady tutejszej kultury Polaków (i ich samych) zachowały się szczątkowo i nadal giną. Należy podkreślić znaczenie studium Kiryjenki, który zbadał i przeanalizował ważny, nie¬ często dostrzegany, cywilizacyjny aspekt występującej na Białorusi „osi cywilizacyjnej Wschód -Zachód", utożsamianej tutaj z pluralizmem kulturowym, w tym z podziałem na pro-zachodni katolicyzm (Polacy) i pro-moskiewski orientalizm prawosławny (też ateistyczny) Białorusinów. Kiryjenko (nie wskazując na to) poparł w wyniku swych ustaleń badawczych huntingtonowską tezę „uskoku cywilizacyjnego". Helena Kiwako z Uniwersytetu w Brześciu nakreśliła imponu¬ jący, zdaniem recenzującego, i na bardzo wysokim poziomie stojący kierunek rozwijających się w tym ośrodku badań polonistycznych. Przy okazji czytelnik uzyskał informacje o ogromnym wkładzie polonistów z Akademii Podlaskiej w rozwój brzeskiej polonistyki. W recenzowanej pozycji znajdujemy wiele informacji o ogromnym wkładzie siedleckiej Uczelni we współpracę i pomoc Uniwersytetowi w Brześciu (teksty Wasilija Stiepanowicza, Grzegorza i Tomasza Krup¬ skich, Barbary Stelingowskiej): wymiana kadry, konferencje naukowe, wspólne przedsięwzięcia badawcze, wymiana młodzieży, doświadczenia metodologiczne oraz indywidualne i prywatne kontakty uczonych i studentów. Jest to budujący przykład dla innych uczelni krajowych. Tym skuteczniejszy, że prowadzony, jak wynika z przytoczonych informacji, systematycznie i kom¬ pleksowo jeszcze od czasów radzieckich (naukowy dorobek Akademii Podlaskiej poświęcony obwodowi brzeskiemu, w krótkim szkicu, przedstawił Dariusz Grzegorczuk). W grupie tekstów napisanych przez studentów i młodszych pracowników naukowych oraz „praktyków" (działaczy społecznych zaangażowanych we wspieranie polskiego odrodzenia na¬ rodowego na omawianym obszarze) spotykamy opracowania o różnym charakterze i poziomie. Od elementarnych studiów po przyczynki i przeglądy periodyków polskich i białoruskich. S ą to �258 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA przyczynki o funkcjonowaniu parafii katolickich, pracy polskich klas w szkołach białoruskich, pra¬ cy Konsulatu Generalnego RP w Brześciu, współpracy miast przygranicznych oraz możliwościach współpracy gospodarczej w tzw. Wolnej Strefie Ekonomicznej w Brześciu wreszcie, o oświacie „wakacyjnej" młodych Polaków z Brześcia i okolic w Polsce, funkcjonowaniu organizacji społecz¬ nych w Polsce i na Białorusi (ZPB) zaangażowanych w społeczne i kulturalne życie naszych roda¬ ków na Ziemi Brzeskiej. Część „studencka", mimo głównie charakteru przyczynkarskiego, jest war¬ tościowa przede wszystkim z tego względu, że teksty powstały z inicjatywy i na podstawie badań samej młodzieży akademickiej. To dobry prognostyk badawczy, gdyż należy sądzić, iż wiele z podjętych tematów zostanie rozwiniętych w pracach magisterskich a autentyczne zainteresowanie tak abstrakcyjną dla większości współczesnych młodych Polaków problematyką daje nadzieję na poszerzenie zainteresowań nie tylko tej grupy młodych pasjonatów tematyki kresowej. Dowodzi też tego, że właściwe ukierunkowanie ze strony pracowników naukowych daje piękne efekty w praktyce. W tej części opracowania zwrócić należy uwagę na filologiczny artykuł Tamary Karcelowej z Uniwersytetu w Brześciu, poświęcony frazeologii, t j . rusycyzmom i białorutenizmom w tek¬ stach polskiego tygodnika ZPB „Głos znad Niemna". Autorka, mimo przywoływania polskich opracowań fachowych, zdaje się bazować głównie na podobnych opracowaniach rosyjskojęzycznych, z czego wynikają błędne kwalifikacje rzekomo wyłącznie rosyjskiej frazeologii przywoła¬ nej w przykładach. Karelcewa nie wie, że kwestionowane przez nią „frazy" są tak samo „rosyj¬ skie" jak i „polskie" np. frazy „budowanie «na kościach*", „na przestrzeni wieków", „pełnienie «obowiązku z honorem*", „na naszą biedę", „o kroplę", czy „pod skrzydłami" albo „bez proble¬ m ó w " - to normalna, współczesna polszczyzna a nie rosyjskojęzyczna frazeologia dziennikarzy badanego tygodnika. Inne uwagi krytyczne odnoszą się wyłącznie do tekstów młodszych pra¬ cowników naukowych, studenckich i tzw. praktyków. I tak: - Katarzyna Gżegżółka, omawiając teksty Biuletynu Stowarzyszenia „Wspólnota Polska", pominęła kilkanaście merytorycznych artykułów recenzującego, zaś adaptując dosłowne frazy (we fragmencie o Mińsku) nie podała tytułu i autora; - Barbara Stelingowska, zapewne niezorientowana w działaniach Wydziału Oświaty ZPB (od chwili powstania Związku jeszcze jako PSKO im. Adama Mickiewicza), cały dorobek odno¬ śnie do nauki języka polskiego dzieci na Białorusi przypisuje Polskiej Macierzy Szkolnej „i in¬ nym [?] organizacjom polskim na Białorusi" (s.165); - Alesia Michajłowna, omawiając „Tematykę polską w prasie brzeskiej", na s. 234 pisze o tym, że brzescy czytelnicy „Briestskogo Kurjera" „[... ] dowiadują się o życiu prawosławnych Polaków z Podlasia". Czyżby takowi w znaczącej liczbie mieszkali na Podlasiu? Zdumienie i stanowczy protest budzą niektóre tezy zaprezentowane przez Wiesława Czeluścińskiego. Autor, przywołując traktat ryski, pisze o „znacznej poprawie sytuacji Polaków w Basr" (przedwojennej), która miała polegać na „poszanowaniu odrębności narodowej", o „Pol¬ skim Regionie Narodowym" (kilka zdań dalej o „Polskich Regionach Narodowościowych") przy czym ideologiczne, polskojęzyczne (nie polskie !) instytucje radzieckie, mające na celu odcięcie tutejszych Polaków od tradycji, wiary, wychowywanie w nienawiści do I I RP - według autora, „stanowiące dla Polaków [sowieckich] więź z ojczyzną", traktowane są przez niego najwyraźniej serio jako polskie z ducha i treści oraz w takim zamiarze utworzone. Jest to kompletne niezrozu¬ mienie idei i praktyki polityki radzieckiej tamtego okresu, wynikające z całkowitej nieznajomo¬ ści literatury przedmiotu, o źródłach nie wspominając. Tym bardziej, że autor nie przywołuje ani jednej merytorycznej pozycji źródłowej dla tak przez siebie skonstruowanych tez. O ewakuacji (pojęcie dokumentów - umów republikańskich), tak często mylonej z repatriacją, w kontekście powrotów z zesłania i łagrów do powojennej Polski nie można pisać, jak czyni to autor, że „wrócili do Polski". Nie mogli wrócić tam (np. Ziemie Zachodnie) gdzie nigdy nie mieszkali. Dane o ZPB są niepełne (wręcz wyrywkowe) zaś „Dom Polski" (nieoficjalna nazwa) w Barano¬ wiczach na pewno nie jest „jednostką samofinansującą [się]". Z kolei (s. 117) ZPB nie jest „naj¬ większym przyjacielem" środowiska „Domu" baranowickiego, gdyż całe to środowisko, skupione przy baranowickim „Klubie Polskim", jest w strukturze ZPB, stanowiąc rejonowe (powiatowe) ogniwo Związku Polaków. Pomijam uwagę o bezkrytycznym, za jednym ze spisów radzieckich, �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 259 przytoczeniu zaniżonych danych o liczebności Polaków w przedwojennej BSSR oraz sugestię, że „terytorium Polski w nowych granicach zmniejszyło się o około 20%" [?]. Praktycznie całe dwie pierwsze strony krytykowanego tekstu nie powinny się znaleźć w zbiorze a jeśli tak, to odpowiednią uwagę (komentarz) winien zamieścić Redaktor. Odrębną tematykę tomu stanowią publikacje dotyczące życia religijnego na Polesiu, widzia¬ nego oczyma duchownych. Pierwszy z tekstów, autorstwa ks. Dr. Bernarda Błońskiego (z Wyż¬ szego Seminarium Duchownego w Nowym Opolu k. Siedlec), to krótkie studium podsumowu¬ jące odrodzenie religijne poleskich Polaków na tle ogólnych i podstawowych wiadomości o dziesięcioleciu od momentu uruchomienia regularnych struktur diecezjalnych w kościelnej prowincji białoruskiej. Autor podaje bardzo skrótowy wstęp o sytuacji wiernych i resztek zacho¬ wanych struktur parafialnych, po czym relacjonuje stan organizacyjny Kościoła w RB. O samym Kościele i wiernych w obwodzie brzeskim podaje informacje zupełnie sygnalne. Tom pokonferencyjny kończą dwa krótkie opracowania, a właściwie wypowiedzi duchow¬ nych obrządków wschodnich (JE arcybiskupa Abla, ordynariusza prawosławnej Diecezji Lubelsko-Chełmskiej oraz Ojca Archimandryty Romana, proboszcza Parafii Obrządku BizantyńskoSłowiańskiego w Kostomłotach). Wypowiedzi te mają charakter świadectwa. Wypowiedź pierwsza jest o tyle interesująca, że arcybiskup Abel prezentuje się jako szczery zwolennik dia¬ logu ekumenicznego oraz, co ważniejsze, wyraźnie podkreśla fakty świadczące o polskiej świa¬ domości narodowej wielu spośród duchownych oraz wiernych Cerkwi prawosławnej w obwo¬ dzie brzeskim. To rzadkie świadectwa skłaniające do podjęcia badań tego zjawiska, zwłaszcza na tle ujawniającej się ostatnio szerokiej akcji białorutenizacji Kościoła katolickiego (głównie wsku¬ tek działań kleru pochodzącego z Polski) nie tylko w Diecezjach Mińsko-Mohylewskiej i Witeb¬ skiem, ale i Grodzieńskiej, co powoduje znaczącą reorientację narodową (utrata polskości) przez część średniego i znaczny procent młodego pokolenia katolików na Białorusi. Tekst archimandryty Romana (Piętka) to piękny przykład postawy duchownego unickiego, szczerze otwartego na oba siostrzane wyznania, zaangażowanego w ekumenizm oraz równie ofiarnie pracującego wśród braci w wierze po obu stronach Bugu, który w latach skrajnie nieprzychylnych dla ludzi wierzących potrafił docierać z posługą Bożą także do Brześcia i okolic. „Blisko, a tak daleko" jest pozycją wartościową. Zarówno w warstwie poznawczej (mimo mankamentów, na jakie wskazano wyżej) jak i w pozytywnym ukazaniu współpracy ośrodków naukowych z obu stron granicy. Podkreślana na wstępie recenzji pionierskość opracowania, w tym próba kompleksowego spojrzenia na zjawiska występujące w „brzeskim" życiu politycz¬ nym, duchowym i kulturalnym rodaków z obecnego obwodu brzeskiego Republiki Białoruś, z pewnością wytycza w znacznej mierze kształt i zakres dalszych badań tego ważnego i najmniej rozpoznanego zjawiska, jakim jest przeszłość, współczesność i prognozy na przyszłość, dotyczą¬ ce polskiego trwania na Polesiu. Zdzisław Julian Winnicki Kulura i świadomość etniczna Polaków na Wschodzie. Tradycja i współczesność. Praca zbiorowa pod redakcją Antoniego Kuczyńskiego i Małgorzaty Michalskiej, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, Ośrodek Badań Wschodnich, Stowarzyszenie „Wspól¬ nota Polska", Wrocław 2004, ss. 454. Omawiany tom stanowi pokłosie konferencji zorganizowanej w dniach 10-12 X 2002 przez Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej przy współpracy Ośrodka Badań Wschodnich w ramach obchodów 300-lecia Uniwersytetu Wrocławskiego. Jej podstawowym celem było „po¬ djęcie próby podsumowania ponad dziesięcioletniego okresu, jaki minął od rozpadu ZSRR, i wpływu nowo zaistniałej sytuacji na położenie oraz możliwości różnych form działalności Pola¬ ków mieszkających w państwach powstałych z republik radzieckich" (s. 7). Poza głównym wątkiem rozważań, program konferencji obejmował kilka tematów poświęconych zagadnieniom �260 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA historycznym, które dotyczyły wybranych aspektów polskich związków z Imperium Rosyjskim. Ostatnią analizowaną kwestią były warunki życia i problemy adaptacyjne repatriantów. Zgodnie z postulowaną od szeregu lat potrzebą interdyscyplinarnego ujmowania zagadnień i uwzględniania wielorakich punktów widzenia, w konferencji uczestniczyli reprezentanci róż¬ nych dziedzin wiedzy: historycy, socjolodzy, psycholodzy, etnolodzy, filolodzy, językoznawcy oraz folkloryści z kraju i zza granicy. W swoich referatach przedstawili wyniki badań tereno¬ wych i kwerend archiwalnych, prowadzonych na obszarze Białorusi, Ukrainy, Litwy, Łotwy, Mołdawii, Rosji, Uzbekistanu i Kazachstanu. Wystąpienia, a było ich w sumie 36, zamieszczono w tomie pokonferencyjnym. W zdecydowanej większości są one poświęcone szeroko rozumianej problematyce tożsamości narodowej różnych środowisk Polaków na Wschodzie oraz czynnikom kształtującym j ą zarówno w przeszłości, jak i w czasach współczesnych. Te ciekawe opracowa¬ nia zasługują na szerszą refleksję, jednak ze względu na obszerność i wielowątkowość książki trudno choćby pobieżnie scharakteryzować wszystkie omawiane w niej kwestie. Ujmując najszerzej, w tomie można wyodrębnić dwa główne bloki problemowe. Pierwszy z nich poświęcony jest środowiskom zamieszkującym dawne kresy Rzeczypospolitej, drugi doty¬ czy losów i działań ludzi, którzy dobrowolnie lub pod przymusem znaleźli się na Wschodzie. Wszystkie te zbiorowości, żyjąc poza Macierzą, podlegają procesom asymilacyjnym, zaś część z nich prawie całkowicie odeszła od tradycji swoich przodków. Mimo wspólnych korzeni i pewnego podobieństwa losów polska diaspora w byłym ZSRR nie stanowi jednolitej mniejszości narodowej. We wstępie książki czytamy, że „w zależności od miejsca i czasu, a także grupy społecznej, historii oraz warunków prawnopaństwowych są to społeczności różniące się od siebie" (s. 8). Każda z nich tworzy jednak wspólnotę, gdyż ich członkowie odczuwają więź narodową, lokalną, religijną czy ponadetniczną. W omawianym tomie najwięcej opracowań dotyczy Polaków na Białorusi. Poświęcono im bo¬ wiem aż 12 artykułów, co pozwala ocenić złożoność problemu tamtejszej identyfikacji narodowej. Zdaniem większości autorów (zajmujących się nie tylko diasporą na Białorusi) podstawowymi wyznacznikami przynależności do polskiej kultury na Wschodzie były i są nadal religia katolicka, znajomość mowy ojczystej oraz pochodzenie (posiadanie polskich przodków), jednak w poszcze¬ gólnych środowiskach i okresach miały one różne znaczenie w kształtowaniu poczucia tożsa¬ mości. W przypadku Białorusi kryteria przynależności narodowej są trudne do jednoznacznego określenia, gdyż ziemie te były terenem pogranicza, na którym ścierały się wpływy wielu kultur. Dlatego w przeszłości ani pochodzenie, ani język (określany przez Irenę Czerniak jako bilingwiczny) nie kształtowały tu świadomości etnicznej. Samoidentyfikację utrudniało też używanie przez szerokie rzesze mieszkańców „mowy prostej". Badacze są zgodni, że polskość na Białorusi opierała się wówczas przede wszystkim na kryterium wyznaniowym. Jak pisze Iwona Kabzińska w czasie zaborów i powstań hasła patriotyczno-narodowe współwystępowały z treściami religij¬ nymi. Polak-katolik stał się synonimem „swojego", osoby innych wyznań i grup etnicznych - „obcego" (s.192). Z kolei Dariusz Tarasiuk podkreśla, że działalność duchowieństwa obrządku łacińskiego była w okresie rozbiorów głównym narzędziem polonizacji miejscowej ludności (s.132). Kościół katolicki odgrywał też szczególną rolę w pielęgnowaniu świadomości narodowej i kulturowej w czasach wzmożonej sowietyzacji ziem włączonych do ZSRR. Wszyscy zajmujący się tą problematyką badacze są zgodni, że stanowił on ostoję tradycyjnych wartości i konsolido¬ wał wyznawców. Jednak dziś powoli przestaje być utożsamiany wyłącznie z polskością, ponie¬ waż gromadzi coraz więcej wiernych innych narodowości (Helena Giebień, s. 167). Autorzy opracowań, choć nie kwestionują doniosłości idei uniwersalnej misji Kościoła otwar¬ tego dla wszystkich katolików, zwracają uwagę na negatywne skutki jego depolonizacji. Iwona Kabzińska pisze, że proces ten może z czasem doprowadzić do osłabienia roli katolicyzmu jako podstawowego kryterium polskości. Chodzi tu zresztą nie tylko o pozbawienie wiernych możliwości uczestnictwa w liturgii sprawowanej w ich ojczystym języku, ale też o szersze kon¬ sekwencje kulturowe. W przeszłości, obok Kościoła, największy wpływ na świadomość narodową Polaków miało patriotyczne i religijne wychowanie w rodzinie, pewną rolę w propagowaniu języka i kultury �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 261 odgrywały towarzystwa oświatowe, zespoły teatralne i prasa (Dariusz Tarasiuk, s. 134-139). W dzisiejszych czasach szczególne znacznie przypisuje się działalności szkoły, organizacji polo¬ nijnych oraz kontaktom z Macierzą. Związki tych czynników ze stanem świadomości narodowej są m.in. przedmiotem rozważań Romana Dzwonkowskiego. Natomiast o współczesnych wyznacz¬ nikach tożsamości etnicznej Polaków na Białorusi, ustalonych na podstawie własnych badań terenowych, piszą: Iryda Grek-Pabisowa, Helena Giebień, Irena Czerniak, Iwona Kabzińska, Paweł Masłowski, Anna Engeking i Mirosław Sobecki. Po części podsumowujący, a po części polemiczny charakter ma opracowanie Elżbiety Smułkowej „Inna polskość"? Na podstawie materiałów zgromadzonych na Białorusi autorka wymie¬ nia trzy grupy społeczne charakteryzujące się różnym stanem świadomości narodowej i określa przypisywane i m kryteria polskości. Podejmuje się też oceny niektórych ustaleń, dokonanych przez współczesnych badaczy zajmujących się problematyką pograniczny etnicznych. W omawianym tomie znaleźć można sporo wartościowych materiałów odnoszących się do pozostałych ziem dawnych Kresów Wschodnich. W opracowaniach tych przewija się szereg wąt¬ ków, które mniej lub bardziej wiążą się z zagadnieniem świadomości etnicznej Polaków. O dia¬ sporze zamieszkującej Ukrainę piszą: Ludmiła Tomiłowicz, Henryk Stroński, Olga Ciwkacz, Lidia Kościuk-Kulwawczyk, Zofia Stawska, Aleksandra Luboniewicz, Grzegorz Tokarz. W ich pracańh zawarte są wiadomości o dziejach Polaków na Kijowszczyźnie, stosunku tej mniejszości do własnej kultury, jej życiu religijnym, szkolnictwie, działalności publicystycznej i funkcjono¬ waniu organizacji społecznych. Artykuły Krystyny Kossakowskiej-Jarosz (o misji kształtowania wzorów życia podejmowanej przez pisarzy) i Adama Dobrońskiego (o kombatantach na Wileń¬ szczyźnie) dotyczą obszaru Litwy, zaś opracowania Małgorzaty Ostrówki (o identyfikacji narodo¬ wej rodziny Grzybowskich) i Beaty Biesiadowskiej (o roli polskojęzycznej prasy w podtrzymy¬ waniu tożsamości etnicznej) poświęcone są Łotwie. Wśród tych artykułów nieco kontrowersyjny, choć ciekawy, wydaje się tekst Ludmiły Tomiłowicz z Kijowa, ponieważ zawarta w nim ocena niektórych zjawisk historycznych i stanu zachowania świadomości polskiej diaspory nie zawsze jest zgodna z sądami wyrażanymi przez naszych badaczy. Pewne wątpliwości budzi np. pogląd 0 odrodzeniu narodowym na Marchlewszczyźnie czy twierdzenie o znacznym stopniu zasymilo¬ wania grupy w dzisiejszych czasach. Pozostałe artykuły poświęcone są Polakom, którzy z różnych przyczyn opuścili rodzinne stro¬ ny. Przodkami większości z nich byli zesłańcy, ale wśród wychodźców znaleźli się też ludzie szukający na Wschodzie intratnej pracy oraz wędrujący „za chlebem". Antoni Kuczyński podaje, że „taki emigracyjny charakter mają polskie wioski za Uralem, jak: Wierszyna w okolicach Irkucka, Białystok w rejonie Tomska, Wilejka opodal Krasnojarska, Znamienka w sąsiedztwie Abakanu" (s. 43). Ludzie, którzy dobrowolnie lub pod przymusem opuścili własny kraj, tworzyli też w wielu miastach Rosji europejskiej i na Syberii zwarte kolonie. O jednej z nich pisze Antoni Kuczyński w artykule „Odradzanie się polskiej diaspory w Tomsku. Tradycja a współczesność". Autor zawarł w nim ciekawą charakterystykę tej społeczności, koncentrując się na X I X wieku, kiedy była ona najbardziej liczna i zróżnicowana. Sporo miejsca poświęca też działalności pol¬ skich stowarzyszeń istniejących od czasów „gorbaczowowskiej pierestrojki". Podkreśla, że dzięki nim rozpoczął się powolny proces odradzania świadomości narodowej tomskich Polaków. Węższy zakres ma artykuł Tatiany Niedzieluk dotyczący diaspory w Nowonikołajewsku. Autorka omawia w nim działalność wspólnoty parafialnej przy kościele rzymsko-katolickim pod wezwaniem św. Kazimierza w latach 1902-1918. W swoim artykule potwierdza tezę, że świąty¬ nia była centrum integrującym wiernych. Parafię uznaje za „charakterystyczny przykład wspól¬ noty religijnej zesłańców, przesiedleńców i uchodźców, dla których sens podtrzymywania trady¬ cji religijnej przodków przekształcił się w dążenie do tego, aby nie utracić swojej tożsamości 1 jednocześnie przystosować się do nowej rzeczywistości" (s. 44). Dodaje, że jawne kultywowa¬ nie polskości było możliwe dzięki względnej tolerancji religijnej w ówczesnej Rosji. Z inną refleksją spotykamy się w artykule Włodzimierza Sieka, poświęconym diasporom z Błagowieszczeńska i Władywostoku. Głównym przedmiotem jego rozważań są prześladowania polskiej mniejszości, próby pielęgnowania własnych tradycji w gronie rodzinnym oraz ograniczone �262 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA możliwości szukania wsparcia dla narodowych dążeń w tamtejszym Kościele (pieczę nad parafią we Władywostoku sprawują Amerykanie, zaś wspólnota religijna w Błagowieszczeńsku jest wieloetniczna). W podsumowaniu autor stwierdza, że w obecnych czasach pojmowanie polskości bywa na Dalekim Wschodzie bardzo różne i wiąże się z takimi wyznacznikami jak język, religia, obyczaje czy samookreślenie. Daleki jest jednak od wyrażania krytycznych ocen o stanie tamtej¬ szej tożsamości narodowej, ponieważ za zachowanie, choćby w niewielkim stopniu, własnych tradycji wiele osób musiało zapłacić wysoką cenę. Z kolei Helena Krasowska i Eugeniusz Kłosek zajmują się potomkami dobrowolnych emi¬ grantów z Galicji, którzy na przestrzeni X V I I I i X I X wieku przybywali na Bukowinę. Ich nowe miejsce osiedlenia „stało się wspólną ojczyzną wielu narodów", tolerancyjną dla różnych trady¬ cji (Helena Krasowska, s. 269). Sprzyjające warunki nie wymagały od Polaków przyjmowania postawy obronnej wobec otoczenia, dlatego też w życiu tamtejszej społeczności dużą rolę od¬ grywały więzi lokalne, a miejscowe wartości dominowały nad ideologicznymi (ziemia ojczysta postrzegana była w postaci zmitologizowanej). Inaczej oceniali nowe środowisko ludzie, którzy znaleźli się na obszarach zdecydowanie odmiennych pod względem kulturowym. W ich przypadku trudno mówić o poczuciu więzi z miejscowym otoczeniem, a co najwyżej o przełamywaniu bariery obcości. Warto w tym miejscu powołać się na ciekawe refleksje Jana Trynkowskiego, zamieszczone w artykule „Polscy zesłań¬ cy wobec ludów autochtonicznych Zabajkala". Autor pisze, że „zupełnie nowa, bardzo często nie mieszcząca się w dotychczasowych doświadczeniach sytuacja [....] zmuszała ich niejednokrotnie do przewartościowania sposobu myślenia wyniesionego z domu, szkoły czy życia publicznego" (s. 9). Na poparcie tej tezy przedstawia poglądy zesłanych członków Stowarzyszenia Ludu Polskiego. W odniesieniu do autochtonów obejmowały one szeroką gamę postaw, od akceptacji odmienności po wąski, europocentryczny punkt widzenia. W artykułach Ewy Jagiełło i Marka Gawęckiego znaleźć można cenne spostrzeżenia doty¬ czące poglądów Polaków zesłanych do Azji Centralnej w X X wieku. Zdaniem autorów, cecho¬ wało je przekonanie o wyższości własnej kultury nad miejscową, którą uznawano za atrakcyjną jedynie w wymiarze egzotycznym. Ewa Jagiełło, pisząc o Polakach w Uzbekistanie, zwraca uwagę, że tamtejsza wieloetniczna społeczność, dokonując samoidentyfikacji, dzieliła się na Azjatów i Europejczyków. Tymi ostat¬ nimi byli m.in. „rosyjskojęzyczni" Niemcy, Polacy i Ukraińcy. Stanowili oni homogeniczną grupę aż do czasów „pierestrojki", kiedy „przestał istnieć organizm państwowy scalający poszczególne elementy w stosunkowo sprawnie funkcjonujący system, do którego reprodukcji niezbędna była «rosyjskość»" (s. 412). Wraz z „uzbekizacją" życia publicznego zaczął się proces odpływu ludności rosyjskojęzycznej do krajów macierzystych i atomizacja europejskiej zbiorowości na mniejszości etniczne. Według autorki, na reinterpretację ich własnego miejsca w społeczeństwie znaczny wpływ miały organizacje o charakterze narodowościowym i kontakty z Macierzą. Ewa Jagiełło, podobnie jak większość autorów, pozytywnie ocenia działalność instytucji po¬ lonijnych na Wschodzie. Odmienny pogląd prezentuje Marek Gawęcki, gdyż uważa, że „zaczęliś¬ my odbudowywać nie tyle polską kulturę w Kazachstanie, nawiązując do jej ukraińskiej prze¬ szłości, co budować w sposób dość nieudolny nową jej «polsko-podobną» wersję" (s. 424). W niezbyt obszernym omówieniu trudno przedstawić wszystkie argumenty popierające lub podważające powyższą tezę. Szczegółową analizę skuteczności działań na rzecz kształtowania świadomości narodowej polskich diaspor znaleźć można w zamieszczonych w tomie opracowa¬ niach. Warto się z nimi bliżej zapoznać, gdyż problem jest ważny i skomplikowany. Wiąże się on bowiem nie tylko ze specyfiką lokalnego środowiska czy działalnością instytucji państwowych i społecznych, ale też z polityką poszczególnych krajów wobec mniejszości. Przedstawione w książce podsumowania badań nad wybranymi diasporami oraz prognozy dotyczące zachowa¬ nia i odrodzenia polskości na Wschodzie znacząco poszerzają wiedzę o niektórych zagadnie¬ niach, wskazując jednocześnie dziedziny, które wymagają dalszych naukowych dociekań. Anna Milewska-Mfynik �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 263 Bronisław Piłsudski (1866-1918). Człowiek-Uczony-Patriota, pod red. M . Rokosza, Towa¬ rzystwo Muzeum Tatrzańskiego im. dra Tytusa Chałubińskiego, Zakopane 2003, ss. 240. Bronisława Piłsudskiego znamy przede wszystkim jako badacza kultur Dalekiego Wschodu, który przyczynił się do znacznego wzbogacenia wiedzy etnologicznej i lingwistycznej o plemio¬ nach Ajnów, Niwchów i Oroków. Kompleksowe prace nad jego dorobkiem prowadzone są od 1981 roku, kiedy utworzono Międzynarodowy Komitet dla Ocalenia i Oceny Spuścizny Nauko¬ wej Bronisława Piłsudskiego. Od tego czasu poświęcono mu wiele publikacji (ich autorami są m.in. K. Inoue, T. Asai, W.M. Łatyszew, M . Iszczenko, A . Kuczyński, A . Majewicz, W. Jadelski) oraz kilka interdyscyplinarnych konferencji z udziałem badaczy z Polski, Rosji, Japonii i innych krajów. Pokłosiem każdej z nich były wydawnictwa książkowe zawierające teksty wygłaszanych referatów. Najnowszy, obszerny zbiór artykułów, omawiających życie i działalność badacza na Dalekim Wschodzie, zatytułowany Bronisław Piłsudski. Zesłaniec-Etnograf-Polityk, ukazał się w 2000 roku. Wydano go na pamiątkę międzynarodowego sympozjum, zorganizowanego w Zakopanem przez Polską Akademię Umiejętności i Towarzystwo Muzeum Tatrzańskiego im. dra Tytusa Chałubińskiego. Odbyło się ono pod nazwą: Bronisław Piłsudski. Człowiek-Uczony-Patriota. Ten sam tytuł nosi publikacja zawierająca materiały pokonferencyjne. Koncentruje się ona jednak na nieco innej tematyce niż dotychczasowe wydawnictwa. Na ostatnim sympo¬ zjum dominował bowiem nurt historyczno-biograficzny, natomiast osiągnięcia Piłsudskiego w dziedzinie badań nad ludami autochtonicznymi Dalekiego Wschodu oraz recepcja jego dzieła zostały pprzedstawione bardziej pobieżnie. Problemom tym więcej uwagi poświęcił jedynie Antoni Kuczyński w referacie: „Do zobaczenia w X X wieku. Początek drogi Bronisława Piłsud¬ skiego ku nauce i recepcja dorobku". Autor zajmuje się tu m.in. określeniem stosunku badacza do sachalińskich autochtonów, zaś jednym z wątków opracowania jest ocena jego dokonań w cza¬ sach mu współczesnych, w okresie międzywojennym i w ostatnich dziesięcioleciach. Zaproponowana przez organizatorów obszerna problematyka sympozjum znalazła swoje od¬ bicie w wygłoszonych referatach, choć nie wszystkie zagadnienia cieszyły się jednakowym zain¬ teresowaniem uczestników. W wystąpieniach nawiązujących do tematu „Człowiek" omówiono losy, działania i zamierzenia Piłsudskiego, ze szczególnym uwzględnieniem jego młodzieńczego uwikłania w politykę oraz poszukiwań własnej drogi po powrocie z zesłania. Najpełniejsza infor¬ macja biograficzna zawarta jest w artykule Jana Staszela „Związki Bronisława Piłsudskiego z Akademią Umiejętności w Krakowie", natomiast fragmenty życiorysu, ujęte często w szerokim kontekście historycznym, zamieszczone są w opracowaniach Franciszka Nowińskiego, Antoniego Kuczyńskiego, Margarity F. Chartanowicz, Lesława Dalla i Haliny Florkowskiej-Franćić. Refe¬ raty te ukazują nie tylko osobiste doświadczenia Piłsudskiego, ale też jego największe dokona¬ nia. Dowiadujemy się z nich, że badaczowi, który nieustannie zmagał się z przeciwnościami losu, udało się zgromadzić obszerną i zróżnicowaną dokumentację kultury ludów Dalekiego Wschodu, opublikować najważniejsze swoje dzieło Materiały do języka i folkloru Ajnów oraz wydać pio­ nierskie opracowanie Muzeum Tatrzańskie imienia D-ra T. Chałubińskiego. Zadania i sposoby prowadzenia działu ludoznawczego. Często jednak Piłsudski zatrzymywał się w połowie drogi, przez co wiele jego twórczych zamierzeń nie doczekało się realizacji lub zostało sfinalizowane w czasach późniejszych. Nie udało mu się bowiem kontynuować pracy nad materiałami zgromadzonymi na Dalekim Wscho¬ dzie, uczestniczyć w nowych ekspedycjach badawczych, urzeczywistnić planów rozwoju stu¬ diów ludoznawczych nad góralszczyzną i nad muzealnictwem etnograficznym oraz doprowadzić do wydania pisma naukowego o regionalnym charakterze. Trudno jednoznacznie określić, w jakim stopniu wynikało to z obiektywnych okoliczności, w jakim zaś - z jego kondycji psychicznej. Z książki dowiadujemy się, że plany Piłsudskiego niweczyły problemy zdrowotne, finansowe, zabieganie o stałą posadę, czasem brak zrozumienia w polskim środowisku naukowym, a wreszcie wielka wojna, która wygnała go na emigrację. W referatach nieco słabiej został natomiast zarysowany wątek określający predyspozycje badacza do podejmowania różnych działań, choć niekiedy ukazywane są w nich związki jego cech osobo¬ wościowych z konkretnymi zachowaniami. W książce zabrakło jednak opracowania poświęconego �264 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA w całości psychologicznemu portretowi Piłsudskiego, które wydaje się potrzebne, gdyż był on skomplikowaną postacią. Również temat „Patriota" stanowi poboczny wątek zainteresowań większości uczestników konferencji. Najszerzej omawia go Jerzy M . Roszkowski w artykule „Bronisław Piłsudski wobec polskich Kresów Południowych", w którym przedstawia jego stosunek do groźby narodowego i kulturowego unicestwienia górali ze Spisza i Orawy. Autor udowadnia, że Piłsudski wpisał się znacząco w nurt społeczno-patriotycznej akcji, stawiającej sobie za cel budzenie świadomości narodowej wśród tych „zapomnianych Polaków". W materiałach pokonferencyjnych zawarto natomiast sporo wiadomości na temat jego zapa¬ trywań politycznych. Z referatów wynika, że we wczesnej młodości nie miał wykrystalizowa¬ nych poglądów (F. Nowiński, M.F. Chartanowicz), a i później trudno mu przypisać jednoznaczne związki z jakąś orientacją polityczną. Bardzo interesująco rysuje ten problem Halina Florkowska-Franćić, która zajmuje się kwestią poglądów Piłsudskiego na szerokim tle działalności polskich ugrupowań emigracyjnych. Dzięki gruntownej znajomości zagadnienia, autorka dostrzega jego złożoność i swój artykuł kończy konkluzją, że ostatnie lata życia Bronisława Piłsudskiego poka¬ zują, jak trudno ludzkie losy zamknąć w szufladkach etykietowanych politycznie, jak nie poddają się one schematom orientacyjnym podziałów, ale też jak owe podziały polityczne, rywalizacje i naciski mają tragiczny wpływ na życie ludzi o dużej wrażliwości (s. 210) Szczególnym zainteresowaniem uczestników sympozjum cieszyła się działalność Piłsudskiego po powrocie z zesłania, przede wszystkim na niwie ludoznawstwa. Wiele ważnych informacji zawiera artykuł Jana Staszela o związkach badacza z Akademią Umiejętności w Krakowie oraz Jerzego M . Roszkowskiego o jego działalności na polskich Kresach Południowych i Słowacczyźnie. Bardzo cenny z punktu widzenia historii nauki jest referat Z. Wójcika, „Muzea i muzealnic¬ two w działalności Bronisława Piłsudskiego". Autor przedstawia tu jego koncepcję kresowej pla¬ cówki kulturalnej oraz rozwija tezę, że był on wizjonerem, którego postulaty przyczyniły się do wysokiego poziomu merytorycznego muzealnictwa polskiego już w okresie międzywojennym. Podsumowując wyniki sympozjum Mieczysław Rokosz wyraził nadzieję, iż dzięki referatom „zostały wydobyte niektóre mniej znane lub zgoła nieznane rysy i szczegóły biograficzne" (s. 211), z czym należy się zgodzić. Ze względu na doniosłość osiągnięć Piłsudskiego w dziedzinie doku¬ mentowania kultury autochtonów Dalekiego Wschodu, jego późniejsze prace stanowiły na ogół dalszy plan zainteresowań badaczy. Referaty pozwalają ocenić ich znaczenie dla rozwoju polskiego ludoznawstwa, a także dowiedzieć się, co pragnął jeszcze uczynić na niwie naukowej i społecznej oraz jak bardzo chciał być przydatny dla własnego kraju. Czytając te opracowania trudno jednak nie zauważyć, że powrót Piłsudskiego do wytęsknionej ojczyzny położył kres jego najważniejszym zamierzeniom, które wiązały się z kontynuowaniem dzieła rozpoczętego w czasach zesłańczych. W liście do Benedykta Dybowskiego, pochodzącym z 1911 roku, pisał na przykład: „Badania górali b. zajmujące, szkoda, że bardzo mnie odrywa od mojej nieukończonej pracy o Ajnosach" (s. 157). Podobnych refleksji znajduje się w książce więcej. Świadczą one, że mimo poważnego za¬ angażowania w sprawy krajowe Piłsudski pozostał przede wszystkim nie do końca spełnionym badaczem kultur Dalekiego Wschodu. Anna Milewska-Młynik Anna Malewska-Szałygin, Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994-1995, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2002, ss. 198. „Moja dziedzina, etnografia, nie zajmuje się faktami, tylko tym co ludzie o faktach gadają" - napisała kiedyś Joanna Tokarska-Bakir . I choć jej uwaga została wypowiedziana w kontekście konkretnej i bardzo trudnej dyskusji dotyczącej Jedwabnego, to przecież trafnie ujmuje sposób podejścia właściwy etnografii w przypadku i innych tematów. Ludzie o otaczającej ich rzeczy1 1 J. Tokarska-Bakir, 2004, Obsesja niewinności, [w:] tejże, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Fun­ dacja Pogranicze, Sejny, s. 17. �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 265 wistości gadają. O niektórych sprawach gadają nawet bardzo dużo. Jedną z takich kwestii jest z pewnością polityka. Książka Anny Malewskiej-Szałygin dotyczy „ludzkiego gadania" na temat polityki właśnie. Jednak nie tej, która króluje na pierwszych stronach ogólnopolskich gazet, ale takiej, która rozgrywa się na najniższym szczeblu władzy, w ramach jednej, wybranej lokalnej społeczności. W centrum uwagi autorki znalazły się opowieści mieszkańców jednej z gmin ma¬ zurskich na temat miejscowej władzy. Celem analizy tych narracji stała się rekonstrukcja potocz¬ nej wiedzy uczestników społecznego mikrodyskursu na temat lokalnej polityki. Tekst powstał na bazie materiałów zebranych podczas badań terenowych prowadzonych przez autorkę wraz ze studentami etnologii z U W w latach 1993-1996. Na kształt miejscowej sceny politycznej miały wpływ wydarzenia związane z wyborami na szczeblu lokalnym, które odbyły się w 1990 roku w Polsce. Były to pierwsze powojenne wybory stwarzające prawdziwą możliwość wyboru kandydatów do samorządu terytorialnego. W świado¬ mości społecznej do walki o władzę stanęło wówczas dwóch przeciwników: siły postkomuni¬ styczne, chcące utrzymać dotychczasową władzę w nowych pod względem politycznym warun¬ kach, i Komitety Obywatelskie, których geneza była związana z opozycją solidarnościową. Ta dualistyczna wizja sceny politycznej przewija się przez wszystkie zaprezentowane w książce opowieści na temat władzy. Clou książki stanowi rozdział zatytułowany „Wioskowe opowieści o władzy gminnej". Po¬ przedzają je niezbędne rozważania teoretyczne dotyczące wiedzy potocznej i spraw publicznych. Charakter wprowadzający mają również: szkic na temat tradycji samorządności wiejskiej w Polsce, lakoniczny opis społeczności wiejskiej ostatnich dwudziestu lat X X wieku oraz krótka charakte¬ rystyka wybranej społeczności gminnej. Jednak to następująca po nich część jest najbardziej interesująca. Autorka zastosowała w niej ciekawą, charakterystyczną dla badań dyskursu spo¬ łecznego metodę prezentacji materiału. Polega ona na wyborze kilku najbardziej reprezentatyw¬ nych dla społeczności wypowiedzi i przedstawieniu ich w całości bądź z minimalnymi skrótami. W tym wypadku poznajemy osiem opowieści mających w gruncie rzeczy postać wywiadów z rozbudowanymi partiami wypowiedzi informatorów i zredukowanymi do minimum pytaniami badawczymi. Pytania pełnią tu rolę regulującą, wyznaczają kierunek rozmowy i zakreślają jej obszar. Prezentacje powieści otwiera tekst rozmowy z wójtem sprawującym władzę aktualnie oraz w poprzednim systemie politycznym. Tuż po nim przedstawiony jest wywiad z jego antago¬ nistą na lokalnej scenie politycznej, byłym Przewodniczącym Komitetu Obywatelskiego. Te dwie opozycyjne w stosunku do siebie opowieści można potraktować jako parę, a zarazem pewną całość. W podobny sposób można odczytywać kolejne teksty. Czytelnik ma wówczas do czynienia z układem, w którym każda para składa się z wywiadu przeprowadzonego ze zwolennikiem i przeciwnikiem wójta . Wszystkie opowieści nawiązują do siebie, dopełniają się, ukazują różne aspekty kwestii związanych z lokalną władzą. Sześć wywiadów to rozmowy z ważnymi i aktywny¬ mi postaciami na lokalnej scenie politycznej. Osoby te są dość dobrze wykształcone, z łatwością się wypowiadają. Dwa ostatnie wywiady stanowią tu pewien kontrast. Są to prezentacje wypowiedzi osób obserwujących raczej lokalną politykę, niż w niej uczestniczących, mniej wykształconych, którym trudniej swobodnie się wysławiać. Przedstawiono tylko jeden wywiad przeprowadzony z kobietą, co ma odzwierciedlać - jak podkreśla autorka - niewielkie zainteresowanie i zaangażo¬ wanie kobiet w politykę. Każdy z wywiadów jest opatrzony komentarzem - interpretacją autorki. 2 Opinie poszczególnych uczestników dyskursu dotyczące władzy są odmienne w zależności od zajmowanej przez nich pozycji w społeczności lokalnej, przynależności do klasy oraz grupy etnicznej a także wykształcenia i długości okresu zamieszkiwania w gminie. Są różnymi interpre¬ tacjami tego samego problemu. Wybrany przez autorkę sposób prezentacji materiału i kolejności opowieści sprawia, z jednej strony, że te różne stanowiska mogły zostać ukazane, z drugiej zaś, że w trakcie lektury perspektywa widzenia kwestii lokalnej polityki zmienia się wraz z poznawaniem 2 Szczególny przypadek, w pewnym stopniu łamiący tę regułę, stanowi postać Nauczyciela. Początkowo był opozycyjnym aktywistą, z czasem stał się, co prawda krytycznym, ale zwolen¬ nikiem wójta. �266 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA następujących po sobie opowieści. Interpretacja, którą konstruuje na swój użytek czytelnik na podstawie lektury danego wywiadu jest podważana i weryfikowana przez lekturę kolejnego. Wy­ maga to od odbiorcy zgody na niemożność skonstruowania jednoznacznej, zamkniętej interpretacji poruszanej problematyki. Dzięki zastosowaniu takiej kompozycji udało się ocalić i przedstawić dynamikę sytuacji oraz oddać jej polifoniczny wymiar. Można pokusić się o stwierdzenie, że w ten sposób autorce udało się zbliżyć do jednej z możliwych realizacji opisu gęstego Clifforda Geertza. Sposób przedstawienia materiału świetnie wyeksponował różnicę pomiędzy wypowiedziami tych, którzy sprawują aktualnie władzę, bądź są jej zwolennikami i tych, którzy nie tylko nie mają do niej dostępu, ale również są pozbawieni jakiegokolwiek wpływu na podejmowane przez nią decyzje. Wypowiedzi tych pierwszych są uważne i wyważone (szczególnie jest to widoczne w opowieści wójta). Dzierżący władzę doskonale zdają sobie sprawę, jakie są wobec nich oczeki­ wania świata zewnętrznego - a przecież badacze są jego reprezentantami - jednocześnie świado¬ mi są tego, że każdy błąd może wpływać na zachwianie ich pozycji. W związku z tym starają się odpowiednio odegrać swoją rolę i ukazać „twarz" władzy zgodnie z aktualnymi wytycznymi, z wymaganiami określonymi obowiązującymi przepisami. Wypowiedzi tych, którzy we władzy nie uczestniczą są natomiast pełne emocji. Oni niewiele mają już do stracenia, stąd często nie przebierają w słowach. Te fragmenty są smutnym świadectwem niemocy i przegranej. Rozdział „Wioskowe opowieści o władzy gminnej", mimo że składa się z wybranych roz¬ mów przeprowadzonych przez badaczkę i jej zespół, można potraktować również jako jedną, swoistą „rozmowę" wioskowej społeczności. Takiej lekturze sprzyja również zastosowana kom¬ pozycja tekstu. Rozmówcy mieli świadomość tego, że zarówno racje ich oponentów, jak i podzie¬ lających ich opinie zostały już przedstawione lub za chwilę zostaną przedstawione badaczowi. Uczestnicy dyskursu prawdopodobnie doskonale znają nawzajem swoje opinie. W związku z tym przypuszczali, co mogło zostać powiedziane. Ich wypowiedzi często nie są tylko i wyłącznie odpowiedziami na pytania badacza, ale stanowią replikę na potencjalne zarzuty innych uczestni¬ ków dyskursu. Można przypuszczać, że pojawienie się badaczy i tematyka prowadzonych przez nich wywiadów, mogły wywołać poruszenie wśród mieszkańców gminy. Intrygująca lektura wywiadów, z których każdy jest pewnego rodzaju komentarzem do pozosta¬ łych, jest przerywana krótkimi interpretacjami odautorskimi. Autorka rozbija w ten sposób to, co udało jej się osiągnąć przez zastosowanie wybranej przez nią strategii prezentacji materiału. Oczy¬ wiście komentarze odautorskie są cenne i niezbędne, ale w tym wypadku miejsce ich zamieszczenia ogranicza przestrzeń dla interpretacji czytelniczej wypływającej z lektury samych opowieści. Może jednak korzystniej byłoby przedstawić po kolei poszczególne opowieści, ale zrezygnować z za¬ mieszczania na końcu każdej komentarza - interpretacji autorki (umieścić je wszystkie po bloku wywiadów). Przy każdej opowieści mógłby figurować numer odsyłający do konkretnego komenta¬ rza. Dzięki takiemu cortazarowskiemu zabiegowi można by czytać tę książkę na wiele sposobów konfrontując ze sobą interpretacje przedstawicieli społeczności lokalnej, autorki i czytelniczą. Swoisty dodatek do podstawowych rozważań poruszanych w książce stanowi krótki fragment końcowy, w którym wiedza potoczna na temat władzy jest zestawiana i porównywana z ideałem zaangażowania obywatelskiego (civility). Jest on o tyle istotny, że pozwala skonfrontować lokalną wersję ideału władzy oraz jej realizację z ideałem zewnętrznym, wymownie pokazując, jak pod tymi samymi, słowami w zależności od kontekstu kulturowego, mogą kryć się różne światy i sensy. Na książkę Malewskiej-Szałygin warto zwrócić uwagę z kilku powodów. Po pierwsze, należy ona do rzadko spotykanych pozycji etnologicznych dotykających problematyki aktualnej sytu¬ acji na wsi polskiej. Wrażliwe oko antropologa współczesności nadal nieczęsto zwraca się ku obszarom wiejskim. Po drugie, stanowi głos etnologa w sprawie istotnej dla życia społecznego. Autorka analizuje i komentuje konsekwencje przekształceń wynikających ze zmian systemu po¬ litycznego w Polsce, które mają miejsce na obszarach wiejskich i bezpośrednio wpływają na życie mieszkających tam ludzi. Próbuje pokazać jak idea samorządności, a więc podstawowego fundamentu demokracji, jest realizowana w określonym miejscu, przez konkretnych ludzi. Jest to studium przypadku pokazujące, jak samorządność jest interpretowana i reinterpretowana przez uczestników mikrodyskursu społecznego zgodnie z ich wiedzą potoczną i kapitałem kulturowym, �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 267 którym dysponują. Pokazuje trwałość układu władzy z poprzedniego systemu i fasadową akcepta¬ cję nowych treści. Jednocześnie zwraca uwagę na uwikłanie władzy najniższego szczebla w co¬ dzienne relacje międzyludzkie, w których ogromną rolę odgrywają związki krewniacze, a w tym wypadku również etniczne, ponieważ lokalną społeczność tworzą Polacy i osoby pochodzenia ukraińskiego. Warto podkreślić, że omawiana książka może być wartościową lekturą dla tych, którzy zajmują się przygotowywaniem i realizowaniem różnorakich strategii rozwoju dla wsi. W trakcie lektury książki rodzi się pytanie: co sprawiło, że akurat ta, a nie inna, gmina znalazła się w centrum uwagi badaczki? Czy zdecydował o tym jakiś skrzętnie ukryty powód prywatny? A może przypadek? Czy specyfika narodowościowa społeczności? Prezentowana problematyka jest przecież udziałem wielu gmin w Polsce. Czy jakieś znaczenie odgrywał w tym wypadku fakt, który przywoływany jest co jakiś czas w wywiadach, że gmina była słynna w czasach PRL-u? To, że spełniała wówczas rolę wręcz pokazowej gminy? Niestety, w tej kwestii ciekawość czytel¬ nika nie zostanie zaspokojona. Na koniec chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na okładkę książki. Znajduje się na niej dzie¬ cięcą ręką nakreślony rysunek przedstawiający trzech mężczyzn w garniturach; każdy z nich ma wąsy lub brodę. Nad nimi wisi godło państwowe. Obrazek pozwala doszukać się w przedstawio¬ nych postaciach urzędników. Czy wiedza przeciętnego obywatela o sprawach publicznych nie jest czasami podobna do wyobrażeń dziecka? Naiwna i uproszczona, jak rysunek na okładce? Daleka jestem, oczywiście, od twierdzenia, że autorka dokonując wyboru ilustracji chciała wywołać tego typu pytania czy skojarzenia. Trudno m i jednak zrezygnować z możliwości zasygnalizowania takiej próby jej odczytania. Wszak okładka to pierwszy element, który przykuwa uwagę, kiedy książka trafia w nasze ręce. Olga Kwiatkowska Codzienne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. X L I I I , Grażyna Ewa Karpińska (red.), Łódź 2004, ss. 248. Na etnologicznym rynku wydawniczym brakowało dotychczas książki, która by w głęboki, wieloaspektowy, nowatorski, a zarazem niezmiernie ciekawy sposób ukazała zjawisko wspólnotowości. Lukę tę doskonale wypełnia recenzowana tu praca, będąca efektem realizacji projektu badawczego „Być razem - wspólnotowość współczesna - obserwacje łódzkie". W realizacji projektu uczestniczyli pracownicy Zakładu Metodologii i Teorii Kultury Katedry Etnologii Uni¬ wersytetu Łódzkiego. Książkę otwiera znakomity tekst Katarzyny Kaniowskiej poświęcony pamięci jako jednemu z czynników kształtujących wspólnotę. Autorka przedstawia wybrane koncepcje ukazujące różne sposoby i możliwości badania pamięci jako zjawiska społecznego, kulturowego i historycznego. Omówione zostały również relacje między pamięcią grupową i historyczną, jak też np. między pamięcią zbiorową i indywidualną. K. Kaniowska ukazała nowy - rozwijający się dynamicznie od lat 80-ych X X wieku - obszar badań, obejmujących doświadczenia wewnętrzne, pamięć i wyobraźnię. Są one nie tylko przedmiotem zainteresowań badaczy i kategoriami empirycznymi, lecz także ważnym źródłem wiedzy o człowieku. Niezwykle istotna jest przedstawiona przez K. Kaniowską propozycja rozszerzenia i wzboga¬ cenia „antropologicznej debaty o pamięci" (s. 12) o pojęcia 'memorii' i 'postpamięci'. W przeko¬ nujący sposób uzasadniona została konieczność sięgnięcia do tego typu koncepcji, pomocnych w antropologicznych analizach badanego zjawiska. W artykule sformułowane zostały również fundamentalne pytania: „Jak korzystać z warstwy poznawczej, j a k ą jest pamięć?" i „Jakimi meto¬ dami powinniśmy posługiwać się przy badaniu treści i funkcji pamięci?" (s. 19). Na szczególną uwagę zasługuje, moim zdaniem, kategoria postpamięci. Ma ona bowiem znacze¬ nie nie tylko dla trwałości wspólnoty, znajomości jej przeszłości i tworzenia więzi wspólnotowych, �268 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA ale też - co chciałabym podkreślić - dla procesu transmisji dziedzictwa kulturowego, którego częścią są ludzkie losy i sposoby doświadczania historycznych wydarzeń. Jak przestroga brzmią słowa: „Brak pamięci oznacza utratę tożsamości" (s. 15). Pobudzają one do głębokiej refleksji nad miejscem i rolą pamięci w kształtowaniu i utrwalaniu poczucia wspólnoty w przypadku narodów, grup etnicznych czy też mniejszości etnicznych i narodowych. Kolejne teksty przenoszą czytelnika w świat różnego typu wspólnot, ukazują podstawy ich istnienia i trwałości, sposoby funkcjonowania. Andrzej Paweł Wejland analizuje np. zjawisko, jakim jest wspólnota świadectw (na przykładzie ruchu Odnowy w Duchu Świętym). W artykule cytowane są liczne przykłady historii niezwykłych uzdrowień. Autor bada te historie, poszukując tego, co dla nich wspólne i tego, co pozwala mówić o ich zróżnicowaniu, wielowymiarowości. Analizie poddany został również specyficzny język opowieści. Zdaniem Autora, można mówić 0 pewnych wzorcach narracyjnych, jak również o „skanonizowanych we wspólnocie sposobach mówienia" (s. 45). W przekonujący sposób ukazana została rola świadectw w tworzeniu wspól¬ noty duchowej, w której najważniejszą rolę odgrywa relacja między Bogiem i człowiekiem; bardzo ważne jest również zakorzenienie we wspólnocie. Świadectwa są częścią biografii tych, którzy doznali uzdrowienia i mówią o związanych z tym doświadczeniach w obecności członków wspólnoty oraz badacza. Innym przykładem wspólnoty religijnej jest Kościół Ewangelicznych Chrześcijan. Wspólno¬ cie tej poświęcony jest tekst Noemi Modnickiej. Autorka skoncentrowała się na funkcjonowaniu wspólnoty, widzianej przez pryzmat udziału jej członków w świętach. Zwróciła jednocześnie uwagę na wspólnotową i więziotwórczą rolę świętowania. W artykule przedstawiono historię Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan. Wyjaśnione zostały również - podstawowe dla przepro¬ wadzonej analizy - terminy: 'wspólnota', 'wspólnota religijna' oraz 'święto'; ukazano ponadto różne możliwości ich rozumienia. Ogromnie ważne są cytowane przez N . Modnicką wypowiedzi członków wspólnoty. Pozwa¬ lają one na określenie charakteru tej szczególnej grupy, ukazanie więzi łączących uczestniczące w niej osoby oraz przedstawienie sposobów doświadczania i przeżywania świąt obchodzonych w Kościele Ewangelicznych Chrześcijan. Cytowane wypowiedzi informują także o znajomości niektórych tradycji i stosunku do nich. Świetnie napisany tekst Grażyny Ewy Karpińskiej, utrzymany w konwencji antropologicznej opowieści, ukazuje wspólnotę, jaką tworzą mieszkańcy czynszowych kamienic. Autorka odwo¬ łuje się do Bachtinowskiej idei chronotopu, znakomicie wykorzystując j ą do opisu funkcjonowa¬ nia wspomnianej wspólnoty. Zdaniem G.E. Karpińskiej, „spotkania sąsiedzkie mają charakter chronotopowy, co znaczny, że czas i przestrzeń mają wpływ na życie sąsiedzkie, można wręcz powiedzieć, że są tego życia organizatorami" (s. 146). W tekście w jednoznaczny sposób ukazano, jak zmienia się charak¬ ter tych spotkań w zależności np. od pory doby i roku, od pogody, a także np. od świątecznego lub powszedniego charakteru dnia. Opisane zostały również miejsca sprzyjające nawiązywaniu 1 podtrzymywaniu kontaktów towarzyskich, ważne dla istnienia sąsiedzkiej wspólnoty. W arty¬ kule przedstawiony też został - na wybranych przykładach - proces wchodzenia w życie sąsiedz¬ kie, włączania we wspólnotę i jej rozrastania się. Wypowiedzi mieszkańców łódzkich kamienic świadczą o tym, że nie wszyscy sąsiedzi są oceniani pozytywnie, zdarzają się bowiem relacje wrogie, uniemożliwiające dobre kontakty. Nie każdy może więc być uznany za członka sąsiedz¬ kiej wspólnoty. G.E. Karpińska zwróciła uwagę na jedną z największych bolączek współczesnego świata, j a k ą jest samotność, atomizacja społeczeństwa, trudności w nawiązywaniu trwałych kontaktów z drugim człowiekiem. Lekarstwem na te problemy może być przynależność do wspólnoty. Wspólnotę mogą tworzyć ludzie, których łączą przeżycia religijne, sąsiedztwo, ale też np. pamięć trudnych doświadczeń lub aktualnie przeżywane problemy (choroba, starość). Wspólnotą opartą na pamięci dramatycznych wydarzeń są np. Sybiracy, osoby, które w latach 1939-1941 zostały deportowane w głąb Związku Radzieckiego, a po wojnie osiadły w Polsce. Ich wspom¬ nienia zainteresowały Aleksandrę Rzepkowską. Ważne są dla niej nie tylko opisy przymusowej �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 269 wędrówki do miejsca przeznaczenia i realiów życia na zesłaniu, ale też np. refleksje towarzyszą¬ ce wspomnieniom, emocje, próby poszukiwania sensu przeżytych wydarzeń, powracanie pamię¬ cią do przeszłości sprzed wywózek. Ułatwia to zrozumienie istoty zmian, dramatyzmu sytuacji i traumatycznego charakteru przeżyć związanych z deportacją. Kolejny, trudny etap, o którym mówią deportowani obejmuje okres przyjazdu do Polski, próby wrośnięcia w nowe środowisko i pozbycia się stygmatu „obcości". Doświadczenia te są niezwy¬ kle bolesne. „Obcymi" byli bowiem Polacy w oczach Polaków. Różnica doświadczeń, odmien¬ ność losów, przybycie z nieznanego, odległego miejsca, zachowywanie milczenia o przeszłości i realiach życia na zesłaniu okazały się poważną przeszkodą w tworzeniu wspólnoty lokalnej, sąsiedzkiej, w nowym miejscu zamieszkania. Rzepkowska ukazuje kontekst, w jakim funkcjonuje interesująca j ą wspólnota, świat ze¬ wnętrzny wobec niej i niełatwe relacje z otoczeniem, w którym przyszło żyć Sybirakom. Zwraca również uwagę na odmienny stosunek do przeszłości i sposobów jej doświadczania, charaktery¬ zujący ludzi młodych i tych, którzy przeżyli deportacje. Wydaje się, że w badanej grupie brakuje obecności postpamięci, o której pisze K. Kaniowska, t j . wartości pamięci o przeszłości, która nie została doświadczona przez kolejne pokolenie. A może owa postpamięć istnieje, jest jednak zjawiskiem marginalnym lub ukrytym? Dla zachowania pamięci przez pokolenia bardzo ważne są wysiłki podejmowane przez poje¬ dyncze osoby i środowiska skupiające ludzi o podobnych doświadczeniach. Przykładem może być Łódzka Rodzina Katyńska. Pisze o niej Sebastian Glica, podejmując próbę analizy tego ro¬ dzaju wspólnoty „przez odkrycie obecnego w niej - jednego z kilku - moderatora «wspólnotowości»" (s. 211). Takim moderatorem są „swoiste historiozofie" członków Rodziny (s. 212). Bardzo dobrze ukazany został proces powstawania, tworzenia się badanej grupy. W przekonują¬ cy sposób wyjaśniono ponadto pojęcie 'wspólnoty', ukazano też relację między historią i pamię¬ cią. Autor podkreślił, że analizowana przez niego wspólnota oparta jest nie tylko na wspólnych doświadczeniach i wspomnieniu o nich. Ważne jest bowiem również pielęgnowanie pamięci np. przez udział w uroczystościach państwowych i religijnych. Jednoczącą rolę odgrywa także wspólne śpiewanie pieśni i udział w modlitwach. Ogromnie ważna jest - podobnie jak w przy¬ padku osób deportowanych w głąb Rosji, o których pisze A . Rzepkowska - refleksja nad cierpie¬ niem, śmiercią, męczeństwem i sensem ofiary. Materiały zgromadzone przez S. Glicę świadczą o tym, że w przypadku Łódzkiej Rodziny Katyńskiej można mówić o zjawisku postpamięci. Widoczna jest troska o zachowanie pamięci o rodzicach i ich doświadczeniach. Czy jednak pa¬ mięć ta przekazywana jest młodszym pokoleniom i utrwalana przez nie? Z dużym zainteresowaniem przeczytałam artykuł Marcina Andrzeja Kafara, będący bardzo osobistym, a jednocześnie opartym na solidnych podstawach metodologicznych, zapisem do¬ świadczenia badawczego. Efektem tego doświadczenia jest nie tylko znakomity tekst ukazujący funkcjonowanie wspólnoty, jaką tworzą pensjonariusze jednego z łódzkich domów pomocy spo¬ łecznej, lecz także przedstawiający - krok po kroku - proces wchodzenia badacza do badanej przez niego wspólnoty (z zachowaniem odrębności ról i pełnionych funkcji). Za bardzo ważny uważam zapis refleksji towarzyszących Autorowi na poszczególnych etapach badań. Dotyka on m.in. tak delikatnych kwestii jak stosunek do drugiego człowieka i postępowanie zgodnie z zasa¬ dami etyki. Mówi też o świadomości antropologicznej i samowiedzy antropologa. Recenzowana praca może być z powodzeniem wykorzystana w badaniach nad różnego typu wspólnotami. Dotyczy ona wprawdzie jednego miasta, znajdziemy tu jednak nie tylko materiały źródłowe zgromadzone na terenie Łodzi, lecz także rozważania teoretyczne, metodologiczne oraz dotyczące rozumienia pewnych pojęć i terminologii; omawiana jest też literatura przedmiotu. Ogromnie ważna jest refleksja nad sposobami prowadzenia badań etnologicznych/antropologicznych dotyczących zjawiska wspólnotowości, poparta doświadczeniami z badań przeprowadzonych przez poszczególnych autorów. Należy podkreślić, że wszystkie teksty składające się na recenzowany tom zostały znako¬ micie przygotowane. Cechuje je przy tym bardzo osobisty, często emocjonalny sposób pisania, z zachowaniem jednak niezbędnego dystansu i właściwych proporcji. �270 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA Wspólnoty przedstawione w poszczególnych artykułach są grupami żywymi, autentycznymi. Poszczególne teksty znakomicie ukazują istotę zjawiska, odpowiadają na pytanie, czym jest okreś¬ lona wspólnota dla jej członków i jakie pełni funkcje. Widać też wyraźnie, jak wielkie jest prag¬ nienie przynależności do tego wspólnotowego świata, pozwalającego na zaspokojenie wielu potrzeb, w tym przede wszystkim - bliskości, zrozumienia, akceptacji, oparcia. Jestem przekonana, że recenzowana praca zainteresuje wiele osób, którym bliskie jest zjawi¬ sko wspólnotowości. Uważam też, że zasługuje ona na umieszczenie na liście lektur, godnych polecenia studentom kierunków humanistycznych. Iwona Kabzińska Adam Bartosz, Nie bój się Cygana. Na dara Romestar, Wstęp Ludwik Stomma, Wydawnic¬ two Pogranicze, Sejny 2005, ss. 294. Badania cyganologiczne w Polsce mają specyficzną historię uwikłaną w nasze narodowe dzie¬ je. Tematyka ta okresowo wzbudzała pewne zainteresowanie. Zdecydowanie odrębną i wyjątkową pozycję zajmuje dorobek Jerzego Ficowskiego. Jednak dopiero wraz z upadkiem poprzedniego systemu, którego konsekwencje stanowią wyzwanie także dla etnologii i antropologii - nastąpił swoisty awans problematyki cygańskiej w rodzimej nauce. Oczywiście, zjawisko to uznać należy za element szerszej orientacji poznawczej, zachodzącej we wszystkich krajach postkomunistycz¬ nej Europy. Charakteryzuje się ona próbami poszerzenia pola badawczego - i to zazwyczaj w sposób żywiołowy - o sfery ideologicznie zakazane w dobie realnego socjalizmu. Istotne zna¬ czenie mają w tej perspektywie badania nad mniejszościami. W Polsce pojawiły się w ostatnich kilkunastu latach znaczące prace etnologów, w tym głównie Lecha Mroza, Andrzeja Mirgi, Adama Bartosza (badaczy, którzy już wcześniej zajmowali się historią i kulturą Romów), a także m.in. Mariana G. Gerlicha, oraz socjologów, zwłaszcza Ewy Nowickiej i Sławomira Łodzińskiego, i historyków: Wacława Długoborskiego oraz Jana Parcera. Do tego dodać należy osiągnięcia młodego pokolenia. Prace te, jak powiedział w lipcu 2004 roku Roman Kwiatkowski (prezes Stowarzyszenia Romów w Polsce) niczym cygańskie tabory towarzyszyły zmianom, jakie wśród nas zachodzą. Szkoda tylko, że tak mało tych książek jest na rynku. Omawiana tu książka Adama Bartosza - autora od dawna zajmującego się problematyką cy¬ gańską - jest wzbogaconą wersją pracy z 1994 roku. Ma identyczny tytuł. Podobnie jak tamta stanowi szczególny przypadek wypowiedzi i opisu konkretnej grupy mniejszościowej. W rezul¬ tacie należy się zgodzić z Ludwikiem Stommą, który napisał w „Przedmowie": „Pod względem informacyjnym, obiektywizmu narracji, wieloaspektowości ujęcia książką «Nie bój się Cygana» spełnia rygory scjentystyczne, nie jest pisana językiem naukowych zaklęć, nie stroni od swady czy anegdoty...". Bartosz, znający od 35 lat środowiska polskich Cyganów wie, iż obok tego, co tradycyjne, pojawiły się wraz z transformacją zupełnie nowe zjawiska. Zarówno te globalne, jak i te lokalne. Nie podejmując z autorem polemiki zwrócić należy uwagę przede wszystkim na rewitalizację tradycyjnej tożsamości cygańskiej, symptomy mobilizacji etnicznej, procesy upodmiotowienia różnych grup, dalej instytucjonalizację wielu ruchów, gwałtowne przemiany kulturowe, procesy asymilacyjne, ale też formowanie się nowej tożsamości wśród polskich Romów. Wydaje się również, że tradycyjny etnocentryzm nabiera w tym wypadku nowego znaczenia. Książka oparta jest na źródłach archiwalnych, studiach literatury, badaniach empirycznych. Autor wykorzystał także swoje kompetencje etnografa-muzealnika Od kilkudziesięciu lat jest on świadkiem, ale też uczestnikiem romskich spotkań; tych codziennych, znamiennych dla typowego dnia powszedniego, ale także dla różnych świąt i zabaw. Autor był też uczestnikiem pozornie zwykłych rozmów, w tym biesiadnych, które odgrywają znaczącą rolę w romskiej tradycji. Bartosz wprowadza czytelnika w świat cygańskiej rzeczywistości, która jest przez niego opisywana i komentowana. Poza prezentacją wielkich procesów i zjawisk, poznajemy również treść cygań¬ skiego życia, kulturę, obyczaje i zwyczaje, pasje i przyzwyczajenia, nawyki, mentalność, tradycyj- �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA 271 ne zajęcia i próby pozyskiwania nowych kompetencji. Autor wiedzie nas od czasów najdawniej¬ szych do współczesności, od prakolebki Romów w Indiach, aż do czasu transformacji. Wyraźnie jednak widoczna jest w pracy asymetria czasów. Dominuje współczesność, natomiast przeszłość prezentowana jest głównie w tym zakresie, w jakim determinuje teraźniejszość. Jak zawsze doty¬ czy to wieloaspektowego, wykazującego „długie trwanie" spychania Romów na pozycje spo¬ łecznie peryferyjne, czy wręcz ich marginalizacji. Chodzi również o prześladowania Cyganów, 0 ich pogromy, o unicestwianie, o zbiorową zagładę, w tym tzw. zapomniany holocaust. Wprawdzie Bartosz wyraźnie nie podejmuje kwestii transformacji ustrojowej i jej konsekwen¬ cji dla współczesnych Romów to jednak właśnie w tej perspektywie ukazuje ciągłość i zmianę kultury i obyczajowości, specyfikę religijności, a w tym różne formy - użyjmy dawnego określe¬ nia - rodzinnej zwyczajowości, czyli usankcjonowane tradycją zachowania towarzyszące czło¬ wiekowi w perspektywie jego wzrastania biologicznego i społecznego. Okazuje się, że właśnie te sfery podlegają zmianie. Romowie tkwią przy tradycji, przy tym co nazywają romanipen. Przeobrażenia zachodzą. Bartosz pyta zatem: „Dokąd wędrujecie Cyganie?" W nowej rze¬ czywistości społecznej szukają oni przecież swojego miejsca, bo sens utraciły dawne formy kon¬ taktów ze światem zewnętrznym. Ten zaś wymaga postawienia nowych pytań, które zaintereso¬ wani formułują. Dawne zawody okazują się zbyteczne, a brak innych kwalifikacji może pogłębić wśród Cyganów sferę biedy, dalszego jej generowania, wreszcie kształtowania się patologii. Stop¬ niowo część z nich przekracza granice swojego świata. Szukają nowych możliwości i szans. Część dawnej kultury zanika, tradycja muzyczna wzbudza natomiast zainteresowanie nie-Romów. Autor książki doskonale wie, iż Romowie coraz częściej zastanawiają się - prywatnie 1 w sferze publicznej - nad istotą własnej tradycji, nad swoim miejscem w świecie. Jeden z roz¬ działów nosi tytuł „Być Cyganem?" Warto zastanowić się nad tym, co to znaczy tu i teraz? Istnieje realny dylemat i obawa, że bycie członkiem nowoczesnego społeczeństwa, poddanego globaliza¬ cji i presji agresywnych przekazów medialnych, oznacza konieczność porzucenia swojej cygańskości, naruszenia romanipenu. Wielu pyta: Czy wtedy będziemy jeszcze Romami? Czy bycie członkiem nowoczesnego społeczeństwa oznacza konieczność porzucenia cygańskości? Ale jest też problem o fundamentalnym znaczeniu - edukacja. Jak powiada pewien Rom z Czarnej Góry, to klucz do przyszłości. Jednak z nauką szkolną wiążą się pewne negatywne przyzwyczajenia, a więc niechęć do edukacji, brak wzorców, a także bieda rodziców. Są różne eksperymenty, jak choćby tzw. klasy romskie, tak niegdyś propagowane przez księdza Stanisława Opockiego. Bartosz ukazuje te problemy ze znawstwem i przekonaniem, że wszystko się toczy swoim rytmem. Książka jest adresowana, jak można wnosić z tytułu, do nie-Romów, ale też do samych Cyga¬ nów. Stwarza szansę do rozważań nad wzajemnymi autostereotypami i stereotypami. Jest swoistym kompendium wiedzy o wybranych problemach tej mniejszości. Jest wreszcie zbiorem myśli, wąt¬ pliwości i pytań, które autor formułuje. Pozostaje tylko kwestia czy Romowie zadają takie same pytanie, czy inne, a jeśli inne, to jakie? Marian Grzegorz Gerlich Artur Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2004, ss. 542. Artur Kowalik przedstawił imponujących rozmiarów rozprawę poświęconą kosmologii daw¬ nych Słowian. Jak powiada, jego zamierzeniem było syntetyzujące ujęcie całego dostępnego do interpretacji materiału oświetlającego wierzenia Słowian, od różnorakich zapisków w źródłach etnohistorycznych (u najstarszych autorów antycznych, w najwszechstronniejszym w tym zakresie piśmiennictwie Średniowiecza i u świadków archaicznych tradycji wierzeniowych, chłopów na progu ery nowożytnej), przez odkrycia archeologiczne, bogatą dokumentację etnograficzną do rekonstrukcji dokonanych przez językoznawców. Ów ostatni składnik, czyli ustalenia i hipotezy �272 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA językoznawców, ma dla niego szczególną wartość. Otwarcie deklaruje, że jest zauroczony heraklitejsko-pitagorejską dyrektywą poszukiwania znaczeń w „nazwach rzeczy" (etymologiach, czyli „wywodach prawdy"). Motywy wierzeniowe ujawnione w wyniku drobiazgowego wnikania w dostępne źródła Autor najchętniej umieściłby w najszerszym kontekście, którym jest dla niego „paleoazajatyckie patrimonium", zatem kolebka, czy raczej zaplecze, późniejszych kultur Eura¬ zji. Trzeba powiedzieć, iż rzeczywiście w wielu wypadkach przedstawia takie próby rozszerzenia pola poszukiwań. Wreszcie wypada zauważyć, że istotną rolę w jego dociekaniach odgrywają podpowiedzi zawarte w źródłach pisanych utrwalających wczesne formy wierzeń w kręgu kultu¬ ry greckiej. Użyteczność tych podpowiedzi Autor wyjaśnia krótko i dobitnie: przecież Pitagoras i Heraklit byli bliżsi „paleoazjatyckiemu patrimonium", niż np. średniowieczni kronikarze. Nie da się w kilku słowach streścić tej odważnej i samodzielnej próby zrekonstruowania modelu kosmologicznego w wierzeniach Słowian. Autor przede wszystkim skupia uwagę na pro¬ cesach kosmologicznych, rozszerzaniu się i porządkowaniu kosmosu, wyłonionego z zarodni prawód (książkę otwiera rozdział o „generatywnym centrum", którym miała być mityczna wyspa Bujan). Wyraźnie zafascynowany heraklitejsko-pitagorejską heremeneutyką, w której odbijają się, jego zdaniem, uniwersalne intuicje człowieka kultur archaicznych, kiedy stara się streścić swoje wywody, mówi o pierwotnej monadzie, wyłaniającej się z chaotycznego, wirtualnego prze¬ stworu, ulegającej wewnętrznej polaryzacji i dalszym zróżnicowaniom w procesie kwadruplikacji, tworzącym horyzontalną strukturę tetragonalną, a następnie ekspansywnej multiplikacji (s. 489). Teoretyczny szkielet konstrukcji interpretacyjnej Autor obudowuje bogatą faktografią i uprawdopodabnia szczegółowymi analizami. Najistotniejsze jest jednak to, że owa teoretyczna konstrukcja pozwala mu rozważyć węzłowe problemy wizji świata dawnych Słowian. Przedsta¬ wia zatem własne koncepcje interpretacyjne dotyczące hierarchii panteonu i kompetencji bóstw oraz rekonstruuje odwzorowania kosmologicznej symboliki w rytuałach kalendarzowych (wizja czasu) i w strukturach miejsca świętego (wizja przestrzeni). Istotną cechą tej książki są bardzo wnikliwie analizy różnych szczegółowych zagadnień, Autor zawsze stara się zebrać i skojarzyć ze sobą jak najwięcej informacji z różnorodnych źródeł. Dzięki temu wielostronnemu oświetlaniu pro¬ blemów formułuje często nowatorskie hipotezy, np. próbuje znaleźć odwzorowanie czaso-przestrzennego modelu świata na archaicznej „mapie" nieba Słowian. Odważnie wkraczając w nowe domeny badań, jak właśnie archeoastronomia, musi oczywiście spodziewać się głosów krytyki, ale uznać to należy za zaletę tej książki. Kowalik stawia hipotezy interesujące i tak udokumento¬ wane, że warto wdać się z nim w dyskusję. Jarosław Kolczyński �N A J N O W S Z E W Y D A W N I C T W A I N S T Y T U T U A R C H E O L O G I I I E T N O L O G I I PAN MONOGRAFIE: Archeologia w teorii i w praktyce [red. A . Buko, P. Urbańczyk]. Warszawa 2000, ss. 660, ryciny. B. B a l c e r . Ćmielów - Krzemionki - Świeciechów. Związki osady neolitycznej z kopalniami krzemienia. Warszawa 2002, ss. 191, ryciny. A. B u k o , Początki Sandomierza. Warszawa 1998, ss. 144, ryciny. Z. B u k o w s k i , Znaleziska bursztynu w zespołach z epoki brązu i z wczesnej epoki żelaza z dorzecza Odry oraz Wisły [w druku]. Centrum i zaplecze we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej [red. S. Moździoch]. Wro­ cław 1999, ss. 285, ryciny. Civitas et villa. Miasto i wieś w średniowiecznej Europie Środkowej [w druku]. Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu [red. S. Moździoch]. Wrocław 2000, ss. 283, ryciny. G. D o m a ń s k i , Ślęża w pradziejach i średniowieczu. Wrocław 2002, ss. 176, ryciny. M . D u l i n i c z , Kształtowanie się Słowiańszczyzny Północno-Zachodniej. Studium archeologiczne. Warszawa 2001, ss. 323, ryciny, mapy. Europe around the Year 1000 [red. P. Urbańczyk]. Warszawa 2001, ss. 488, ryciny. S. K a d r o w , U progu nowej epoki. Gospodarka i społeczeństwo wczesnego okresu epoki brązu w Europie Środkowej. Kraków 2001, ss. 313, ryciny. M . K o b u s i e w i c z , Ludy łowiecko-zbierackie północno-zachodniej Polski. Poznań 1999, ss. 255, ryciny, mapy. Z. K o b y l i ń s k i , Teoretyczne podstawy konserwacji dziedzictwa archeologicznego. Warszawa 2001, ss. 295, ryciny. J. K o p a c z , Początki epoki brązu w strefie karpackiej w świetle materiałów kamiennych. Kraków 2001, ss. 207, tablice. J. K r u k , S. M i l i s a u s k a s , Rozkwit i upadek społeczeństw rolniczych neolitu. Kraków 1999, ss. 403, ryciny. The Neighbours of Poland in the 10th Century [red. P. Urbańczyk]. Warszawa 2000, ss. 204, ryciny, mapy. Od narodzin do wieku dojrzałego. Dzieci i młodzież w Polsce. Cz. I : Od średniowiecza do wieku XVIII [red. M . Dąbrowska, A. Klonder]. Warszawa 2002, ss. 324, ryciny. Osadnictwo i architektura ziem polskich w dobie Zjazdu Gnieźnieńskiego [red. A . Buko, Z. Swiechowski], Warszawa 2000, ss. 374, ryciny. Quo vadis archaeologia? Whither European archaeology in the 21st century? Proceedings of the European Science Foundation Exploratory Workshop, Mądralin near Warsaw, 12-13 Octo­ ber 2001 [red. Z. Kobyliński]. Warsaw 2001, ss. 208, ryciny. M . R ę b k o w s k i , Pierwsze lokacje miast w księstwie zachodniopomorskim. Przemiany prze­ strzenne i kulturowe. Kołobrzeg 2001, ss. 261, ryciny. BIBLIOTEKA ETNOGRAFII POLSKIEJ [pod redakcją Jolanty Kowalskiej] Nr 53, K. H e r m a n o w i c z - N o w a k , Strój górali Beskidu Śląskiego. Funkcje społeczno-kulturowe. Warszawa 1997, ss. 131 + 36 rycin. Nr 54, I . K a b z i ń s k a , Wśród „kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na Białorusi. Warszawa 1999, ss. 208. Nr 55, Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi [red. D. Tylkowa]. Kraków 2000, ss. 458. Nr 56, D. D e m s k i , Ludowy hinduizm peryferyjnych ludów Indii. Pasterze Rabari pogranicza z Pakistanem [w druku]. Nr 57, R. T o m i c k i , Aztecka kultura dworska [w druku]. STRONA INTERNETOWA INSTYTUTU (INFORMACJE O BADANIACH, BIBLIOTEKA, KSIĘGARNIA): www.archaeology.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/09ae7f77ada95a98ff1eae0e2c03f7c4.pdf bc9386732cf5e03d825a1972671bdb06 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:366 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:327 Title A name given to the resource Transport i komunikacja w Siołkowicach Starych / ETNOGRAFIA POLSKA 1958 t.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1958, t.1, s.188-195 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bazielichówna, Barbara Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text BARBARA BAZIELICHÓWNA TRANSPORT I K O M U N I K A C J A W SIOŁKOWICACH STARYCH Badania nad transportem i komunikacją jako jednym z zagadnień wchodzących w skład zespołowo opracowywanej monografii północnowschodniej Opolszczyzny przeprowadzałam na podstawie kwestionariu­ sza, który uwzględniał osiem zasadniczych punktów: 1) typy dróg, 2) kładki i mostki, 3) transport pieszy, 4) komunikację w zimie, 5) trans­ portowanie w pole narzędzi do orania i bronowania, 6) wóz, 7) zaprzęg, 8) wspinaczkę. Zbierane dotychczas materiały z tego zakresu na omawianym tere­ nie miały raczej charakter orientacyjny, i to głównie z transportu wodnego, t j . flisactwa. Przystępując do omówienia wyniku poszukiwań na wstępie pragnę zaznaczyć, że otrzymane wiadomości pochodzą od kilkunastu informa­ torów będących nie tylko w różnym wieku, ale także reprezentujących miejscowe warstwy społeczne. Uzyskałam w ten sposób materiały wza­ jemnie się uzupełniające względnie korygujące. Tą drogą łatwiej było uchwycić dane uzależnione od stopnia zamożności i środowiska oraz okresu czasu, z którym byli związani moi informatorzy. Oprócz rolni­ ków badałam w tej sprawie również kołodziejów i rymarzy. Według najstarszych informatorów pierwotnie przez wieś prowadziła tylko jedna droga, tzw. droga wiejska, której nawierzchnię utrwalono dopiero w 1926 r. W okresie rozbudowywania się wsi powstały liczne drogi boczne, które dziś nazywa się ulicami. Poza t y m Siołkowice Stare prze­ cinał główny trakt wiodący z Opola do Brzegu, o twardej nawierzchni, wybrukowany w latach 1891—1892, zwany szosyją. Rozróżniają tu nadto jeszcze drogi polne, dostępne dla wszystkich, tzw. miedze, czyli, jak wyjaśniał jeden z informatorów, „malowane w kartach" (oznaczone w katastrze), oraz drogi graniczne, będące tylko do użytku właścicieli pól graniczących ze sobą. Drogi leśne mają także swoje specjalne nazwy; te, które wiodą pod kątem prostym nazywają alejami, natomiast kręte ścieżki zwą drożyskami. Na określenie leśnych, trudno dostępnych �TRANSPORT I KOMUNIKACJA SIOŁKOWIC STARYCH 189 miejsc mają słowo poramba, zaś bagnista, torfowiska i w ogóle moczary określają jako mory. Drogę wiejską i ulice oczyszcza każdy przed swym domem raz w t y ­ godniu, w sobotę, a gdy ktoś nie zdąży, to w niedzielę rano. Co do tego nie ma jednak specjalnych przepisów, a każdy pilnuje tego zwyczajo­ wego porządku. Mniej więcej do 1905/1906 roku ważną drogą komunikacyjną była Odra, którą spławiano drzewo zbijane w trafty (tratwy), wożąc na nich cement, kamienie, piasek, węgiel oraz pokłady kolejowe do Frankfurtu i dalej. W związku z tym pozostawało dość duże nasilenie flisactwa, które jednakże zostało opracowane jako odrębne zagadnienie. Flisactwo zaczęło upadać z chwilą wybudowania w latach 1906—1909 linii kole­ jowej na trasie Opole—Wrocław. Od tego czasu drzewa wodą niewiele kludzili (spławiali), albowiem pobudowano rychło tartaki, skąd wy­ wożono koleją gotowe tarcice. W ogóle Odra była ważną drogą, która wyprowadzała ludzi poza obręb wsi. Przeprawiano się przez nią w miej­ scach przewozu, które w najbliższej okolicy znajdowały się w Dobrzeniu Wielkim, Wróblinie, Popielowie, Nikolinie i Stobrawie, a jeszcze dawniej brodem, z których jeden do czasu uregulowania Odry był w Dobrzeniu Wielkim. Drugim ważnym traktem komunikacyjnym była droga lądowa, po której (przed wybudowaniem kolei) kursowała poczta dwa razy dzien­ nie, tzn. tam i z powrotem z Opola do Popielowa. Po większej części jednak drogę przebywano wozem, a furmanieniem zajmowali się gburzy oraz ci zagrodnicy, którzy mieli konie. Oczywiście z tych środków komunikacji korzystali w pierwszym rzędzie poszukujący pracy poza obrębem wsi; wyjeżdżający na roboty do Niemiec kierowali się w stronę Opola, a udający się „do gór", czyli do śląskiego okręgu przemysłowego, przybywali do Brzegu. Wielu oczywiście było takich, którzy nie mogąc „opłacić się furmanowi" do Opola i Brzegu wędrowali pieszo; dopiero później rozpowszechniła się jazda rowerem. Komunikacja autobusem po szosie Opole—Popielów została wprowadzona dopiero po ostatniej woj­ nie. Mniej więcej do początku X X wieku w najbliższej okolicy Siołkowic były tylko dwa mosty na Odrze: jeden w Opolu, drugi w Brzegu. Beto­ nowy most na szosie Popielów—Lewin wybudowano w latach 1922— 1923. Do I wojny światowej mosty na Odrze były drewniane; dopiero później zostały przebudowane na betonowe. Niemal każde domostwo we wsi połączone jest z drogą małym most­ kiem. Mniej więcej do 1890 roku budowano je z pni spróchniałych so­ sen, wydrążonych środkiem na kształt rynny, które układano w rowie ściekowym, przysypując je kamieniami i ziemią. Potem zaczęto budo­ wać sklepione mostki z cegły, ale i te nie były trwałe, bo cegła łatwo �B A R B A R A BAZ1EL1CHOWNA 190 Rye. 9. Transport świeżej konifczyny. Siołkowice Stare, pow. Opole Fot. R. Zając pękała na skutek działań atmosferycznych i dużych ciężarów. Znacznie wytrzymalsze okazały się mostki z cementowych rur, spotykane dziś najpowszechniej, zaprowadzone przed pierwszą wojną światową. Rury ce­ mentowe kupują albo sami wyrabiają. Transport pieszy zanikł właściwie już po pierwszej wojnie światowej. Zresztą był on praktykowany głównie przez warstwę najbiedniejszych chłopów, i to przeważnie przez starsze kobiety: chałupnice i komornice. Do dawnych sposobów należało: przenoszenie drzewa z lasu bezpośrednio na plecach bez żadnych przyrządów pomocniczych, albo też posługiwanie się miechówką, t j . kwadratową płachtą z taśmami bądź powrozami na rogach, które następnie po zarzuceniu miechówki na plecy związywano na piersiach. Miechówka służyła do noszenia trawy, chrustu czy gałęzi na miotły. Mężczyźni natomiast, jednak nie gburzy, do noszenia jedzenia w pole lub zakupów ze sklepu używali drewnianych toreb w kształcie sześciobocznych płaskich skrzyneczek, zwanych kobiylami. Używali rów­ nież prostokątnych płóciennych toreb, jak gdyby kopert, tzw. tasz, za­ wieszanych na ramieniu za pomocą paska lub powrózka. Do przenosze­ nia ziemniaków, drzewa lub plew służyły, jak pamięć ludzka sięga, w i - �THANSPORT I K O M U N I K A C J A SIOŁKOWIC STARYCH 191 klinowe kosze różnej wielkości. Obecnie użyteczność wszelkiego rodzaju koszy jest bardzo wielka, a to z powodu istniejącego tutaj i w naj­ bliższej okolicy silnie rozwiniętego ośrodka koszykarskiego. Po pierw­ szej wojnie światowej zanikły dawne nieckowa te nosidła zwane tragami, służące do przenoszenia wiader z wodą z odległych studni. Zmechanizowanym częściowo sposobem transportu pieszego jest uży­ wanie do obecnych czasów tzw. kar i toucek. Kary są to po prostu drew­ niane lub żelazne taczki w postaci prostokątnej skrzyni, o dwóch pozio­ mych uchwytach, wsparte na osi o jednym kole pośrodku. Służą głów­ nie, i to od dawna, do przewożenia gnoju z chlewa do odległych gnojo­ wisk. Podobną konstrukcję posiada toucka, ale zamiast skrzyni ma dra­ binkową platformę. Używają jej w każdym gospodarstwie do wszel­ kiego transportu (ryc. 9). Wozi się na niej nawet chleb od piekarza i za­ kupy ze sklepu. Obecnie takim uniwersalnym środkiem jest również rower. Służy nie tylko do szybszego pokonywania przestrzeni, ale jeździ się na nim do sklepu po zakupy, do pracy w mieście czy w polu, prze­ wozi się ziemniaki, trawę, zboże, mąkę w workach, drzewo, słomę, a nawet w specjalnych koszykowych siedzeniach przymocowanych do kierownicy przewozi się małe dzieci. Zarówno w Siołkowicach Starych, jak też okolicznych wsiach nie ma prawie domu, w którym nie byłoby co najmniej jednego roweru, a w zagrodach gburskich czy zagrodniczych jest ich nawet po kilka (ryc. 10). Jeżdżą na nich tak dzieci, jak też osiem­ dziesięcioletni starcy. Pierwsze rowery sprowadzili robotnicy sezonowi około 1900 r. Wówczas we wsi było ich zaledwie parę. Dopiero po wy­ budowaniu kolei, kiedy ruchliwość ludności znacznie się wzmogła, ro­ wery stały się powszechnym środkiem dojazdowym. Do chodzenia w zimie po lodzie używane były do niedawna tak przez mężczyzn, jak i kobiety raki szponowate, czterokolczaste, wyrabiane przez miejscowych kowali, przypinane rzemykami lub przywiązywane sznurami do butów. Mniej więcej do 1945 roku używano tutaj trzech typów sań, a miano­ wicie: 1) dwuczęściowe sanie służące do przewożenia ściętego drzewa, tzw. byki; 2) sanie długości około 3 metrów do ogólnego transportu; 3) sanie ozdobne do przejażdżki. Te ostatnie mieli tylko nieliczni zamożni gburzy oraz ci zagrodnicy, którzy zajmowali się furmanieniem. Biedniejsi gospodarze mieli tylko sanie do ogólnego transportu. Nazwy niektórych części sań powtarzają się i na innych terenach Polski, a także w Czechach i płd. Słowacji. Chodzi tu mianowicie o nazwę saniczki na oznaczenie płóz i nousod, t j . poprzeczek łączących płozy. Nazwy pozostałe, jak kijonki, na oznaczenie podpórek pod nasady, oraz przycka, poprzeczka łącząca płozy przedniego byka, występują jedynie na północno-wschodniej Opolszczyźnie. �192 BARBARA Ryc. 10. BAZIELICHOWNA Transport owsa. Siołkowice Stare, pow. Opole Fot. R. Zając Obecnie w zimie używa się przeważnie wozów o ogumionych kołach, które łatwo poruszają się i nie zapadają w śniegu. Po I wojnie światowej wśród młodzieży zaczęły się rozpowszechniać narty,. ale jedynie o za­ stosowaniu sportowym. Do najstarszego, a zarazem szeroko rozpowszechnionego sposobu prze­ wożenia narzędzi rolniczych, zanikłego w Siołkowicach już około 1900 r., należało posługiwanie się krokwiowatym włókiem. Poza t y m jeśli pole znajduje się w pobliżu gospodarstwa, przenosi się narzędzia w rękach �TRANSPORT I KOMUNIKACJA SIOŁKOWIC STARYCH j (j;^ lub zaprzęga się zwierzęta do potrzebnych narzędzi i transportuje się je w pozycji odwróconej. Dla ułatwienia transportu pod pług podkłada się jeden, bądź dwa drążki związane łańcuchem i przymocowane do barków. Obecnie wszystkie narzędzia rolnicze przewozi się zazwyczaj na wozie. . W zależności od stanu majątkowego i wielkości gospodarstw pozo­ staje wielkość i dogodność sprzętu transportowego, do którego zalicza się przede wszystkim wozy i uprząż. W gospodarstwach chałupniczych, gdzie nie ma koni, pracę w polu wykonuje się za pomocą Krów, które także zaprzęga się do lekkich wozów. W przeciwieństwie do gospodarstw chałupniczych, posiadających po jednym wozie, gospodarstwa gburskie. a nawet zagrodnicze, w których utrzymywane są konie, mają od trzech do pięciu wozów oprócz nierzadko używanej bryczki. Zaznaczyć przy tym należy, że chałupnicy dysponują tylko zwykłym wozem, drewnia­ nym, podczas gdy w pozostałych wspomnianych gospodarstwach pierw­ sze miejsce zajmują obecnie wozy na ogumionych kołach, tzw. guminiouki, rozpowszechnione na tym terenie już w okresie międzywojennym. Do dziś przechowała się jeszcze w pamięci starszej generacji wiadomość 0 wozach na drewnianych osiach i kołach. Obwód kół składał się według informacji osiemdziesięcioletniego kołodzieja tylko z dwóch części drew­ nianych. Informacja ta nie zoistała potwierdzona. Wozy o takich kołach 1 osiach drewnianych wyszły z użycia z końcem ubiegłego wieku. Na Opolszczyźnie, podobnie jak i na całym Śląsku, powszechny jest wóz dwułącznikowy z ruchomą rozworą, składający się z przodka i zadka. Pozostałe jego części zwą się: śnice, podyma, uoje, futer, w którym tkwi oś, nousod, uobarlyl, kłonica i sworzyń. Na koło składają się: zwona, śpice (szprychy), ryja (obręcz żelazna), głowa, w której t k w i oś, kapsla nakrywająca wystającą poza koło część osi i loni/c, t j . gwóźdź przytrzy­ mujący kapslą. Z wymienionych nazw tylko: futer, lonik, ryfa, luśnia, kapsla są pochodzenia obcego (zapożyczone z języka niemieckiego) . Natomiast uoje, głowa, śpice, sworzyń to prastare nazwy występujące u Słowian zachodnich i południowych . Mogą zatem i one posłużyć jako jeden z dowodów świadczących o polskości Opolszczyzny. 1 2 Na górną część wozu, czyli tzw. wiyrzch, nakładają trzy rodzaje obu­ dowania, a mianowicie: 1) karę, t j . jak gdyby prostokątną drewnianą skrzynię z ruchomymi, składanymi bokami; 2) droubce, czyli dwie dra­ biny, wraz ze spódnicą, czyli deską spodnią, służącą do przewożenia zboża i siana oraz 3) cnojnice, luźne deski zakładane na wóz przy prze­ wożeniu nawozu. 'A. Bruckner, Słownik K . M o s z y ń s k i , Kultura 2 Etnografia Polska I etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927. ludowa Słowian, t. 1, Kraków 1329, s. 646. 13 �B A R B A R A BAZ1ELJCHOWNA 194 Ryc. 11. Zaprzęg krów w jarzmice. Siołkowice Stare, pow. Opole Fot. R. Zając Wielkość wozu i jego ciężar uzależniony jest od siły pociągowej. Jeśli gospodarstwo pracuje krowami, wówczas zaprzęga się je do wozu za pomocą jarzmicy (ryc. 11) bądź też za pomocą chomąta. Mniej więcej do 1890 r. używano na tych terenach do zaprzęgania pary krów jarzem ramowatych, podobnie jak dla wołów. Ponieważ jednak ten prosty spo­ sób zaprzęgu nie był wygodny, jak tłumaczą informatorzy, źle się w n i m �TRANSPORT I KOMUNIKACJA SIOŁKOWIC STARYCH 195 krowy obracały i nie mogły się swobodnie oganiać od much, zaczęto posługiwać się jarzmami na pojedyncze zwierzęta. Około 1910 r. zaczęto do zaprzęgu używać chomąt; ze względu na ich budowę rozróżnia się tutaj trzy ich rodzaje. Każde z nich składa się z drewnianych klescyn i poduszki, czyli zougłówka. Używanie jarzmicy bądź jednego z trzech typów chomąt uzależnione jest od budowy i siły pracującego zwierzęcia. Np. krowy, które mają mięsisty kark, najlepiej chodzą w jarzmicach. Zasięg tego typu jarzem, jak wiadomo, jest bardzo rozległy; występuje daleko poza granicami Polski . Przez jarzmicę, tak jak przez chomąto, przewleczone są postronki biegnące wzdłuż boków krowy i przymoco­ wane do barków, czyli wagi łączącej zwierzę z wozem. Przez grzbiet zarzuca się noubiedrznik podtrzymujący postronki, a brzuch opasowuje się podpinką. Chałupnicy prowadzą krowę na powódku z powrozu, któ­ rym przywiązane są kilkakrotnie rogi krowy, a który przytrzymuje się zawsze z lewej strony krowy. Powódek jest zawsze jeden, nawet wtedy gdy prowadzi się parę krów. Niektórzy natomiast zamiast powrozu uży­ wają łańcucha, nie przewiązują go jednak przez rogi, lecz opasowują nim pysk i przewlekają przez specjalną obrączkę z lewej strony chomąta. 3 Chomąta dla koni są nieco inne. Dalsze części uprzęży niewiele róż­ nią się od poprzedniej. Składają się również z naubiedr znika, podpinki opasującej brzuch, postronków z powrozu bądź też poboczników z rze­ miennych pasów czy leńcusków, t j . łańcuszków biegnących wzdłuż konia, a przechodzących mniej więcej w połowie jego boków przez drewniane uoblodry lub skórzane taszki, i wreszcie z lejc. Natomiast część uprzęży nakładana na głowę konia wraz z wędzidłem zwie się huździenicą. Za­ przęg w szle na tych terenach, jak również na całym Śląsku, nie jest znany. Wierzchem na koniach na ogół nie jeżdżono, toteż siodła nie miały i nie mają zbyt wielkiego zastosowania. Jeżeli zaś chodzi o pod­ kuwanie koni, używa się różnych rozmiarów podków, zależnie od wiel­ kości kopyta konia. Zawołania na konie i krowy są mniej więcej jedna­ kowe. Do omówienia pozostaje jeszcze krótki rozdział ujęty w kwestiona­ riuszu tytułem w s p i n a c z k a . Otóż w t y m zakresie można powiedzieć bardzo niewiele. Mniej więcej do 1900 r. mężczyźni trudniący się w la­ sach zrywaniem nasiennych szyszek przy wchodzeniu na wysokie drzewa używali tzw. pazurów. Była to para dwóch szponowatych kolców w y ­ kutych z metalowego pręta, które przywiązywano paskiem lub sznur­ kiem do butów od strony wewnętrznej, ułatwiając sobie w ten sposób zaczepianie się o korę drzewa. Obecnie do wspinania się używana jest droubska, t j . drabina większa lub mniejsza, sporządzona najczęściej przez samych gospodarzy. ' K. Moszyński, op. cit., s. 654. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0884536f80cf85f9b13872f77d83183e.pdf 78a6ccd167f75488b8be7b0733d405ec Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:987 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:908 Title A name given to the resource Adaptacja młodzieży mongolskiej do środowiska pasterskiego / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.255-306 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska-Stawarz, Iwona Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 IWONA z. 2 KABZIŃSKA-STAWARZ « ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ DO ŚRODOWISKA PASTERSKIEGO WSTĘPNE I N F O R M A C J E O B A D A N I A C H Badania nad adaptacją młodzieży mongolskiej do środowiska paster­ skiego przez parę lat koncentrowały na sobie uwagę etnografów, two­ rzących ekspedycję etnograficzną Polskiej Akademii Nauk do Mongolii. Zainteresowanie młodym pokoleniem było n a t u r a l n ą konsekwencją i kontynuacją wcześniejszych badań członków ekspedycji, w wyniku których określono zasadnicze kierunki zmian społecznych i kulturowych, jakie zaszły i zachodzą nadal we współczesnej, porewolucyjnej Mongolii, t j . od 1921 r. Badania nad młodym pokoleniem pasterzy zostały zapo­ czątkowane w 1971 r. z inicjatywy kierownika ekspedycji prof. dr. W i ­ tolda Dynowskiego. Potwierdziły one zaobserwowane wcześniej zjawis­ ka, pozwalając jednocześnie na rozszerzenie i uzupełnienie dokonanych uprzednio spostrzeżeń, a także na orientację w tendencjach rozwojo­ wych Mongolii, m i n . w kierunkach potrzeb i aspiracji społeczeństwa . 1 1 Bibliografia prac członków ekspedycji obejmuje dziś 55 pozycji. O procesach zmian społeczno-kulturowych najszerzej traktują: W. D y n o w s k i , Współczesna Mongolia, Wrocław 1968; t e n ż e Modernizacja Mongolii w dwóch ustrojach spo­ łeczno-politycznych, [w:] Badania nad społeczeństwem i kulturą Mongolii, Wro­ claw 1973, s. 11-33; t e n ż e , Ardyn szine nen szinechen sojol, [w:] Ołon ułsya Mongołcz Erdemtnij, II Churał, Ułan Bator 1973, t. 1, s. 192-194; t e n ż e , Polish Ethnological Research in Mongolia, „Ethnologia Polona", vol. 1: 1975, s. 113-134; D. M a r k o w s k a , Urbanization of the Steppe, [w.] Poland at the 8th Internatio­ nal Congress of Anthropological and Ethnographical Sciences, Wrocław 1968, s. 171-194; t e n ż e, Process urbanizacii w sowriemiennoj Mongolii, [w:] Ołon ułsyn..., t. 1, s. 285-290 oraz artykuł napisany wspólnie z J . O l ę d z k i m i Z. S o ­ k o l e w i c z , Niektóre zmiany w tradycyjnym inwentarzu kulturowym pasterzy mongolskich, „Etnografia Polska", t. 12: 1968, s. 199-252 i z S. S z y n k i e w i ­ e ź e m, Spółdzielnia pasterska. Tradycja i modernizacja, [w:] Studia mongolskie, Wrocław 1968, s. 55-78; J . O l ę d z k i , Chün bajna. Wybrane wskaźniki przeobra­ żeń światopoglądowych, „Etnografia Polska", t. 17: 1973, z. 2, s. 81-143: Z. S o k o ­ l e w i c z , On the Applicability of the Concept „local community" to the Study of Culture Change in present-day Mongolia, [w:] Poland at the 8th s. 211-223; �250 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ Tematyka badań została ujęta przez Danutę Markowską w lapidarne określenie „adaptacja młodzieży do środowiska pasterskiego". D. Markow­ ska była też autorką ankiety-kwestionariusza, na podstawie której pro­ wadzone były badania terenowe. W trakcie badań ankieta ta została zwe­ ryfikowana i częściowo zmieniona. Przy opracowywaniu drugiej wersji ankiety brali udział wszyscy pozostali członkowie ekspedycji, t j . S. Szynkiewicz, J. S. Wasilewski i L . Mróz. Dla badaczy szczególnie interesujące było odtworzenie mechanizmu kształtowania się współczesnych nam zachowań młodego pokolenia pa­ sterzy. Zwrócono przy t y m uwagę na charakter podłoża historyczno-kulturowego oraz na kanały informacji, dzięki którym kształtują się takie, a nie inne zachowania. Chodziło m i n . o ustalenie wpływów, jakie wywierają na młodzież instytucje od wieków kształtujące jej zachowa­ nia, takie jak rodzina, grupa rówieśnicza i agrupa osób współpracujących ze sobą oraz instytucje będące elementem nowego społeczeństwa, nie znane kulturze tradycyjnej, a więc różne formy kształcenia ogólnego i zawodowego, środki masowego przekazu i i n . Przystępując do badań zakładano, że w y n i k i procesu adaptacji do środowiska pasterskiego są w znacznym stopniu uzależnione od stosunku młodzieży do pasterstwa i tegoż środowiska. Odtwarzając mechanizm kształtowania się tych stosunków zwrócono uwagę na zakres i możliwości zdobywania doświadczeń zawodowych, okoliczności wyboru i czynniki sprzyjające realizacji planów zawodowych, znajomość warunków życia i rodzajów pracy wykonywanej w różnych środowiskach, charakter po­ trzeb i aspiracji zawodowych, kulturalnych i i n . oraz oceny możliwości ich zaspokajania w środowisku pasterskim. Za wyznaczniki adaptacji przyjęto plany zawodowe młodzieży, jej stosunek do pasterstwa jako zawodu, poziom wiedzy zawodowej, charakter kontaktów społecznych, zakres realizacji potrzeb zawodowych, materialnych, kulturalnych i in. Mówienie o adaptacji młodzieży pochodzącej z rodzin pasterskich do środowiska pasterskiego może się wydawać paradoksalne. W naukach społecznych przyjęło się bowiem oznaczać t y m terminem proces lub wynik procesu przystosowywania się jednostek i grup do zupełnie no­ wych dla nich warunków społeczno-kulturowych, ekonomicznych, biolot e j ż e , Grupa Chalcha w zespole kulturowym Azji Środkowowschodniej, [w:] Studia mongolskie, s. 13-28; t e j ż e , Izbrannyje woprosy etnograficzeskich issledowunij po kulturie roboczego klassa MNR, [w:] Olon ulsyn z. 2, s. 121-125; S. S z y n k i e w i c z , The Role of the Herdsmen's Co-operatives in Modernizing the Country Life in Mongolia, [w:] Poland at the 8th..., s. 171-194: t e n ż e , Family Expenditures in Mongolia. Some Changes over 50 years, fw:] Olon ulsyn..., z. 2, s. 307-310. Informacje o poszczególnych etapach badań nad młodym pokoleniem pasterzy i ich wstępne wyniki zawierają m. in. sprawozdania autorstwa J . S. W a ­ silewskiego i S. Szynkiewicza zamieszczane corocznie w latach 1972-1976 w „Etno­ grafii Polskiej". �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 257 gicznych i in., kojarząc go na ogół ze zmianą przestrzeni lub układów społeczno-zawodowych. O konieczności adaptowania się młodych paste­ rzy do ich własnego środowiska (społecznego) decyduje zasadniczo fakt okresowej, mniej lub bardziej trwałej, zmiany miejsca zamieszkania tych osób, związany z nauką w szkołach podstawowych (siedmioklaso­ wych w okresie, w k t ó r y m przeprowadzono badania, a obecnie już ośmioklasowych) i średnich. Szkoły te znajdują się w centrach somonowych lub ajmacznych oddalonych od miejsca zamieszkania rodzin pasterskich i pastwisk należących do poszczególnych spółdzielni. W okre­ sie nauki młodzież mieszka przeważnie w internatach, a jej kontakty z najbliższą rodziną uzależnione są od odległości między szkołą a miej­ scem pobytu rodziny. Jeśli jest to rodzina koczująca, odległości te zmie­ niają się kilkakrotnie w ciągu roku. Znaczna część młodzieży uczącej się styka się z rodzicami (a za ich pośrednictwem — z pracą pasterzy) tylko i wyłącznie w czasie ferii wiosennych lub letnich wakacji. W mo­ mencie ukończenia szkoły, powrotu do chudonu i podjęcia pracy w pa­ sterstwie, młodzież przechodzi więc okres adaptowania się do nowej dla niej struktury i sposobu funkcjonowania spółdzielni, pracy z jednym rodzajem zwierząt, metod oceniania tej pracy, wykonywania planów produkcyjnych itd. Musi ona także nauczyć się nie znanych jej form współpracy z kolektywem złożonym niejednokrotnie z osób niespokrewnionych ze sobą, w którym występują różne rodzaje autorytetów. Wcześniejsze, sporadyczne kontakty ze spółdzielnią pasterską, jakie dokonywały się zasadniczo za pośrednictwem rodziców, niewątpliwie kształtowały jakieś wyobrażenia młodzieży o pracy pasterza, nie umoż­ liwiały jej jednak zdobywania nawyków produkcyjnych ułatwiających adaptację do pracy w skolektywizowanym pasterstwie. Nie można r ó w ­ nież zapomnieć o tym, że powrót do środowiska pasterskiego po ukoń­ czeniu nauki wiąże się nierozerwalnie z konfrontacją wzorów obowiązu­ jących i możliwych do zrealizowania w t y m środowisku, i tych zacho­ wań, do których przyzwyczaja się uczeń szkoły. Migracja osób już za2 3 2 Ajmak i somon są jednostkami podziału administracyjnego Mongolii i odpo­ wiadają zasadniczo naszym w o j e w ó d z t w o m i dawnym powiatom. Dla nadania ram przestrzennych procesom i zjawiskom omawianym w tym tekście i związanych bezpośrednio z pasterstwem u ż y w a m często słowa chudon. Nazwa ta, z braku polskiego odpowiednika mongolskiego słowa, jest u nas uży­ wana w znaczeniu wieś, step, prowincja, niemiasto (patrz np. J . S. W a s i l e w ­ s k i , Mongolia 1971 — nowa faza badań polskiej ekspedycji etnograficznej, „Etno­ grafia Polska", t. 16: 1972, z. 1, s. 278). W przedstawionym tu opracowaniu desygnatem słowa chudon jest dla mnie obszar zamieszkany przez pasterzy wraz z wy­ korzystywanymi przez nich pastwiskami i innymi zasobami środowiska natural­ nego, znajdujący się poza ośrodkami miejskimi i centrami somonowymi (w któ­ rych, z uwagi na osiadły tryb życia części mieszkańców i pełnione funkcje odnaj­ dujemy w zminiaturyzowanej postaci niemało w z o r ó w zachowań charakterystycz­ nych dla ośrodków miejskich). 3 17 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �25 S IWONA KABZIKSKA-STAWÁRZ trudnionych w pasterstwie dowodzi, że rezultaty tej konfrontacji nie zawsze^ są pomyślne. Migracja zaś, jak wspomniałam, została uznana przez badaczy za główne świadectwo słabej adaptacji lub jej braku. Proces adaptacji badany był jak gdyby na dwóch poziomach rzeczy­ wistości: 1 — zachowań obserwowanych przez badaczy i faktów, które dokonały się w przeszłości (informacji o nich dostarczyły biografie i n ­ formatorów) oraz 2 — świadomości (gdzie badano przede wszystkim plany życiowe dotyczące rodzaju pracy, zakupów itp., będące świadec­ twem przejmowania przez pasterzy wzorów charakterystycznych dla nowego modelu społeczeństwa, jaki zaczął się kształtować po rewolucji, ich akceptacji i realizacji). Badania nad adaptacją młodzieży mongolskiej do środowiska paster­ skiego przeprowadzono wśród mieszkańców ajmaku archangajskiego, bułgańskiego, chubsugulskiego, centralnego, kobdoskiego i środkowogobijskiego; nie tylko wśród Chałchasów, ale także wśród mniejszości na­ rodowych, takich jak Derbeci, Miangaci, Chotgojci. Zróżnicowanie i n ­ formatorów pod względem pochodzenia narodowościowego i terytorial­ nego pozwala mówić o uzyskaniu próby reprezentatywnej dla całej Mon­ golii. Członkowie ekspedycji przeprowadzili w sumie 111 wywiadów na podstawie wspomnianej już ankiety oraz kilkadziesiąt wywiadów uzu­ pełniających, dotyczących znajomości tradycji, sposobów spędzania czasu wolnego i potrzeb kulturalnych. Informatorami były osoby w wieku od 15 do 30 lat. Wśród nich wyodrębniono dwie grupy do 22 lat i powyżej. W grupie do 22 lat znalazło się 81 osób, w grupie drugiej 30. Łącznie przeprowadzono wywiady z 82 kobietami i 29 mężczyznami. Najliczniej reprezentowane więc były kobiety w wieku do 22 lat. Dysproporcje, które mogą uderzać w tej próbie, nie są przypadkowe. Przewaga osób do 22 roku życia wynika z założenia, że młodzi pasterze są bardziej mo­ bilni, łatwiej podejmują decyzje migracyjne, mając przy t y m większe możliwości ich realizowania (choćby z uwagi na częściej spotykany w t y m wieku stan wolny i brak dzieci). Dużą liczbę kobiet w próbie można wytłumaczyć tym, że na ogół z większymi oporami niż mężczyźni podejmują one decyzje o opuszczeniu chudonu. Dysproporcja płci po­ wstała tu także na skutek specyficznych warunków, w jakich prowadzo­ no badania. Wyjazdy ekspedycji organizowane były latem. W t y m okre­ sie część mężczyzn przebywała z dala od rodzin, oddelegowana do pracy przy sianokosach i członkowie ekspedycji, nie zawsze dysponujący włas­ nym środkiem transportu, nie mieli żadnych możliwości dotarcia do nich. Brak własnego środka lokomocji ograniczał też znacznie możli­ wości dotarcia do pasterzy rozproszonych w t y m czasie ze swoimi sta­ dami i oddalonych od centrum somonowego, w k t ó r y m mieszkali człon­ kowie ekspedycji. Opracowanie zebranych materiałów, którego podjęła się autorka tego �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 259 sprawozdania, było żmudne i czasochłonne. Zamierzano bowiem m.in. udokumentować szczegółowo hipotezy i obserwacje poczynione w toku badań, wykorzystując do tego celu odpowiednie metody analizy statys­ tycznej. Przy statystycznym opracowaniu materiałów posłużono się tes­ tem X oraz, porównawczo, współczynnikiem Pearsona. W przedstawio­ nym t u tekście odwołuję się tylko do niektórych wyników obliczeń. Szczegółowe dane, zawarte w sumie w ponad 800 tabelach (z prezenta­ cji których rezygnuję ze zrozumiałych względów) znajdują się w Archi­ wum Zakładu Etnografii I H K M P A N w Warszawie. Materiał, jakim dysponowałam, ani też cel pracy określony w po­ rozumieniu z partnerami mongolskimi nie uprawniały mnie do gene­ ralnego ujęcia procesu zmian społeczno-kulturowych, jakie objęły Mon­ golię w okresie porewolucyjnym i ukazania na t y m tle sytuacji młodego pokolenia. Z uwagi na to zrezygnowałam też z powszechnie stosowanego u nas sposobu przedstawiania zmian zachodzących w środowisku wiej­ skim poprzez ukazywanie wzoru/modelu kultury tradycyjnej i współ­ czesnej. Z przyjętej w naszej nauce uniwersalnej koncepcji opisu i w y ­ jaśniania zmian kultury chłopskiej (wiejskiej) wykorzystałam przede wszystkim założenia o zmianie autorytetów uznawanych przez społecz­ ność wiejską i roli, jaką odgrywają one w kształtowaniu jej zachowań w nowych warunkach społeczno-politycznych, kulturalnych i ekono­ micznych. Mimo zasadniczych zmian, jakie zaszły w Mongolii w okresie po­ rewolucyjnym, przede wszystkim w sferze stosunków produkcji, form własności, podziału pracy, światopoglądu, mimo stałej modernizacji środowiska pasterskiego, np. w sferze materialno-bytowej, występują t u jeszcze niektóre elementy dawnych, tradycyjnych układów społeczno-kulturowych. Na baczniejszą uwagę zasługują te powiązania zachowa­ nych do dziś elementów dawnej kultury z elementami, które zaczęły stopniowo przenikać do życia pasterzy w okresie porewolucyjnym. Nie­ które z nich omawiam w prezentowanym tekście. Przebieg i w y n i k i procesu adaptacji młodzieży, stanowiące m.in. rezultat stosunku tej części społeczeństwa do pasterstwa i — szerzej — chudonu, mają dziś istotne znaczenie gospodarcze i społeczno-kulturowe. Pasterstwo stanowi bowiem podstawę utrzymania znacznej części lud­ ności Mongolii, jest głównym źródłem żywności i surowców, odgrywa 2 4 4 Jest to koncepcja badawcza sformułowana przez K . D o b r o w o l s k i e g o m.in. w jego Studiach nad życiem społecznym i kulturą, Wrocław 1966. Odnośnie do zagadnień autorytetów posługiwałam się także ustaleniami J . S. B y s t r o n i a (Kultura ludowa, Warszawa 1947). Po, I I wojnie światowej powstało u nas wiele prac dotyczących przeobrażeń zachodzących w kulturze wsi polskiej. Obszerną bi­ bliografię rozumowaną tego typu prac — za lata 1945-1978 — zestawił i opraco­ w a ł A. S t a w a r z na zamówienie Instytutu Rozwoju Wsi i Rolnictwa w Warsza­ wie (maszynopis). �260 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ też niebagatelną rolę w eksporcie tego kraju. Ze względu na to, zja­ wisko nadmiernej ucieczki z chudonu, jakie daje się zauważyć w nie­ których rejonach kraju, może się okazać szczególnie niebezpieczne nie tylko dla funkcjonowania tej gałęzi gospodarki, lecz gospodarki mongol­ skiej w całości. W rozwiązaniu problemu migracji i określaniu czynni­ ków wpływających na przebieg procesu adaptacji miały pomóc m.in. polskie badania etnograficzne. Zanim przystąpię do prezentacji niektó­ rych wyników tych badań chciałabym gorąco podziękować prof. W. Dynowskiemu, dr. S. Szynkiewiczowi oraz doc. doc. M . Biernackiej i W. Pap­ rockiej za pomoc i niezwykle cenne dla mnie uwagi krytyczne. ADAPTACJA NA SPOŁECZNO-ZAWODOWA WPŁYW AUTORYTETÓW OSOBOWYCH I INSTYTUCJONALNYCH KSZTAŁTOWANIE ZAINTERESOWAŃ MŁODZIEŻY Z A W O D E M P A S T E R Z A Współczesny mechanizm kształtowania stosunku młodego pokolenia do pasterstwa wydaje się o wiele bardziej złożony od mechanizmów, które we wcześniejszych okresach decydowały o podejmowaniu przez młodzież tego rodzaju pracy. Stwierdzenie to opieram na ogólnej znajo­ mości charakteru gospodarki Mongolii i warunków, które mogłyby sprzyjać negatywnym ocenom pasterstwa i rodzeniu się pragnień uciecz­ k i z chudonu na różnych etapach rozwoju kraju. Nie dysponuję bowiem materiałami, które umożliwiłyby m i bezpośrednie porównanie planów zawodowych młodzieży w różnych okresach. W czasach monokulturowej gospodarki pasterskiej, stosunkowo słabo zasilanej przez rolnictwo czy rzemiosło skupione na ogół w rękach przedstawicieli innych narodo­ wości — głównie Chińczyków (wyraźniejsze ślady rolnictwa i rzemiosła u ludów mongolskich znajdujemy właściwie tylko u D e r b e t ó w ) z nie­ istniejącym niemal przemysłem, podstawową możliwością wyjścia poza pasterstwo było wstępowanie do "klasztorów. Umieszczenie jednego czy dwóch synów w klasztorze stanowiło punkt honoru dla rodzin paster­ skich. Można przypuszczać, że pełnienie roli duchownego dawało jed­ nostce poczucie ważności i wartości, wynikające z posiadania wyższego statusu społecznego, oderwania się od części społeczeństwa określanej mianem char (хар), czyli czarny w przeciwieństwie do łamów zwanych szar (шар), t j . żółty. Wybór takiej drogi życiowej nie łączył się jednak zapewne, jak to obserwujemy dzisiaj, z negatywną oceną pasterstwa jako zajęcia. Klasztory stwarzały również pewne szanse zatrudnienia poza paster­ stwem przede wszystkim przy rozmaitych pracach pomocniczych i po5 s Patrz пр. I. M. M a j š k i j , (wyd. 2), s. 32. Mongolia nakanunie riewolucji, Moskwa 1960 �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 261 sługach. Takie możliwości stwarzały również miasta, będące silnymi ośrodkami administracyjno-ekonomicznymi i religijno-kulturalnymi (Urga, Kobdo, Uliasutaj i in.). Należy jednak podkreślić, że pasterze szuka­ jący pracy w miastach lub ośrodkach klasztornych z rzadka decydowali się na to zupełnie dobrowolnie. B y l i oni do tego na ogół zmuszani przez trudne warunki ekonomiczne, w jakich mogli się znaleźć przede wszyst­ k i m po stracie stad, spowodowanej chorobą zwierząt, suszą, niezwykle śnieżną zimą itp. O tym, że i ten sposób ułożenia sobie życia nie łączył się z negatywną oceną pasterstwa świadczy najlepiej fakt, że część osób, które zgromadziły odpowiednie środki na zakup stada (czy choćby jego zaczątków) wracała po pewnym czasie do swego poprzedniego zajęcia. Wielokierunkowy rozwój gospodarki, jaki nastąpił w Mongolii po 1921 г., stworzył mieszkańcom chudonu większe niż kiedykolwiek wcześ­ niej możliwości swobodnego wyboru zawodu. Możliwości takie były nie tylko wynikiem rozwoju i wzrostu liczby miast, czy też budowy prze­ mysłu, z czasem stworzyło je również samo pasterstwo, które poczęto kolekty wizować w latach czterdziestych, nadając mu nową s t r u k t u r ę i tworząc nowe miejsca pracy dla różnego rodzaju specjalistów. Tak jak na całym świecie, zmiany te pociągnęły za sobą przeobrażenia w stylu życia ludności pasterskiej. Zmiany porewolucyjne objęły swym zasię­ giem postawy ludności wobec całego środowiska pasterskiego, wobec pracy, stosunków międzyludzkich, stylu życia (przede wszystkim rekre­ acji) i możliwości zaspokojenia różnorodnych potrzeb. Szczególną i ogro­ mnie ważną rolę w kształtowaniu zachowań pasterzy odegrały także rozwijające się ekonomicznie i kulturalnie centra somonowe. Ta jednostka administracyjna, powiązana ściśle, przede wszystkim organizacyjnie, ze spółdzielnią, stała się dla pasterzy miniaturą życia miejskiego i obowiązującego tam podziału pracy, specjalizacji, mierze­ nia efektywności tej pracy, wreszcie nowego sposobu życia, osiadłego, nie podlegającego surowym prawom i wymogom koczowniczej egzys­ tencji. Spółdzielnia i centrum somonowe stały się pośrednikami na dro­ dze chudon-miasto, do którego nie zawsze mógł dotrzeć pasterz koczu­ jący ze swymi stadami na rozległych stepach czy w górach Mongolii, oddalonych czasem od miast o setki kilometrów, które dziś przebywa się głównie samolotami. Wzory życia obowiązujące w centrum somonow y m stają się więc pierwszym etapem doświadczeń i informacji o t y m , co znajduje się poza chudonem . Kontakt pasterzy z t y m i ośrodkami jest więc znacznie ważniejszy dla zmiany zachowań pasterzy niż ich sporadyczne jeszcze styczności z miastem. Z braku wcześniejszych badań nie znamy dokładnie charakteru po6 6 O roli centrów somonowych pisali np. D y n o w s k i , Polish Ethnological Re­ search s. 108-110; M a r k o w s k a i in., Niektóre zmiany..., s. 228-233; M a r ­ k o w s k a , S z y n k i e w i c z , Spółdzielnia pasterska..., s. 73-78. �262 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ trzeb młodych pasterzy nie tylko w przedrewolucyjnej Mongolii, lecz także i kilkadziesiąt lat później. W tej sytuacji za cenną informację uznałam fragment rozmowy I . M . Majskiego z jednym z łamów, w k t ó ­ rej oceniona została młodzież okresu przedrewolucyjnego (pierwszych lat naszego stulecia). Ów lama ocenił młodzież jako nazbyt zmateria­ lizowaną, uganiającą się za modą, lubiącą się stroić np. w wysokie czap­ k i , buty z niezbyt mocno zagiętymi noskami, płaszcze obszywane bro­ katem itp. Lama mówił też o upadku dawnego obyczaju, piciu wódki, braku szacunku dla starszych i oznak należytej pokory. Swą wypowiedź zakończył on pytaniem: „Co będzie dalej? Do czego to wszystko dopro­ wadzi?" Jak widzimy, wypowiedź ta dotyczy przede wszystkim potrze­ by zmian w stylu życia (jej źródła Majski niestety nie podaje), nie ma w niej natomiast zupełnie mowy o ucieczce młodzieży z chudonu, o jej stosunku do pasterstwa. Możemy też zauważyć, że zaspokojenie wymie­ nionych t u potrzeb było możliwe w warunkach chudonu i nie wymagało zmiany miejsca zamieszkania. W y n i k i badań terenowych prowadzą do wniosku, że generalny me­ chanizm adaptacji społeczno-zawodowej młodych pasterzy nie wykazuje istotniejszych różnic w porównaniu np. z europejskimi krajami socjalis­ tycznymi. O przebiegu i rezultatach tego procesu decydują bowiem za­ zwyczaj możliwości zatrudnienia i tradycje zawodowe na danym terenie, rodzaje kontaktów ze środowiskiem poza wiejskim i siła oddziaływania autorytetów, charakter środowiska rodzinnego (a tu: zawód i wykształ­ cenie członków rodziny) i rodzaje więzi łączących poszczególne osoby. W poszczególnych elementach tego mechanizmu znajdujemy jednak rysy świadczące o swoistym splocie cech charakterystycznych dla gospodarki indywidualnej, które wplotły się w gospodarkę pasterską w okresie ko­ lektywizacji i porewolucyjnej modernizacji życia. Swoiste efekty modernizacji życia w Mongolii dostrzegamy już na pierwszym etapie zdobywania doświadczeń pasterskich przez młode po­ kolenie. Dzieci urodzone, w chudonie lub mieszkające tam od najwcześ­ niejszych lat stykają się z pasterstwem mniej więcej w 3-4 roku życia. W t y m czasie, pod kierunkiem rodziców, wykonują one zasadniczo prace pomocnicze, np. pilnowanie młodych sztuk, noszenie wody, zbieranie suchego nawozu (argału) na opał i i n . Pewna grupa osób styka się jed­ nak z pasterstwem w okresie późniejszym (na ogół po ukończeniu szko­ ły) na skutek bezpośredniego skierowania przez komisję szkolną, z braku innych możliwości pracy, czy też różnych losów rodzinnych, czasem — z wyboru. Są to przede wszystkim dzieci rodziców zatrudnionych poza pasterstwem lub wykonujących zajęcia usługowe w stosunku do tego zawodu. W takiej sytuacji wprowadzeniem tych osób w pasterstwo zaj­ mują się najczęściej, niejako w zastępstwie rodziców, członkowie spół7 7 Majskij, op. cit., s. 263. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 263 dzielni nie związani z nimi pokrewieństwem. Zjawiskiem charakterys­ tycznym dla współczesnej Mongolii jest więc zmiana (poszerzenie się) kręgu osób, dzięki k t ó r y m młodzież zdobywa swe pierwsze doświadcze­ nia pasterskie, a także —• częściowe przejęcie funkcji edukacyjnych przez spółdzielnie. Różnicuje się też wiek osób kontaktujących się z pa­ sterstwem po raz pierwszy . Co prawda, w badanej próbie liczba osób, których pierwszy kontakt z pasterstwem przypadł na okres późniejszy w stosunku do rówieśników, była stosunkowo niewielka (wynosiła ona 8, t j . 7,2% informatorów), możemy jednak założyć, że liczba tych osób — w skali całego kraju —• będzie wykazywała tendencje rosnące wraz ze wzrostem społecznego podziału pracy. Późniejszy w stosunku do rówieśników okres pierwszych kontaktów młodego człowieka z pasterstwem nie ma istotnego znaczenia dla jego późniejszego poziomu wiedzy fachowej, ma on jednak decydujący wpływ na stosunek do zawodu i środowiska pasterskiego. Dłuższy pobyt dziecka w środowisku pozapasterskim sprzyja bowiem, podobnie jak okres szkol­ ny, kształtowaniu się zainteresowań życiem w innych warunkach i zdo­ bywaniu informacji o różnych rodzajach pracy. Wzorem najbliższym, a przez to najłatwiejszym do naśladowania, jest zazwyczaj rodzaj pracy wykonywanej przez członków najbliższej ro­ dziny. Środowisko rodzinne determinuje zarówno wybór zawodu, jak i jego oceny, przy czym okazuje się, że na plany zawodowe młodego pokolenia znacznie bardziej wpływa rodzaj zawodu wykonywanego przez rodzeństwo niż zawód rodziców. Zaobserwowane zjawisko mniej lub bardziej świadomego naśladowania zachowań tych właśnie osób pły­ nie zapewne z bliskości wzoru realizowanego przez osoby w podobnym wieku i silnej więzi istniejącej w obrębie jednego pokolenia. Charakter pracy wykonywanej przez członków rodziny łączy się ści­ śle z poziomem ich wykształcenia. O istniejącym związku między pozio­ mem wykształcenia członków rodziny a stosunkiem młodzieży do paster­ stwa świadczy to, że osoby pochodzące z rodzin, w których rodzice (lub rodzeństwo) mieli wykształcenie co najmniej podstawowe, wykazywały silniejsze tendencje migracyjne, natomiast w rodzinach, których człon­ kowie nie mieli żadnego wykształcenia, częściej występowały tendencje do stabilizacji w zawodzie pasterza, a nawet niechęć do zmian w obrę­ bie samego zajęcia, np. do zmiany rodzaju pracy, kolektywu czy też rodzaju zwierząt (np. z pracy pasterzą owiec na pasterza koni itp.). 8 8 M a j в к i j , op. cit., s. 72-Í73, pisze, że wiek, w którym dzieci rozpoczynały pracę w pasterstwie, w y n o s i ł 3-4 lata, niezależnie od płci dziecka. J a k widać r ó w n i e ż współcześnie, zdecydowana większość dzieci urodzonych w chudonie rozpoczyna pracę w pasterstwie w tym w ł a ś n i e okresie. Innego zdania jest Z. S o k o l e w i c z , która w artykule Tradycyjny wzór kulturowy pasterzy mongolskich, „Etnografia Polska", t. 20: 1976, z. 2, s. 79-80, pisze, że dzieci (niezależnie od płci) rozpoczy­ nały pracę w pasterstwie w wieku łat 5-6. �264 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ Z naszych badań wynika, że zarówno młode, jak i średnie pokolenie pasterzy podejmuje dziś (lub pragnie podjąć) pracę w zawodach należą­ cych do sfery nieprodukcyjnej, usługowej, np. w zawodzie nauczyciela, urzędnika, weterynarza, zootechnika, kierowcy, łącznościowca i i n . Znacz­ ną obecność zawodów usługowych w planach młodzieży można oczy­ wiście uznać za wynik kierowania się najbardziej realnymi możliwoś­ ciami realizacji tych planów, jakie stwarza chudon lub najblższe cen­ trum somonowe. Zawody te są też niewątpliwie bardzo atrakcyjne dla młodego pokolenia, jak większość tego, co stanowi novum kulturowe. Można by się jednak zastanawiać, czy wybór zawodów należących do sfery usług, w tak dużej skali, jak to obserwujemy obecnie, nie jest wyraźnym świadectwem obecności cech charakterystycznych dla gospo­ darki mongolskiej okresu przedrewolucyjnego we współczesnej kulturze tego kraju i swoistą kontynuacją tradycyjnego wzoru kulturowo-ekonomicznego. Przed 1921 r. ten dział gospodarki, jakim są usługi, był sto­ sunkowo dobrze rozwinięty. Działalność istniejących w t y m czasie insty­ tucji usługowych, takich jak sklepy, pracownie rzemieślnicze, poczta, teatr, urzędy i organizacje handlowe itp., nie była zapewne ukierunko­ wana przede wszystkim na zaspokajanie potrzeb pasterzy (głównie obsłu­ giwały one administrację, wojsko, klasztory i in.), stanowiły one jednak przykład rozwiązania ekonomicznego odmiennego od pasterstwa. Wraz z generalnym rozwojem gospodarki mongolskiej i samego pas­ terstwa zawody należące do działu usług stają się coraz bardziej po­ wszechne w chudonie. Rozwinął się tam ponadto cały system brygad pomocniczo-usługowych dla pasterstwa. Ze względu na możliwości bez­ pośredniego kontaktu zajęcia tego typu stają się wzorem bliskim mło­ dzieży i jako takie mogą być częściej przedmiotem wyboru niż inne ro­ dzaje pracy. Prawdopodobnie też ze względu na ową bliskość zawody te są również wyżej oceniane przez młode pokolenie pasterzy od analo­ gicznych zajęć wykonywanych w miastach. Wydaje m i się jednak, że oceny te nie zawsze świadczą o faktycznych preferencjach; są one ra­ czej dowodem skłonności do niższego oceniania zjawisk nieznanych. Każdy z informatorów otrzymał listę 16 zawodów (sporządzoną przez badaczy), które należało ocenić pod kątem dochodów oraz indywidual­ nych i społecznych (w odczuciu informatora) preferencji według na­ stępującej skali: 3 — ocena stosunkowo niska, 2 — ocena średnia, 1 — najwyższa i 0, które oznaczało odpowiedź: „nie wiem, nie mam zdania". Zastanawiająca jest t u przede wszystkim znaczna liczba odpowiedzi typu „nie wiem, nie mam zdania" dotycząca również preferencji samego pa­ sterstwa. Wskazywałaby ona na to, że młodzież dokonująca wyboru za­ wodu nie kieruje się na ogół sprecyzowanymi zainteresowaniami. Słab­ szą znajomość zawodów i brak umiejętności ich oceniania wykazywały przede wszystkim osoby pochodzące z rodzin pasterskich o stosunkowo niskim poziomie wykształcenia. Osoby te jednocześnie wyżej oceniały �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 265 samo pasterstwo. Niektóre w y n i k i tej części badań ankietowych oma­ wiam w dalszej części opracowania. Ciekawa wydaje m i się zbieżność, jaka występuje między motywa­ cjami decyzji młodzieży pragnącej pozostać w chudonie i wypowiedziami starszych pasterzy, ilustrującymi ich własny stosunek do środowiska pasterskiego. W obu tych przypadkach na pozytywne oceny chudonu wpływają warunki naturalne środowiska, w którym żyje pasterz, a to przede wszystkim świeże powietrze i woda, obecność zwierząt, dosta­ teczna ilość produktów mlecznych i piękno przyrody. Zbieżność wyżej wymienionych cech świadczy, jak sądzę, o wpływie autorytetu starszych pasterzy na sposób myślenia młodzieży. W jeszcze większym stopniu wskazuje na to uświadamiany przez wielu młodych pasterzy związek między wyborem pasterstwa a przyzwyczajeniem do pracy, miejsca i l u ­ dzi. Przyzwyczajenie do czegoś, hamujące chęć do dokonywania zmian, jest bowiem powszechnie uznawane za cechę ludzi starych. Występowało ono także dość często jako motywacja pozytywnej oceny pasterstwa (po­ dały ją 42 osoby, t j . 38% informatorów; w t y m 12 osób stanowili ci, którzy pierwotnie — w momencie ukończenia nauki — zamierzali pod­ jąć pracę poza pasterstwem). Przyzwyczajenie jako czynnik zatrzymują­ cy młodzież w pasterstwie podało 20 osób, t j . 18% informatorów. Stabilizacji w pasterstwie sprzyja też taka cecha środowiska rodzin­ nego, jak liczebność grupy rodzinnej zamieszkującej wspólną jurtę. Osoby pochodzące z rodzin wielodzietnych (powyżej czworga dzieci) o wiele rzadziej planowały podjęcie zawodu innego niż pasterstwo. Moż­ na mieć jednak wątpliwości, czy plany tego rodzaju były w każdym wypadku wynikiem świadomego wyboru. W związku z tym, że część młodzieży wraca do chudonu po ukończeniu nauki — kierując się po­ czuciem obowiązku pomocy rodzicom obarczonym licznym potomstwem, a nie rzeczywistym pragnieniem wykonywania zawodu pasterza — mo­ żemy t u raczej mówić o ś w i a d o m e j r e z y g n a c j i z innego za­ wodu, niż o świadomym i swobodnym wyborze pasterstwa. Obserwowane związki między wyborem zawodu przez młode pokole­ nie, jego przygotowaniem do pracy i emocjonalnymi więziami ze środo­ wiskiem pasterskim a charakterem rodziny, pozwalają nam mówić o znacznym wpływie rodziny na zachowania tej grupy społeczeństwa. A jaki jest udział autorytetów instytucjonalnych, takich jak szkoła, wojsko, kursy pasterskie, prasa i in. w kształtowaniu zainteresowań młodzieży zawodem pasterza? W powszechnym i trwałym oddziaływa­ niu przede wszystkim szkoły i wojska na zachowania młodego pokolenia Mongolii zawarte są zarówno znaczne możliwości, jak i źródła dokonu­ jących się przeobrażeń. Wspomniałam już o fakcie oderwania młodzieży od środowiska pasterskiego na okres nauki w szkole i wpływie tegoż na konieczność adaptowania się tych osób do życia w chudonie. Okres służ­ by wojskowej sprzyja także kontaktom młodzieży z innymi wzorami �266 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ życia, wpływając jednocześnie na osłabienie i czasowe zerwanie jej kontaktów z pasterstwem. Wydaje się przy tym, że okres służby woj­ skowej może silniej decydować o planach zawodowych młodzieży niż jej pobyt w szkole. Do wojska idą bowiem osoby bardziej dojrzałe, ich de­ cyzje mogą więc być bardziej świadome w porównaniu z wyborem, jakiego dokonuje uczeń szkoły. Wielu młodych chłopców zdobywa w wojsku jakiś zawód (np. kierowcy, ślusarza, łącznościowca), którego wykonywanie nie wymaga co prawda opuszczenia chudonu, nie daje się jednak pogodzić z zajęciami zwykłego pasterza. Badania ankietowe w minimalnym stopniu objęły młodzież, która odbyła służbę wojskową. Było to zapewne wynikiem planowego skoncentrowania się badaczy na grupie młodzieży najmłodszej, jak i warunków, o których wspomniałam w części wstępnej. Z uwagi na brak odpowiednich informatorów trudno przeprowadzić porównanie planów 'zawodowych młodzieży przed i po wojsku. Można jednak stwierdzić, że perspektywa służby wojskowej wpływa demobilizująco na młodych pasterzy, osłabiając ich zaintereso­ wanie pasterstwem i hamując realizację większości planów życiowych. Nasze badania dowodzą, że choć wiedza i wyobrażenia o różnych zawodach kształtuje się zarówno dzięki bezpośrednim kontaktom z wzo­ rami reprezentowanymi przez rodzinę, jak i dzięki informacjom prze­ kazywanym przez instytucje, takie jak szkoła i wojsko, funkcjonujące w nowym układzie społeczno-politycznym i na innych zasadach niż w okresie przedrewolucyjnym, to tylko w p ł y w r o d z i n y ma decy­ dujące znaczenie dla powstania pozytywnych postaw w stosunku do pasterstwa, kształtowania zainteresowań t y m zawodem i dla stabilizacji młodzieży w chudonie. Co leży u podstaw takiej sytuacji? Co powoduje, że instytucje te nie spełniają praktycznie takiej roli społecznej, jaką w obecnych warunkach spełniać by mogły i powinny? Jedną z przyczyn słabego udziału wyżej wymienionych instytucji w procesie kształtowania zainteresowań młodzieży zawodem pasterza jest zapewne nadmierne propagowanie przez nie modelu gospodarki zindustrializowanej i zurba­ nizowanej, wespół z towarzyszącymi jej wzorami zachowań stricte k u l ­ turalnych, przy jednoczesnym niemal pomijaniu zagadnienia gospodar­ czej i społeczno-kulturowej roli pasterstwa oraz dorobku poprzednich pokoleń. O rosnącym wpływie szkoły na zainteresowania zawodami nie związanymi z pasterstwem (pomijam t u sferę usług dla pasterstwa) świadczy fakt, że tendencję do ucieczki od pracy pasterza wykazują przede wszystkim te osoby, które stosunkowo niedawno ukończyły szko­ łę, które mają wykształcenie ponadpodstawowe (a więc pozostawały dłużej pod wpływem tej instytucji) i pracują w zawodzie pasterza mniej niż trzy lata. Nadmierne propagowanie modelu gospodarki zindustria­ lizowanej, przy jednoczesnym pomijaniu gospodarczej i kulturowej roli pasterstwa, jest zapewne tak samo ważne dla późniejszego stosunku młodzieży do chudonu, jak i fakt oderwania jej od tegoż środowiska na okres nauki. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 267 Stosunkowo s^aby wpływ na kształtowanie pozytywnych postaw mło­ dzieży wobec pasterstwa mają także kursy pasterskie i prasa. Nikła rola kursów pasterskich w rozbudzaniu zainteresowań zawodem pasterza jest tu pewnym zaskoczeniem. Stosunkowo częste występowanie tendencji migracyjnych u osób, które ukończyły takie kursy, wskazuje jednak niezbicie, że także i ten sposób zinstytucjonalizowanego i sformalizo­ wanego przekazu wiedzy i wzorów, wykraczających nierzadko poza ra­ my informacji o zawodzie, nie spełnia oczekiwanej roli. Istnieje kilka przyczyn słabego oddziaływania kursów pasterskich na kształtowanie się pozytywnego stosunku młodzieży do pasterstwa. J e d n ą z nich jest nie­ wielka jeszcze popularność tej instrukcji, wynikająca m.in. z braku tradycji korzystania z tego rodzaju form przekazu wiedzy. Instruktorzy prowadzący kursy mają też ograniczone możliwości pozytywnego od­ działywania ze względu na to, że ich zachowania nie zawsze odpowia­ dają wyobrażeniom młodzieży o nowoczesnym pasterzu i człowieku w ogóle. I wreszcie, rozbieżności między modelem nowoczesnej gospo­ darki, jaki prezentują niektórzy wykładowcy, a niewielkimi jeszcze na ogół możliwościami realizowania go w warunkach poszczególnych spół­ dzielni sprzyjają rodzeniu się sceptyzmu w stosunku do tej instytucji. Nieznaczny udział prasy w kształtowaniu zainteresowań młodzieży zawodem pasterza można wytłumaczyć przede wszystkim jej wciąż jesz­ cze wąskim zasięgiem. Kontakt pasterzy z prasą codzienną jest zja­ wiskiem nowym dla Mongolii, nic Więc dziwnego, że u wielu z nich nie zdążyła się jeszcze wykształcić potrzeba korzystania z tego rodzaju źródła informacji. Obserwujemy, co prawda, rosnące zainteresowanie problematyką pasterską (porady, portrety pasterzy, opowiadania, k t ó ­ rych akcja toczy się w cłuidonie) poruszaną przez prasę, jest to jednak­ że jeszcze dalekie od autorytetu i od możliwości jej oddziaływania na zachowania i zainteresowania młodzieży. Możliwość wyboru zawodu, którą stwarza gospodarka krajów rozwija­ jących się, staje się jednak nierzadko przyczyną konfliktów, jakich nie notujemy w okresie poprzedzającym ów szybki rozwój ekonomiczno-kulturalny. Można przypuszczać, że przedrewolucyjna Mongolia wolna była od konfliktów między młodym i starszym pokoleniem, przyczyną k t ó ­ rych byłby (jak to się dzieje współcześnie) np. wybór zawodu nieak­ ceptowanego przez rodzinę, czy też niemożność wykonania zawodu w y ­ branego przez jednostkę w związku z jej sytuacją rodzinną, słabymi wynikami w nauce, brakiem kwalifikacji i in. W sytuacji, w której brak było właściwie konkurencyjnych zawodów, jak i tradycji pracy poza pa­ sterstwem, istniała po prostu jedna, naturalna droga kontynuacji za­ jęcia rodziców przez młodzież. Ewentualne decyzje migracyjne były zaś podejmowane przez głowę rodziny i obejmowały wszystkich człon­ ków tejże rodziny prowadzących wspólne gospodarstwo. Podjęcie pracy w pasterstwie wbrew własnym marzeniom i planom, w w y n i k u przymusu sytuacyjnego, jest jednym z czynników wybitnie �268 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ nie sprzyjających adaptacji młodzieży do tego zawodu. Co prawda, nie­ które osoby z czasem rezygnują ze swych pierwotnych planów migra­ cyjnych przyzwyczajając się do życia i pracy w chudonie, są jednak osoby zdecydowane na opuszczenie pasterstwa w każdej sprzyjającej sytuacji, które wykonują powierzoną i m pracę czekając aż upłynie trzy­ letni termin obowiązkowego zatrudnienia w pasterstwie po ukończeniu szkoły (obowiązek ten dotyczy uczniów pochodzących z rodzin paster­ skich). Przymusowa sytuacja, w jakiej znalazły się takie osoby, nie sprzyja zdecydowanie rodzeniu się pozytywnych ocen tego zawodu ani też adaptacji do środowiska pasterskiego. OCENY PASTERSTWA Ze względu na charakter wykonywanych czynności Oceny czynności wykonywanych przez pasterzy są nie tylko świa­ dectwem stosunku młodzieży do zawodu. Można na nie także spojrzeć jak na rezultat oddziaływania różnych autorytetów i możliwości ich oddziaływania na wzrost liczby pozytywnych ocen pasterstwa lub po­ szczególnych czynności wchodzących w jego skład. Prośbę o oceny pasterstwa skierowano do osób pracujących w t y m zawodzie, mających bezpośredni kontakt z pasterstwem. Wypowiedzi tych osób, oparte na osobistych doświadczeniach, dostarczają nam wielu i n ­ formacji o niektórych cechach wykonywanego przez nie zawodu. Być może, pytanie o oceny można było także skierować do uczniów, doko­ nujących wyboru swej przyszłej pracy. Moglibyśmy wówczas przeko­ nać się, jak w t y m momencie sposób oceny pasterstwa rzutuje na ich plany zawodowe. Zdając sobie sprawę ze znacznego wpływu środowiska rodzinnego na zachowania młodego pokolenia i wiedząc o jego okreso­ wych kontaktach z pasterstwem możemy chyba hipotetycznie założyć, że opinie o pasterstwie nie odbiegałyby t u zasadniczo od ocen osób pra­ cujących. Czynności wykonywane przez pasterzy były najczęściej oceniane pod k ą t e m pracochłonności i nakładu sił potrzebnych do ich wykonania. Do najcięższych i najbardziej pracochłonnych zaliczono dojenie, karmie­ nie i pojenie dużych i silnych zwierząt (koni i wielbłądów), czyszczenie zagród, sporządzanie większej ilości produktów mlecznych, przyjmowanie młodniaka, strzyżenie owiec, zbieranie argalu i i n . Pracochłonność jako zasadnicza cecha pasterstwa była wymieniana i przez starszych, i przez młodszych pasterzy. Szczególnie ciekawe wydały m i się opinie osób starszych, dobrze pamiętających okres gospodarki indywidualnej. We­ dług opinii tych osób, gospodarka spółdzielcza przyczyniła się wyraź­ nie do wzrostu pracochłonności pasterstwa, w wyniku podporządkowa­ nia go zasadom gospodarki planowania i .wprowadzenia doń norm �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 269 produkcyjnych, stawiających przed pasterkami-coraz to nowe zadania, zgodnie z rosnącymi potrzebami (wewnętrznymi i eksportowymi) kraju. Świadectwem wzrostu pracochłonności tego zajęcia jest dla tych osób zanik tradycyjnego związku między ilością pracy a porami roku. Osoby te podkreślały niejednokrotnie, że w czasach gospodarki indywidualnej można było wyraźnie wyodrębnić okresy natężenia prac (wiosna i lato) i okres względnego wypoczynku (jesień i zima), podczas gdy współczesna gospodarka pasterska jest pracochłonna stale, niezależnie od sezonu . Przedstawione t u opinie są rezultatem szczególnego splotu spojrzeń współczesnych pasterzy na kwestię wykonywanej przez nich pracy. Z jednej strony występuje t u tradycyjne, rzec by można, naturalne w i ­ dzenie związków między pracą a rytmem życia przyrody i świata zwie­ rzęcego, z drugiej — nawarstwiający się na to spojrzenie nowy typ my­ ślenia, łączący efekty pracy z nakładem sił podporządkowanych w y ­ raźnie sprecyzowanemu i wymiernemu celowi gospodarczemu. D. Markowska i S. Szynkiewicz, badając zagadnienie wzrostu pra­ cochłonności pasterstwa w okresie kolektywizacji ujmuje je bardziej całościowo, wychodząc poza subiektywne odczucia poszczególnych jed­ nostek, związane zapewne z tym, co dla nich najbardziej istotne i w y ­ mierne. Zjawisko to łączą oni z poszerzeniem się zakresu czynności w y ­ konywanych przez pasterzy (w porównaniu z okresem gospodarki indy­ widualnej). Z jednej strony są to czynności stricte hodowlane, takie jak różnorodne zabiegi zootechniczne, związane np. z wprowadzeniem sztucznego zapładniania, rozwojem opieki weterynaryjnej i opieki nad młodniakiem, koniecznością izolowania chorych sztuk itp. Z drugiej, są to rozmaite zajęcia uzupełniające, związane z hodowlą, takie jak np, sianokosy, budowa schronisk zimowych dla zwierząt, budowa studni i in. i» Potwierdzenie przypisywania pasterstwu tej cechy, jaką jest praco­ chłonność składających się nań czynności, znajdujemy także w ocenach środowiska miejskiego i chudonu w wymienionym t u aspekcie. Znaczna, jak się wydaje, liczba informatorów (38 osób, t j . 34,2% ankietowanych) oceniła zajęcia pasterskie jako bardziej pracochłonne i wymagające większego wysiłku niż zawody wykonywane w miastach. Wrażenie, iż pasterstwo jest zawodem pracochłonnym, może być jeszcze potęgowane przez ciążący m i n . na młodzieży obowiązek opie­ kowania się indywidualnymi stadami, należącymi do poszczególnych rodzin. Stado takie liczy średnio od 30 do 60-70 sztuk zwierząt różnego rodzaju, a więc wymagających zróżnicowanych zabiegów. Są to zasad­ niczo wszystkie podstawowe dla Mongolii rodzaje, t j . owce, kozy, konie, wielbłądy i bydło rogate. Stado takie traktowane jest jako ekonomiczne 9 » Materiały autorki. A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 74-97. Markowska, S z y n k i e w i c z , Spółdzielnia pasterska..., s. 63. 1 0 �270 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ zabezpieczenie rodziny. Pragnienie posiadania takiego stada jest zapewne rezultatem przyzwyczajenia do zachowań charakterystycznych dla gos­ podarki indywidualnej. Opinie młodego pokolenia o pracochłonności pasterstwa i trudnoś­ ciach związanych z wykonywaniem powierzonych mu czynności były dla mnie bardzo interesujące. Spodziewałam się bowiem, iż mogą one rzutować na stosunek młodych pasterzy do zawodu i na ich plany m i ­ gracyjne. Badania wykazały jednak, że negatywna ocena jednego czy dwóch rodzajów pracy nie rzutowała na ogół na generalny stosunek do pasterstwa. Związek ten nie był nawet silnie uświadamiany. Do ta­ kiego wniosku prowadzić może m.in. to, że w odpowiedzi na pytanie o ocenę wykonywanych czynności zaledwie 15 osób (13,5% informato­ rów) wymieniło trudności związane z ich wykonywaniem jako podsta­ wowy motyw negatywnej oceny. Związek pozytywnej oceny wykony­ wanych zajęć z ich łatwością i mniejszą pracochłonnością zanotowano tylko w 13 przypadkach (11,7% informatorów). Tak więc bezpośrednie pytania o oceny nie dostarczyły nam wyczerpujących informacji o ge­ neralnym stosunku młodzieży do pasterstwa i przyczynach migracji z chudonu. Interesujące wyjaśnienia przyniosły natomiast odpowiedzi na innego rodzaju pytania i inne (pośrednie) informacje. Analiza tych informacji nasuwa np. przypuszczenie, iż u podstaw decyzji o opusz­ czeniu chudonu może leżeć ocena pasterstwa jako zawodu nieatrakcyj­ nego czy nienowoczesnego. Zauważamy пр., że młodzież zatrudniona w pasterstwie przywiązuje dużą wagę do warunków pracy. Świadczy 0 t y m m.in. to, że poprawę tych w a r u n k ó w uznała ona za najbardziej odczuwalną zmianę w stosunku do okresu gospodarki indywidualnej. Do najcenniejszych osiągnięć młodzi pasterze zaliczyli budowę studni 1 trwałych zagród (z kamienia zamiast z drewna lub suchego nawozu) dla zwierząt, stworzenie systemu opieki lekarskiej i weterynaryjnej oraz mechanizację niektórych czynności. Na pytanie o zmiany, jakie mają się dokonać w pasterstwie w niedalekiej przyszłości (to pytanie wzbudziło znacznie większe zainteresowanie informatorów niż pytanie o zmiany, które się już dokonały), niemal bez namysłu wymieniano mechanizację prac, elektryfikację, rozwój wiedzy medycznej oraz podnoszenie pozio­ mu wiedzy ogólnej (powszechna szkoła siedmioklasowa) i zawodowej pasterzy. Trzeba t u jednak podkreślić, że wypowiedziom t y m nie zaw­ sze towarzyszył optymizm, szczególnie zaś tam, gdzie brano pod uwagę możliwości realizacji tego rodzaju posunięć na terenie danej spółdziel­ ni. Taki ton niektórych wypowiedzi wynika także z rozbieżności między propagowanym modelem a wzorem realizowanym przez poszczególne spółdzielnie. W wielu spółdzielniach sprzęt, który ułatwiłby wykony­ wanie niektórych czynności i którego zastosowanie wpłynęłoby zapew­ ne na zmianę ocen zajęć pasterskich, jest jeszcze stosunkowo słabo roz­ powszechniony. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 271 Dla niektórych osób pasterstwo jest zawodem nie tylko pracochłon­ nym, lecz także monotonnym. Przyczynia się do tego specjalizacja czyn­ ności, będąca jednocześnie rysem współczesnego społeczeństwa o da­ leko posuniętym podziale pracy i charakter spółdzielni, które odeszły od tradycyjnego systemu rodzinnego hodowania pięciu rodzajów zwierząt. Daleko idąca specjalizacja w obrębie samego pasterstwa jest w Mongolii zjawiskiem nowym. W okresie gospodarki indywidualnej ekstensywne pasterstwo stwarzało stosunkowo niewielkie możliwości społecznego po­ działu pracy. Ze względów praktycznych wymagano też, by każdy pasterz w zależności od przynależności do grupy płci i wieku znał wszystkie podstawowe prace i mógł wykazać się umiejętnością ich wykonania. Zdo­ bywaniu takich uogólnionych doświadczeń sprzyjał naturalny i t r w a ł y kontakt z pasterstwem. Możliwości specjalizacji dotyczyły wówczas prze­ ważnie prac pozapasterskich, uzupełniających, takich jak myślistwo, leczenie zwierząt, rzemiosło i in. i były w zasadzie dostępne tylko dla mężczyzn . Specjalizacja jako element nowego modelu gospodarki jest dziś apro­ bowana przez większość młodego pokolenia. W postawie tej odbija się wyraźnie wpływ szkoły i innych instytucji państwowych; specjalizację aprobują bowiem przede wszystkim osoby najmłodsze (poniżej 22 lat), a więc te, które stosunkowo niedawno ukończyły szkołę i zdobyły naj­ wyższe wykształcenie, pozostając najdłużej pod wpływem instytucji pro­ pagującej m.in. to nowe rozwiązanie gospodarcze. Według Markowskiej, możliwość specjalizacji w obrębie pasterstwa jest w stanie przyciągnąć młodzież do zawodu. Wyspecjalizowanie się w obsłudze niektórych urządzeń i aparatów mogłoby dać jednostkom poczucie własnej ważności i p r z y d a t n o ś c i . Wydaje m i się jednak, że nawet tego rodzaju specjalizacja prowadzi po pewnym czasie do znu­ żenia i wywołuje uczucie monotonii. Tradycyjna organizacja pasterstwa, dając pasterzom szansę bardziej całościowego spojrzenia na gospodarkę i różnorodność czynności wchodzących w jej zakres, nie stwarzała wa­ runków, które sprzyjałyby narastaniu uczucia monotonii. Jednym z rezultatów daleko posuniętej specjalizacji jest dziś nie­ zbyt wysoki poziom ogólnej wiedzy zawodowej młodych pasterzy, nie 11 12 1 1 S o k o l e w i c z , Tradycyjny wzór kulturowy s. 80-81. Ten i inne postulaty mające na celu ograniczenie procesu migracji w Mon­ golii zostały opracowane przez członków ekspedycji i przekazane w ł a d z o m Mongol­ skiej Akademii Nauk w sprawozdaniu zatytułowanym Otcziot issledowanija mołodych skotowodow w 1974 godu, sostawiennyj polskoj czastiej ekspedycji. Rękopis sprawozdania znajduje się w Archiwum Zakładu Etnografii I H K M P A N w War­ szawie pod numerem 202. Wstępne wyniki badań przekazano również M A N w spra­ wozdaniu pt. Issledowanija molodych skotowodow. Odbitka tego sprawozdania znajduje się również w A Z E I H K M P A N , nr 202. Autorami tych sprawozdań byli: D. Markowska, S. Szynkiewicz, J . S. Wasilewski i I. Kabzińska-Stawarz. 12 �272 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ wykraczającej na ogół poza informacje o postępowaniu z jednym rodza­ jem zwierząt (przeważnie tym, którym zajmuje się młody człowiek). Niepokój budzi przede wszystkim fakt, że nieznajomość zasad postępo­ wania dotyczyła, jak stwierdzono, takich podstawowych czynności, jak częstotliwość pojenia owiec i wielbłądów (pytanie o wielbłądy zadawano w strefie gobijskiej) i podawania i m soli w zależności od pory roku, oznaczania terminu zbliżającego się porodu wielbłądzicy na podstawie towarzyszących temu objawów i postępowania w tych przypadkach oraz znajomości przyczyn żółknięcia wełny owczej i powodów, które składają się na to, że owce kuleją. W związku z tym, że poprawne odpowiedzi na poszczególne pytania uzyskano przeciętnie od 44°/o informatorów, poziom ogólnej wiedzy zawodowej tej grupy pasterzy określiłabym jako średni. Można doszukiwać się związków między poziomem wiedzy a planami zawodowymi poszczególnych osób. Nasuwa się tu przede wszystkim przypuszczenie, że osoby pragnące opuścić chudon cechuje niższy poziom tej wiedzy. Przeprowadzone obliczenia nie wykazały jednak w t y m przypadku istotnych korelacji. Stosunkowo wysokim poziomem wiedzy odznaczały się natomiast osoby pragnące pełnej stabilizacji w paster­ stwie. Tak więc, stabilizacja w zawodzie pasterza sprzyja podnoszeniu poziomu wiedzy zawodowej (choć oczywiście występują wyjątki od tej reguły), zamiar zmiany zawodu zaś nie wpływa w sposób istotny na obniżenie się tego poziomu. Oceny zajęć pasterskich były na ogół uzależniane od indywidualnych predyspozycji pasterzy, takich jak warunki fizyczne, stan zdrowia, od­ porność na wysokie temperatury, zdolność orientacji i in. Z tego wzglę­ du ta sama praca mogła być różnie oceniana przez poszczególne osoby. To co dla jednych było trudne i nieprzyjemne, innym dostarczało po­ wodów do radości i dumy. Inny rodzaj kryterium, pozytywnych na ogół ocen pasterstwa, stano­ wią emocje związane z wykonywaniem pracy. Źródłem tych emocji może być zarówno rodzaj czynności, jak i sam kontakt ze zwierzętami. Szczególnym powodem do dumy i radości może być np. pokonywanie trudności, które z kolei daje możliwość sprawdzenia własnych umiejęt­ ności i zaprezentowania ich innym pasterzom. Sprawność fizyczna, od­ waga i zręczność, jakich wymaga wykonanie pewnych prac, to cechy, które były zawsze wysoko cenione przez pasterzy. Nie ma chyba zresztą społeczeństwa, dla którego nie byłyby one przynajmniej godne podziwu i uznania. Gospodarka pasterska przez całe wieki była uzależniona od indywidualnych umiejętności pasterzy. Posiadanie wyżej wymienionych cech ułatwiało wykonywanie poszczególnych prac. Dla tych, którzy nie odznaczali się sprawnością, siłą, odwagą, wykonanie niektórych czyn­ ności pasterskich (np. ujeżdżanie koni lub łowienie ich na arkan) było wręcz niemożliwe. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 273 Prace tego typu włączone są i dzisiaj do zespołu czynności paster­ skich. Ze względu na swój charakter wykonywane są one przede wszyst­ k i m przez mężczyzn. I m też dostarczają najwięcej emocji, ciesząc się jednocześnie dużym uznaniem tychże. Doznania płynące z wykonywania tych czynności graniczą niejedno­ krotnie z przyjemnością, jaką niesie zabawa. Wielu informatorów w y ­ mieniało zresztą wyżej wymienione czynności jako swoje ulubione roz­ r y w k i . To przejście (na poziomie indywidualnych odczuć!) niektórych rodzajów pracy w zabawę wydaje się łatwe, zważywszy na tożsamość zasadniczych cech, takich jak walka i współzawodnictwo, pokonywanie własnej słabości itp., niektórych popularnych w Mongolii gier, zabaw i dyscyplin sportu i przytoczonych t u przykładowo czynności (ujeżdżanie koni, łowienie ich na arkan, pojenie i karmienie koni, wielbłądów i inne). Specyficzne emocje wywołuje zazwyczaj praca przy koniach. Z ko­ niem, odwiecznym towarzyszem Mongoła, łączą na ogół' pasterzy więzy uczuciowe. Praca przy tych zwierzętach jest też nierzadko oceniana właśnie w kategoriach emocjonalnych, pozaekonomicznych, takich jak uznanie środowiska i wysokie miejsce tego zajęcia w hierarchii czyn­ ności pasterskich, czy specyfika doznań. Wszystko to sprawia, że właś­ nie ten rodzaj pracy staje się często przedmiotem marzeń młodych chłopców. Ci, którzy zajmują się owcami lub bydłem, nierzadko pragną zamienić je na konie. Zamiana taka jest jednak na ogół niemożliwa, chociażby z^uwagi na s t r u k t u r ę stad w spółdzielniach, obowiązujący w nich podział zajęć oraz planowane korzyści ekonomiczne. Z tego też względu za utopijne należałoby uznać postulaty niektórych spośród i n ­ formatorów, dotyczące możliwości ograniczenia ^migracji młodzieży do miast przez powierzenie jej takiego rodzaju zwierząt, jakim zajmowa­ łaby się ona n a j c h ę t n i e j . Emocjonalny stosunek do zwierząt był też wymieniany przez znaczną liczbę osób (35, t j . 31,5% informatorów) jako jeden z czynników stabilizu­ jących młodzież w chudonie i sprzyjających jej adaptacji. Podobne wa­ lory przypisywano także charakterowi niektórych czynności pasterskich. Związek między rodzajem wykonywanej pracy a stabilizacją w chudonie dostrzegły 33 osoby, t j . 29,7% informatorów. Z emocjonalnych więzi ze zwierzętami i takiegoż stosunku do pasterstwa rodzi się m i n . opinia o pasterstwie jako interesującym zawodzie. Zainteresowanie uznano tak­ że za jeden z czynników stabilizacyjnych (35 osób, t j . 31,5% informa­ torów). Oczywiście, zainteresowanie to słabnie wraz z nasilaniem się de­ cyzji o zmianie pracy. Z pewnością takie kryteria ocen czynności pasterskich jak praco­ chłonność, wymagany znaczny wysiłek fizyczny i emocje związane z w y ­ konywaniem niektórych prac występowały również w ocenach paster13 1 3 Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 90. 18 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �274 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ stwa we wcześniejszych okresach. Utrzymywanie się tych ocen związane jest zapewne ze stosunkowo niewielką zmianą charakteru podstawo­ wych zajęć pasterskich w nowych formach gospodarki i stosunkowo nie­ wielką jeszcze możliwością zastąpienia ich przez specjalne urządzenia. Możemy jednak zauważyć, że część tych ocen wyrasta dziś z zupełnie nowego podłoża. Przykładem może t u być chociażby łączenie praco­ chłonności pasterstwa z gospodarką planową i wzrostem zadań produk­ cyjnych stawianych przez państwo. Podobnie, jeśli nawet uczucie mo­ notonii nie było obce pasterzom żyjącym we wcześniejszych okresach niż współczesne młode pokolenie, to możemy być pewni, że u podstaw tego uczucia nie leżała wąska specjalizacja w obrębie pasterstwa. Uświa­ damianie sobie przez młode pokolenie tych cech pasterstwa, które wpły­ wają na jego ocenę, jest dziś ponadto nierzadko wywołane konfrontacją własnej pracy z innymi zawodami lub też z modelem nowoczesnej go­ spodarki pasterskiej przekazywanym przez instytucje państwowe. Czas wolny. Dochód. Prestiż Tę część szkicu, w k t ó r y m prezentuję w y n i k i badań nad adaptacją młodego pokolenia Mongolii do środowiska pasterskiego, należałoby wła­ ściwie zacząć od stwierdzenia, iż w ocenach pasterstwa wyżej wymie­ nione kryteria rysowały się nader słabo i jako takie nie mogły wpływać na procesy migracyjne i adaptacyjne. Twierdzenie o stosunkowo słabo uświadamianej potrzebie czasu wol­ nego opieram częściowo na materiałach ankietowych, częściowo zaś na wynikach badań, jakie przeprowadziłam w somonie Bajan w ramach prac ekspedycji. Niemal wszystkie osoby pytane przeze mnie o oceny w a r u n k ó w pracy, możliwości kontaktów społecznych (przede wszystkim świątecznych) i wypoczynku uzależniały je świadomie od ilości pracy, na którą wpływają z kolei warunki atmosferyczno-przyrodnicze. K r y ­ terium czasu wolnego występowało t u sporadycznie i było wymieniane jedynie przez osoby, które zetknęły się bliżej z organizacją pracy w i n ­ nych zawodach . Czas wolny jako kryterium oceny zawodu nie był nawet wymieniany bezpośrednio przez potencjalnych migrantów, co po­ zwala в а т sądzić, że kryterium to nie było brane pod uwagę przy w y ­ borze profesji. Czas wolny był też jednym z elementów oceny w a r u n k ó w życia w środowisku pasterskim i w miastach. Odpowiedzi na to pytanie nie przyniosły wyraźnych różnic w ocenach poszczególnych środowisk, wska­ zują one jednak niezbicie na znamienny fakt łączenia w a r u n k ó w życia w mieście z większą ilością czasu wolnego przez osoby dążące do porzu­ cenia pasterstwa. Ci, którzy wykazują tendencje do stabilizacji w pa14 1 4 Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 78. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 275 sterstwie, przypisywali natomiast chudonowi większe ilości czasu w o l ­ nego. Widzimy więc, że choć potencjalni migranci zdawali sobie sprawę z istnienia takiej kategorii pojęciowej, jak „czas wolny", to jednak nie brali jej pod uwagę przy wyborze zawodu. Znaczna liczba odpowiedzi „nie wiem, nie mam zdania", jaką uzyskaliśmy w odpowiedzi na pyta­ nie o oceny ilości czasu wolnego w chudonie i w miastach wskazuje również na niewielki stopień zobiektywizowania czasu wolnego w świa­ domości młodych pasterzy. Przyczyna wyżej wymienionych zjawisk t k w i m.in. zapewne w stosunkowo niewielkiej ilości bezpośrednich kontaktów młodzieży pasterskiej z zawodami o odmiennej organizacji. Przyczyny stosunkowo rzadkich jeszcze przypadków kierowania się większą ilością czasu wolnego przy wyborze zawodu możemy także szukać wśród cech tradycyjnej, ekstensywnej gospodarki pasterskiej, niewielkiej wartości, jaką nadawała ona czasowi, braku wyraźnie wyodrębnionych (na pozio­ mie świadomości!) codziennych podziałów czasu globalnego między czas pracy i wypoczynek, znacznych możliwości zaspokajania potrzeby rekre­ acji w chudonie za pomocą bardzo prostych, naturalnych rekwizytów (np. gry w kości, palce, kamienie i in.) i w każdych niemal warunkach. Wśród motywów, jakimi kierują się młodzi pasterze wybierając za­ wód, nie wystąpił także dochód. Brak tego kryterium wynika także z ograniczonych kontaktów pasterzy z innymi rodzajami pracy i z nie­ wielkiego zainteresowania młodzieży dochodem mierzonym w pieniądzu (niektórzy spośród informatorów nie znali nawet wysokości swoich za­ robków). Zainteresowanie to jest niejednokrotnie osłabiane przez panu­ jący w niektórych rodzinach zwyczaj oddawania zarobków do dyspozycji rodziców. Taka praktyka opóźnia też znacznie zdobywanie doświadczeń w operowaniu pieniędzmi. Korzenie sytuacji, jaką obserwujemy obecnie, sięgają także okresu indywidualnej gospodarki pasterskiej, w której przez całe wieki rolę pieniądza pełniły skóry, materiały, kawałki sre­ bra, chadaki itp. Należałoby t u jeszcze dodać, że w początkowym okresie pracy spółdzielni pasterze otrzymywali wynagrodzenie w naturaliach. Stopniowo proporcje udziału pieniędzy i produktów naturalnych w za­ płacie zmieniały się . Pieniądz nie wyeliminował jednakże całkowicie naturaliów. Jeszcze obecnie, na życzenie pasterzy, część ich wynagro­ dzenia w pieniądzu może być zamieniona na produkty uzyskane z ho­ dowli zwierząt. W świadomości pasterzy nie ukształtowało się też jeszcze powszech­ nie wyobrażenie o wysokości dochodów, jakie uzyskują przedstawiciele 15 1S Zmiany średniej dziennych zarobków pasterza-spółdzielcy w latach 1956-1965 (dla somonu Manchan w ajmaku kobdoskim) podaje D. M a r k o w s k a , Urba­ nizacja stepu, [w:] Studia mongolskie, s. 46. Dane te ukazują w y r a ź n y spadek zapłaty w produktach naturalnych z 31,7°/o w 1956 r. do 7,7% w 1965 r. Nie dysponuję aktualnymi danymi w odniesieniu do całej Mongolii. Można jednak przypuszczać, że powyższa tendencja jest powszechna. �276 IWONA KABZINSKA-STAWABZ różnych zawodów. Wśród ocen dochodów (jako wysokie, średnie lub nis­ kie) w zawodach znajdujących się na wspomnianej liście, znajdujemy wiele odpowiedzi typu „nie wiem, nie mam zdania". Formuła ta padała także często w odpowiedzi na pytanie o ocenę dochodów w pasterstwie. Taki charakter odpowiedzi może wynikać zarówno ze słabego zaintereso­ wania kwestią dochodu, jak i z braku realnych możliwości porównania płac pasterza z zarobkami w innych zawodach. Stosunkowo słabe zo­ biektywizowanie dochodów w świadomości pasterzy powoduje, że nie może on być zasadniczym kryterium pracy. O ekonomicznych aspektach pracy pasterza mówiło zaledwie 6 osób (5,4% informatorów), przy czym odpowiedzi były t u związane bezpośrednio z pytaniem o ocenę paster­ stwa, a nie — o przyczyny opuszczania chudonu. Pewne różnice, jakie wystąpiły w ocenie poszczególnych zawodów między grupą potencjalnych migrantów a osobami pragnącymi pozostać w chudonie wskazują, jak sądzę, nie tylko na kierowanie się wysokością dochodów przy wyborze zawodu, co raczej na lepszą (w grupie migran­ tów) znajomość zjawisk charakterystycznych dla współczesnego społe­ czeństwa. Obie wymienione t u grupy oceniły co prawda wysoko zawód zwykłego pasterza, jednakże w przypadku migrantów różnica ocen tego zawodu w stosunku do pozostałych była dużo mniejsza niż w drugiej grupie, gdzie wysoka ocena dochodów w pasterstwie wyraźnie domino­ wała nad innymi rodzajami zajęć. Należałoby t u jeszcze zaznaczyć, że decyzje o zmianie zawodu, łączą­ ce się niejednokrotnie z opuszczeniem chudonu, podejmowane są obecnie przez młodzież niezależnie od statusu materialnego rodziny. Mongolia nigdy nie musiała rozwiązywać problemu przeludnionej wsi, samo pa­ sterstwo zaś było na ogół w stanie zapewnić poszczególnym rodzinom środki niezbędne do ich utrzymania. Nie obserwujemy więc w Mongolii ani teraz, ani we wcześniejszych okresach zjawiska m a s o w e j m i ­ g r a c j i z a r o b k o w e j , wynikającej z przeludnienia, rozdrobnienia własności rodziny, nędzy itp., jak to działo się choćby w wielu krajach europejskich. W świadomości młodych pasterzy nie ukształtował się też jeszcze obraz społeczeństwa zhierarchizowanego zawodowo, w którym poszcze­ gólne zawody cieszą się mniejszym lub większym szacunkiem i presti­ żem społecznym. W indywidualnych i społecznych (w odczuciu informa­ torów) ocenach poszczególnych zawodów powtarzały się często słowa „nie wiem, nie mam zdania". W ocenach tych zauważamy też zależności podobne do tych, jakie wystąpiły w przypadku oceny dochodów. Tak więc i t u grupa potencjalnych migrantów i osób zdecydowanych na po­ zostanie w chudonie oceniła wysoko prestiż zawodu pasterza, jednakże osoby, które w y b r a ł y pasterstwo, oceniały je znacznie wyżej w porów­ naniu z innymi zawodami. Czy jednak osoby te kierowały się przy wyborze zawodu kryterium społecznego szacunku? Zważywszy na ogól- �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 277 nie słabą znajomość tego aspektu pracy byłabym skłonna twierdzić, że nie. Prawdopodobnie wysoka ocena tego zawodu w aspekcie jego sza­ cunku wynikała ze skłonności młodzieży do wyższego oceniania tego, co bliskie i znane (porównaj np. oceny tych samych zawodów wykonywa­ nych w mieście i w chudonie). Jednostka i grupa Młodzież oceniająca zawód pasterza brała także pod uwagę charakter stosunków między współpracownikami i możliwości zaspokojenia niektó­ rych potrzeb społecznych. Były to przede wszystkim potrzeby współ­ działania, przyjaźni, aprobaty, partnerstwa itp., które rodzą się z faktu przebywania jakiejś grupy osób w jednym zespole, połączonym na ogół wspólnym celem. Istnienie tego zespołu stanowi z kolei warunek ko­ nieczny dla zaspokojenia tych potrzeb. Wymienione t u potrzeby nie są czymś szczególnym dla Mongolii. Mówienie o t y m nie byłoby też może konieczne, gdyby nie ich wyraźna obecność w wypowiedziach młodych pasterzy. Wydaje się też, że z uwagi na niewielką liczbę mieszkańców i olbrzymie w stosunku do niej terytorium (gęstość zaludnienia Mongolii nie przekracza 1 osoby na km ) oraz na specyfikę gospodarki pasterskiej (przede wszystkim obowiązek przekoczowywania), dużych niejednokrot­ nie i zmieniających się odległości między poszczególnymi grupami ko­ czowników, z której wynika konieczność życia w ciasnym kręgu rodziny i niewielkiej grupy sąsiedzkiej, w stałym uzależnieniu od przyrody, po­ trzeba bliskich kontaktów i współdziałania jest w t y m kraju wyjątkowo silna. Pomoc jest t u często obowiązkiem, gość zaś to niemalże upersonifikowane szczęście i pomyślność. Wypowiedzi młodych pasterzy pozwalają nam sądzić, że zaspokojenie wyżej wymienionych potrzeb zależy w znacznym stopniu od sposobu, w jaki zachowują się starsi pasterze — członkowie kolektywu. Działania starszych pasterzy i cechy ich charakterów oceniane przez młodzież, złożyły się na obraz, który można by określić mianem wzoru pasterza. Informatorzy udzielający odpowiedzi na pytanie o cechy, którymi powi­ nien wyróżniać się pasterz nierzadko nie ograniczali się do prostego wyliczenia jego walorów. Niektóre wypowiedzi pozwoliły nam właśnie wnioskować o charakterze potrzeb związanych z warunkami współpracy w zespole pasterzy. Zacznijmy jednak od wzoru przodującego pasterza. Według opinii młodych mieszkańców chudonu, powinien on cechować się przede wszystkim osiągnięciami produkcyjnymi (cechę tę wymieniło aż 61,2% informatorów), wiedzą i doświadczeniem (35,1%), życzliwym sto­ sunkiem do ludzi i odpowiednim podejściem do zwierząt (23,4%) oraz umiejętnością organizowania i metodami pracy zapewniającymi osiąg­ nięcia produkcyjne (15,3%). Ciekawe, że spośród wymienionych tu cech tylko stosunek do ludzi i zwierząt był szerzej komentowany przez infor2 �278 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ matorów. Na tej podstawie możemy domyślać się, że właśnie w tej ^sfe­ rze zachowań istnieją najczęściej potrzeby zmian i największe oczeki­ wania. Dla stosunków w grupie bardzo ważny jest charakter współpracy. Potrzeba współpracy sygnalizowana była często przez młodych pasterzy. U jej podłoża leży zapewne to, że młodzież przystępuje dziś do pracy bez żadnego przygotowania, po dość długim okresie braku kontaktów z pasterstwem. Nic więc dziwnego, że w tej sytuacji oczekuje ona po­ mocy, rady i tolerancji ze strony starszego pokolenia pasterzy. Informa­ torzy podkreślali niejednokrotnie, że „należy uczyć pasterzy korzystania z doświadczeń starszych, aktywizować młodzież" (kobieta do lat 22), że „trzeba doradzać i pomagać m ł o d y m " (kobieta powyżej 22 lat), „oddawać młodzież starszym pasterzom" (kobieta do lat 22). Konieczne jest także stopniowanie w y m a g a ń w zależności od doświadczeń gromadzonych w y ­ trwałe w toku pracy: „Trzeba dać młodym bydło i niech zdobywają do­ świadczenia poprzez p r a c ę " (kobieta do lat 22). Charakterystyczne i wielce znamienne jest też następujące stwierdzenie: „Jak już się nau­ czyć, to pasterstwo jest bardzo ciekawe" (kobieta do lat 22). Symptomatyczne jest też akcentowanie w owym wzorze pasterza tradycyjnie cenionych cech, ułatwiających kontakty międzyludzkie i nie­ jednokrotne stawianie ich wyżej w hierarchii motywów decydujących 0 pozytywnej ocenie zachowań pasterzy od mierników pracy pasterza wprowadzonych przez współczesną gospodarkę, takich jak realizowanie 1 przekraczanie planów produkcyjnych, wypełnianie norm, posiadanie tytułów i odznaczeń za dobrą pracę itp. Przykładem niech t u będzie wypowiedź jednego z pasterzy (mężczyzna do lat 22): „Bardzo często bywa tak, że uważa się za przodujących pasterzy egoistów, karierowi­ czów myślących tylko o wyróżnieniu się, a nie o pomocy innym". We współczesnej gospodarce pasterskiej spotykamy się, co prawda, z nowymi dla niej ocenami efektów pracy, nie nastąpiła jednak jeszcze zmiana dróg prowadzących do osiągnięcia tych efektów. Co więcej, do­ świadczenia ułatwiające wykonanie zadań produkcyjnych powierzonych przez spółdzielnię, pracowitość i inicjatywa, umiejętności organizacyjne, emocjonalny stosunek do zwierząt i wykonywanej pracy, znajomość po­ trzeb zwierząt, rodzajów pastwisk itp. są dziś tak samo wysoko ocenia­ ne, jak w pasterstwie tradycyjnym i zaliczane do pozytywnego wzoru pasterza. Wiedza i doświadczenia starszych pasterzy spełniają dziś po­ nadto nadal najważniejszą rolę w procesie przekazywania informacji nie­ zbędnych młodemu pokoleniu do wykonywania zawodu, mimo organiza­ cji pasterstwa na nowych zasadach, specjalizacji czynności, jakie wchodzą w jego skład, pojawienia się nowych (potencjalnych i faktycz­ nych) autorytetów zawodowych i t d . Na tradycyjne cechy wzoru pasterza zwraca też uwagę prasa, która zamieszcza portrety ludzi pracujących w t y m zawodzie (zarówno star- �ADAPTACJA 279 MŁODZIEŻY M O N G O L S K I E J szych, jak i młodszych pasterzy), ukazując ich doświadczenia zawodowe, oceny i motywacje wyboru pasterstwa, przekazuje ich obserwacje do­ tyczące chudonu, opinie pracowników o nich samych i i n . Ludzie ci sta­ ją się ponadto bliżsi czytelnikom dzięki temu, że ukazywani są nie tylko w procesie pracy, ale także w życiu prywatnym (rodzinnym) . Obok tradycyjnych autorytetów zawodowych, jakimi są członkowie rodziny i — generalnie — starsi pasterze (spokrewnieni lub nie z jed­ nostką, która ten autorytet uznaje), pojawiają się dziś coraz częściej autorytety nowe, współczesne, wyrastające ze struktury działania spół­ dzielni i mające wyraźnie sprecyzowane funkcje lub specjalizacje. Poja­ wienie się takich autorytetów, jak kierownictwo brygady, fermy czy spółdzielni oraz (w szczególnych przypadkach) lekarz weterynarii jest naturalną konsekwencją organizacji pracy na nowych zasadach gospo­ darki kolektywnej i powstania nowych, w stosunku do kultury tradycyj­ nej, sposobów przekazywania wiedzy, mających bardziej zorganizowane i zinstytucjonalizowane formy, wychodzących poza obserwacje i żmudne kumulowanie doświadczeń w ciągu całego życia. Symptomatyczne jest to, że autorytety tego rodzaju uznały przede wszystkim te osoby, które zdołały lepiej zaadaptować się do nowych w a r u n k ó w i zorientować w strukturze i " zasadach działania spółdzielni, które przyswoiły sobie elementy nowego modelu życia. Przejawem uznania wyżej wymienio­ nych autorytetów jest m i n . korzystanie z pomocy tych osób w przy­ padkach, które tego wymagają. Pozostałe osoby zwracają się częściej z prośbą o pomoc do swoich rodziców i krewnych. Ci, którzy najsłabiej zaadaptowali się do w a r u n k ó w pracy w spółdzielniach, korzystają z po­ mocy rodziców, nawet w tych przypadkach, gdy nie są oni pracownika­ m i tego samego kolektywu. Osoby, z którymi współpracują młodzi pasterze stają się dla nich nierzadko wzorem godnym naśladowania. Zauważamy przy t y m , że od niedawna bohaterami młodego pokolenia stają się coraz częściej paste­ rze wyróżniani z uwagi na swe osiągnięcia zawodowe i specjalizację. Zaliczenie takich osób, na podstawie wyżej wymienionych cech, do bo­ haterów młodzieży wskazuje na sygnalizowane już wcześniej kształto­ wanie się nowych ocen działań człowieka i pracy pasterza we współ­ czesnym społeczeństwie mongolskim. Niektórzy spośród informatorów wybierali swoich bohaterów nie 16 " Dla przykładu podaję tytuły niektórych artykułów dostępnych w Polsce, które dobrze oddają charakter informacji przekazywanych przez prasę lokalną pasterzom mongolskim: G . B o ł o r m a , Goworit czaban, „Mongolija", nr 9: 1974. s.. 24-25; D. D a m d i n d o r d ż , Zizń — bolszaja szkoła, „Mongolija", nr 7: 1971, s. 16-18; C h . D a s z d o n o w , Socjalno-ekonomiczieskije razwitije MNR, „Mon­ golija", nr 9: 1978, s. 10-13; C . D z o ł d ż a r g a ł , Swierszienija starogo czabana, „Mongolija", nr 8: 1978, s. 10-11, C h . P u r e w s ü r e n , Czaban, „Mongolija", nr 3: 1975, s. 12-13 B. S z a r a w n j a m b u , Wstriecza s czabanom, „Mongolija", nr 10: 1973, s. 18-19 i i n . �280 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ bacząc na ich osiągnięcia, czyny lub cechy charakteru, lecz powołując się na podobieństwo wykonywanej pracy, to samo pochodzenie tery­ torialne i narodowościowe. Tego rodzaju motywacje wskazują wyraźnie na występowanie silnych więzi, które stają się ważniejsze dla pozytyw­ nej oceny człowieka niż jego działania. Prawdopodobnie w takich przypadkach, zachowania wybranych osób uświadamiane były słabiej od cech świadczących o wspólnocie i pozwalających na identyfikację z bo­ haterem. Wybór bohatera na zasadzie podobieństwa zawodu wydaje się wska­ zywać na kształtowanie się w Mongolii swego rodzaju wspólnoty zawo­ dowej, poczucia solidarności z ludźmi wykonującymi t ę samą pracę, zatrudnionych właśnie w pasterstwie. Odnosimy ponadto wrażenie, że pqczucie przynależności do grupy ludzi, których łączy charakter wyko­ nywanej pracy jest w powyższch przypadkach powodem do szczególnej dumy. Podobieństwo wykonywanego zawodu decyduje też często o w y ­ borze pasterza spośród postaci literackich i filmowych i uznaniu go za swego ulubionego bohatera. Kształtowanie się wspólnoty zawodowej pasterzy w społeczeństwie o coraz dalej idącym podziale pracy, w któ­ r y m proces profesjonalizacji pasterstwa nie został jeszcze zakończony, jest jednym z wielu przykładów modernizacji życia tradycyjnych ko­ czowników. Motywowanie wyboru osoby uznanej za ulubionego bohatera jej po­ chodzeniem z tej samej co informator brygady czy somonu dowodzi występowania silnego poczucia więzi terytorialnej z grupą. Podobnie, wybór bohatera tylko i wyłącznie na podstawie przynależności do tej samej grupy etnicznej świadczy o występowaniu poczucia wspólnoty na­ rodowościowej. Silne utożsamianie się jednostki z grupą na podstawie przynależności etnicznej czy terytorialnej do jednego zespołu ludzkiego jest w t y m przypadku kontynuacją tradycyjnego poczucia wspólnoty i więzi wyznaczanej na podstawie tych kryteriów. Świadomość istnienia związków tego rodzaju wypływa, jak można przypuszczać, ze stosunku młodzieży do pasterstwa, jest pochodną tego stosunku i potwierdzeniem pozytywnej postawy wobec zawodu pasterza i osób zatrudnionych w chudonie. Wybór osób zatrudnionych w paster­ stwie na bohaterów młodego pokolenia był bowiem dokonywany przede wszystkim przez osoby ustabilizowane w środowisku pasterskim, nie pragnące żadnych zmian w zakresie rodzaju pracy czy kolektywu. Możliwości wpływu współcześnie występujących autorytetów osobowych i instytucjonalnych na zmianę negatywnych postaw młodzieży w stosunku do pasterstwa Członkowie polskiej ekspedycji etnograficznej podjęli się opracowa­ nia generalnego programu, który "wskazywałby odpowiednim władzom mongolskim drogi i sposoby ograniczenia migracji młodzieży z chudonu. �A D A P T A C J A MŁODZIEŻY M O N G O L S K I E J 281 Część ustaleń została już przekazana Mongolskiej Akademii Nauk we wspomnianym Otcziotie. Niektóre plany zostały też przestawione p o l ­ skim czytelnikom w cytowanych w t y m tekście artykułach D. Markow­ skiej. Prezentacja takiego całościowego programu działań nie byłaby w t y m miejscu wskazana, chociażby z uwagi na przyjętą przeze mnie koncepcję opracowania materiałów ankietowych; nie czuję się zresztą uprawniona do tego. Omówienie ewentualnych działań, które mogłyby wpłynąć na charakter postaw młodzieży w stosunku do pasterstwa i u ł a ­ twić jej adaptację do' chudonu, ograniczam więc do rozważań nad moż­ liwościami wpływów poszczególnych autorytetów instytucjonalnych i osobowych. Za podstawę analizy posłużyły m i wypowiedzi młodych pasterzy dotyczące przede wszystkim ocen wykonywanych czynności, ich charakteru, ram czasowych, emocji związanych z ich wykonywaniem i in. oraz stosunków w kolektywie. Niektóre z tych wypowiedzi wskazy­ wały wyraźnie kierunki pożądanych zmian i łączyły je z działaniem k o n ­ kretnych grup osób lub instytucji. Omawiając niektóre cechy wzorowego pasterza wspomniałam o ist­ niejącej potrzebie poprawy stosunków międzyludzkich w kolektywie. Zmiana ta zależy w znacznym stopniu od zachowań starszego pokolenia. Kilka wypowiedzi pozwala sądzić, że władze spółdzielni wyszłyby na­ przeciw postulatom młodego pokolenia, a t y m samym wpłynęły na spo­ sób, w jaki ocenia ono stosunki w grupie, zwracając większą niż dotych­ czas uwagę na osiągnięcia wyróżnianych pracownków w procesie eduka­ cji zawodowej młodzieży, na opinie młodych pracowników o swych nauczycielach i na stosunki panujące w kolektywie. Wiele zmian istotnych dla stosunku młodego pokolenia do paster­ stwa leży jednak poza zasięgiem oddziaływania samych pracowników. Dotyczy to przede wszystkim zakresu i charakteru wykonywanych czynności, gdzie notujemy wiele, negatywnie na ogół ocenianych, po­ zostałości dawnej gospodarki pasterskiej {np. w zakresie metod pracy). Zastosowanie (w szerszym niż dotychczas wymiarze) urządzeń np. do strzyży owiec, dojenia, transportu, czyszczenia zagród, rozszerzenie prze­ twórstwa produktów hodowlanych itp. wpłynęłoby na pewno na zmianę stosunku młodzieży do pasterstwa, czyniąc z niego zawód bardziej no­ woczesny i mniej pracochłonny. Przeprowadzenie tego rodzaju działań leży w granicach możliwości spółdzielni. Niektóre wypowiedzi wskazy­ wały spółdzielniom jeszcze inny kierunek zabiegów. Jest nim miano­ wicie udzielanie pomocy materialnej młodzieży przystępującej do pracy. Pomoc ta polegałaby np. na zaopatrzeniu młodego człowieka w jurtę i przydzieleniu mu pewnej sumy na zagospodarowanie. Suma ta mogła­ by być zwracana częściowo lub w całości systemem ratalnym. O roli, jaką odgrywają zabezpieczenia socjalne w kształtowaniu pozytywnych postaw wobec pasterstwa, mówiło 12 osób (10,8°/o informatorów). Po­ stulat taki zgłaszali również polscy badacze sądząc, że ten rodzaj porno- �282 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ су dla młodych pasterzy nie tylko wpłynąłby korzystnie na przyspiesze­ nie procesu adaptacji do chudonu, lecz także byłby doskonałą okazją do zapoznania młodzieży z nowym modelem gospodarki i rozwijania bodź­ ców materialnych w społeczeństwie . Z uwagi na niewielką rolę, jaką odgrywa wysokość dochodów w oce­ nach pracy, można przypuszczać, że próby zmiany stosunku młodzieży do pasterstwa np. przez podniesienie wysokości wynagrodzeń odniosłyby dziś jeszcze niewielki skutek. Nasze badania pokazały, jak znaczny jest obecnie wpływ bliskich wzorów osobowych na zachowania młodego pokolenia pasterzy. Wpływ ten zauważalny jest chociażby w mechanizmie kształtowania się zainte­ resowań pasterstwem i w funkcjonowaniu tradycyjnych autorytetów zawodowych. Posługiwanie się wyłącznym niemal przykładem jednostek dla kształ­ towania społecznie pożądanych zachowań ogółu było zjawiskiem charak­ terystycznym dla zamkniętych społeczności wiejskich, silnie wkompono­ wanym w obraz ich kultury. Jak widać, przykład ten wykorzystywany jest i dzisiaj, choć zmieniły się nieco formy transmisji. Bezpośredni przykład starszego pokolenia jest też dziś jeszcze, obok długotrwałej praktyki, najważniejszym sposobem zdobywania wiedzy zawodowej przez młodych pasterzy. Żadna z nowych form przekazu tej wiedzy nie ma takiego udziału w kształtowaniu doświadczeń zawodo­ wych młodzieży, jak działania i bezpośredni przykład rodziny i — gene­ ralnie — starszych pasterzy. Żadna z tych form nie jest nawet w stanie, przynajmniej na obecnym etapie ich rozwoju, w sposób zadowalający uzupełnić wiedzy przekazywanej za pośrednictwem starszego pokolenia mieszkańców chudonu, drogą u s t n ą lub bezpośrednim przykładem. Po­ twierdzeniem niewielkiej roli, jaką odgrywają instytucje pozarodzinne w zawodowym kształceniu młodzieży, jest raczej przeciętny poziom wiedzy fachowej, jaki wykazują osoby, które ukończyły kursy paster­ skie. Ponad 60% spośród tych osób udzieliło błędnych odpowiedzi na pytania, za pomocą których sprawdzano poziom ich wiedzy zawodowej (globalnej), lub też nie udzieliło jej w ogóle. Kursy pasterskie nie zdo­ były sobie jeszcze popularności wśród młodzieży, kończą je nieliczni, a zdecydowana większość osób pragnących podnosić swe kwalifikacje nie zamierza korzystać z tej zinstytucjonalizowanej formy przekazu do­ świadczeń, opowiadając się za systemem długoletniej praktyki, bezpo­ średniej styczności ze zwierzętami pod kontrolą i przy współudziale jednego lub k i l k u zmieniających się pasterzy, a więc za sposobem tra­ dycyjnym. Przeciętny poziom globalnej wiedzy zawodowej młodzieży i silna w tej sytuacji potrzeba korzystania z pomocy starszych jest, jak już zaznaczyłam, wynikiem zerwania trwałych kontaktów młodych miesz17 1 7 Markowska, Urbanizacja stepu, s. 41, oraz Otcziot issliedowanija... �ADAPTACJA MŁODZIEŻY 283 MONGOLSKIEJ kańców chudonu z pasterstwem na okres nauki w szkole. W tej sytuacji można by zastanowić się, nad wprowadzeniem takiego systemu szkolnic­ twa, który umożliwiłby pasterzom zdobywanie wiedzy ogólnej bez prze­ rywania ciągłości owych kontaktów. Jednym z wyjść, na które wskazy­ wali sami pasterze, byłoby zapewne zorganizowanie nauczania systemem zaocznym. Aby zbliżyć młodzież do pasterstwa i zapobiec trudnościom towarzy­ szącym adaptacji zawodowej organizuje się od paru lat na terenie ca­ łego kraju letnie obozy pionierów. Akcją t ą objęci zostali uczniowie od klasy szóstej do ósmej włącznie. Uczestniczą oni w dwutygodniowych turnusach. Dzięki t y m obozom młodzież oswaja się z pracami pasterzy, np. dojeniem, pasieniem i in., poznaje organizację spółdzielni i ich s t r u k t u r ę . Spółdzielnie pasterskie patronujące t y m akcjom dostarczają także potrzebny sprzęt, zwierzęta oraz służą pomocą i radą doświadczo­ nych pasterzy. Sporo czasu pozostawia się młodzieży na wypoczynek, naukę zabaw, wierszy i piosenek, na działania zgodne z własnymi za­ interesowaniami. W ten sposób młodzież uczy się jednocześnie efektyw­ nego gospodarowania czasem, a więc przyswaja sobie niektóre elementy nowego modelu życia. Obozy pionierskie są wysoko oceniane zarówno przez nauczycieli, jak i przez młodzież . Wspomniałam już o próbie budzenia refleksji i •kształtowania za­ interesowań pasterstwem, jaką podjęła prasa. W t y m miejscu pozwolę sobie na oderwanie się od materiałów ankietowych i przedstawienie propozycji, by na łamach prasy pokazywać także sylwetki tych, którzy odeszli z chudonu i próbowali adaptować się do nowych dla nich warun­ ków życia poza chudonem i do nowego zawodu. Tego rodzaju działania są jak najbardziej uzasadnione. Wiadomo bowiem, że pracownicy po­ chodzący ze środowiska pasterskiego z trudem przyzwyczajają się do zasad pracy obowiązujących w różnych zawodach, do współdziałania, jakiego wymaga cykl produkcyjny, przestrzegania czasu pracy, regula­ minu i t p . Nierzadko też odczuwają oni silną nostalgię za chudonem, jego walorami naturalnymi, zwierzętami, świeżym powietrzem... Roz­ terki te trafnie charakteryzuje fragment wspomnień dziennikarza: „Opowiadano m i w Ułan Bator o pewnym Mongole, który miał t r u d ­ ności z przystosowaniem się do pracy w biurze i zakładzie produkcyj­ nym. Kiedy nadeszła wiosna, ów Muralista stawał codziennie przy oknie, patrzył długo w błękitne niebo i oślepiające słońce, wzdychał, kręcił się po pokoju aż wreszcie nie wytrzymał i wyszedł, by wrócić dopiero na jesieni. Poszedł w step między pasterzy, stada koni i baranów, gdzie nie krępują go surowe rygory współczesnej cywilizacji" . 1S 1 9 20 w Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan, 1975, nr 98. M a r k o w s k a , Urbanizacja stepu, s. 44. J . K o p r o w s k i , Nad Orchonem, „Życie Warszawy" z dnia 31. 08. 1976, l ł M s. 7. �284 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ Być może przykłady takich osób ułatwiłyby młodzieży dokonanie bar­ dziej świadomego wyboru zawodu i podejmowania decyzji migracyjnych. Ocena pracy pasterza jest tylko jednym z czynników wpływających na adaptację młodzieży do środowiska wiejskiego i na jej stosunek do chudonu. Wybór zawodu innego niż pasterstwo nierzadko łączy się z pragnieniem zmiany środowiska na takie, które w stopniu większym niż chudon pozwoli młodzieży na zaspokojenie potrzeb intelektualnych czy kulturalnych. Młodzież coraz częściej zdaje sobie sprawę z tego, że ani przyrod­ nicze walory chudonu, ani silne więzy rodzinne, ani nawet interesująca praca nie mogą zrównoważyć braku możliwości zaspokojenia rozbudo­ wanych potrzeb tego rodzaju. W takiej sytuacji nawet możliwości od­ działywania rodziny są mocno ograniczone, toteż niejednokrotnie nie sprzeciwiają się planom migracyjnym swych dzieci, a nawet jawnie je popierają. O niektórych potrzebach materialno-bytowych i kulturalnych, me­ chanizmie ich kształtowania i możliwościach zaspokojenia w chudonie oraz ich wpływie na stosunek młodego pokolenia do środowiska paster­ skiego mówię w 3 części tego opracowania. POTRZEBY MATERIALNO-BYTOWE I KULTURALNE Badania nad potrzebami materialno-bytowymi objęły sferę wyposa­ żenia wnętrza mieszkalnego, odzieży i pożywienia. Badacze spojrzeli na ten rodzaj potrzeb młodych mieszkańców chudonu przede wszystkim pod kątem adaptacji tej grupy społeczeństwa do wytworów, które okre­ ślano jako wskaźniki modernizacji środowiska pasterskiego. Za dowód tej adaptacji uznano obecność tych wytworów tak w jurtach paster­ skich, jak i w planach zakupów. Plany te były zarówno świadectwem posiadania przez poszczególne osoby nowej dla pasterzy umiejętności gospodarowania pieniędzmi, jak i przystosowania się tych osób do nie­ których elementów gospodarki towarowo-pieniężnej. Potrzeby kulturalne badano głównie na przykładzie sposobów i moż­ liwości rekreacji w chudonie, zwracając przy t y m uwagę na rodzaj t r e ­ ści dostarczanych przez różne współczesne formy rozrywki (będącej jednym z elementów rekreacji) i na charakter ich odbioru. Na podstawie wypowiedzi pasterzy można przede wszystkim określić charakter ich potrzeb. Odwołanie się do literatury oraz zastosowanie metod analizy statystycznej do opracowania wyników, pozwoliło nam ponadto scharakteryzować mechanizm kształtowania się tych potrzeb i spojrzeć na nie, jak na wynik wpływu tradycji i oddziaływania współ­ cześnie występujących autorytetów. Przeprowadzone obliczenia i obserwa­ cje pozwoliły nam także określić, w jakim stopniu charakter owych po- �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 285 trzeb i świadomość możliwości ich zaspokojenia w warunkach chudonu mogą wpływać na decyzje migracyjne młodych pasterzy. POTRZEBY MATERIALNO-BYTOWE Charakterystyczną cechą społeczeństwa koczowniczego (nie tylko mongolskiego) jest ograniczenie wytworów materialnych do niezbędnego w warunkach gospodarki pasterskiej minimum. Ciągłe przekoczowywanie nie sprzyja bowiem, jak wiadomo, powiększaniu tzw. inwentarza martwego, t j . przede wszytkim wyposażenia mieszkań (jurt, namiotów itp.), odzieży, rozmaitych przedmiotów użytku osobistego i sprzętów związanych z pracą pasterza. Obok ograniczonych ilości wytworów materialnych zwraca też naszą uwagę wieloletnia niezmienność i trwałość wzorów większości tych wytworów. Trwałość ta jest przede wszystkim wynikiem doskonałości tych wytworów. W większości kultur pasterskich przed­ mioty należące do tzw. inwentarza martwego umożliwiają bowiem mak­ symalną adaptację do środowiska naturalnego. Tak doskonała funkcjo­ nalność wytworów wpływa jednak na stabilizację potrzeb materialnych na pewnym stałym poziomie; brak bowiem w tej sytuacji bodźców dla dokonania zmian. Wszechstronny rozwój gospodarki mongolskiej po 1921 г., jej utowarowienie, stopniowy wzrost udziału pieniądza w wynagrodzeniach pa­ sterzy przy jednoczesnym procentowym spadku zapłaty w produktach naturalnych (zamiana wynagrodzenia w pieniądzu na produkty natural­ ne występuje dziś stosunkowo rzadko i tylko na zasadzie dobrowolnego porozumienia). Rozwój produkcji przemysłowej i rzemiosła, zwiększone możliwości kupna różnych artykułów, a także konieczność nabywania tych towarów, których produkcję przejęło państwo (np. wojłok) wpły­ nęły na obniżenie tradycyjnej samowystarczalności pasterstwa, sprzyja­ jąc też rozwojowi gospodarki towarowo-pieniężnej. i zmianom w sferze dotychczasowych potrzeb matęrialno-bytowych. W warunkach gospodar­ k i opartej na koczowniczym lub półkoczowniczym trybie życia pasterzy, możliwości wprowadzania innowacji i modernizacji wzorów są jeszcze ograniczone. Toteż obserwujemy dziś pewne różnice w potrzebach pasterzy-koczowników i tych, którzy osiedli w centrach somonowych lub pracują w brygadach pomocniczych, usługach i t p . W zachowaniach pasterzy-koczowników odnajdujemy dziś jeszcze wiele śladów tradycyj­ nego modelu konsumpcji. Za świadectwo modernizacji w sferze wyposażenia j u r t przyjęto w y ­ stępowanie w nich takich przedmiotów, jak metalowe łóżka, szafy, półki, biurka i pulpity do odrabiania lekcji, biblioteczki, zegarki, zasłony na łóżka i in. Funkcja modernizacyjna tych przedmiotów nie została tylko 2 1 2 1 Patrz np. M a r k o w s k a i in., Niektóre zmiany..., s. 220-241. �286 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ 1 wyłącznie założona przez badaczy. Jest ona nierzadko uświadamiana przez samych pasterzy. Przeprowadzone badania pozwalają też przypu­ szczać, że nowoczesność tego rodzaju sprzętów jest o wiele częściej bra­ na pod uwagę przy planowaniu zakupów niż ich walory praktyczne. Odpowiedzi o przewidywane zmiany wyposażenia j u r t odzwiercie­ dlają ogólne tendencje przeobrażeń, dokonujących się w społeczeństwie mongolskim w tej sferze kultury. Przewidywane zmiany dotyczyły za­ równo samego wnętrza, jak i j u r t y (jako swoistego typu mieszkania). Jednakże tylko w pierwszym przypadku możemy mówić o pragnieniu odejścia od tradycyjnych wzorów, wyrażającym się we wzbogaceniu zestawu przedmiotów znajdujących się w jurtach o łóżka, szafki, stołki, maszyny do szycia, radio i in. Zmiany w obrębie j u r t y zmierzały do nadania jej estetyczniejszego wyglądu, zastąpienia zużytych części no­ w y m i elementami, nie przynosiły jednak niczego nowego w zakresie konstrukcji czy materiałów. Potrzeba zmiany nie obejmowała również samego rodzaju mieszkania. Chęć mieszkania w domu wyraziły zaledwie 2 spośród 111 osób (1,80% informatorów). Jak można się domyślać, powszechna akceptacja j u r t y jest przede wszystkim wynikiem braku możliwości zastąpienia jej innym rodzajem mieszkania w warunkach koczowniczej gospodarki pasterskiej. Można ją także uznać za rezultat przyzwyczajenia i braku doświadczeń, w wyniku których mogłaby na­ stąpić zmiana dotychczasowych wzorów. Świadomość możliwości dokonania zmian w wyposażeniu wnętrza nie jest jeszcze powszechna, podobnie jak realizacja planów. W okresie, w k t ó r y m przeprowadzono badania, przedmioty uznane za nowoczesne posiadało średnio 50-60% rodzin. Realizację potrzeby modernizacji w n ę ­ trza uzależniano przede wszystkim od posiadania odpowiedniej ilości pieniędzy. Zasadnicze znaczenie miało t u także zaopatrzenie sklepów ajmacznych i somonowych w poszukiwane towary. Zaopatrzenie skle­ pów oceniano często jako niewystarczające. Te negatywne oceny pogłę­ biane były jeszcze przez fakt, że braki obejmowały towary podstawowe niezbędne do wyposażenia j u r t , takie jak wojłok i brezent, niektóre meble czy dywany. Niedobór tych towarów nie tylko hamuje moderni­ zację wnętrz, ale także kształtuje ujemne oceny w a r u n k ó w życia w chu­ donie i niekorzystny, z punktu widzenia gospodarki, stosunek pasterzy do środowiska. Realizację tego rodzaju potrzeb uzależniano też niejednokrotnie od charakteru aktualnych w a r u n k ó w mieszkaniowych, które oceniano pod k ą t e m wielkości j u r t y i ilości mieszkających w niej osób oraz od sytu­ acji rodzinnej poszczególnych jednostek. Za moment sprzyjający tego rodzaju poczynaniom uznano natomiast zawarcie małżeństwa i założenie własnego gospodarstwa. Osoby pozostające we wspólnym gospodarstwie z rodzicami, podporządkowane woli i autorytetowi starszego pokolenia, miały o wiele mniejsze możliwości wprowadzania zmian. O potrzebie i sposobach modernizacji wnętrz mieszkalnych wniosku- �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 287 jemy nie tylko na podstawie odpowiedzi na bezpośrednie pytanie o oce­ nę j u r t y , w której mieszkał informator, i przewidywane zmiany. Istot­ nych informacji odnośnie do rodzajów potrzeb i miejsca, jakie zajmują wśród nich sprawy urządzenia mieszkania, dostarczyła nam także wspo­ mniana już analiza planów wydatków. Młodym pasterzom zadano pyta­ nie o cel, na jaki przeznaczyliby nieoczekiwanie otrzymane sumy 500 i 2000 tugrików. Pytanie to sprawiało informatorom wiele trudności. Kłopoty z odpowiedzią miały przede wszystkim osoby słabiej zaadapto­ wane do nowych dla Mongolii zasad gospodarki towarowo-pieniężnej. Niektórzy z informatorów (niezależnie od wysokości dochodów) nie po­ trafili sobie w ogóle wyobrazić siły nabywczej tych sum (przede wszyst­ k i m 2000 tugrików), choć nie przekraczają one na ogół wysokości rocz­ nych dochodów pasterzy. Wysokość zarobków nie była też czynnikiem, który wpływałby na charakter planowanych wydatków i rodzaj potrzeb, związki zaś między dochodami i wydatkami były najczęściej nieuświadamiane. Przykład ten wskazuje na to, że zmiany w sferze świadomości społeczeństwa są wyprzedzane przez zmiany, jakie dokonały się w cha­ rakterze gospodarki kraju. Nieumiejętność przeznaczenia sumy 500 lub 2000 tugrików mogła wynikać z braku konkretnych potrzeb, co z kolei wiąże się z różnym u poszczególnych osób zakresem doświadczeń, np. w prowadzeniu gospodarstwa domowego i dysponowaniu budżetem tak rodzinnym, jak indywidualnym. Młodzi pasterze pragnęli na ogół przeznaczyć wyżej wymienione su­ my na zakup jednego lub dwóch rodzajów artykułów. Podanie większej ilości albo też drobiazgowe wyliczenie przedmiotów należało do rzad­ kości. Szczegółowa odpowiedź nie była jednak w t y m przypadku naj­ bardziej istotna. Chodziło bowiem przede wszystkim o ogólną orientację w występujących tendencjach, zakresie i kierunkach zmian. Plany wydatków 500 i 2000 tugrików można ogólnie podzielić na­ stępująco: przedmioty użytku osobistego, jurta i jej wyposażenie, arty­ kuły spożywcze i utrzymanie domu, inne. Szczegółowe w y n i k i badań przedstawiono w tabeli I. Ze względu na to, że badania nad aspiracjami i potrzebami młodego pokolenia pasterzy mongolskich były prowadzone po raz pierwszy, brak danych, k t ó r e umożliwiłyby porównanie otrzymanych wyników z jakim­ kolwiek okresem wcześniejszym. W charakterze zmian częściowo zorien­ tować nas może konfrontacja powyższych wyników z zestawieniem spo­ rządzonym przez Majskiego, a dotyczącym udziału wydatków na różne cele w budżecie przeciętnej rodziny pasterskiej w okresie przedrewolu­ cyjnym. Według tego zestawienia udział żywności w budżecie wynosił 69,3°/o, odzieży — 11,5%, mieszkania i urządzenia wnętrza — 3,1%, drobnych sprzętów i przedmiotów oraz opału — 3,8%, narzędzi pracy — 3,6% przedmiotów kultowych i rozrywki — 2,1%, podatków — 6,6% . 22 ** M a j s к i i, op. cit., s. 141. �•288 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ Tabela l. Planowane przeznaczenie sumy 500 i 2000 tugrików Charakter wydatków I. Przedmioty użytku osobistego: 1. odzież 2. rozrywka, rekreacja 3. komunikacja 4. ozdoby, biżuteria II. Jurta mieszkalna i jej wyposażenie: 1. jurta 2. sprzęty domowe, dywany III. Zwierzęta i przedmioty pasterskie 1. zwierzęta 2. jurta gospodarcza, namiot 3. p r z e d n i i 3 t y pasterskie 4. pasza dla zwierząt IV. Artykuły spożywcze i utrzymanie domu: 1. artykuły spożywcze 2. utrzymanie domu V. Inne przeznaczenie: 1. przekaz osobom prywatnym 2. złożenie do banku VI. Brak określonego celu Ilość odpowiedzi 500 tugrików I 2000 tugrików 58 7 2 1 15 1 1 0 0 35 3 36 4 2 1 0 13 1 0 1 21 7 6 7 6 26 18 Informacji o zmianach w charakterze potrzeb konsumpcyjnych pa­ sterzy dostarczają nam także współczesne badania przeprowadzone przez S. Szynkiewicza w latach sześćdziesiątych na terenie somonu Bajan. Materiały zebrane przez niego dotyczą rozchodów budżetów rodzinnych, nie obejmują one jednakże wszystkich kategorii wydatków, brak np. m.in. wydatków na jurtą i przedmioty służące do jej wyposażenia. Uka­ zują one ponadto wydatki realne a nie planowane, potrzeby zrealizowa­ ne, a nie aspiracje, co uniemożliwia przeprowadzenie dokładnego po­ równania wobec braku jednorodnych jednostek. Materiały zebrane przez Szynkiewicza obejmują teren jednego somonu, podczas gdy ankiety do­ tyczą różnych terenów kraju. Pamiętając o tych ograniczeniach i o zna­ cznym stopniu unifikacji wzorów tradycyjnej kultury mongolskiej możemy jednakże z całym przekonaniem stwierdzić, że badania tego autora orientują nas w charakterze wydatków i potrzeb konsumpcyj­ nych społeczeństwa oraz tendencji rozwojowych w tej dziedzinie życia pasterzy. Dostarczają one także informacji na temat kulturowych uwa­ runkowań współczesnych preferencji w sferze konsumpcji. Dzięki t y m badaniom niektóre zachowania młodzieży stają się bardziej zrozumiałe, łatwiejsze do wytłumaczenia . 2 3 2 3 S. S z y n k i e w i c z , rodzinnych jednego somonu, Konsumpcja mieszkańców stepu. [w:] Badania nad społeczeństwem..., Analizy budżetów s. 79-116. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY 289 MONGOLSKIEJ Wyniki zamieszczone w tabeli I wskazują na wyraźną potrzebę zmian wyposażenia jurty, wprowadzenia do niej przedmiotów zalicza­ nych do nowoczesnych. Na szczególną uwagę w tej części planowanych zakupów zasługuje zamiar kupna biblioteczki i książek oraz radia (p. I , 2 i częściowo I I , 2). Wskazuje on bowiem na zmiany, jakie doko­ nują się obecnie w sferze potrzeb kulturalnych i rekreacji. Znaczna liczba osób planujących zakup drewnianych części j u r t y i materiałów °-o J J pokrycia świadczy też o przywiązywaniu dużej wagi do jakości samego pomieszczenia mieszkalnego i jego estetyki. Należy przypusz­ czać, że tego rodzaju dążenia wpływają w sposób istotny na zmianę tradycyjnej struktury wydatków, wyrażającą się wzrostem udziału ar­ tykułów przemysłowych w budżetach rodzinnych. W każdej z jurt, w której przeprowadzono badania, sporządzano ta­ belę jej wyposażenia, zwracając uwagę na występowanie przedmiotów zaliczanych do nowoczesnych. Pozwoliło to badaczom na zorientowanie się, gdzie zachodzi jeszcze konieczność czy też możliwość przeobrażeń. Zestawienie tabel sporządzonych przez badaczy z planami zakupów po­ szczególnych przedmiotów wskazuje wyraźnie na niewielką jeszcze po­ trzebę zmian. e Tabela U. Stan wyposażenia jurt w poszczególne przedmioty, a odczuwana potrzeba zmian Rodzaj przedmiotu lub urządzenia łóżka zasłony na łóżka kącik higieniczny szafka na książki apteczka aparat radiowy zegarek 111 48 73 48 43 52 61 Ilość osób deklarujących kupno w ramach tg bezpośrednia odpowiedź 500 2000 nt. wyposa­ żenia jurt Ilość jurt, w których brak tego przedmiotu (urządzenia) Ilość jurt, w których występuje ten przedmiot (urządzenie) o 1 1 ¡ 56 36 54 60 51 42 ! 2 2 0 1 ! 0 0 8 0 4 0 0 1 0 4 0 17 2 0 7 0 13 2 Podana t u liczba łóżek, podobnie jak pozostałe dane w rubryce 3 i 4, oznacza ogólną liczbę rodzin posiadających ten przedmiot (urządzenie) bez wskazania ich użytkownika. W przeciwieństwie jednak do innychwymienionych t u wytworów, gdzie zasada wspólnego korzystania jest zrozumiała, łóżka (według nowych wzorów) zaliczane są do przedmiotów użytku osobistego i dlatego też warto zwrócić uwagę tak na ich ilość, jak i na stosunek tejże do liczby mieszkańców poszczególnych j u r t . Posiadanie własnego łóżka staje się coraz bardziej powszechną po­ trzebą młodego pokolenia. Nie bez znaczenia dla wykrystalizowania się 19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �290 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ tej potrzeby jest mieszkanie w przyszkolnym internacie z wyraźnie wydzielonymi miejscami do spania dla każdego z uczniów i przydzielo­ nymi i m łóżkami. Realizacja tego wzoru, t j . przeznaczenie oddzielnego łóżka dla każdego z członków rodziny, nie zawsze jest jednak możliwa. Zasadniczą przeszkodą jest stosunkowo niewielka powierzchnia j u r t y z centralnie położonym paleniskiem i tradycyjnym rozstawieniem mebli oraz wielofunkcyjność tego pomieszczenia. Mniej ważna wydaje się być w t y m przypadku konieczność dostosowania wyposażenia j u r t y do wa­ r u n k ó w koczowniczej gospodarki pasterskiej. Wielu pasterzy korzysta już bowiem z transportu samochodowego spółdzielni, przy którym prze­ wiezienie składanych, metalowych łóżek (stanowiących przede wszystkim przedmiot aspiracji mieszkańców chudonu) nie sprawia trudności. W okresie, w którym przeprowadzono badania^ liczba łóżek stosunkowo rzadko odpowiadała ilości osób mieszkających we wspólnej jurcie. Licz­ by te były sobie równe tylko w 24,2% przypadków i dotyczyły prze­ ważnie najmniejszych rodzin (2-3 osobowych). W rodzinach o większej liczbie członków tradycyjny sposób spania na wojłoku rozesłanym na podłodze lub wprost na ziemi w jurcie był po prostu koniecznością. Ten sposób spania występował jednak również w przypadku małych rodzin, tam gdzie przyzwyczajenie jest silniejsze od nowych wzorów przenika­ jących do chudonu z ośrodków o osiadłym trybie życia mieszkańców. Jeżeli w jurcie znajdowały się łóżka, to ich użytkownikiem było najczę­ ściej starsze pokolenie, głównie mężczyźni. Dzieci, młodzież oraz kobiety w różnym wieku spały najczęściej na podłodze. Zdarzały się jednak przypadki przeznaczania łóżka dla dziecka (z pokolenia młodzieży 15-20-letniej) niezależnie od jego płci, wieku i kolejności wśród rodzeń­ stwa, podczas gdy pozostali członkowie rodziny nie dysponowali włas­ nymi łóżkami (jedno łóżko dzieliło ze sobą kilka osób) lub też spali po prostu na podłodze wysłanej wojłokiem. Można przypuszczać, że własne łóżko otrzymywało to z dzieci, które najsilniej odczuwało i objawiało potrzebę posiadania tego sprzętu dla indywidualnego użytku. Dane dotyczące planów kupna niektórych przedmiotów stanowiących wyposażenie jurty, wskazują na to, że potrzeba dokonania tych zmian nie była jeszcze ani silna, ani powszechna (tab. I I , rubryki 5-7). Zapre­ zentowane t u wyniki są jednak znacznie zubożone wobec stosunkowo dużej liczby 'odpowiedzi nieprecyzyjnych, wskazujących co prawda na dążenie do zmian, lecz uniemożliwiających uściślenie danych liczbowych dotyczących zamiaru kupna poszczególnych przedmiotów i urządzeń. Odpowiedzi te określały bowiem tylko kategorię planowanego zakupu (np. „sprzęty domowe"), a nie konkretny przedmiot. Takich odpowiedzi było 23 (20,7% informatorów), co przy próbie 111 osób jest jednak dość dużą niedokładnością. Współcześni nam młodzi pasterze przywiązują dużą wagę do swego wyglądu zewnętrznego. Przejawem tego jest m.in. dążenie do powiększę- �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 291 nia ilości posiadanej odzieży, szycia jej z materiałów zróżnicowanych kolorystycznie, w lepszym gatunku. Informatorzy mieli na ogół po 2-3 sztuki deli (odzież wierzchnia) na każdą okazję (odzież robocza, codzien­ na i świąteczna). Wobec potrzeby powiększenia tych zasobów — ilości posiadanej odzieży należałoby uznać za niewystarczające. Na wysokie miejsce odzieży w hierarchii potrzeb wskazywały zarów­ no wypowiedzi młodych (patrz: plany zakupów, tab. I , p. I , 1), jak i.starszych pasterzy. Starsi pasterze zwracali ponadto uwagę na więk­ sze niż dawniej możliwości nabywania odzieży gotowej, zróżnicowanej jakościowo i kolorystycznie. Ocena tych zmian była zdecydowanie pozytywna. Tylko jedna osoba krytycznie oceniła dążenia młodzieży np. do posiadania nowego deli na każde święto. Według informatora, któ­ remu jedno deli starczało na 3-5 lat, współczesne dążenia młodzieży są objawem rozrzutności (mężczyzna lat 75) *. Potrzeba zmian w dziedzinie odzieży dotyczy dziś przede wszystkim zwiększenia jej ilości i poprawy jakości. Wśród młodych mieszkańców chudonu nie obserwujemy natomiast (tak typowej np. dla młodzieży wiejskiej krajów europejskich) pogoni za modą, za tym, co nowe w for­ mie, fasonie, kolorystyce, dodatkach itp. Plany zakupów w większości przypadków dotyczyły odzieży tradycyjnej, a więc deli lub materiału na jego uszycie, butów do jazdy konnej i do chodzenia na co dzień. Rzadziej były to dodatki w rodzaju kapelusza czy chustki ha głowę oraz biżuterii. Rzadko przedmiotem planowanego zakupu była też koszula czy spodnie należące do upowszechniającego się w Mongolii (szczególnie w miastach i wśród urzędników spółdzielni, somonu itp.) stroju europej­ skiego. O utrzymywaniu się do dziś tradycyjnego wzoru odzieży zadecy­ dowała, podobnie jak w przypadku jurty, jej ogromna funkcjonalność w warunkach pasterskich, dostosowanie jej do charakteru przyrody, k l i ­ matu i gospodarki. Zmiany, jakie możemy obserwować w kroju deli czy dodatkach (np. krótkie rękawy, wąski pasek nylonowy w talii), nie wpłynęły na funkcję tego rodzaju ubioru i nie zmniejszyły jego prze­ wagi nad odzieżą europejską . Porównując charakter potrzeb współczesnej młodzieży w zakresie ubioru z wypowiedzią lamy, przytoczoną przez Majskiego, odnosimy wrażenie, że te wcześniejsze zachowania pasterzy, dawniej zanotowane potrzeby zmian w formach odzieży, były bardziej „rewolucyjne" od obecnych. Pozostałością tradycyjnego modelu konsumpcji jest również stosun­ kowo słaby przejaw troski o odzież dziecięcą, jaki obserwujemy w ro­ dzinach pasterzy zamieszkujących chudon. W badanej grupie pasterzy 2 25 2 4 A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 86. M a r k o w s k a i in., Niektóre zmiany..., s. 226-227 i 239-240. Patrz także L . L . W i k t o r o w a , Roi' stierieotipa kultury w etnogenezie Mongołów, [w:] Archeołogija i etnografija Mongolii, Nowosybirsk 1978, s. 10-14. 2 5 �292 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ przeważały co prawda osoby bezdzietne, jednakże z faktu, że tylko jedna spośród 29 osób posiadających dzieci (3,4% tej grupy informatorów) deklarowała zamiar kupienia „czegoś dla nich" w ramach wydatkowania 500 tugrików, uprawnia nas chyba do sformułowania wniosku o utrzy­ mywaniu się tradycyjnego wzoru . Być może pozostałe osoby posiada­ jące dzieci i planujące kupno odzieży uwzględniały w t y m potrzeby dzieci, zebrany materiał nie odpowiada jednak na to pytanie, wobec znacznej ogólnikowości odpowiedzi. Zwiększone możliwości kupna wielu towarów przemysłowych i zwią­ zane z t y m zmiany, jakie zachodzą w sferze potrzeb materialnych, są zapewne istotną przyczyną, dla której stosunkowo niewielka liczba osób pragnęła przeznaczyć sumę 500 i 2000 tugrików na zakup żywności. Na­ leżałoby t u podkreślić, że plany tego rodzaju zakupów nie występowały na ogół samodzielnie (jako priorytet), lecz towarzyszyły najczęściej za­ miarom zakupu artykułów przemysłowych. Były one ponadto niezależne od wysokości dochodów informatora. Przedmiotem planowanych zaku­ pów były na ogół artykuły stosunkowo drogie, nie pochodzące z gospo­ darki pasterskiej, takie jak ryż, kasza, mąka, cukier i herbata. Tego typu artykuły, stanowiące uzupełnienie podstawowych dla pasterza po­ traw mlecznych i mięsnych, występowały także w tradycyjnym modelu spożycia. Ich obecność we współczesnych nam planach zakupów wska­ zuje więc na utrzymywanie się tego modelu. Mimo to obserwujemy jednak pewne zmiany w strukturze spożycia. J e d n ą z najważniejszych jest t u spadek spożycia mleka i jego przetworów na rzecz mięsa oraz złagodzenie występującej do niedawna wyraźnej sezonowości spożycia . Obecnie mięso znajduje się w spożyciu niemal codziennie przez cały rok jako danie samodzielne i dodatek do zup, ryżu czy pierogów. Posiłki mięsne spożywa się przeważnie w porze obiadowej lub na kolację. W sezonie letnim, co prawda, podstawę jadłospisu stanowią nadal świe­ że produkty mleczne, nie jest to już jednak jedyny rodzaj pożywienia. Nieregularne spożywanie mięsa w t y m okresie zanotowano tylko w 6,3% przypadków. Pasterz mongolski posila się przeważnie trzy razy dziennie. Między posiłkami pija on herbatę z mlekiem i solą, jada produkty mleczne w niedużych ilościach. Posiłek gotowany spożywa najczęściej wieczorem, po zakończeniu zasadniczych prac. Jak można przypuszczać, obserwowa­ ny dziś system odżywiania się, będący kontynuacją tradycyjnego wzoru konsumpcji, jest także wynikiem konieczności dostosowania się do cha­ rakteru czynności gospodarskich. 26 27 2 6 Por. M a j š k i j , op. cit., s. 59; tamże na s. 45 znajdują się uwagi o stanie higieny w przedrewolucyjnej Mongolii. " M a r k o w s k a i in., Niektóre zmiany..., s. 231, 239, oraz S z y n k i e w i c z , Konsumpcja mieszkańców stepu, s. 83-89. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 293 Istotną zmianą w owym wzorze, uznaną za najważniejszy objaw jego modernizacji, jest natomiast poszerzenie tradycyjnego zestawu pożywie­ nia pasterzy o konserwy rybne i mięsne, warzywa i chleb kupowany w sklepach lub wypiekany w jurtach. Spożycie wyżej wymienionych artykułów nie jest jednak powszechne. I tak np. w okresie, w którym przeprowadzono badania, chleb spożywało około 58% rodzin informa­ torów, konserwy — 34,2%, a warzywa, te, które stosunkowo niedawno pojawiły się w chudonie (ziemniaki, marchew, kapusta, ogórki) i trady­ cyjne (dziki czosnek i cebula) — 46,8%. Wąski zakres upowszechnienia tych produktów można wytłumaczyć przyzwyczajeniem do tradycyjnego wzoru konsumpcji. Nie jest to jednakże jedyna przyczyna. O utrzymy­ waniu się tego wzoru decyduje też niejednokrotnie niedostateczne za­ opatrzenie sklepów somonowych w wymienione artykuły. Nie bez zna­ czenia są t u także odległości dzielące pasterzy-koczowników od najbliż­ szego sklepu. Niewielka jest także potrzeba wprowadzania nowych potraw do jadłospisu pasterzy. Wskazują na to nie tylko bezpośrednie odpowiedzi na pytanie o konsumpcję codzienną, ale także plany wydatków 50Ü i 2000 tugirków, wśród których nie zanotowano w ogóle zarńiaru kupna konserw czy warzyw. W badaniach ankietowych ograniczono się do notowania faktów, k t ó ­ re ukazałyby badaczom współczesny stan spożycia. Z tego względu nie znajdziemy w nich odpowiedzi na pytanie, czy i jak dotkliwie odczu­ wany jest brak niektórych artykułów i konieczność ograniczenia się do pożywienia tradycyjnego. Czy dostrzegana jest różnica między wzorami spożycia, przekazywanymi pasterzom np. przez szkołę, a możliwościami ich realizowania w warunkach chudonu? Myślę, że ustalenia te pozwo­ liłyby nam zorientować się w sile potrzeb zmiany tradycyjnej konsump­ cji i określić, jaki etap osiągnął obecnie proces modernizacji i adaptacji pasterzy do wzorów charakterystycznych dla nowego modelu spożycia. Plany wydatków 500 i 2000 tugrików koncentrowały się wokół tzw. stylu życia, do którego zalicza się odzież, mieszkanie i rekreację (tu porównaj informacje dotyczące niektórych zmian w wyposażeniu jurty). Niewielka liczba osób, które zaplanowały wydatki pod kątem potrzeb związanych z pasterstwem, zapewne z zamiarem ustabilizowania się w chudonie, pragnąc np. usamodzielnić się gospodarczo lub poprawić swą sytuację ekonomiczno-społecżną przez kupno jurty, zwierząt i przedmiotów potrzebnych pasterzowi w pracy (np. siodła), wskazywa­ łaby na stosunkowo słabe zainteresowanie tego typu inwestycjami i sa­ mym pasterstwem (jeśli przyjmiemy, że charakter wydatków świadczy o zainteresowaniach poszczególnych osób). Jest to też jeden z sympto­ mów i rezultatów zmian w stosunku młodzieży do pasterstwa. W y n i k i badań zawarte w tabeli I (poz. V, 1-2 i VI) wskazują na to, że nie wszystkie spośród ankietowanych osób miały sprecyzowane plany �294 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ wydatków. Mówiąc o sposobie uzyskania informacji na temat potrzeb młodego pokolenia przez analizę planów wydatków wyżej wymienionych sum, wspomniałam o trudnościach, jakie miała część osób z udzieleniem odpowiedzi na to pytanie. Jak widać (tab. I , p. V I ) , znaczna liczba osób (21,7% informatorów) nie umiała w ogóle sprecyzować celu wydatków, wykazując t y m samym brak bliżej określonych potrzeb materialnych i nieznajomość niektórych elementów nowego systemu gospodarki towarowo-pieniężnej, takich jak np. planowanie wydatków na podstawie posiadanych sum połączone ze znajomością cen, nasycenia rynku w to­ wary i in. Liczba ta obejmuje jednak tylko odpowiedzi typu „nie wiem, nie mam zdania". Należałoby ją chyba powiększyć o część odpowiedzi, które co prawda nie wskazywały bezpośrednio na brak konkretnego celu przeznaczenia danej sumy, czy też brak określonych potrzeb, lecz nie pozwalały także wnioskować z całą pewnością o istnieniu takich zamie­ rzeń. Myślę t u o dwóch rodzajach planów: 1 — oddania pieniędzy ro­ dzicom i krewnym oraz 2 — złożenia otrzymanych sum w banku. Można przypuszczać, że zamiar przekazania pieniędzy rodzicom deklarowały przede wszystkim osoby uzależniające swe zachowania od decyzji star­ szego pokolenia i a'kceptujace jednocześnie te zależności, nie traktujące jednocześnie swych potrzeb indywidualnych (o ile były one uświada­ miane) jako najważniejsze. Można też założyć, że część tych osób np. silniej podporządkowanych rodzinie nie sformułowała tych potrzeb, nie wierząc w możliwości ich realizacji. Decyzja złożenia otrzymanych sum lub ich części w banku wskazuje na znajomość niektórych zachowań charakterystycznych dla społe­ czeństw o nowym typie gospodarki. Samo zjawisko tezauryzacji dóbr nie jest żadnym novum dla Mongolii. Nowa jest tam natomiast forma oszczędzania, jak i sam charakter gromadzonych przedmiotów (pienią­ dze). Jednakże celowe odkładanie pieniędzy na książeczkę oszczędnościo­ wą jest dziś jeszcze zjawiskiem nader mało popularnym wśród pasterzy. Książeczka oszczędnościowa (na nazwisko ojca) znajdowała się zaledwie w rodzinach k i l k u informatorów. W okresie badań, siła potrzeb materialnych młodego pokolenia pa­ sterzy nie była jeszcze tak znaczna, by mogła w istotny sposób decydo­ wać o zachowaniach, których wyrazem są planý migracyjne. Jednakże z uwagi na to, że opinia o warunkach życia w miastach jest na ogół korzystniejsza od opinii o życiu w chudonie, jak również zważywszy na objawy niezadowolenia z występowania przeszkód w zaspokajaniu istnie­ jących już potrzeb materialno-bytowych, możemy się spodziewać, że po­ trzeby te będą rosły. POTRZEBY KULTURALNE W badaniach ankietowych tematowi temu poświęcono stosunkowo mało miejsca. Z konieczności traktuję go więc raczej skrótowo. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 295 Zebrane materiały pozwalają nam przede wszystkim określić naj­ popularniejsze, najczęściej występujące w chudonie formy rozrywki mło­ dzieży. Formy te zaliczyłam do następujących grup: 1) sport i gry o charakterze współzawodnictwa; 2) formy charakterystyczne dla tzw. rozrywki masowej — kino, za­ bawy taneczne, słuchanie muzyki, teatr, koncerty i różnego typu wido­ wiska estradowe, śpiew, czytanie książek, słuchanie radia i in.; 3) niektóre prace domowe i pasterskie; 4) spontaniczne i zorganizowane zebrania towarzyskie (poza wyżej wymienionymi okazjami). Za kryterium tego podziału przyjęłam charakter uczestnictwa' i ro­ dzaj zachowań osób biorących udział w poszczególnych formach. Spośród wyżej wymienionych kategorii form rozrywki największą popularnością cieszą się dziś gry o charakterze współzawodnictwa (sza­ chy, warcaby, karty, domino, kości) oraz sport (lekkoatletyka, siatków­ ka, koszykówka, zapasy, wyścigi konne i in.). Niektóre z tych form mają wielowiekowe tradycje. Ich obecność na terenach dzisiejszej Mongolii jest potwierdzona przez źródła chińskie i mongolskie. Tradycyjne gry i dyscypliny sportu cieszą się dziś znaczną popularnością w chudonie, nie tylko wśród starszego pokolenia, ale i wśród młodzieży. Trudno jed­ nak określić, w jakim stopniu popularność ta jest rezultatem świado­ mego wyboru, a w jakim jest to wynik łatwiejszego dostępu i niewiel­ kich ograniczeń w korzystaniu z nich w czasie wolnym od pracy lub nawet podczas wykonywania niektórych czynności pasterskich, np. w y ­ pasu bydła. Udział w tzw. formach rozrywki masowej wymaga już na­ tomiast pewnych zabiegów, inwestycji, wydzielonych pomieszczeń (nie­ rzadko poza jurtą) i większej liczby uczestników. Stąd też płynie m.in. słabo zaznaczona obecność tych form wśród wymienianych przez mło­ dzież ulubionych rodzajów rozrywki. Przeszkodą w rozpowszechnieniu rozrywki masowej w chudonie jest też, podobnie jak w wielu innych przypadkach, sam charakter gospo­ darki oraz stosunkowo słaby rozwój instytucji kulturalnych na niektó­ rych terenach. Spójrzmy np. na możliwości korzystania z kina. Są one wyraźnie uzależnione od zakresu prac pasterza, związanych ściśle z po­ rami roku. Projekcje filmów organizowane są najczęściej przez kluby w centrach somonowych. Kino objazdowe przybywa tam parę razy do roku, przede wszystkim w dniach ważniejszych świąt państwowych i lo­ kalnych. Z uwagi na warunki komunikacyjne (istotne dla tego typu kina) najlepszym sezonem dla organizowania seansów jest lato. W t y m czasie jednak część pasterzy przebywa ze swymi stadami z dala od cen­ trum somonowego. Jest to ponadto okres intensywnych prac pasterskich (strzyża owiec, wyrób produktów mlecznych, sianokosy), toteż możli­ wości obejrzenia filmu mają tylko nieliczni. W sezonie zimowym, który sprzyjałby pasterzom ze względów czasowych, warunki klimatyczne i komunikacyjne nie zawsze pozwalają na zorganizowanie pokazu. Film �296 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ dotarł do chudonu niedawno. Obecnie obserwujemy wyraźny wzrost za­ interesowania t y m rodzajem ruzrywki u pasterzy obu płci i w różnym wieku, przede wszystkim jednak u młodego pokolenia. Obserwujemy nie tylko potrzebę zwiększenia ilości projekcji i urozmaicenia tematyki, ale także poprawy ich j a k o ś c i . Przy znacznym niedoborze filmów w chudonie i sporadycznych kontaktach z kinem może nieco dziwić fakt, że niektórzy pasterze już na drugi dzień po projekcji zapominali nie tylko tytuł filmu, lecz i jego treść. O t y m , że kontakt pasterzy z f i l ­ mem nie jest jeszcze powszechny i że nie ukształtowała się jeszcze pewna umiejętność jego odbioru świadczy chociażby to, że 17,1% infor­ matorów nie było ani razu w kinie lub nie pamiętało tytułów obejrza­ nych filmów. Na adaptację młodzieży do nowych dla pasterzy form tzw. rozrywki masowej spojrzano przede wszystkim pod kątem procesu kształtowania się zainteresowań tymi formami i umiejętności korzystania z nich, spo­ sobu odbioru i ocen. Z uwagi na wysokie miejsce kina wśród potrzeb kulturalnych młodzieży, prezentację tej części wyników badań rozpoczy­ nam od odbioru filmów. O sposobie odbioru informuje nas przede wszystkim motywacja towarzysząca ocenom obejrzanych pozycji. Filmy oceniane były na ogół w aspekcie treści i języka. Dokonanie głębszej analizy wymagałoby odpowiedniego przygotowania, a w końcu nawet w społeczeństwach mających znacznie większe tradycje kinowe niż Mongolia u przeważającej części widzów o zainteresowaniu filmem i je­ go ocenach decyduje zasadniczo treść. Pasterze mongolscy nie potrafili na ogół spojrzeć na film, jak na pewną całość. Przemawiały do nich obrazy i pojedyncze sytuacje. O pozytywnej ocenie filmu decydowało więc np. pojawienie się na ekranie stad bydła, pejzaży chudonu, za­ chowań znanych pasterzom z życia codziennego. Motywem ocen stawały się też ciekawsze fragmenty akcji lub jej krótkie streszczenie. Ze wzglę­ du na interesującą akcję wyróżniano głównie filmy, których tematyka związana byla z wydarzeniami ze współczesnej historii Mongolii oraz filmy dokumentalne i fabularne, ukazujące życie w chudonie. Treść nie­ zrozumiała dla widza i nie znany mu język bohaterów (np. rosyjski) były natomiast nierzadko wystarczającym powodem dla negatywnej oceny całej projekcji. O wciąż jeszcze sporadycznych kontaktach paste­ rzy z kinem i kształtującej się dopiero umiejętności percepcji dzieła filmowego świadczy to, że. duża część informatorów nie umiała umoty­ wować oceny obejrzanych pozycji. Bardzo rzadkie były też próby samo28 2 8 O współczesnej rozrywce pasterzy mongolskich patrz także I. K a b z i ń ­ ska-Stawarz, Czas wolny i rozrywka młodzieży pasterskiej w Mongolii, „Etnografia Polska", t. 21: 1977, z. 1, s. 154-173; t e j ż e , Some Remarks on the Modern Form of Recreation among Mongolian Shephards, [w:] Poland at the 10th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Wro­ claw 1978, S. 27-34. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 297 dzielnego oceniania postaci. Jednym z nielicznych przykładów takiej oceny może być wypowiedź o filmie „Zięć". Autor tej oceny skrytyko­ wał takie cechy charakteru głównego bohatera filmu, jak zarozumiałość i nieprzyjemny, arogancki, stosunek do innych osób. Wypowiedź ta jest jeszcze jednym, obok cech wymienianych w odpowiedzi na pytanie 0 wzór przodującego pasterza, dowodem na to, jak duże znaczenie na­ daje młode pokolenie charakterowi stosunków międzyludzkich. Informa­ tor ten dodał jeszcze, że człowiek nie powinien błądzić i że z tego wzglę­ du nie podziela on postawy głównej postaci „Zięcia". Inna ocena jest przykładem typowego dla Mongołów poczucia humo­ ru. Dotyczy ona filmu „Chłopiec ze stolicy". Bohater tego filmu, po­ chodzący z miasta, nie potrafił dostosować się do niektórych sytuacji charakterystycznych dla życia w chudonie, co stało się powodem wielu zabawnych wydarzeń. Za szczególnie śmieszne informator uznał np. ucieczkę'bohatera podczas przyjmowania młodniaka oraz to, że ów mie­ szczuch (sformułowanie to pochodzi od autorki — I.K.S.,) wchodził po drabinie na grzbiet wielbłąda. Gdyby udało się uzyskać więcej ocen tego rodzaju, dysponowalibyśmy doskonałym materiałem ilustrującym nie­ które postawy społeczne, wzory osobowe i ich oceny. Postacie z filmów stają się dziś nierzadko czołowymi bohaterami mło­ dego pokolenia. Obok nich do bohaterów, czy w ogóle osób cieszących się dużą popularnością, zaliczano niektórych pisarzy, aktorów i sportow­ ców. Mówiąc o bohaterach młodzieży należałoby przede wszystkim zwrócić uwagę na powiększenie się (w stosunku do okresu kultury tra­ dycyjnej) kręgu osób, którym nadaje się to miano. Jest to rezultat szer­ szych niż kiedykolwiek możliwości wyboru, większych doświadczeń 1 kontaktów z różnymi dziedzinami życia. O popularności i uznaniu dla postaci filmowych czy literackich de­ cydują np. takie cechy charakteru, jak odwaga i umiejętność radzenia sobie w trudnych sytuacjach, uczciwość i serdeczność, humanitaryzm oraz wiedza i doświadczenie, a więc te przymioty, które były zawsze wysoko oceniane przez społeczeństwo mongolskie i którym można by nadać walor ogólnoludzki, ponadczasowy. Obok nich pojawiają się też zupełnie nowe dla Mongolii kategorie akceptowanych zachowań. Wysoko oceniana była np. droga dochodzenia do wiedzy przy wykorzystaniu szans, jakie stwarza powszechna oświata oraz szkolnictwo zawodowe, jak również osiąganie dobrych efektów w pracy pasterza mierzonych np. wykonaniem planu czy przekraczaniem norm produkcyjnych. Bez zmian pozostał natomiast tradycyjny szacunek Mongołów dla ludzkiego umysłu, mądrości i doświadczenia. Wśród bohaterów młodzieży pojawiały się też postacie z najnowszej historii Mongolii. Były to przede wszystkim osoby, które w szczególny sposób zasłużyły się dla Państwa w okresie Rewolucji i później, takie jak np. Suche Bator, Czojbałsan, Cedenbał, Tuudengijn Bor, Ajusz i in. �298 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ Wybór takich bohaterów nie pozostaje bez związku z wpływami szkoły, która kształtuje świadomość losów kraju i dokonujących się przemian. W motywacjach wyboru tych osób, oprócz takich tradycyjnie cenionych cech jak odwaga, szlachetność i mądrość, wymieniano najczęściej udział w walkach, których celem było, jak to określali informatorzy, „szczęście i wolność ludu". Występowanie tej cechy wśród motywacji pozytyw­ nych ocen czynów człowieka, zdaje się świadczyć o kształtowaniu się nowego stosunku do dziejów własnego państwa. Zupełnie nową kategorię bohaterów stanowią też pasterze-bohaterowie pracy i specjaliści, o których wspomniałam już mówiąc o relacjach między człowiekiem a grupą i ich związkach ze stosunkiem młodzieży do pasterstwa. Możemy przypuszczać, że wybór bohatera nie zawsze był rezultatem świadomej selekcji, osobistych przemyśleń i upodobań. W niektórych przypadkach mamy na pewno do czynienia z bezkrytycznym poddaniem się ogólnym tendencjom, np. podziwu i uznania, jakimi darzy się osoby zasłużone w budowie socjalistycznego państwa. Badacze nie byli w sta­ nie sprawdzić, czy wybór bohatera wiązał się z chęcią naśladownictwa, czy raczej poprzestawano na szacunku, albo też powtarzaniu informacji, co do której istniała pewność, że należy ją przekazać, by wypaść ko­ rzystnie w oczach prowadzącego badania. Nowym zjawiskiem w sferze kultury jest kontakt pasterzy z książką i prasą. Najwięcej czytelników mają utwory współczesnych pisarzy mon­ golskich, takich jak Cz. Lodojdamba, D. Gombodżaw, C. Damdinsuren, S. Erdene, L . Tudew i in.-Popularność utworów tych pisarzy, podobnie jak to obserwowaliśmy w przypadku filmów, płynie z faktu poruszania tematyki bliskiej pasterzom, zrozumiałej, tak jak sam język tych dzieł. Kontakt pasterzy z prasą jest jeszcze dość rzadki. Cechuje go zaś przede wszystkim niewielka umiejętność odbioru informacji. Przejawia się to m.in. w przyswajaniu treści czasopism bez uprzedniej selekcji, tak samych tytułów zakupionych gazet (jeżeli jest ich kilka), jak i artyku­ łów zawartych w każdej z nich, chociażby na podstawie tematyki intere­ sującej poszczególne osoby. Niewiele też osób zapamiętywało treść prze­ czytanych artykułów. Zdarzało się ponadto, że czytelnik pamiętał treść, nie umiał jednakże wskazać źródła informacji. W wielu przypadkach zapewnienia o stałym czytaniu p r a s y - m i a ł y charakter deklaracji. Ich autorzy nie potrafili bowiem podać ani treści przeczytanych artykułów, ani też sprecyzować swych zainteresowań. Jest to kolejny przykład wyprzedzania faktycznej realizacji wzorów nowych dla społeczeństwa mongolskiego przez świadomość ich istnienia. Spośród różnych artykułów, jakie zamieszcza prasa, młodzież wybie­ rała przede wszystkim te, które dotyczyły najbliższej jej tematyki, naj­ bardziej znanych i zrozumiałych spraw związanych z zawodem. Wybie­ rano więc artykuły zawierające informacje fachowe dotyczące chowu �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 299 bydła czy też porady medyczne, wypowiedzi pasterzy przekazujących czytelnikom swe doświadczenia i in. Dużą popularnością cieszyły się także opowiadania, których fabuła była związana z pasterstwem. Swą popularność zawdzięczają one temu, że sprawy ich bohaterów są zrozu­ miałe dla czytelnika, prawdziwe. Bohaterowie tych opowiadań są też bliscy pasterzom chociażby z uwagi na podobieństwo wykonywanego zawodu. Bardziej odległe, a przez to trudniejsze do zrozumienia i mniej popu­ larne są informacje dotyczące ogólnie gospodarki, polityki, najnowszej historii państwa, zadań społecznych i in. Nie ukształtowała się też jesz­ cze umiejętność odbioru tego rodzaju informacji. Na bazie nowych form rozrywki, odmiennej w swym charakterze od rozrywki tradycyjnej, powstaje dziś nowy typ uczestnictwa w kulturze. Obok kształtujących się dopiero umiejętności odbioru treści, obserwuje­ my tu narodziny nowych rodzajów stosunków międzyludzkich; zarówno między osobami uczestniczącymi w poszczególnych formach rozrywki, jak i w relacji między ową formą a człowiekiem. Nowe formy rozrywki (poza współczesnymi dyscyplinami sportu) pozbawione są m.in. tak cha­ rakterystycznego dla tradycyjnych gier i zabaw elementu walki i współ­ zawodnictwa, a co za t y m idzie, dostarczają one odmiennych treści i w y ­ wołują innego rodzaju wrażenia. Są one ponadto tworzone poza uczest­ nikiem (widzem), choć bezsprzecznie dla niego i pod kątem jego zainteresowań. O ile jednak uczestnik wielu tradycyjnych gier i zabaw • mógł zmieniać role w grze, jak również z aktora przeistoczyć się w w i ­ dza i odwrotnie, o tyle obecnie znajduje się on bardziej w sytuacji bior­ cy niż dawcy, konsumenta, a nie twórcy (i odtwórcy) bez względu na stopień, w jakim utożsamia się np. z bohaterem filmu czy książki. Udział w formach rozrywki masowej kształtuje więc także nowe rodzaje więzi między uczestnikami i nowy sposób komunikowania się. W sferze komunikacji zauważamy ponadto interesujący przypadek wkomponowywania się tradycyjnej potrzeby przebywania w towarzyst­ wie innych osób w nowe układy urbanizacyjne. Coraz częściej obserwu­ jemy przenoszenie się części życia towarzyskiego młodzieży poza trady­ cyjny krąg j u r t y czy obszar pastwiska. Młodzież mieszkająca w niewiel­ kiej odległości od centrów somonowych gromadzi się chętnie w pobliżu sklepów, klubów itp. instytucji. Takie zbieranie się w miejscach nie związanych bezpośrednio z życiem rodziny i obowiązkami zawodowymi można, jak sądzę, uznać za przejaw dążenia do wyrwania się spod kon­ troli rodziny i chociażby chwilowej ucieczki od pracy. Na podstawie ze­ branych materiałów trudno byłoby właściwie odpowiedzieć, w jakim stopniu młodzi pasterze mongolscy odczuwają taką potrzebę wyzwolenia się spod kontroli otoczenia i jakie widzą możliwości jej realizacji (poza wyżej wspomnianą). Co mówią oni np. o życiu towarzyskim młodzieży miejskiej, które może dla nich stanowić (i nierzadko stanowi) wzór do �300 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ naśladowania. W ocenach miasta przedstawionych przez młodzież rysuje się właściwie tylko akceptacja zewnętrznych przejawów życia, poddają­ cych się powierzchownej obserwacji (zaopatrzenie sklepów, możliwości korzystania z różnych instytucji kulturalnych, wyposażenie domów i in.). Za świadectwo dążeń młodzieży do poszerzenia sfery swobody w grupie współpracowników i w rodzinie można przyjąć stwierdzenia 0 nadmiernym obciążeniu jej pracą zawodową i obowiązkami domo­ wymi. Siadem dążeń do oderwania się od grupy społecznej natomiast mogą być plany zawodowe nie związane z pracą w pasterstwie. Jest to jednak tylko założenie. Wśród podawanych przez młodych pasterzy przyczyn migracji i decyzji o zmianie zawodu nie spotykamy bowiem motywu, jakim jest nadzieja na większą swobodę, związana ze zmianą środowiska. Dobrze udokumentowane są natomiast plany odejścia z chudonu, mo­ tywowane brakiem instytucji kulturalnych, takich jak stałe kino, teatr, sprawnie działający klub. Na podstawie ocen ilości rozrywek w mieście 1 w chudonie, które są zdecydowanie niższe dla tego ostatniego, możemy przypuszczać, że potrzeba regularnego i nieograniczonego dostępu do instytucji tego typu będzie rosła w przyszłości, rzutując t y m samym na stosunek młodzieży do środowiska pasterskiego. MECHANIZM KSZTAŁTOWANIA POTRZEB MATERIALNO-BYTOWYCH I KULTURALNYCH Niektóre z potrzeb materialno-bytowych i kulturalnych są dziś ściśle związane z mniej lub bardziej świadomym dążeniem młodych pasterzy do uczestniczenia w tym, co większość społeczeństwa uznała za atrak­ cyjne. Z uwagi na to, iż najważniejszą rolę w kształtowaniu tych po­ trzeb odgrywają bezpośrednie kontakty z nowymi wzorami, szczególny udział w procesie przeobrażeń, jakim podlega chudon, przypada ośrod­ kom miejskim i centrom somonowym. Dla zmiany tradycyjnych zacho­ wań najważniejsze znaczenie mają przede wszystkim styczności bezpo­ średnie, w miarę trwałe (tj. dłuższe od kilkudniowego pobytu) oraz ogól­ ne oceny tych ośrodków pod kątem warunków życia mieszkańców, moż­ liwości zaspokajania potrzeb itp. Źródłem nowych wzorów jest także szkoła. Kontakty z nią wpływają, jak się -wydaje, przede wszystkim na szybką zmianę w sferze potrzeb kulturalnych. Nieco wolniej zmieniają się przyzwyczajenia w dziedzinie materialnych podstaw życia. Duże zainteresowanie nowymi możliwościa­ mi rozrywki można uznać za typowe dla młodego pokolenia. Niemniej jednak widziałabym w t y m również reminiscencje tradycyjnego stosun­ ku pasterzy mongolskich do zachowań ludycznych, nadawania i m więk­ szej rangi (choćby z uwagi na związane z nimi możliwości kontaktów �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 301 społecznych, tak cenionych przez pasterzy) od tej, jaką przypisywano materialnej oprawie życia. Osoby, które uzyskały wykształcenie stosunkowo wyższe od pozo­ stałych, a więc znajdowały się dłużej pod wpływem szkoły, nie miały też na ogół trudności ze sprecyzowaniem swych potrzeb materialnych i kulturalnych. Potrafiły one np. lepiej od innych zaplanować wydatki w ramach 2000 tugrików. Nie zanotowano natomiast żadnego związku między tendencjami do modernizacji niektórych zachowań a faktem ukończenia kursu paster­ skiego. • Istnieją za to ścisłe zależności między uświadamianiem potrzeb raaterialno-bytowych i kulturalnych a akceptacją nowych wzorów w . i n ­ nych dziedzinach życia, obejmujących m i n . sferę doświadczeń zawodo­ wych, stosunek do pracy pasterza i oceny innych zawodów, wiedzę 0 przemianach dokonujących się w środowisku pasterskim, w kraju i in. Ogólnie rzecz biorąc, osoby lepiej zaadaptowane do nowych warunków życia i pracy w chudonie wykazują też silniejsze tendencje do moder­ nizacji zachowań w sferze kultury. Adaptacja kulturalna pasterzy do nowych w a r u n k ó w życia jest więc ściśle związana z ich adaptacją spo­ łeczno-zawodową. I tak, potrzeby materialno-bytowe były silniej uświa­ damiane przez osoby aprobujące takie zjawiska charakterystyczne dla współczesnego modelu życia, jak np. daleko posunięty społeczny podział pracy, powstanie nowych autorytetów pozarodzinnych, konieczność pod­ noszenia kwalifikacji zawodowych i specjalizacji. Osoby te cechowała ponadto aktywna postawa wobec środowiska pasterskiego, wyrażająca się z jednej strony dostrzeganiem zmian, jakim ono podlega, z drugiej zaś niechęcią do stabilizacji w obrębie wykenywanego zawodu oraz za­ miarem zmiany zwierząt i kolektywu. Brak natomiast zależności między rodzajem potrzeb materialno-bytowych a charakterem środowiska rodzinnego. W tej sytuacji należałoby zastanowić się, jak to się dzieje, że to samo środowisko, które wywiera tak znaczny i cenny wpływ na przebieg procesu adaptacji społeczno-za­ wodowej młodzieży, nie decyduje o charakterze potrzeb i zachowań nie związanych bezpośrednio z zawodem, zaliczanych do stylu życia? W y ­ daje m i się, że wytłumaczenia tego zjawiska należałoby szukać w od­ miennym charakterze adaptacji zawodowej i kulturalnej starszych 1 młodszych pasterzy oraz w możliwościach oddziaływania autorytetów rodzinnych na zachowania młodzieży. Jak już wspomniałam, znaczny dziś jeszcze autorytet rodziców w sprawach zawodowych jest m i n . w y ­ nikiem słabego rozwoju instytucji, które mogłyby przejąć na siebie cał­ kowicie funkcje edukacyjne i przygotowawcze do zawodu, Doświadcze­ nia pasterzy, ich osobisty przykład są też dziś najlepszym, dającym największe efekty źródłem informacji o zawodzie pasterza mimo poja- �302 IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ wienia się nowych autorytetów profesjonalnych. Rozległa sfera wiedzy fachowej i doświadczeń pozwoliła też starszym pasterzom na łagodniej­ szą adaptację do nowych dla nich warunków pracy, jakie powstały w wyniku skolektywizowania pasterstwa. Brak tego rodzaju doświad­ czeń okazał się natomiast czynnikiem zdecydowanie niesprzyjającym adaptacji młodzieży do pasterstwa (po ukończeniu nauki w szkole i po­ wrocie do chudonu). Inaczej wygląda natomiast adaptacja do nowych zjawisk w sferze stricte kulturalnej. W tej dziedzinie życia starsze i średnie pokolenie pasterzy dysponuje na ogół mniejszym zakresem doświadczeń (wynika­ jącym z'rzadkich kontaktów z innymi wzorami), nie może więc kształ­ tować nowych aspiracji i potrzeb młodzieży. Nie tworzy też ono wzorów pożądanych dziś przez młode pokolenie. Co więcej, tak samo jak mło­ dzież, adaptuje się ono do nowych zjawisk w sferze kultury, czyniąc to w dodatku z pewnym opóźnieniem w stosunku do młodego pokolenia. Nowe wzory w tej dziedzinie, stające się z czasem podstawą rodzących się potrzeb zmian, kształtowane są więc poza obrębem rodziny i osób mieszkających w chudonie. Wszystko to osłabia nieco prestiż rodziny i jej autorytet w tej sferze zachowań. Brak znaczniejszego wpływu śro­ dowiska rodzinnego na przejmowanie wzorów i kształtowanie potrzeb materialno-bytowych i kulturalnych młodzieży wynika też zapewne z odmiennych priorytetów nadawanych poszczególnym zjawiskom przez różne pokolenia pasterzy. U W A G I KOŃCOWE . Kiedy porównujemy sytuację współczesnego młodego pokolenia pa­ sterzy z informacjami dotyczącymi charakteru społeczeństwa mongol­ skiego we wcześniejszych okresach, zauważamy istotną zmianę w poło­ żeniu młodzieży i wzrost jej rangi w stosunku do innych grup ludności. Wysoka pozycja młodzieży we współczesnej Mongolii ma swe korzenie w rozwoju gospodarki kraju i rosnącym zapotrzebowaniu na pracowni­ ków, których rdzeń stanowi właśnie młodzież. Problemy młodych mieszkońców chudonu są dziś sprawą całego kraju, zwracają one także uwagę władz. Świadectwem i rezultatem tego są m.in. badania polskiej ekspedycji etnograficznej, która we współpracy z Mongolską Akademią Nauk realizowała zadanie postawione jej przez władze, zainteresowane w rozwiązaniu problemu nadmiernej migracji do miast i ucieczki z chu­ donu . Na zmianę pozycji młodzieży wpływa m.in. fakt, że ma ona większe niż dawniej możliwości wyboru zawodu, a co za tym idzie, bardziej 29 2 9 S. S z y n k i e w i c z , Z badań Zakładu Etnografii nad kulturą i społeczeń­ stwem Mongolii w 1972 roku, „Etnografia Polska", t. 18: 1974, z. 1, s. 235-238. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ 303 świadomego decydowania o swej przyszłości. W społeczeństwie tradycyj­ nym zajęcie dziedziczyło się najczęściej w sposób naturalny wraz z do­ brami materialnymi. Obecnie tworzy, się właściwie nowa koncepcja ży­ cia, której celem jest zdobycie zawodu. Część młodego pokolenia chu­ donu łączy wykonywanie zawodu innego niż pasterstwo z potrzebą zmian w tzw. stylu życia. Podjęcie pracy poza środowiskiem pasterskim, zamieszkanie w mieście czy w centrum somonowym uznawane jest za klucz do tego wszystkiego, czego pozbawiony jest chudon. Umożliwia ono bowiem realizację różnych potrzeb, niemożliwą lub bardzo t r u d n ą w warunkach chudonu. Tak więc, zawód staje się punktem ogniskują­ cym aspiracje i dążenia młodych do życia w swoistym sensie nowoczes­ nego, barwnego, ciekawego i wygodnego. Pragnienie wykonywania okre­ ślonego zawodu jest jednocześnie, jak założyłam, jednym z przejawów rosnącej tendencji do samookreślenia się, poszerzenia sfery prywatności jednostek, wyzwalania się aspiracji i dążeń osobistych. Mimo że kultura tradycyjna stwarzała jednostce -możliwości indy­ widualnej ekspresji (chociażby z uwagi na pełnione przez nią role i funkcje społeczne) , człowiek liczył się tam jednak przede wszystkim jako członek rodziny i gospodarstwa, przez ich pryzmat był oceniany i umiejscawiany w społeczności. Współcześnie, m.in. z uwagi na większe możliwości wyboru wzorów zachowań, których rezultatem jest m.in. decyzja o rodzaju pracy, człowiek liczy się coraz bardziej jako jednost­ ka, indywiduum. Potwierdzeniem poszerzania się sfery prywatności jednostek i wzro­ stu ich indywidualnych potrzeb są też zmiany w stylu życia, dotyczące przede wszystkim odzieży, posiadania własnego środka lokomocji (mo­ tocykla) i udziału w nowych formach rozrywki. Ta ostatnia potrzeba bywa tak silna, że odczuwające ją osoby próbują podporządkować roz­ rywce wszelkie inne działania. Zachowania tego typu są jednak nega­ tywnie oceniane przez większą część społeczeństwa jako odbiegające od propagowanych dziś wzorów, elementem których jest zdobywanie w y ­ kształcenia i zawodu. Ilustracją tych opinii niechaj będzie następująca wypowiedź: „Dzieci więcej dziś się bawią niż dawniej, nie chcą się uczyć, interesuje je zabawa. Część młodzieży także woli zabawę niż pracę, nie pomagają rodzicom, wolą np. jazdę na motorze, wałęsanie się czy po prostu bezczynne siedzenie w centrum somonowym niż pracę" (mężczyzna, lat 71) . Przytoczę tu jeszcze słowa innego informatora: „Obecnie młodzież dużo więcej czasu poświęca rozrywce niż dawniej, dużo też pije, pali papierosy, przeklina, nie chce pracować. Ludzie [...] 30 31 8 0 Z. S o k o l e w i c z , The Possibility of Indyvidualy Cultural Expression and the Values in Traditional Mongolian Pastoral Culture, „Etnologia Polona", vol. 3: 1977, s. 47-59. 'i Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 92. �304 IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ dużo się uczą, dużo pracują, ale nie w pasterstwie, którego nie lubią. Pasterstwo odpowiada im o tyle, że dostarcza produkty mleczne, kumys, ale nikt nie chce zostawać w pasterstwie, ludzie zdobywają inne zawody. Wielu młodych ludzi idzie do miasta, bowiem ma tam większe możli­ wości nauki, lepszą pracę, więcej rozrywek" (mężczyzna, lat 79) . Opinie te różnią się znacznie od cytowanych tu przeze mnie słów starego lamy — rozmówcy Majskiego. Odnoszą się one przede wszyst­ k i m do o wiele szerszego obszaru działań: pracy, nauki, wypoczynku, stosunków rodzinnych, postawy wobec środowiska pasterskiego i miasta, sfery potrzeb i wartości społecznych. Wypowiedzi te dotyczą co prawda tylko części zjawisk społecznych, jakie obserwujemy dziś w Mongolii (i nie tylko w t y m kraju), można je jednak potraktować jako jedną z odpowiedzi na pytanie starego lamy, postawione przed niemal sześć­ dziesięciu laty. Myślę, że pozostałe, bardziej optymistyczne wyniki ba­ dań, jakie przeprowadzili polscy etnografowie, dostarczyłyby mu wy czerpujących informacji dotyczących również tych procesów, których nie był w stanie przewidzieć. 32 1 Ивона Кабзиньска-Ставаж ПРИСПОСОБЛЕНИЕ МОНГОЛЬСКОЙ МОЛОДЕЖИ К СТОТОВОДЧЕСКОЙ СРЕДЕ Резюме Предлагаемый текст является попыткой подведения итогов результатам анкетных исследований польской этнографической экспедиции ПАН в 1971-1974 гг. Текст состоит из следующих разделов (разбитых на подразделы, число которых указано в скобках): 1. Ин­ формация и предварительные пояснения (3); 2. Социально-профессиональное приспособле­ ние (4); 3. Материально-бытовые и культурные потребности (3); 4. Заключительные заме­ чания. Исследованиями был охвачен процесс приспособления молодежи, происходящей из скотоводческой среды, к условиям жизни в худоне. Необходимость в приспособлении явля­ ется здесь результатом отрыва на некоторое время лиц, родившихся в худоне, от той же среды в связи с обучением в школах и одновременным проживанием в общежитии. В качес­ тве определителей приспособления было принято осознание скотоводческой молодежью образцов характерных для той новой модели общества, какая начала создаваться в Монголии после революци и 1921 г., их одобрение и осуществление. Исследованиями охвачена сфера приспособления к профессии скотовода, рассматриваемая с точки зрения совокупности дей­ ствия и отношений между людьми, и сфера преображений материально-бытовых я культур­ ных потребностей. Наблюденые поведения указаны здесь как результат воздействия выступающих сегодня авторитетов персональных (семья, группа одного возраста, сотрудники одного кооператыва, другие лица) и авторитетов, носящих характер института (школа, армия, кооператив, скотоводческие курсы, средства массовой информации). 05ьяснение наблюдаемых пове­ дений искали м.пр. в образцах характерных для традиционной (дореволюционной) культуры, в признававшихся в то время ценностях-и в характере потребностей. 8 2 Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 93. �ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ" 305 Примеры сохранившихся поныне явлений, характерных для традиционной культуры, показаны м.пр. на примере выбора профессии и способов ее оценки, приобретения ското­ водческого опыта, оценок условий труда в скотоводстве, пределов воздействия отдельных авторитетов, материально-бытовых (жилище, одежда, питание, бюджет) и культурных за­ просов (отдых, умение воспринимать передаваемое формами массового развлечения). Представлена также связь между приспособлением к профессии и порядку функциони­ рования кооператива и состоянием бытовых и культурных потребностей. Влияния отдельных авторитетов были прослежены м.пр. в сфере приобретения опыта и выбора профессии, отношения к ней (измеряемого напр. планами относительно профессии, оценками выполняемых действий и характером общественных контактов), а также форми­ рования материально-бытовых и культурных запросов. Многократно отмечалось здесь значительное влияние семьи на положительное отношение молодежи к стотоводческой среде. Школа, армия, печать и пр. по представляемой ими модели современного, профе­ ссионально дифференцированного хозяйства не играют здесь такой роли. Самый же коо­ ператив, вследствие диспропорции между создаваемыми им условиями труда и пропаган­ дируемой моделью скотоводства, вызывает у пастухов чувство разочарования и пришиблен­ ности. Неоднократно также обращается здесь внимание на сохранение авторитета старых скотоводов и их роль при подготовке молодых кадров, какую в достаточной мере не испол­ няет еще ни один из формальных государственных институтов. В противоположность профессиональному авторитету семьи и ее значительному вли­ янию на отношение молодежи к скотоводству не наблюдаются заметные связи между ха­ рактером родной среды и материально-бытовыми и культурными запросами. Это расхож­ дение вытекает из различного для отдельных поколений процесса приспособления к про­ фессии и новым образцам культуры а также из различного предпочтения отдельных явлений. Учитывая практические цели исследований, автор размышляет о возможностях влияния институтов и персональных авторитетов на рост положительного отношения к скотоводству. Основой для этих рассуждений послужили высказывания молодых скотоводов. В заключительной части представлен тезис о росте ранга и смене места молодежи по отношению к остальным группам в сравнении с образцом традиционного общества и от­ мечена его связь с развитием хозяйства и далеко идущим распределением труда. Это обес­ печило молодежи выбор профессии и осуществление нового образа жизни и привело к рас­ ширению в ней сферы личного. 20 — E t n o g r a f i a Polska, t. X X I I I , z. 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d9c20c5b61e1e4205747372ca2c81a2e.pdf 6bdb04537d04fc87411abc72ada70a89 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:988 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:909 Title A name given to the resource "Gorące" i "zimne" w tradycyjnej medycynie Afganistanu / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.307-330 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I z. 2 I S S N 0071-1861 DANUTA P E N K A L A „GORĄCE" I „ZIMNE" W TRADYCYJNEJ MEDYCYNIE AFGANISTANU» Autorzy nadmieniający w swych pracach o koncepcji „gorąca" i „zim­ na" czy to w Afganistanie, czy też u poszczególnych ludów środkowo­ azjatyckich republik radzieckich, zazwyczaj stwierdzają jej powszech­ ność w całej Azji Środkowej oraz w sąsiednim Iranie. Niekiedy wspo­ minają o popularności tej idei w całym świecie muzułmańskim. Ale zasięg koncepcji „gorąca"/„zimna" jest znacznie szerszy. Zbliżone w y ­ obrażenia napotyka się w Indiach (nie tylko muzułmańskich), Azji Po­ łudniowo-Wschodniej (Malezja, Filipiny), a ponadto w Ameryce Łaciń­ skiej. UWAGI O GENEZIE KONCEPCJI Większość badaczy, poruszających kwestię pochodzenia koncepcji „gorąca" i „zimna" w Afganistanie, wskazuje na jej źródła w dziełach filozoficznych i medycznych starożytnych Greków (zwłaszcza Hipokratesa), skąd wzmiankowane idee zostały zaczerpnięte i przeniesione dalej przez Arabów. Czasami mówi się o wcześniejszym dotarciu poglądów medycyny greckiej do Azji Środkowej — już w okresie państwa grecko-baktryjskiego (od ok. połowy I I I w. p.n.e.) . Zdaniem niektórych auto­ rów grecki system hipokratyczny został wprowadzony na te tereny 2 1 Artykuł napisano na podstawie literatury przedmiotu oraz materiałów ze­ branych przez autorkę w trakcie badań terenowych w Afganistanie ś r o d k o w y m i północnym, prowadzonych w ramach wyprawy naukowej Katedry Etnografii U A M w Poznaniu pod kierownictwem prof. dr. Z. Jasiewicza, od czerwca do wrze­ śnia 1976 r. Wywiady przeprowadzałam za pośrednictwem tłumaczki z języka per­ skiego, mgr Zofii Ananicz. Badaniami objęto 4 wsie: dwie w środkowym Afga­ nistanie (Hazaradżat) — Najak (w prowincji Bamian) zamieszkany przez H a z a r ó w i Tala (w prowincji Baghlan) zamieszkaną przez Tadżyków, Hazarów i p l e m i ę K a r a m Ali — U z b e k ó w zasymilowanych przez Hazarów; dwie w północnym Afganista­ nie — Dawlatabad (w prowincji Balch), zamieszkany przez U z b e k ó w , Tadżyków, Turkmenów, P a s z t u n ó w oraz K a j s a r (w prowincji Fariab) o podobnym składzie etnicznym. * Np. Sowriemiennyj Afganistán, Moskwa 1960, s. 377. �308 DANUTA PENKALA przed najazdem Aleksandra Wielkiego, a ugruntował się po opanowaniu przez niego Baktrii (330-327 r. p.n.e.) i innych obszarów dzisiejszego Afganistanu . Jak przedstawiały się greckie koncepcje filozoficzne i medyczne, o których mowa? Już Anaksymander w V I w. p.n.e. odwoływał się do pierwotnych opozycji gorąca i zimna. W V w. p.n.e. Empedokles wyłożył teorię czte­ rech podstawowych elementów — „korzeni wszechświata", zwanych później żywiołami (ogień, powietrze, ziemia, woda), z którymi wiązał pewne opozycje. Zastosowanie tych opozycji w koncepcjach choroby się­ ga wstecz do Alkmeona z Krotony (przełom V I i V w. p.n.e.), który utrzymywał, że zdrowie zależy od harmonii pewnyclj czynników w ciele ludzkim (np. „gorący"/„zimny", „suchy"/„mokry"). Hipokrates ( V / I V w. p.n.e.) i jego uczniowie na podstawie poglądów Empedoklesa stworzyli tzw. teorię humoralną, według której czterem „humorom" — sokom ustrojowym odpowiadają ułożone w binarne opozycje właściwości pod­ stawowe (gorąco/zimno, suchość/wilgotność), cztery żywioły i cztery pory roku: krew — gorąca i mokra — powietrze — wiosna; żółta żółć —t gorąca i sucha — ogień — lato; czarna żółć —- zimna i sucha —• ziemia — jesień; flegma — zimna i mokra — woda —• zimna. Poglądy te rozwijano dołączając do schematu 4 fazy życia ludzkiego (dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały, starość), 4 strony ś w i a t a . Warunkiem zachowania zdrowia organizmu jest utrzymanie właści­ wego mu stanu równowagi między czterema cieczami . W terapii Hipo­ krates zalecał metodę contraria contrariis dla przywrócenia stanu equi­ librium. Idee filozoficzne i medyczne starożytnej Grecji przejęli uczeni świata muzułmańskiego. „Medycyną arabską" przyjęto nazywać doktry­ nę wyłożoną w księgach napisanych w języku arabskim, choć wielu ich autorów było perskiego pochodzenia, a uważany za najwybitniejszego przedstawiciela nauki lekarskiej tamtych czasów Abu A l i ibn Sina (Awicenna) urodził się w pobliżu Buchary. Tak rozumiana medycyna arabska jest w większej swej części greckiej proweniencji, z dodatkami 8 4 5 * Np. L . D u p r é e, US AID and Social Scientists Discuss Afghanistan's Deve­ lopment Prospects, „South Asia Series", t. X X I : 1977, nr 2, s. 11. Schemat ten stosowali później uczeni świata muzułmańskiego, jak np. A l i ibn Rabban ( I X w.), urodzony w Persji, a piszący w języku arabskim. Schemat kosmologiczny z jego dzieła R a j wiedzy przytacza E . G . B r o w n e , Arabian Medi­ cine, Cambridge 1962, s. 116-117. Niekiedy choroby przypisywano bezpośrednio przewadze którejś z opozycyj­ nych właściwości podstawowych. Patrz: G. E . R. L l o y d , The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy, „The Journal of Hellenic Studies", t. L X X X I V : 1964, s. 94. 4 6 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E A F G A N I S T A N U 309 6 indyjskimi, perskimi i syryjskimi . W V I I - V I I I w. przetłumaczono wiele prac medycznych uczonych greckich. Lekarze-uczeni, tacy jak A l i ibn Rabban i a-Razi (Rhazes) czy Awicenna, operowali w swych pracach po­ jęciami czterech własności podstawowych, czterech cieczy ustrojowych, czterech żywiołów. Każdą systematyczną pracę medyczną w języku arab­ skim otwierały rozdziały dotyczące teorii temperamentów czy charakte­ rów stanowiących określony stan równowagi między czterema natural­ nymi własnościami (gorąco/zimno, suchość/wilgotność) albo czterema cieczami . Na tych podstawach formułowano zalecenia terapeutyczne. Nauki te przenieśli Arabowie na Półwysep Iberyjski, gdzie rozwinęli je filozofowie-lekarze muzułmańscy (zwłaszcza słynny Awenzoar). Wraz z ekspansją hiszpańską idee medycyny humoralnej rozprzestrzeniły się w obu Amerykach oraz na Filipinach . Natomiast zbliżonych poglądów, które napotykamy w Indiach, nie można przypisać wpływom zewnętrznym. J u ż w znacznie wcześniejszym niż grecki systemie medycyny staroindyjskiej — w Ajurwedzie — w y ­ stępuje pogląd o podstawowych właściwościach, elementach i cieczach. Teoria tridoša — „trzech zaburzeń" rozróżnia trzy podstawowe substan­ cje (wiatr, żółć, flegma), których harmonia jest warunkiem zdrowia. Wielką rolę w przywróceniu naruszonej równowagi odgrywała dieta, przy czym stosowano odpowiednie rodzaje pożywienia według ich kla­ syfikacji na „gorące" i „zimne". Jeden z badaczy wypowiada nawet pogląd, że „teoria humoralna Greków była prawdopodobnie lichą adap­ tacją teorii tridoša" . Powstaje zatem pytanie, w jakiej mierze koncepcje „gorąca" i „zim­ na" w Afganistanie nawiązują do medycyny staroindyjskiej. W. K i r f e l utrzymuje, że systemy medyczne indyjski i grecki można sprowadzić do wspólnego źródła — tzw. cywilizacji doliny Indusu (ok. 3000-1500 p.n.e.). Stamtąd zarówno na wschód, jak i na zachód, rozprzestrzenić się 7 8 9 6 B r o w n e , op. cit., s. 2-7, 19-22. Autor ten podaje, że duży w p ł y w na medy­ cynę arabską w y w a r ł y tradycje słynnej sasanidzkiej szkoły medycznej w Dżundiszapur w Persji, która czerpała zarówno z nauki greckiej (przeniesionej przede wszystkim przez zasymilowanych Syryjczyków), jak i z medycyny indyjskiej. „Temperament" oznaczało arabskie słowo miza), u ż y w a n e jednocześnie w j ę ­ zyku arabskim, perskim i tureckim na określenie zdrowia. B r o w n e , op. cit., s. 119. Charakterystyczne jest, że np. w Meksyku do dziś popularne jest rozróżnie­ nie „gorące"/„zimne", w odniesieniu do pożywienia i chorób, natomiast koncepcja „wilgotności" i „suchości" zaginęła. Patrz: M. H . L o g a n , Humoral Folk Medicine. A Potential Aid in Controlling Pellagra in Mexico, „Ethnomedizin", t. I : 1972, nr 3/4, s. 399. M. E . O p l e r , The Cultural Definition of Illness in Village India, „Humań Organization", t. X X I I : 1963, nr 1, s. 32, przytacza w y p o w i e d ź В. A. Pathaka, dy­ rektora Ayurvedic College w Benares, autora Naukowego Memorandum wyjaśnia­ jącego system Ajurwedy. 7 8 9 �310 DANUTA PENKALA 10 mogła koncepcja, o której mowa. Jednakże brak na to d o w o d ó w . Nie­ mniej, zdaniem badaczy, przedaryjska cywilizacja Indusu obejmowała również tereny dzisiejszego Afganistanu. W późniejszych okresach wpły­ w y indyjskie przenikały na zachód poprzez te terytoria . Wiele roślin­ nych leków, stosowanych współcześnie w Afganistanie w lecznictwie tradycyjnym, jest pochodzenia indyjskiego, a nazwy indyjskie, obok nomenklatury perskiej, noszą nawet niektóre zioła miejscowe. Nie można jednak zaprzeczyć ewidentnym powiązaniom z medycyną starogrecką. Reprezentanci tradycyjnego lecznictwa — hakimowie, roz­ różniając cztery ciecze w organizmie i cztery podstawowe własności, bliżsi są poglądom starogreckich lekarzy-filozofów niż indyjskiej, ajurwedycznej teorii trzech substancji. Afganistan był od V I do I V w. p.n.e. częścią perskiego imperium Achemenidów. Poprzez Wyżynę Irańską mogły docierać tutaj wpływy starożytnej medycyny greckiej. Na upo­ wszechnienie tych idei z pewnością wpłynął najazd Aleksandra Wiel­ kiego i późniejszy długi okres panowania k u l t u r y greckiej w Baktrii. Ponownie, wraz z ekspansją islamu, filozoficzno-medyczną myśl staro­ grecką przekazali na tereny dzisiejszego Afganistanu reprezentanci me­ dycyny muzułmańskiej, „arabskiej". Proces transmisji idei medycyny greckiej był zatem wielofalowy i złożony. Niemniej, jak się wydaje, koncepcja „podstawowych właściwości" zakorzeniła się tak silnie w A f ­ ganistanie dzięki temu, że natrafiła na sprzyjający grunt w postaci wcześniejszych, zbliżonych wyobrażeń pochodzenia indyjskiego bądź miejscowego. u C H A R A K T E R Y S T Y K A K O N C E P C J I „GORĄCA" I „ZIMNA" NA T L E WSPÓŁCZESNEGO O B R A Z U M E D Y C Y N Y T R A D Y C Y J N E J W AFGANISTANIE Współczesna potoczna wiedza i praktyka medyczna w Afganistanie stanowi mieszaninę trzech składników: lecznictwa ludowego, które moż­ na nazwać „tradycyjno-ustnym", medycyny „tradycyjno-pisemnej" (tj. dziedzictwa dawnych, rozwiniętych systemów medycznych — indyjskie­ go, greckiego, arabskiego) oraz elementów medycyny nowoczesnej . 12 1 0 W. K i r f e l , Die vorgeschichtliche Besiedlung Indiens und seine kulturellen Parołlelen zum alten Mittelmeerraum, „Saeculum", 6: 1955, cyt. za L . F i s c h e r , Volksmedizin in Afghanistan, „Afghánistán Journal", t. I : 1974, nr 3, s. 53. Część Afganistanu (na południe od Hindukuszu) należała do potężnego i m ­ perium indyjskiego króla Aśoki z dynastái Maurjów ( I I I w. p.n.e) i jeszcze do ostatnich lat I I w p.n.e. znajdowała się pod zwierzchnictwem Indii. Zastosowane rozróżnienie d w ó c h postaci medycyny tradycyjnej oparte na formie przekazu (przekaz ustny i przekaz utrwalony na piśmie) zgodne jest z pro­ pozycjami J . W. B r o m l e j a i A. A. W o r o n o w a . Narodnaja medicina как predmiet etnograficzeskich issledowanij, „Sowietskaja Etnografija", nr 5: 1976, s. 3-18. C h . Leslie przeciwstawia „medycynę profesjonalną" — obejmując tym ter­ minem zarówno m e d y c y n ę nowoczesną, jak i systemy medyczne wyrosłe w staro­ żytnych cywilizacjach — „medycynie ludowej". Jak pisze R. W. Lieban, Leslie 1 1 1 ! �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E A F G A N I S T A N U 311 W medycynie tradycyjnej opartej na przekazie ustnym wyróżnić mo­ żemy dwie warstwy. Pierwsza, zwana przez J.W. Bromleja i A.A. Woronowa „bytową" , praktykowana jest w ramach rodziny i sąsiedztwa, głównie przez starsze, doświadczone kobiety. Drugą, „profesjonalną", reprezentują w Afganistanie liczni specjaliści. Niektórzy działają na ba­ zarze, jak np. sprzedawcy ziół, wędrowni handlarze „cudownymi leka­ m i " , dentyści, specjaliści leczący ukąszenia jadowitych węży i owadów czy to przez „wyciąganie" jadu (zarkeš), czy poprzez zaklinanie (márgir), handlarze amuletami. Golarze (daldk) często zajmują się również pusz­ czaniem k r w i , wyrywaniem zębów, dokonują obrzezania. Są osoby biegłe w nastawianiu złamań i zwichnięć (šekastaband), przypalaniu skóry, stawianiu baniek. Starsze, doświadczone kobiety — zwane dáya, dái — to „babki" odbierające dzieci, które przychodzą na świat. Przedstawicielami medycyny tradycyjnej opartej na przekazie p i ­ semnym są lekarze zwani hakim, tdbib, będący zarazem znakomitymi zielarzami (atár). Wielu z nich pobierało nauki w Indiach, niektórzy uzyskali swą wiedzę na miejscu, od innych hakimów, czasem drogą tra­ dycji rodzinnej. Posługują się oni księgami medycznymi drukowanymi przeważnie w Indiach w języku perskim, arabskim, urdu, przekazujący­ m i nauki Awicenny i innych wielkich przedstawicieli medycyny „ a r a b ­ skiej". Stosują leczenie ziołami, nielicznymi środkami mineralnymi, fizykoterapię oraz dietoterapię opartą na koncepcji „gorąca"/„zimna". Charakterystyczne jest, że praktykowany przez hakimów system lecze­ nia nosi nazwę tebb-e yunáni — medycyny jońskiej, czyli greckiej. Odpowiednio — leki przez nich stosowane to dawá-ye yunáni, a i sa­ mego lekarza zwie się czasem tabib yunáni — lekarzem greckim. Nad­ mienić należy, że często hakim praktykuje, prócz empirycznych, także religijno-magiczne sposoby leczenia. Sporządza (profilaktycznie i leczni­ czo) służące za amulety wypisy odpowiednich wersetów z Koranu, kwa­ draty magiczne liczb, zaklęcia kabalistyczne. Ten rodzaj działalności leczniczej jest przede wszystkim domeną mułły, od którego lekarz musi otrzymać zezwolenie na sporządzanie amuletów, zwanych tumor, ta'wiz. Oczywiście obydwie warstwy medycyny tradycyjnej przenikają się i w drodze wielowiekowych kontaktów przejmują swe zdobycze. Tabib leczy korzystając nie tylko z ksiąg medycznych i indywidualnych do1S kładzie nacisk na rozróżnienie między „wielką" i „małą" tradycją medyczną w ta­ kich społeczeństwach, jak chińskie czy indyjskie. Jednakże przychylam się do zdania Liebana, że uzasadnione jest łączne rozważanie tych dwóch tradycja medy­ cznych w oddzieleniu od medycyny nowoczesnej. Ch. L e s l i e , Professional and Popular Health Cultures in South Asia: Needed Research in Medical Sociology and Anthropology, [w:] W. M o r e h o u s e (red.), Understanding Science and Tech­ nology in India and Pakistan, New York 1967, s. 27-42, cyt. za R. W. L i e b a п. Medical Anthropology, [w:] J . J . H o n i g m a n n (red.), Handbook of Social and Cultural Anthropology, Chicago 1973, s. 1043. B r o m i e j , W o r o n o w , op. cit., s. 6. M �312 DANUTA PENKALA świadczeń, ale także z zasobów doświadczeń miejscowej medycyny tradycyjno-ustnej wzbogacanej z kolei elementami dawnych wielkich sy­ stemów. Polaryzacja: „gorące"/„zimne" jest jedną z najpopularniejszych kon­ cepcji medycyny tradycyjnej w Afganistanie. Polega ona, najogólniej mówiąc, na przypisywaniu pożywieniu, lekom, zwierzętom, ludziom i chorobom szczególnych własności — „gorąca" lub „zimna" (nie mają­ cych jednakże związku z temperaturą) i na wynikających z tego po­ działu oraz z zasady zachowania równowagi obu czynników w organiz­ mie, wskazaniach dietetycznych i terapeutycznych. P e w n ą podstawową wiedzą na ten temat potrafi wykazać się niemal każdy zapytany człowiek, niezależnie od przynależności etnicznej i płci. Ludzie starsi są często lepiej zorientowani w tych rozróżnieniach, ale akceptują je także młodzi i wykształceni (za przykład mogą posłużyć dwaj młodzi informatorzy z Kajsaru — nauczyciel Uzbek i student Po­ litechniki w Kabulu — Pąsztun, zgodnie wypowiadający się o właści­ wościach różnego rodzaju pożywienia). Bardziej rozbudowaną, usystematyzowaną wiedzę posiadają hakimo­ wie — kontynuatorzy tradycji medycyny .greckiej i arabskiej. Wiele informacji uzyskaliśmy od jednego z nich, 80-letniego Pasztuna imie­ niem Abdul Sotar, właściciela sklepiku z ziołami w Dawlatabadzie. Mawlawi Abdul Sotar pobierał przez kilka lat nauki w Indiach, u hakima w Delhi. W swej praktyce korzystał z wielu ksiąg w języku perskim, arab­ skim, urdu. Zapytywany o własności „gorące" i „zimne" potrafił wymienić 4 ciecze składające się na organizm ludzki: sawdd — czarną żółć, safra — żółtą żółć, balyam — śluz oraz xun— krew. Wyodrębniając etapy w życiu człowieka stosował prócz rozróżnienia „gorący"/„zimny", także opozycję: „suchy"/„wilgotny". Ale w odniesieniu do pożywienia nie posługiwał się już t y m i ostatnimi kategoriami. W wiedzy potocznej spotyka się je bar­ dzo rzadko , w przeciwieństwie do popularnych koncepcji „gorąco" i „zimna", z których pochodzenia ludność miejscowa oczywiście nie zda­ je sobie sprawy. 14 PODZIAŁ POŻYWIENIA I LEKÓW ROŚLINNYCH O „gorących" (garm) lub „zimnych" (хопик) własnościach pożywienia można uzyskać wiele informacji. Większość produktów, nawet znanych od niedawna (jak np. ziemniaki, pomidory, owoce cytrusowe, Coca-Cola, 1 4 Potwierdzenie tej informacji można znaleźć u F i s c h e r a , op. cit., s. 53. Jednakże P. C e n t l i v r e s , Un bazar d'Asie Centrale. Forme et organisation du bazar de Tashqurghán (Afghanistan), Wiesbaden 1972, s. 177, przytacza przykłady podziału pożywienia na „gorące" albo „zimne" oraz „suche" albo „mokre" (np. winogrona są u w a ż a n e za zimne i mokre). �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 313- 15 Fanta), jest zaliczana do jednej z kategorii . Niemniej, odnośnie do nie­ których potraw i napojów występują sprzeczne opinie, nawet w jednej miejscowości. Są jednak i takie, które powszechnie oceniane są jako garm czy xonuk. Oto przykładowe zestawienie owoców i warzyw zalicza­ nych do tych kategorii: „gorące" „zimne" owoce morwa czerwona morwa biała rodzynki (lub tylko winogrona (lub tylko rodzynki ciemne) winogrona jasne) orzechy włoskie śliwki migdały gruszki pistacje cytryny pomarańcze warzywa melony arbuzy bakłażany ogórki papryka ziemniaki groch fasola czosnek pomidory Niezgodnie bywają oceniane właściwości jabłek, moreli, brzoskwiń, granatów (jednakże jabłka i granaty częściej uważane są za zimne). Ziemniaki w jednym przypadku określono jako neutralne, a nawet jako ciepłe. Przy oznaczaniu własności owoców i warzyw informatorzy często powołują się na ich barwę, stopień dojrzałości, stan świeży czy suszony. Powtarzają się wypowiedzi, że owoce roślin, których kwiaty są białe (czasem także żółte), mają zimne właściwości, a tych, których kwiaty mają ciemniejszą barwę (żółtą, pomarańczową, czerwoną) — są gorące. Podobne dane można znaleźć w literaturze dotyczącej radzieckiej A z j i Środkowej . Winogrona określano w środkowym Afganistanie gene­ ralnie jako zimne. Natomiast w północnej części kraju, gdzie uprawa winorośli jest bardzo rozwinięta i hoduje się wiele gatunków winogron, informatorzy rozróżniali owoce zimne — zielone i gorące — fioletowe 16 1 5 Jednak mieszkańcy wsi Sansiz nie potrafili ocenić w ł a ś c i w o ś c i niedawna wprowadzonych produktów, takich jak pomarańcze i cytryny. Services for Child­ ren within Regional Development Zones. Research and Action. Experimental Acti­ vities at Village Level, t. I I : Monographs, Kabul 1973, I I - s . 144. M. А. С h a m i d ż a n o w a, Materialnaja kultura matczincew do i posle píerieselenija na wnow oroszennyje ziemli. Duszanbe 1974, s. 126; N. A. K i s l a k o w , A. K . P i s a r c z i k (red.), Tadżiki Karatiegina i Darwaza, t. I I , Duszanbe 1970, s. 252; N. N. J e r s z o w , N. N. K a m p a n c e w , O tabibskoj medicinie na Pamirie, „ B i u lleten' Uzbekskogo Instituta Ekspierimientalnoj Medicíny", nr 14: 1939, s. 41. 1 6 �314 DANUTA PENKALA (analogicznie — rodzynki, w środkowej części kraju uznawane ogólnie za gorące). W zasadzie wszelkie owoce suszone uważane są za gorące . Wypowiadając się o cechach napojów wszyscy informatorzy bez wa­ hania określali herbatę zieloną jako zimną, a czarną jako gorącą. Zimne własności ma Coca-Cola i Fanta. Mleko z reguły uważane jest za zimne, zwłaszcza mleko kozie. Szczególnie zimne są, w mniemaniu ludności, kwaśne przetwory mleczne — kwaśne mleko, jogurt, kwaśna śmietana, twaróg. W tadżyckiej wsi Ri-Jang (prowincja Balch) mleko nie zakwa­ szone oraz przetwory z niego uznawano za gorące . Rodzaj suszonego sera — ąurut, powszechnie określany jest jako gorący. Jajka bywają zaliczane zwykle do kategorii gorących produktów. Ale Hazarowie z Ta­ la precyzowali, że jajka surowe i smażone są gorące, natomiast gotowa­ ne — zimne. Według danych ze wsi pasztuńskiej Szah-Noor (położonej na północny wschód od Dżalalabadu, w prowincji Kunar) zimnymi są surowe, a gorącymi — smażone jajka . W Tala uzyskano także infor­ mację, że białko jest zimne, a żółtko gorące. Placki chlebowe — nan uznawane są za gorące, gorąca bowiem jest pszenica. Jedynie chleb z dodatkiem mąki jęczmiennej ma zimne wła­ sności. Tak samo klasyfikują pieczywo Tadżycy z Karateginu i Darwazu oraz górnego biegu Zerawszanu . Właściwości ryżu, jak twierdzili Tadżycy i Hazarowie z Tala, zależą od jego odmiany. Ryż długoziarnisty — mahiń określano jako gorący, a krótkoziarnisty lok — jako zimny. Identyczne są dane z uzbecko-turkmeńskiej wsi Sansiz (prowincja Jawzjan) . Wszelkie słodycze uważane są za gorące z wyjątkiem cukru skry­ stalizowanego (nabod). Informator z Kajsaru — Uzbek, k t ó r y produko­ wał ten cukier, twierdził, że dodatek sody zmienia jego własności. Cechy mięsa uzależniane są często od wieku zwierzęcia. Według i n ­ formacji Tadżyków z Tala cielę, jagnię, koźlę jest gorące do osiągnięcia roku życia, potem staje się zimne. Hazarka z tej samej miejscowości utrzymywała, że krowa, koza są gorące, dopóki nie urodzą potomstwa. Natomiast Pasztuni i Uzbecy z Kajsaru generalnie określali mięso wo­ łowe jako gorące, a baranie — zimne. Częściej jednak uważa się, że ba­ ranina, w szczególności barani tłuszcz, są gorące. Mięso kozie jest po1 7 18 i e 2 0 2 1 1 7 We wsi Sansiz wszelkie owoce suszone zaliczano do kategorii gorących, a su­ rowe — do zimnych. Services..,, I I - s . 145. « Services..., I I I - s . 120. " M. A. P а к m a 1, Social Attitudes, Beliefs and Practices that Affect the Nutritional Status of Pregnant Women, Lactating Mothers and Young Children in Three Afghan Villages, Kabul 1354 (1975/76), praca ráedrukowana, s. 24. Tadżiki Karatiegina..., s. 252; A . K . P i s a r c z i k , N. N. J e r s z o w (red.). Materialnaja kultura tadżikow wierchowiew Zerawszana, Duszanbe 1973, s. 145. Services..., I I - s . 145. 20 21 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 315 22 wszechnie zaliczane do kategorii z i m n y c h . Do gorących natomiast — ryby, kaczki, kury i dzikie ptactwo. Mięso wielbłądzie również uznawa­ ne jest najczęściej za gorące. Hakim z Dawlatabadu twierdził, że nie można o żadnym mięsie powiedzieć, iż jest zimne. Jedne są bardzo gorące — jak mięso wielbłądzie i końskie, inne średnie — jak baranki, od którego z kolei zimniejsze jest mięso wołowe oraz kozie. W od­ niesieniu do mięsa wołowego informatorzy wyrażali sprzeczne opinie. W literaturze bywa ono określane jako „średnie" czy „o dwóch właści­ wościach" . Trudno jest ściśle wyznaczyć zasady rządzące podziałem pożywienia na „gorące" i „zimne". Można dopatrzyć się pewnych reguł, od których bywają odchylenia. Kojarzone są jakości: słodkie i gorące, smażone i gorące, suszone i gorące, kwaśne i zimne, a z liczniejszymi wyjątka­ mi — surowe i zimne. Pewne znaczenie ma barwa i stopień dojrzałości w wypadku owoców i warzyw. Często spotyka się dodatnie wartościowanie pożywienia „gorącego". Informatorzy niejednokrotnie wyrażali się o danej potrawie, że jest garm, a zatem xub (dobra). Tadżycy z Tala twierdzili, że jagnię po ukończeniu roku życia staje się zimne, złe. Trudno jest ściśle rozgraniczyć pożywienie i leki pochodzenia roślin­ nego. Prawie wszystkie przyprawy posiadają zastosowanie lecznicze. Generalnie przyprawy, takie jak pieprz, papryka, cynamon, goździki, kardamon, imbir, kurkuma, uważane są za gorące. Spośród leków roślinnych do kategorii „gorących" zaliczane są: 23 dzika ruta" (Peganum harmala) — espand; asafetyda (Ferula nartex) — anguza, hing; lukrecja (Glycyrrhiza glabra) — štrin buya; kmin (Cuminum cyminum) 1 kminek zwyczajny (Carum carvi) i > ? (Carum copticum) jowani; koper włoski (Foeniculum vulgare) — b a d y á n ; lawenda (Lavandula officinalis) — ustukudus; bylica piołun (Artemisia absinthium) — asfantin; konopie indyjskie (Cannabis indica) — cars; zira Do „zimnych" natomiast należą: m a k ó w k a maku białego (Papaver somniferum) — koknar; babka zwyczajna (Plantago maior) — zuf; babka lancetowata (Plantago lanceolata) — bSrtang; babka płesznik (Plantago ovata) — esparza; M W Sansiz i Bi-Jang uważano mięso barana i kozła za gorące, a owcy i ko­ zy za zimne. Services..., I I - s . 145, I I I - s . 120. C h a m i d ż a n o w a , op. cit., s. 99; M. S. A n d r e j e w, Tadżiki doliny Chuf (wierchowija Amu-darii), t. I I , Stalinabad 1958, s. 389. M �316 DANUTA PENKALA prawoślaz ogrodowy (malwa) (Althaea rosea) — xatmi, xayri; fiołek (gat. Viola) — benafša; stulisz (gat. Sisymbrium) — xakšir; kasja (Cassia fistula) — folus; tytoń (Nicotiana tabaccum, Nicotiana rustica) — tambaren. Oczywiście, nie zawsze można uzyskać informacje o własnościach poszczególnych leków, zdarzają Się opinie sprzeczne. Niemniej jednak takie klasyfikowanie ziół jest nie tylko stosowane przez hakimów, ale stanowi również część wiedzy potocznej. Prócz „gorących" i „zimnych" istnieje wiele leków o charakterze „ n e u t r a l n y m " . 24 K O N C E P C J A „GORĄCA" I „ZIMNA" W O D N I E S I E N I U DO S T A N U Z D R O W I A I C H O R O B Y NATURA (TEMPERAMENT) CZŁOWIEKA W STANIE PROFILAKTYKA ZDROWIA — CZYLI RÓWNOWAGI Zasada podziału elementów świata na „gorące" i „zimne" odnosi się również do ludzi. Człowiek, wedle tej zasady, może mieć naturę czy temperament gorący albo zimny. Różnice zależne są od płci i wieku, ale ponadto każdy osobnik ma swoje indywidualne cechy temperamentu, jemu tylko właściwy stan równowagi. Stan ten nie jest jakością stałą, ulega wahaniom w zależności od pór roku i , jak już wspomniano, zmie­ nia się z wiekiem. Dzieci są powszechnie uważane za gorące, niezależnie od płci dziec­ ka. Natomiast granicę wieku, od której jego natura może się zmienić na zimną, określa się rozmaicie. Zdaniem Tadżyków z Tala dzieci są go­ rące, dopóki karmione są mlekiem matki. Kobieta hazarska z tej samej miejscowości utrzymywała, że dziecko pozostaje gorące, jeśli jego matka miała dużo pokarmu, w przeciwnym wypadku staje się zimne. W klasyfikacji temperamentu według płci występują pewne niezgod­ ności. Częściej słyszy się opinię, że kobiety są zasadniczo bardziej go­ rące niż mężczyźni. Jeden z informatorów — Uzbek z Kajsaru — twier­ dził, że kobiety są przeważnie gorące, a wśród mężczyzn istnieje większe zróżnicowanie. Kobieta jest w każdym razie uważana za gorącą w okre­ sie płodności, a szczególnie podczas c i ą ż y . Zdaniem mieszkańców wsi Sansiz kobiety są zawsze gorące, nawet na starość, a mężczyźni — do 40 lat, potem stają się chłodniejsi, a na starość bardzo zimni . Ale można się spotkać również z innymi opiniami. Tadżycy z Tala zapewniali, że 25 26 2 4 Za źródło identyfikacji roślin posłużyła przede wszystkim praca: J . M. P e l t , J . C . H a y o n, C . Y o u n o s, Plantes medicinales et drogues de l'Afghanistan, „Bulletin de la Societě de Pharmacie de Nancy", nr 66: 1965, s. 16-59, tabl. O „go­ rących" i „zimnych" ziołach pisze m. in. F i s c h e r , op. cit., s. 62-63. » Duprée, op. cit., s. 11, Services..., I I I - s . 136. Services..., I I - s . 145. 2 8 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E 317 AFGANISTANU stare kobiety są z reguły zimne, natomiast mężczyźni częściej pozostają ciepli. W przypadkach przypisywania kobiecie natury bardziej gorącej niż mężczyźnie decydujące znaczenie ma jej rozrodczość. Natomiast odwrot­ ne przykłady wiążą się z generalną zasadą wyższego wartościowania mężczyzny niż kobiety. Ponieważ to, co gorące, jest oceniane jako lep­ sze — i ta własność przypisywana bywa mężczyźnie. Warto w t y m miejscu przytoczyć charakterystyczne sposoby określania płci mającego narodzić się dziecka, a nawet próby wpływania na jego płeć. Częste są wypowiedzi, że kobieta ciężarna, jeśli ma ochotę na pożywienie słod­ kie — urodzi syna, a jeżeli woli potrawy kwaśne — będzie miała córkę. Jak już nadmieniano, słodkie pokarmy uważa się za gorące, a kwaśne — za zimne. Hazarka z Tala twierdziła, że kobieta, która chce urodzić syna, powinna podczas ciąży jeść groch, jajka, baraninę — a więc pożywienie gorące. Jeżeli będzie piła kwaśne mleko i jogurt, narodzi się dziewczyn­ ka . Ta sama informátorka utrzymywała, że chłopiec obrócony jest twarzą do brzucha matki, a dziewczynka plecami. Zdaniem młodego Pasztuna z Mazar-i Szarif niektóre doświadczone kobiety potrafią roz­ poznać płeć dziecka po położeniu płodu: jeżeli umiejscowiony jest po prawej stronie brzucha matki — narodzi się chłopiec, jeśli po lewej — przyjdzie na świat dziewczynka. Jak widać, płeć męska w i ą a jest tutaj z gorącem, a więc siłą, przednimi częściami ciała, stroną prawą — t y m , co wartościowane dodatnio. Płeć żeńska zaś kojarzona jest z zim­ nem, a zatem słabością, t y l n y m i częściami ciała i stroną lewą — ocenia­ nymi n i ż e j . Chociaż uważa się, że zasadniczo ludzie stają się na starość zimni, pewne zróżnicowanie w t y m względzie tłumaczyli niektórzy informa­ torzy trybem życia danego człowieka. Podkreślano, że człowiek, który był zawsze syty i spokojny, pozostanie na starość ciepły. Natomiast ten, kto był ubogi, miał wiele kłopotów i nie dojadał, wcześnie utraci ciepło­ tę. Hazarka z Tala zadała pytanie: „Jeśli mąż jest bogaty, kobieta ma dobrze w domu, dużo je, to z czego ma stać się zimna?". Z wypowiedzi tych wyraźnie przebija wysokie wartościowanie „gorąca", w przeciwień­ stwie do „zimna". Sądzi się powszechnie, że na stopień ciepłoty organizmu wpływa również pora roku. Latem „gorąco" wzmaga się, zimą maleje. Odwrot­ nym zmianom ulega jakość „zimna". 27 z a n 28 2 7 W. N a 1 i w к i n, M. N a 1 i w к i n a, Oczerk byta żenszcziny osiedłogo tu.ziemnogo nasielenija Fergany, Kazań 1886, s. 169, podają, że jeżeli brzemienna Uzbeczka woli pożywienie gorące, uważa się, iż urodzi chłopca; jeśli chętniej je zimne, urodzi dziewczynkę. Starożytni filozofowie greccy ułożyli tabelę opozycji (którą stosował jeszcze Arystoteles): strona prawa, męskie, góra, przód, gorące, suche — lewa strona, ko­ biece, dół, tył, zimne, mokre. Patrz: L l o y d , op. cit., s. 104-106. 2 8 �318 DANUTA PENKALA Hakim Abdul Sotar podał charakterystykę typów ustroju ludzkiego poszerzoną o kategorie „wilgotny"/„suchy". Wyróżnił, zgodnie z pogląda­ m i lekarzy-filozofów greckich i arabskich, cztery etapy w życiu człowieka. Według schematu tego dziecko jest gorące i wilgotne, człowiek młody — gorący i suchy, człowiek dojrzały — zimny i suchy, a człowiek stary — zimny i wilgotny. Istnieją oczywiście indywidualne odchylenia od sche­ matu. Po czym poznaje się, jaką dana osoba ma naturę? Jako oznaki zewnętrzne temperamentu wymieniano pigmentację skó­ ry, kolor oczu. Skóra ciemniejsza wskazuje na n a t u r ę gorącą, jaśniej­ sza — na zimną, analogicznie ciemne i jasne oczy. Bardzo ważnym wskaźnikiem jest puls. Wolny, regularny — świadczy o ciepłocie orga­ nizmu, szybki jest znakiem zimnej n a t u r y . Umiejętność rozpoznawa­ nia temperamentu według tętna nie jest powszechna. Posiadają ją nie­ którzy starsi, doświadczeni ludzie i przede wszystkim hakimowie. Skom­ plikowane metody badania pulsu stosowane przez tadżyckich tabibów, przejęte z indyjskich ksiąg medycznych, opisuje N.N. Jerszow . Powszechna jest natomiast umiejętność pośredniego wnioskowania o naturze człowieka, przede wszystkim z rezultatów stosowania „gorą­ cej" albo „zimnej" diety. Większość zapytywanych osób poprzez oso­ biste doświadczenia doszła do wiedzy o właściwościach swego organizmu. Uzbek z Kajsaru twierdził, że jest gorący, gdyż latem nie może dużo pracować, miewa gorączkę, natomiast zimą czuje się dobrze, „ma jasny umysł". Rozpoznaje ponadto swój temperament „po żołądku": zjedzenie bakłażanów latem powoduje u niego wypryski. Młody nauczyciel z Dawlatabadu, Tadżyk, uważał że ma naturę gorącą, ponieważ po zjedzeniu melona dostaje czerwonej wysypki na ciele. - Jeśli kogoś po wypiciu czarnej herbaty boli gardło, jest to również oznaka gorącego tempera­ mentu. Z przekonaniem, że rozmaite dolegliwości są rezultatem przewagi „gorąca" albo „zimna" w organizmie, wiążą się rozbudowane wskazania dietetyczne. Zasada jest następująca: osoby „gorące" powinny ograni­ czać spożywanie potraw o własnościach gorących, zwłaszcza latem, gdy wzmaga się ciepłota organizmu. Zimą mogą jeść nieco więcej gorącego pożywienia. Do osób o naturze „zimnej" stosują się odwrotne reguły. Zasada ta jest uznawana powszechnie. Niemal każdy orientuje się, jakie potrawy są wskazane, a jakie szkodliwe dla niego i dla jego dzieci. Ponieważ dzieci są gorące, nie powinny jest takich gorących produktów, jak włoskie orzechy, zwłaszcza latem . Hazarzy z Najaku twierdzili, żo 29 30 31 2 9 Podobne wskaźniki oraz dodatkowy — apetyt (słaby — natura gorąca, do­ bry — natura zimna) podaje P а к m a 1, op. cit, s. 23< N. N. J e r s z o w , Narodnaja medicina tadżikow Karatiegina i Darwaza, [w:] Istorija, archeologia i etnografija Sriedniej Azji, Moskwa 1968, s. 353. и Services..., I I - s . 203. , 0 �„GORĄCE" I „ZIMNE W MEDYCYNIE 319 AFGANISTANU dla dzieci do 3-4 lat szkodliwe są rodzynki, chleb gurut. Zalecali nato­ miast kwaśne mleko, jogurt, arbuzy, winogrona. Jednakże wskazania te rzadko są przestrzegane w praktyce. Rodzice nie stosują specjalnej diety dla dziecka, które zostaje odstawione od piersi. Obserwowaliśmy często małe dzieci trzymające w garści kawałek chleba, pogryzające słodycze albo kuleczki qurutu. T y m bardziej zasady „gorące" przeciw „zimnemu" i odwrotnie nie zachowują w diecie po­ wszedniej dorośli. Wpływają na to w dużym stopniu względy finansowe oraz sezonowa dostępność p r o d u k t ó w . Na przykład latem spożywa się w dużych ilościach melony, mimo że warzywo to uważane jest za go­ rące. Wprawdzie ludność miejscowa powszechnie pije latem zieloną her­ batę, ale nie mogliśmy zaobserwować, czy zgodnie ze wskazaniami die­ tetycznymi zimą przeważa spożywanie herbaty czarnej. L . Dzięgiel pisze, że w północnym Afganistanie (Ri-Jang) pije się zimą h e r b a t ę zieloną, gdyż jest t a ń s z a . M.A. Chamidżanowa podaje informację, że Tadżycy Zerawszanu p i l i czarną herbatę prawie wyłącznie w wypadku choroby, gdy była i m przepisana specjalna dieta *. Ponadto, jeżeli występuje zgodność teoretycznych przepisów z prak­ tyką, jak jest na przykład w przypadku suszonych owoców, mięsa (zwłaszcza baraniego), tłuszczu baraniego, które to produkty są spoży­ wane przede wszystkim zimą — wynika to po prostu z całorocznej rotacji diety. Tak więc dieta oparta na przeciwstawieniu „gorącego" i „zimnego" jako środek profilaktyczny medycyny tradycyjnej nie znajduje szero­ kiego zastosowania w praktyce. 32 33 3 ZASTOSOWANIE K O N C E P C J I „GORĄCA" I „ZIMNA" DO S T A N U NARUSZENIA RÓWNOWAGI. T E R A P I A CHOROBY — CZYLI Polaryzacja „gorące"/„zimne" odgrywa wielką rolę w określaniu etio­ logii chorób oraz w ich terapii. Jeśli za przyczynę danej choroby uważa się zachwianie równowagi w naturalnej ciepłocie organizmu, stosuje się skrupulatnie dietoterapię, leczenie ziołami oraz inne sposoby, by przy­ wrócić equilibrium. Hakim z Dawlatabadu określił to tak: „Nasze le­ czenie jest oparte na przeciwieństwach. Jeżeli ktoś ma garmi («goraco»), dajemy zimne. Jeśli ma xonuki («zimno») — dajemy gorące". Za przyczynę zachorowania na garmi uważa się zjedzenie zbyt wielu gorących produktów, zwłaszcza latem i przez osobę o gorącej naturze. Choroba może przejawiać się czerwoną wysypką, bólem gardła, głowy, 8 2 Mieszkańcy wsi Sansiz uskarżali się, że często ze w z g l ę d ó w finansowych nie mogą jeść tego pożywienia, które by im najlepiej służyło. Services..., I I - s . 203. L . D z i ę g i e l , Ajgańskie pożywienie, „Etnografia Polska", t. X X I : 1977, z. 2, s. 197. ** Materialnaja kultura..., s. 169. M �320 DANUTA PENKALA podwyższoną temperaturą, bólem brzucha, zaparciem. Tadżyk z Tala, pytany o objawy garmi, odpowiedział: ,,Jest gorąco w brzuchu". Chory na „gorąco" powinien jeść dużo zimnego pożywienia. Zalecane są ogórki, cytryny, pomarańcze, z napojów — zielona herbata, kwaśne mleko, Coca-Cola. Hakim daje na garmi zioła zimne, jak różne gatunki b a b k i , fiołek, kasja. Jeden z informatorów — Hazar z Tala — zalecał żucie t y ­ t o n i u na ból w piersiach spowodowany zjedzeniem zbyt wielu gorących potraw. Dla ochłodzenia organizmu stosuje się też dodatkowe środki — zimne kąpiele i kompresy, zawijanie w skórę „zimnego" zwierzęcia (ko­ zy), upuszczanie k r w i (czyli elementu „gorącego") . Xonuki — „zimno" przypisuje się zjedzeniu zbyt dużej ilości zim­ nego pożywienia. Oczywiście, dolegliwości te zagrażają przede wszystkim ludziom o zimnej naturze. Objawami są bóle i burczenie w brzuchu, „brzuch jest zimny". Chory nie ma podwyższonej temperatury, jest blady, osłabiony. Powinien wówczas spożywać jak najwięcej gorących potraw, najlepiej z dodatkiem czosnku. Zielarz z Dawlatabadu polecał na xonuki mięso kurze ugotowane z pieprzem, cynamonem, kardamonem i goździkami. Zachwalał też „rozgrzewające" właściwości kminku i syropu z lawendy. Pasztunki z Kajsaru podały przepis na napar z kminku, kopru włoskiego, Carum copticum (zioła „gorące"), czarnej herbaty i pestek pigwy. Na zimne wzdęcia zaleca się również asafetydę, uważaną przede wszystkim za doskonały środek przeciw robakom . Aby przywrócić organizmowi stan równowagi stosuje się także fizyko­ terapię: gorące kąpiele i kompresy, a zwłaszcza popularne w Azji Środ­ kowej owijanie pacjenta w świeżo zdjętą skórę „gorącego" zwierzęcia (najczęściej barana). L . Fischer podaje, że chory musi pozostawać za­ winięty w skórę 24-48 godzin latem, a zimą do trzech dni. W t y m czasie oraz przez 40 dni po zdjęciu skóry może jeść jedynie potrawy gorące — masło, jajka, mięso . Wiele chorób kwalifikuje się jako gorące albo zimne. Uważa się, że niemal każda choroba wymaga odpowiedniej diety. Istnieje „ciepła" i „zimna" gorączka (tab-¿ garm i tab-i larza ). Przy gorącej stosuje się zimne środki. W wypadku zimnej gorączki, za jaką jest uważana na przykład malaria, aplikuje się specyfiki gorące, jak chinina . Hazarzy 35 36 37 38 39 40 3 5 Awicenna zalecał babkę jako zimną i suchą na „gorące" zapalenia, zasta­ rzałe wrzody itp. F i s c h e r , op. cit., s. 63. Services..., I I - s . 205. Awicenna n a z y w a ł ją gorącym i suchym lekiem. F i s c h e r , op. cit., s. 63. Stosowana jest powszechnie na robaki, a jak twierdzili Tadżycy z Tala, „kto ma robaki, ten jest zimny w środku". F i s c h e r , op. cit., s. 62. Jw., s. 52. J . J a w o r s k i ] w książce Putieszestwije russkogo posolstwa po Afganista­ nu i Bucharskomu chanstwu w 1878-1879 g.g. wymienia między innymi chininę i morfinę jako środki suche i gorące w ludowej medycynie m i e s z k a ń c ó w Afganis36 3 7 3 8 89 4 0 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 321 z Tala twierdzili, że gorące są choroby, k t ó r y m towarzyszy gorączka w nocy. Rozróżniali także ciepły ból głowy, który dokucza latem, „od słońca" oraz zimny, „z przewiania", na który cierpią ludzie zimą. Prze­ ciw ciepłej odmianie bólu głowy polecali szczególnie napar z kwiatów białej malwy. Natomiast przeciw zimnemu bólowi — aspirynę Bayera! Za dolegliwość zimną uznawany jest powszechnie reumatyzm — „ból w kościach". Informatorzy — Hazarzy z Tala wymieniali jako lek na tę chorobę espand (ziele „gorące"). J u ż Awicenna zalecał ten środek leczniczy na ischias i bóle s t a w ó w . Ponadto często stosuje się owijanie chorego w skórę baranią, Jerszow podaje informację o kąpielach w go­ rących źródłach jako popularnej metodzie leczenia reumatyzmu u Tad­ żyków z Karateginu . Odra bywa określana jako gorąca choroba, a ospa — zimna. Według danych z Ri-Jang choremu na odrę należy podawać kwaśne („zimne") produkty, jak jogurt, marynaty, granaty * . Natomiast pacjent chory na ospę powinien być ciepło okryty, jeść ryż. Tadżycy z Tala polecali na ospę picie k r w i konia — zwierzęcia uznawanego za gorące. Ale wskazy­ wali też na obkładanie chorego kozią skórą jako dobry środek leczniczy (zatem występuje t u pewna sprzeczność, chyba że chodziło by o skórę koźlęcia — uważanego za ciepłe). Dyfteryt, jak i inne choroby związane z bólem gardła, uważany jest za chorobę gorącą, spowodowaną nadmiernym spożyciem gorących po­ t r a w . Podobnie — dur brzuszny i gorączki paradurowe (łącznie nazy­ wane mohrekah) . Przy trudno gojących się ranach należy unikać pożywienia zimnego, szczególnie produktów mlecznych i marynat, które jakoby przeszkadzają w zabliźnianiu się ran. Przeciwwskazania te można wytłumaczyć prze­ konaniem, że wskutek upływu k r w i organizm ulega ochłodzeniu. A.L. Troickaja podaje informację, że zerawszańscy Tadżycy w ciągu 6-7 dni po obrzezaniu okrywają chłopca ciepło i podają mu jedynie „go­ rące" p o ż y w i e n i e . Konkludując — panuje przekonanie, że przy leczeniu danej choroby 41 4 2 3 44 45 46 tanu. Cyt. za G. A . Kolosów, O narodnom wraczewanii u sartow i kirgizow Turkiestana, „Trudy Antropołogiczeskogo obszczestwa pri Imperatorskoj Wojenno-Medicinskoj Akademii" t. V I (za 1899-1900 uczebnyje goda): 1903, s. 85. « F i s c h e r , op. cit., s. 63. ,¿ J e r s z o w , Narodnaja medicina..., s. 355. Sermces..., I I I - s . 120, 123, 143. Istotna jest też w leczeniu odry czerwona barwa granatu. Podaje się również wywar z czerwonego maku, by czerwone pla­ my na ciele chorego „nie schowały się do środka", co spowodowałoby śmierć pa­ cjenta. V . Š e r ý , Lékařsko-geografické poměry Afghánistánu, Praha 1974, s. 27. « Services..., I I - s . 156, I I I - s . 123. A. L . T r o i c k a j a , Rożdienije i pierwyje gody żizni riebionka u tadżikow doliny Zerawszana, „Sowietskaja Etnografija", nr 6: 1935, s. 133. 4 2 4 3 4 4 4 6 21 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �322 DANUTA PENKALA należy wziąć pod uwagę jej właściwości (w kategoriach „gorąca" i „zim­ na"), temperament pacjenta oraz porę roku i zastosować odpowiednią do diagnozy dietoterapię i lekoterapię (z uwzględnieniem cech pożywie­ nia i środków leczniczych). Jeżeli o chorobie nie wiadomo, czy jest go­ rąca, czy też zimna, sprawdza się to doświadczalnie. Najpierw wypróbowuje się dietę gorącą, a jeśli pacjent poczuje się gorzej, przechodzi się na dietę z i m n ą . Bezpłodność kobiet, menstruacja oraz ciąża, rozwiązanie i połóg uważane są za stany chorobowe. Wskutek utraty k r w i organizm kobiecy podczas menstruacji ulega ochłodzeniu. Należy wtedy spożywać gorące pożywienie — np. bakła­ ż a n y . Przy zaburzeniach w miesiączkowaniu zaleca się „gorący" espand. O.A. Suchariewa podaje, że według Tadżyków bóle przy miesiącz­ ce spowodowane są „przeziębieniem" organizmu. Stosuje się w t y m wypadku środki „gorące" — pożywienie i metody fizykoterapeutyczne identyczne, jak przy bezpłodności . Bezpłodność kobiet często przypisuje się przyczynom nadnaturalnym. Ale niejednokrotnie można usłyszeć wypowiedzi o bezpłodności spowo­ dowanej „zimnem". I odwrotnie, informatorzy twierdzili, że kobieta „gorąca" może rodzić dzieci . Dla podniesienia ciepłoty organizmu — a więc płodności — stosuje się wiele środków. Oczywiście, konieczna jest dieta „rozgrzewająca". Wzbrania się natomiast powszechnie picia j o ­ gurtu i kwaśnego mleka . Spośród leków ziołowych wybiera się dla le­ czenia bezpłodności te, które mają własności gorące. Zielarz z Dawlatbadu polecał wyciąg z czterech składników: mieszaniny kopru włoskiego z Carům copticum (jowáni wa badyán) krwawnika (Achillea santolina — buy-e mádarán, czyli „zapach matczyny"), mięty (Mentha longifolia — pu47 4 8 49 50 51 47 Services..., U-s. 157. To samo podaje Z. L . A m i t i n - S z a p i r o, O narodnoj medicinie tuziemnych („blicharskich") jewrejew w Turkiestanie, „Biulleten' Sriednie-azjatskogo Gosudarstwiennogo Uniwersitieta", t. X I I I : 1926, s. 5. Taka kolej­ ność w y p r ó b o w y w a n i a diet jest zrozumiała, jeśli w e ź m i e m y pod u w a g ę , że zimno jest kategorią wiązaną ze śmiercią (w przeciwieństwie do gorąca kojarzonego z ż y ­ ciem i płodnością). Informację powyższą uzyskano w Dawlatabadzie od Pasztuna z Mazar-i Szarif. Zapytywane kobiety nie chciały w y p o w i a d a ć się na ten temat. O. A. S u c h a r i e w a , Mať i riebionok u tadżikow (Obriady i priedstawlenija swiazannyje s matierinstwom i mladieniczestwom u tadżikow g. Samarkanda i kiszlakow Kusocho, Kanibadama i Szahristana), [w:] Sb. „Iran", t. I I I , Leningrad 1929, s. 109-110. Wiązanie „gorąca" z płodnością znajduje wyraz m. in. w praktykowanym przez mieszkańców pamirskiej doliny Chuf zwyczaju dawania jako pierwszego da­ nia młodej parze pożywienia „gorącego". M. S. A n d r e j e w, Tadżiki doliny Chuf (wierchowija Amu-darii), t. I, Stalinabad 1953, s. 170. " S u c h a r i e w a , op. cit., 's. 109-110 podaje, że Tadżycy lecząc bezpłodność spowodowaną „zimnem" stosowali „rozgrzewające" pożywienie — herbatę z cuk­ rem (najlepiej żółtym — bardziej gorącym) i mączny kisiel atala. 4 8 4 9 5 0 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E 323 AFGANISTANU dina) oraz rumianku (Matricaria chamomilla — bobuna). Stara Uzbeczka z Kajsaru, urodzona w Bucharze, utrzymywała, że oprócz pielgrzymki do grobu świętego, przeciw bezpłodności skutecznie działa napar z l u ­ krecji. Często zaleca się łączne stosowanie różnych środków. Doświad­ czone Tadżyczki z Tala twierdziły, że najlepszą metodą jest przykłada­ nie do „zimnego" brzucha zawiązanych w szmatkę „gorących" ziół buta i boz bos z jednoczesnym powstrzymaniem się od spożywania potraw „zimnych". Hazarka z Tala polecała przestrzeganie gorącej diety w po­ łączeniu z okrywaniem się skórą barana . Bardzo wskazane jest łącze­ nie diety rozgrzewającej z takimi środkami fizykoterapeutycznymi, jak kąpiele w gorących źródłach i gorącym piasku oraz rodzaj „łaźni paro­ wej" (chora siadała nad rozgrzanym kamieniem spryskiwanym wodą). Te metody były bardzo popularne wśród tadżyckiej ludności Azji Środko­ wej . O. A. Suchariewa .podaje informację, że bezpłodne Tadżyczki wpro­ wadzały do pochwy rozgrzane żółtko jaja kurzego ( „ g o r ą c e " ) . Stare Tadżyczki z Tala zalecały identyczne stosowanie trzech ziarenek białego maku, również uważanego za gorący. Jarszow również przytacza przy­ kłady dopochwowego stosowania kurkumy (Curcuma longa — zardćuba) oraz niedźwiedziego sadła — środków „gorących" — przeciw bezpłod­ ności . Powszechne jest mniemanie, że kobieta brzemienna nie musi prze­ strzegać specjalnej diety. Według większości informatorów kobieta w t y m okresie może jeść to, na co ma ochotę, chyba że jakaś potrawa jej szkodzi, wywołuje wzdęcia. Istnieją pewne wskazania i przeciwwska­ zania dietetyczne — na przykład należy powstrzymać się od jedzenia mięsa wielbłądziego , ale na ogół nie mają one związku z podziałem po­ żywienia na zimne i gorące. Niemniej, ponieważ sądzi się, że kobieta jest podczas ciąży szczególnie gorąca, niekiedy zaleca się środki dla ochłodzenia organizmu. W Ri-Jang kobiety brzemienne jadły zaąiz — sza­ rą glinkę (prawdopodobnie kaolin) znajdowaną w łożysku pobliskiej rzeki. Ekipa badawcza uzyskała informację, że środek ten pomaga zmniejszyć gorąco występujące w okresie c i ą ż y . Hazarka z Tala, twierdząc, że kobieta brzemienna może w zasadzie jeść wszystko, dodała jednak, że przed urodzeniem dziecka lepiej spożywać potrawy zimne, a po urodze­ niu — gorące. 5 2 S3 s t 55 5e 51 58 5 2 Roślin tych nie udało się zidentyfikować. Analogiczne metody przytacza J e r s z o w , [w:] Tadżiki Karatiegina..., s. 269. Jw., s. 272; J e r s z o w , Narodnaja medicina..., s. 355; S u c h a r i e w a , op. cit., s. 110. S u с h a r i e w a, op. cit., s. 110. J e r s z o w , [w:] Tadżiki Karatiegina..., s. 261, 270. Przykłady podobnego stosowania ziarenek kopru włoskiego i kminku (a w i ę c roślin „gorących") podaje też A m i t i n - S z a p i r o, op. cit., s. 14. Sądzi się, że przedłużyłoby to ciążę do okresu jej trwania u wielbłądzicy. Services..., I I I - s . 121, 136. 5 3 54 6 6 M 5 7 58 �324 DANUTA PENKALA W sprzeczności z przeważającym poglądem, że w czasie ciąży nie jest konieczna specjalna dieta, pozostają przytoczone przez M.A. Pakmala dane ze wsi Szah-Noor. Pasztunki z tej wsi w przypadku ciąży, uważanej za stan chorobowy, zaczynają (jak przy każdej innej choro­ bie) w praktyce przestrzegać teoretycznych zasad stosowania odpowied­ niej dla indywidualnej natury diety. „Nie ciąża była punktem odnie­ sienia dla decyzji, czy dane pożywienie jest odpowiednie, czy nie dla przyszłej matki, a raczej indywidualna natura kobiety" 59 Natomiast na temat diety obowiązującej po urodzeniu dziecka (przede wszystkim w ciągu 40 dni po porodzie) zgodność wypowiedzi jest ude­ rzająca. Zarówno w informacjach z terenu, jak i w danych z literatury dotyczącej Afganistanu i całej Azji Środkowej, powtarzają się zalecenia stosowania diety „gorącej" przez kobietę w połogu, a unikania pożywie­ nia „zimnego" . Polecane jest mięso kurze, jagnięce, cielęce, baranina smażona na tłuszczu, surowe jajka, kleiki z mąki pszennej. Wzbronione natomiast są winogrona, ogórki, pomidory, marynaty, mleko (zwłaszcza kwaśne), zimna woda. Jak można sądzić, dieta taka ma na celu przy­ wrócenie zachwianej porodem równowagi organizmu. Kobieta, bardzo gorąca w czasie ciąży, po urodzeniu dziecka staje się zimna (wyraźnie stwierdzali to informatorzy). Z faktu skrupulatnego przestrzegania w t y m okresie diety „rozgrzewającej" w przeciwieństwie do czasu brzemienności, kiedy nie stosuje się ściśle odpowiedniej diety, wniosko­ wać można, że „gorąco", nawet nadmierne, nie jest uważane za tak nie­ bezpieczne dla organizmu, jak „zimno". Bezpośrednio po porodzie, powodującym szybki i niebezpieczny spa­ dek ciepłoty, należy podać położnicy mięso jagnięcia (według Hazarki z Tala) albo kilka surowych jaj lub kleik z pszennej mąki (według i n ­ formatorów z Dawlatabadu i Kajsaru). Dane o podobnych potrawach zalecanych położnicy można znaleźć w literaturze . R. Dollot przeka­ zuje informację, że w Afganistanie kobietę po porodzie karmiono co 3-4 godziny bulionem z nasion Carum copticum, kminku, imbiru, goź­ dzików, cukru i mięsa — a więc produktów „rozgrzewających". Stara Tadżyczka z Dawlatabadu polecała dać położnicy do połknięcia kilka ziarenek „gorącej" rośliny espand. Nie zawsze matka zaczyna karmić dziecko piersią bezpośrednio po porodzie. Według danych z Sansiz czeka się 24-48 godzin, dając w t y m czasie niemowlęciu miksturę z miodu i wody. W Ri-Jang również zano60 61 6 2 6 9 P а к m a 1, op. cit., s. 22. Jedynie odnośnie do U z b e k ó w znajdujemy informacje o spożywaniu pokar­ m ó w „zimnych" przez położnicę. N a l i w k i n , N a l i w k i n a , op. cit., s. 171; A. L . T r o i с к a j a, Pierwyje sorok dniej riebionka (cilia) sriedi osiedlogo nasielenija Taszkienta i Czimkientskogo ujezda, [w:] A. E . S z m i d t , E . K . B e t g e r (red.), Sb. W. W. Bartoldu, Taszkient 1927, s. 350. Np. Services..., I I - s . 156. R. D o l l o t , L'Afghanistan. Histoire. Description. Moeurs et coutumes. Fol­ klore. Fouilles, Paris 1937, s. 221-222. e 0 e l 6 2 �.GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E 325 AFGANISTANU towano pewną zwłokę w przystawieniu dziecka do piersi, by z mleka matki zniknęły „nieczystości", które mogą zaszkodzić dziecku. Przed rozpoczęciem karmienia niemowlęciu daje się nieco m a s ł a . A zatem dziecko również dostaje pożywienie rozgrzewające . Sądzi się powszechnie, że wszystko, co je matka, wpływa na jej mle­ ko i — co za t y m idzie — na zdrowie karmionego przez nią dziecka. Według informacji Hazarki z Tala sposób odżywiania karmiącej matki wpływa również na to, czy dziecko stanie się w przyszłości gorące czy zimne. Suchariewa pisze, że zdaniem samarkandzkich Tadżyków „zimne" pożywienie szkodzi nie tyle matce, co karmionemu przez nią dziecku . Prócz zimnych potraw zabrania się również matce spożywania pro­ duktów wywołujących wzdęcia, na przykład melonów. Ograniczenia dietetyczne nie pozostają niezmienne w całym okresie karmienia, wraz z wiekiem dziecka maleje ich zakres . Jeżeli matka ma mało pokarmu, stosuje się różne „gorące" zioła i po­ trawy. Stara Tadżyczka z Dawlatabadu zalecała w t y m wypadku zia­ renka krwawnika (jak już wspominano, nazwa miejscowa — Ъиу-е mu­ daran — oznacza „zapach matki"). Hazarka z Tala twierdziła, że kobie­ ta, która ma zbyt mało mleka powinna jeść kleik z mąki pszennej na tłuszczu. Zatem —- organizm matki należy rozgrzać. Jeśli dziecko otrzymuje za mało pokarmu naturalnego, jego dietę uzupełnia się mlekiem krowim, kozim, albo — rzadziej — mlekiem w proszku . M . S. Andrejew odnotowuje u mieszkańców pamirskiej do­ liny Chuf „dokarmianie" niemowląt mlekiem kozim, uważanym za zim­ ne i jako takie odpowiedniejsze dla dzieci niż bardziej gorące mleko k r o w i e . Natomiast Tadżyczki z Tala uzupełniają pożywienie niemo­ wlęcia mlekiem krowim, które jednakże tutaj uważane jest za zimne, podobnie jak i w Dawlatabadzie. W Kajsarze kobiety pasztuńskie zale­ cały dawać dziecku, którego matka ma mało pokarmu, ziarenka babki lancetowatej (bártang), zaparzone z pestkami pigwy. Analogiczne sto­ sowanie kleiku z nasion bártang z dodatkiem cukru stwierdzono we wsi Sansiz . A roślina ta uważana jest za zimną. Stosowanie jako uzupeł­ nienia pokarmu matki produktów „zimnych" byłoby zgodne z poglądem, że małe dziecko jest gorące . e3 64 65 66 67 68 69 70 »» Services..,, I I - s . 153, I I I - s . 121. Masło u w a ż a n e jest za „gorące", miód (jak i inne słodycze) także. * S u c h a r i e w a , op. cit., s. 135. Karmienie trwa co najmniej rok, najczęściej 2-2,5 roku, a nawet do 3 lat, czasem dziewczynki są później odstawiane od piersi niż chłopcy. * Zielarz z Dawlatabadu radził kobietom, by mleko w proszku d a w a ł y dziec­ ku dopiero, gdy skończy 6 miesięcy. A n d r e j e w , Tadżiki t. I , s. 70-71. Services..., I I - s . 154. Jednakże N a l i w k i n , N a l i w k i n a , op. cit., s. 175, podają, że Uzbeczki wszystkim dzieciom przy piersi podawały kawałeczki baraniego tłuszczu — na­ leżącego do „gorącego" pożywienia. M 5 s e 7 e 8 6 8 7 0 �326 DANUTA PENKALA Jak podaje Pakmal, kiedy dziecko osiągnie wiek około 5 miesięcy i zacznie się wzbogacać jego pożywienie odrobiną chleba i słodkiej her­ baty lub mleka, matka nie przestrzega już żadnej diety . 71 U W A G I KOŃCOWE Powyższe dane wykazują, iż powszechne jest wśród ludności Afga­ nistanu przekonanie o konieczności stosowania pewnych ograniczeń w żywieniu, zależnie od stwierdzonej, gorącej albo zimnej natury danej osoby. Obowiązuje zasada dążenia do utrzymania równowagi właściwej danemu organizmowi (zależnie od płci, wieku i cech indywidualnych), a bierze się pod uwagę cechy pożywienia oraz wpływ gorącej i zimnej pory roku. Jednakże klasyfikacja elementów świata na „gorące" i „zimne" nie tworzy spójnego systemu. Ludzie wypowiadają często sprzeczne opinie na ten temat. Niekiedy próbują racjonalizować pewne wskazania. Reguły teoretyczne nie mają na ogół zastosowania w odniesieniu do codzennej diety. Niemniej, są one konsekwentnie przestrzegane w sy­ tuacjach krytycznych — w wypadku chorób i innych stanów uznawa­ nych za naruszenie naturalnej równowagi w organizmie. Dzięki wska­ zówkom hakima albo własnemu doświadczeniu stosuje się odpowiednią dietę, przy czym choremu daje się nawet bardzo wysoko cenione poży­ wienie, jeśli tylko istnieje przekonanie, że pomoże to przywrócić równo­ wagę utraconą w rezultacie choroby . Aplikowane są również leki, zwłaszcza ziołowe, oraz środki fizykoterapeutyczne, które mają także przyczynić się do restabilizowania zachwianego stanu równowagi. Charakterystyczną sytuacją, w której skrupulatnie przestrzega się przepisów teoretycznych, jest okres następujących bezpośrednio po po­ rodzie 40 dni. Warto wspomnieć, że położnicę i nowo narodzone dziecko uważa się za szczególnie w t y m czasie narażone na niebezpieczeństwo chorób i śmierci spowodowanych. szkodliwymi wpływami „złego oka" i złych duchów. Wysoka jeszcze obecnie śmiertelność niemowląt i ko­ biet przy porodzie uzasadnia stosowanie szczególnych środków ostroż­ ności we wzmiankowanym okresie . W odniesieniu do tej specyficznej sytuacji najlepiej da się zaobserwować przeplatanie się wyobrażeń o nadnaturalnych i naturalnych przyczynach chorób i śmierci oraz jed­ noczesne stosowanie profilaktycznych i leczniczych środków natury 72 73 7 1 P a k m a l , op. cit., s. 29. Według danych z Sansiz dietę dziecka zaczyna się uzupełniać, gdy skończy ono 10 miesięcy. Services..., I I - s . 154. Services..., U-s. 157. Jak podaje Fischer, do niedawna śmiertelność n i e m o w l ą t osiągała 50°/o i więcej. W roku 1968 w e d ł u g obliczeń zagranicznych obserwatorów wynosiła 15-30%. L . F i s c h e r , Afghanistan. Eine geographisch-medizinische Landeskunde, Berlin-Heidełberg 1968, s. 128-129. 72 7 3 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 327 empirycznej i religijno-magicznej (wśród tych ostatnich np. bardzo rozpowszechnione użycie amuletów). W przepisach dieto- i ziołoterapeutycznych często zresztą występują elementy magiczne, jak choćby sto­ sowanie liczb 3, 7, 40. O tym, jak żywe są w dalszym ciągu wśród ludności Afganistanu poglądy dotyczące „gorąca" i „zimna", świadczy wiele przytoczonych w tekście przykładów. Jak już wspomniano, rozmaite znane od niedaw­ na produkty żywnościowe znalazły miejsce w kategoriach „gorąca"/ /„zimna". Podobnie — niektóre łeki zachodnie, jak aspiryna Bayera. Pacjenci miejscowi, o czym przekonał się również lekarz naszej ekspe­ dycji, nie zadowalają się aplikowanymi i m lekarstwami medycyny no­ woczesnej; domagają się powszechnie przepisania towarzyszącej lecze­ niu diety, która uwzględniałaby właściwości ich organizmu. Zdarza się, że w przeciwnym wypadku nie są zadowoleni i podają w wątpliwość umiejętności lekarza. Według danych z Ri-Jang ludność tamtejsza uwa­ ża, że każda dolegliwość, czy będzie to ból w piersiach, czy ból żołądka, czy też choroba uważana za rezultat działania „złego oka", wymaga od­ powiedniej diety . Interesujące może t u być porównanie ze spostrzeżeniami lekarza rosyjskiego praktykującego w Turkiestanie na przełomie X I X i X X w. G.A. Kołosow podaje, że spośród 1500 jego pacjentów, Sartów i K i r g i ­ zów, jedynie około 30-40 nie zapytało, co mogą jeść i pić, i to przy wszelkich dolegliwościach, łącznie z chorobami oczu czy lekkimi urazami chirurgicznymi . Z kolei lekarz J.K. Sejfulmuliukow praktykujący w Uzbekistanie w pierwszych latach władzy radzieckiej, dzieląc się swy­ mi uwagami o trudnościach napotykanych przy wprowadzaniu metod medycyny nowoczesnej, pisze: „Przy niepomyślnych wynikach leczenia pacjenta metodami europejskiej medycyny tabibowie, a za nimi ludność, wytykają błędy obcej medycyny, nie znającej podstaw miejscowego ub-hawá i mijaz — t j . w a r u n k ó w klimatu, temperamentu..." I dalej: „...głęboko zakorzeniony obyczaj parxiz [ t j . ograniczeń dietetycznych] jest poważną przeszkodą przy przyjmowaniu przepisanych przez lekarzy środków, a szczególnie diety chorego zalecanej przez europejską medy­ cynę. Często chory Uzbek, np. poraniony czy też z chorobą skórną, zwraca się o przepisanie diety «rozgrzewajacej» albo «ochładzającej». Na t y m gruncie tabibowie rozprzestrzeniają wśród ludności negatywne oceny europejskiej medycyny, zwłaszcza w wypadku śmierci pacjenta" . Lekarze z ekipy badawczej działającej w Sansiz początkowo nie za74 7S 76 74 Services..., I I I - s . 122-123. Miody pacjent z Ri-Jang, przewieziony do Kabulu na operację oczu, przez wiele dni po operacji odmawiał spożywania jogurtu i po­ marańczy (jako że „zimne" pożywienie przeszkadza w zabliźnianiu się ran). К o ł o s o w, op. cit., s. 62. J . K . S e j f u l m u l i u k o w , К woprosu o tabibizmie w Uzbekistanie, „Medicinskaja mysi Uzbekistana", nr 9-10: 1928, s. 68. 7 5 7 8 �328 DANUTA PENKALA leeali pacjentom diety, z wyjątkiem przypadków, gdy było to konieczne. Potem, poznawszy poglądy ludności miejscowej, wraz z lekami dawali odpowiednie wskazówki dietetyczne . Wydaje się, że tą drogą przedstawiciele medycyny nowoczesnej naj­ łatwiej mogą zdobyć zaufanie ludności, wśród której tak bardzo roz­ powszechnione są poglądy o „gorącym" i „zimnym", i uczynić wiele dla polepszenia trudnej obecnie sytuacji w zakresie ochrony zdrowia w A f ­ ganistanie . Można bowiem mniemać, że koncepcje, które w wyniku wielowiekowych wpływów zarówno z Zachodu, jak i Wschodu głęboko się zakorzeniły i utrwaliły, nieprędko zanikną, mimo rosnących wpły­ wów współczesnej medycyny naukowej. Ponadto, niewykluczone, że od­ powiednie badania wykazałyby, w jaki sposób utwierdzanie pewnych reguł dietetycznych związanych z koncepcją „gorąca" i „zimna" mogło by okazać się pomocne w zapobieganiu niektórym chorobom . 11 7 8 79 Danuta Penkala "HOT" A N D " C O L D " I N T H E T R A D I T I O N A L M E D I C I N E I N A F G H A N I S T A N Summary The concept of "hot" and "cold" is widespread i n the Islamic world, in India, South-East Asia and in Latin America. I n Central Asia it survives as an inhe­ ritance of the views of the philosophers of antiquity and Greek physicians and of the still more ancient conceptions of the old Indian medicine. The expansion of Islam and, in continuation of Greek learning, the development of Arabic medicine (whose members were frequently of Persian or of Tadjik origin) were instrumen­ tal in confirmation of the concept of "hot" and "cold". The concept occupies an important place in popular knowledge and in medical practices among the population of modern Afghanistan. It is reflected in traditio­ nal medical practices which are the vestiges of the ancient systems of medical philosophy as well as at a popular level. Independently of their ethnic origin/iden­ tity, the people have a certain basic, loosely systematized, knowledge of the "hot" 77 Services., I I - s . 156. W roku 1969 w Afganistanie było 632 lekarzy, a w i ę c jeden lekarz przypa­ dał na 22-23 tys. m i e s z k a ń c ó w (w Kabulu — jeden lekarz na 950 mieszkańców). Dane te podaje L . F i s c h e r , Das Gesundheitswesen, [w:] W. K r a u s (red.), Af­ ghanistan. Natur, Geschichte und Kultur, Staat, Gesellschaft und Wirtschaft, Tu­ bingen, Basel 1975, s. 381. L o g a n , op. cit., wykazuje, że przestrzeganie zaleceń dietetycznych „humoralnej" medycyny ludowej w Meksyku dopomaga w zapobieganiu pelagrze — cho­ robie, którą w y w o ł u j e deficyt niacyny (witaminy PP) w pożywieniu. W odniesie­ niu do Afganistanu F i s c h e r , Volksmedizin..., s. 62-63, podaje wyniki badań far­ makologicznych niektórych roślin, mających zastosowanie w terapii „gorące"/ /„zimne" (Peganum harmala, gatunki Plantago, Ferula asa foetida). Analizy po­ twierdzają skuteczność wielu zastosowań leczniczych tych roślin w medycynie tra­ dycyjnej. 7 8 n �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 32& and "cold" properties of food and drugs, aspects of illnesses and of the human nature. The same concept, though in a more sophisticated form, is being used by trained hakims. It is believed that the differences i n human traits depend on sex and on age however, in addition, each person has individual temperamental characteristics and a specific state of balance. The fluctuations i n this equilibrium are brought about by the seasons (of the year) and by the diet. It is believed that various illnesses are the result of the excess of "heat" or of "cold" in the system. Connected with this belief are dietary recommendations which are based, generally, on the prin­ ciple "contraria contrariis" ("hot" against "cold" and vice versa) however, the preventive recommendations are not being observed in the daily practice and in the diet unless the bodily system has been thrown out of the state of its natural equilibrium which is synonymous with an illness. In such event, a suitable diet, an appropriate herbal treatment and various physiotherapeutic methods (based on the advice of an hakim or of someone in the family) are stringently applied to remove the harmful excess of "heat" or of "cold". A particular situation in which the theoretical rules are stringently observed is the period of 40 days after child­ birth when the mother is served "hot" food to counteract the sudden and dan­ gerous "chilling" of the body of a pregnant woman as a result of childbirth. The methods of cure represent an mixture of the empirical, religious and magical means while in dietary and therapeutic recommendations associated with the concept of "heat" and "cold" appear, frequently, the elements of magic. The durability of the beliefs among the inhabitants of Afghanistan on the subject of "heat" and "cold" is attested to by the fact that the local patients de­ mand from the practitioners of modern medicine, apart from Western drugs, also the prescription of a suitable diet which would be appropriate to their bodily system. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c3f300eb52c4a054adf5513036716c16.pdf 26f0d2111568ad35e1ee20185cdd1a23 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:979 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:900 Title A name given to the resource Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etnoczno-językowym i jego odbicie w świadomości mieszkańców na przykładzie pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego w północno-wschodniej Polsce / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.127-156 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pokropek, Marian Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 MARIAN z. 2 POKROPEK ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM I JEGO ODBICIE W ŚWIADOMOŚCI MIESZKAŃCÓW NA PRZYKŁADZIE POGRANICZA POLSKO-LITEWSKO-BIAŁORUSKIEGO W PÓŁNOCNO-WSCHODNIEJ POLSCE» Na podstawie badań historyczno-językoznawczych i etnograficznych w i e m y , że na terenie północno-wschodniej Polski znajduje się pogra­ nicze etniczno-językowe: polskie, litewskie i białoruskie, formowane od X V I do X I X w., ale uświadomione i określone dopiero na przełomie X I X i X X stulecia. Granica etniczno-językowa między ludnością polską a litewską, przebiegająca przez północno-zachodnie tereny Sejneńszczyzny i Suwalszczyzny, oraz granica etniczno-językowąjniędzy ludnością l i ­ tewską a białoruską, przebiegająca równoleżnikowo na linii od ujścia Czarnej Hańczy do Niemna, są równocześnie granicami między dwoma grupami językowymi: małtycką (język litewski) i słowiańską (język polski i białoruski). Granice etniczno-językowe nie pokrywały się w przeszłości z granicami administracyjno-państwowymi. Wynikało to ze specyficz­ nych procesów historyczno-osadniczych, jakie dokonywały się na tych 2 1 W artykule wykorzystano fragmenty referatu wygłoszonego podczas I I K o n ­ ferencji Nauk Historycznych w Białymstoku w 1975 r. oraz badania terenowe prze­ prowadzone w latach 1976-1978 w ramach prac naukowo-badawczych problemu w ę z ł o w e g o „Polska kultura narodowa. Jej tendencje rozwojowe i percepcja", temat IV: „Mechanizm pozostawania i przekazu tradycji wspólnoty etnicznej. Odrębność kulturowa na terenach zróżnicowanych etnicznie". Osadnictwu ziem północno-wschodnich Polski poświęcone są cztery szczegó­ łowe opracowania J . W i ś n i e w s k i e g o , Dzieje osadnictwa w powiecie sejneń­ skim od XV do XIX wieku, [w:] Materiały do dziejów Ziemi Sejneńskiej, Białystok 1963, s. 9-222; Dzieje osadnictwa w powiecie suwalskim od XV do połowy XVII wieku, [w:] Studia i materiały do dziejów Suwalszczyzny, Białystok 1965, s. 51-138; Dzieje osadnictwa w powiecie augustowskim od X V do końca X V I I I wieku, [w:] Studia i materiały do dziejów Pojezierza Augustowskiego, Białystok 1967, s. 13-294; Dzieje osadnictwa w powiecie grajewskim do połowy XVI w., [w:] Studia i ma­ teriały do dziejów powiatu grajewskiego, t. 1, Warszawa 1975, s. 9-252. 2 �128 MARIAN POKROPEK terenach od X V do początków X X w. Przypomnieć należy, że tereny północno-wschodniej Polski do X I I I w. były zamieszkane przez Jaćwingów i że od X V w. stały się przedmiotem sporów terytorialnych między państwem krzyżackim a Litwą i Polską. Najwcześniej, bo już w I poł. X V w., ustalona została na mocy układu meleńskiego (1422 r.) granica państwowa między państwem krzyżackim a Litwą. Granica ta okazała się jedną z najbardziej długotrwałych granic administracyjno-państwowych na tych terenach, przetrwała bowiem do 1939 r. oddzielając ów­ czesne Prusy Wschodnie od Polski i L i t w y . Tereny pojaćwieskie przy­ padające Litwie zostały włączone do województwa trockiego. W okresie poprzedzającym stałe osadnictwo tereny te podzielono na tzw. Puszcze: Perstuńską (lub Grodzieńską), Przełomską i Merecką należące do g r o d ó w książęcych leżących wzdłuż Niemna: Grodna, Perstunia (dwór książęcy leżący niedaleko Sopoćkiń), Przełomu (dwór leżący nad Niemnem w po­ bliżu ujścia Czarnej Hańczy) i Merecza (gród leżący przy ujęciu rzeki Mereczanki do Niemna — dzisiejsza nazwa litewska — Merkine). Do 1566 г., czyli do nowego podziału administracyjnego Wielkiego Księstwa Litewskiego, tak wyznaczone Puszcze utożsamiane były z powiatami. Puszcza Perstuńską należała do powiatu grodzieńskiego, Przełomską do powiatu przełomskiego, Merecka do powiatu mereckiego. W wyniku Rye. 1. Zwarta zabudowa wsli typowa dla wsi uregulowanych w czasie pomiary włócznej Fot. M . Pokropek �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 129 nowego podziału administracyjnego powstał powiat grodzieński, do k t ó ­ rego włączono Puszczę Przełomską i Pestuńską, i powiat trocki, do k t ó ­ rego włączono Puszczę Przełomską i Perstuńską, i powiat trocki, do k t ó Dla dziejów osadnictwa tego terenu nie bez znaczenia pozostawała granica między Wielkim Księstwem Litewskim z jednej strony a Ma­ zowszem i Podlasiem z drugiej. Po Unii Lubelskiej (1569 r.) nowo w y ­ tyczone województwo podlaskie ostatecznie weszło w skład Polski oddzie­ lając wąskim klinem Mazowsze od reszty ziem Wielkiego Księstwa L i ­ tewskiego. Tak uformowane w X V i X V I w. granice państwowe przetrwały do I I I rozbioru Polski (1795 г.). Ustanowienie granic administracyjno-państwowych właściwie nie sta­ nowiło w przeszłości żadnej przeszkody w przenikaniu na te tereny różnych grup narodowościowych. Od strony Merecza i Olity, grodów nadniemeńskich, posuwała się k u zachodowi ludność litewska, która w następnej fazie osadnictwa, przypadającego na pierwszą połowę X V I I I w. po znacznym opustoszeniu tych terenów na skutek wojen szwedzkich (1668-1679} i wojny północnej (1708-1710) oraz zarazy mo­ rowej (1710-1711) ostatecznie zajęła obszar, k t ó r y zachował się z nie­ wielkimi zmianami do chwili obecnej. Osadnictwo litewskie w ostatnich dwóch stuleciach wykazywało znaczną stabilność i stosunkowo dużą zwartość. Według pierwszego polskiego powszechnego spisu ludności z 1921 r. ludność litewska w zwartej masie zamieszkiwała gminy Puńsk, Widugiery i Jodeliszki, a częściowo także K l e j w y i Ogrodniki. Wzdłuż tego zwartego osadnictwa litewskiego istniały też wsie mieszane z mniej­ szością litewską. Tenże spis wymieniał kilka wsi z ludnością polską, leżących na terenie zwartego osadnictwa litewskiego. Również od strony Niemna, ale z terenów leżących bardziej na po­ łudnie od ujścia Czarnej Hańczy do Niemna, czyli z terenów leżących wokół grodów i dworów książęcych: Przełomu, Perstunia, a przede wszystkim Grodna, na tereny pojaćwieskie przenikała ludność ruska (białoruska). Ludność ta, w przeciwieństwie do ludności litewskiej, nie stworzyła na północ od Biebrzy jakichś zwartych językowo obszarów, k t ó ­ re zachowałyby się do dziś. Ludność ruska (białoruska), przechodząc przez szeroki pas Puszczy Augustowskiej (dawniej Perstuńskiej), zatracała kon­ takt z terenami macierzystymi i ulegała szybciej polonizacji, rzadziej lituanizacji. Na obszarze dziesiejszego Pojezierza Suwalskiego pozosta­ wiła ślad swej bytności, o czym świadczą materiały toponomastyczne i onomastyczne oraz morfologia miejscowych gwar . Najliczniejszą kategorią ludności zaludniającą omawiane tereny byli 3 8 Por. prace językoznawcze: K . N i t s c h , Dialekty języka polskiego, Wybór pism polonistycznych, t. I V , Pisma dialektologiczne, Wrocław 1958; T . Z d a n c e w i с z, Gwary ludowe powiatu augustowskiego jako wynik procesów osadniczych, [w:] Studia i materiały do dziejów Pojezierza Augustowskiego, s. 295-325. 9 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �130 MARIAN POKROPEK Polacy. Przenikali oni z Mazowsza wąskim korytarzem rajgrodzko-augustowskim i rozprzestrzeniali się na całym obszarze Pojezierza Suwal­ skiego, nadając ostatecznie polski charakter t y m ziemiom. Nawet zwarte osadnictwo litewskie na linii Puńsk-Sejny-Żegary nie stanowiło bariery dla ekspansji żywiołu mazowieckiego w głąb Wielkiego Księstwa Litew­ skiego. Sprzyjały temu ówczesne układy polityczno-społeczne i ekono­ miczne. Należy wspomnieć, że także granica pruska nie stanowiła jakichś barier, których nie można byłoby przekroczyć. Przez granicę tę przeni­ kała obustronnie ludność pochodzenia polskiego, w mniejszym stopniu ludność litewska i białoruska oraz mazurska lub niemiecka. Oprócz osadników pochodzenia polskiego, litewskiego i ruskiego (bia­ łoruskiego), od drugiej połowy X V I I I w. na terenach północno-wschod­ niej Polski pojawiają się inne grupy etniczno-językowe: Wielkorusini (Staroobrzędowcy) oraz Ż y d z i . Po I I I rozbiorze Polski w dotychczasowym podziale administracyjno-państwowym ziem północno-wschodniej Polski ustanowionym w X V I w. następowały dość częste zmiany. Krótkotrwałe rządy pruskie (1795-1807) całkowicie zburzyły stary porządek administracyjny i prawno-własnościowy. Podobne zmiany administracyjne były przeprowadzone także w czasie Księstwa Warszawskiego oraz Królestwa Polskiego. Od początku X I X w. aż do I wojny światowej ziemie te, pozostające pod zaborem rosyjskim, zostały przedzielone granicą państwową przebiegającą wzdłuż Biebrzy, a dzielącą Królestwo Polskie z gubernią augustowską (później przemianowaną na gubernię suwalską) od Imperium Rosyjskiego z gu­ bernią grodzieńską. W skład guberni suwalskiej weszły ziemie aż do Niemna, począwszy od ujścia Czarnej Hańczy poprzez Merecz, Olitę i Kowno do ujścia Szeszupy na północy. Zmiany granic administracyjno-państwowych i zmiany stosunków ekonomiczno-społecznych, które dokonały się na przełomie X V I I I / X I X w. oraz w X I X stuleciu, spowodowały wytworzenie się nowej sytuacji etniczno-kulturowej. W t y m czasie po raz pierwszy wystąpił z całą ostroś­ cią problem narodowościowy, k t ó r y zresztą nie był ruchem lokalnym, ale objął niemal całą Europę i związany był z ruchami narodowowyzwoleń­ czymi. Problem narodowościowy w takiej formie, w jakiej występuje od drugiej połowy X I X stulecia, nie istniał jeszcze w X V I I I w., a t y m bardziej we wcześniejszych stuleciach. Interesującym zajwiskiem jest to, że do końca X V I I I w. ówczesne materiały statystyczne nie uwzględ­ niają zróżnicowania narodowościowego, gdyż dla administracji państwo4 4 E . I w a n i e c, Osadnictwo Staroobrzędowców w powiecie augustowskim, [w:] Studia i materiały do dziejów Pojezierza Augustowskiego, s. 401-428; t e n ż e , Staroobrzędowcy i ich tradycje kulturalne w Sejneńskiem, [w:] Materiały do dzie­ jów Ziemi Sejneńskiej, t. 2, Warszawa 1975, s. 393-429; t e n ż e , Z dziejów Staro­ obrzędowców na ziemiach polskich XVII-XX w., Warszawa 1977. �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 131 i. Ryc. 2. Zagroda wydłużona składająca się z budynku mieszkalnego połączonego w s p ó l n y m dachem z budynkami inwentarskimi, typowa dla wsi rzędówek Fot. M. Pokropek we i , duchownej, jak i prywatnej nie miało to większego znaczenia. Po­ dział ludności przebiegał w kategoriach społecznych. W grupie właścicieli ziemskich znajdowała się zarówno szlachta polska, jak również bojarzy ruscy i litewscy. W grupie chłopskiej była różnorodna ludność, tak pod względem narodowościowo-językowym, jak i wyznaniowym. Należy pamiętać, że zarówno królowie polscy, jak i książęta litewscy oraz szlachta i wyższe duchowieństwo, późniejsi właściciele tych ziem, za­ biegali o zaludnienie ich różnorodną ludnością. W doborze osadników nie kierowano się względami narodowościowymi, ale przede wszystkim społeczno-ekonomicznymi. Było to t y m łatwiej uczynić, ponieważ wielcy właściciele ziemscy posiadali swoje dobra rozrzucone na znacznych te­ renach rdzennej Polski, L i t w y , Białorusi, a nawet Ukrainy, i skłaniali ludność tam zamieszkałą do przenoszenia się na inne tereny. W poję­ ciu ówczesnych warstw panujących nie było wyraźnych rozgraniczeń między pańszczyźnianym chłopem polskim, litewskim czy ruskim. Każdy osadnik, bez względu na narodowość, mógł otrzymać ziemię w zamian za wypełnianie określonych świadczeń i obowiązków służebnych na rzecz tego, od kogo tę ziemię otrzymał. Przy osadnictwie szlacheckim narodowość odgrywała już większą rolę, a to ze względu na obowiązki wojskowe, polityczne i ekonomiczne, które szlachta ta podejmowała się wypełniać. Wśród ludności chłopskiej do końca X V I I I w., a na niektó- �132 MARIAN POKROPEK rych terenach nawet w X I X w., nie było jeszcze ustalonego poczucia narodowościowego. Wśród tej ludności podstawowym i niekiedy je­ dynym wyznacznikiem była przynależność do określonej klasy społecz­ nej — do chłopów, przeciwstawianych warstwie szlacheckiej. Interesu­ jący jest przekaz Adama Bućkiewicza (1810-1895), drobnego szlachcica z okolic Sokółki, który po studiach na Uniwersytecie Wileńskim w 1831 r. dobrowolnie pracował przez rok jako parobek u białorus­ kich chłopów pańszczyźnianych. Dzięki poczynionym wówczas obser­ wacjom oraz dzięki późniejszym badaniom naukowym napisał dwie prace: Książka dla rolników i Obrazki stanu włościan litewskich do ich usamowolnienia, obie pozostające w rękopisach. Mówiąc o chłopach l i ­ tewskich autor ma na myśli ludność białoruską Wielkiego Księstwa Litewskiego. Bućkiewicz pisze: położenie poddanego włościanina zro­ biło charakter jego skrytym, podejrzliwym i chytrym. Że zaś kajdany skuwały wszystkich w jednym natężeniu, wszystkich, którzy nosili sier­ mięgi i odbywali pańszczyznę, więc też wyrodziła się między nimi so- Ryc. 3. Stodoła z plewnikiem i szopą m a n e ż o w ą we wsi litewskiej Fot. M . Pokropek lidarność. Potrzeba ich nagliła do obrony wspólnej od wspólnych wrogów. Stąd można było widzieć, jak matka i ojciec pracowali nad swoimi dziećmi, aby ich zrobić skrytymi przed każdym, co chodzi w szlacheckim odzieniu". A w innym miejscu: „Pospolicie wszyscy, jedną familiję (chłopską) składający, łącznie ze sługami siadają do wspólnego stołu. Nawet niektóre odzienie mają wspólne dla siebie i dla sług swoich. Ta okoliczność czyni każdego włościanina chętniej szym za mierną cenę być �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 133 w służbie u podobnych sobie jak iść do dworu, chociażby tu i większe były nagrody i mniejsza praca" . Na przełomie X V I I I / X I X w. oraz w pierwszych latach X I X w. wraz z burzliwymi przemianami polityczno-społecznymi z całą ostrością w y ­ stąpił problem narodowościowy. Tworzenie się nowych imperiów euro­ pejskich pociągnęło za sobą ruchy narodowowyzwoleńcze, a głoszone wówczas hasła społeczne i dokonująca się rewolucja przemysłowa rady­ kalnie zmieniała s t r u k t u r ę społeczną w państwach europejskich. Ruchy narodowowyzwoleńcze ze szczególnym natężeniem wystąpiły w Polsce. Po utracie bytu państwowego, Polska popadła pod bezpośred­ nią zależność p a ń s t w zaborczych, z których Prusy i Rosja najbardziej jaskrawo realizowały na zajętych terenach własny program narodowoś­ ciowy. Polegał on m. in. na skierowaniu na zajęte tereny własnej lud­ ności, głównie warstw posiadających, by przez nią rozpocząć wynarada­ wianie ludności polskiej. Jednocześnie celowo wykorzystywano różnice językowe, wyznaniowe oraz różnice społeczne występujące w Polsce, głównie na terenach wielonarodowościowych i pogranicznych dla poróż­ nienia różnych grup narodowościowych, religijnych i społecznych. Tereny północno-wschodniej Polski, ostatecznie podporządkowane Rosji, najboleśniej doświadczyły rusyfikacji. Już po powstaniu listopa­ dowym odebrano wiele majątków polskiej szlachcie, rozdając je urzęd­ nikom i wysłużonym oficerom rosyjskim. Popierano osadnictwo chłopów wielkoruskich i białoruskich. Tych ostatnich z racji przynależności ich do cerkwi prawosławnej traktowano jako ludzi ruskich, mimo że lud­ ność ta jeszcze wówczas nie miała wyrobionego własnego poczucia na­ rodowościowego. Określała siebie jako ludzi tutejszych, mówiących języ­ kiem tutejszym, językiem „po prostu". Nasilenie rusyfikacji* następuje w drugiej połowie X I X w., a głównie po powstaniu styczniowym. Z tego okresu pochodzą pierwsze rosyjskie opracowania statystyczne i atlasy narodowościowo-językowe i wyzna­ niowe będące wyrazem oficjalnej polityki Rosji w sprawach narodowoś­ ciowych. Oczywiście, w ówczesnych warunkach politycznych mogły po­ wstawać jedynie „oficjalne" statystyki i atlasy rosyjskie. Narodowość za­ częto utożsamiać z językiem i religią. Ludność mówiącą językiem ruskim (białoruskim) i wyznającą prawosławie zaliczano do narodowości rosyj­ skiej. Wydawane „oficjalne statystyki" i atlasy narodowościowo-językowe i wyznaniowe miały na celu wykazanie, że na obszarze północno-wschodniej Polski, włączonym do Rosji i zwanym od drugiej połowy X I X w. siewiero-zapadnym krajem, zamieszkuje ludność rosyjska i bia­ łoruska wyznania prawosławnego i dlatego Rosja do tych terenów ma 5 5 Cytują za: L . О к s i ń s к ą, Wychowanie dzieci chłopów pańszczyźnianych w świetle prac Adama Bućkiewicza, „Przegląd Historyczno-Oświatowy", R. 13: 1970, nr 4, s. 599-605. �134 MARIAN POKROPEK Rye. 5. Spichrz szerokofrontowy podcieniowy Fot. M . P o k r o p e k �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 136 prawo. W przedmowie do jednej z map Rittich pisał: „Zbudowany na prawdziwych danych atlas wyznań (chodzi t u o oficjalne dane zebrane przez rosyjskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych) służyć ma przeciw wypowiedziom naszych wrogów o narodowościowo-wyznaniowym składzie siewiero-zapadnego krają, który pod względem religijnym, plemiennym i historycznym ściśle powiązany jest z Rosją" . Widać z tego wyraźnie, jak ruski (białoruski) element osadniczy, zamieszkujący wschodnie te­ reny Rzeczypospolitej, w tym także tereny dawnego województwa troc­ kiego i podlaskiego, posłużył Rosji carskiej do usprawiedliwienia prze­ prowadzonych wcześniej rozbiorów i kontynuowania akcji tzw. jedno­ czenia tych ziem z Imperium, wyrażającego się m. in. tłumieniem pols­ kich ruchów narodowościowych. Rosyjskie ХГХ-wieczne materiały statystyczne i atlasy narodowościowo-językowe i wyznaniowe powstawały w różnych okresach i dla różnych terytoriów i dlatego są trudne do porównywania między sobą, jak również z materiałami statystycznymi i atlasami powstałymi w pierwszym ćwierćwieczu naszego stulecia. Ponadto dane te wyma­ gają daleko posuniętej ostrożności, ze względu na świadome działanie rosyjskiej administracji do podwyższania liczby ludności rosyjskiej i białoruskiej poprzez utożsamianie z t y m i narodowościami wszystkich, którzy b y l i prawosławnymi lub posługiwali się językiem rosyjskim i białoruskim, w t y m także językiem „po prostu". Ale nawet z rosyj­ skich danych statystycznych wynikało, że na terenach Pojezierza Suwal­ skiego ludności rosyjskiej i białoruskiej była niewielka ilość. Według Woltera (Spisok nasielonnych miest gubernii suwalskoj — oparty na spisach z 1888 i 1895 r.) na ogólną liczbę ludności w ówczes­ nych powiatach 6 suwalskim (101 460) było: Wielkorusinów 1 757 Białorusinów 732 Litwinów 15 301 Polaków 52 458 i sejneńskim (95 108) 3 387 56 56 615 17 031 Stosunkowo mała liczba ludności polskiej w stosunku do ludności litewskiej w ówczesnym powiecie sejneńskim wynikała z tego, że po­ wiat ten na przełomie X I X / X X w. obejmował tereny aż po Niemen, które po I wojnie śwatowej pozostały w granicach L i t w y . Dla porównania warto przytoczyć dane statystyczne ze spisu z 1921 г., mimo że wobec zmienionych granic państwowych i adminis­ tracyjnych dane te nie obejmują dokładnie tych samych t e r e n ó w . 7 e Cytuję za: A. N. R y p i n , Istorija russkoi etnografii, t. 4: Belorussijo i Sibir, S. Peterburg 1892. E . M a l i s z e w s k i , Ludność litewska w państwie polskim, „Sprawy Naro­ dowościowe", t. 1: 1927, nr i , s. 10-14. 7 / �136 MARIAN POKROPEK W powiecie suwalskim (złożonym z dawnych powiatów: suwalskiego i sejneńskiego) było: Polaków 75 195, Litwinów 5 761; natomiast w po­ wiecie augustowskim: Polaków 58 896, Litwinów 11, Białorusinów 92; a w powiecie grodzieńskim: Polaków 83 419, Litwinów 976, Białorusinów 39 511. Ryc. 6. „Bryczka litewska" Fot. M. Pokropek Wydarzenia I wojny światowej ponownie ożywiły problematykę na­ rodowościową na terenach pogranicznych etniczno-językowych w pół­ nocno-wschodniej Polsce. Ale wówczas przy zmienionych układach po­ litycznych powstał konflikt polsko-litewski właśnie na tle wytyczenia granicy państwowej, która miała być oparta na kryteriach etniczno-ję­ zykowych. Stworzony sztucznie przez XIX-wieczną administrację i pro­ pagandę rosyjską problem narodowościowy polsko-rosyjski i litewsko-rosyjski na tych terenach po uzyskaniu przez Polskę i Litwę niepod­ ległości przestał istnieć. Ustalenie nowych granic państwowych między Polską a Litwą na terenach, gdzie nigdy takich granic nie było, nie należało do przed­ sięwzięć łatwych. W myśl ustaw plebiscytowych podstawowymi k r y ­ teriami przy ustalaniu granic stały się kryteria językowe i etniczne w rozumieniu uświadomionej przynależności do jednej z grup narodo­ wościowych: polskiej lub litewskiej. Trudność polegała jednak na tym, że na obszarach pogranicznych nie było wyraźnych granic między jedną a drugą grupą językowo-etniczną. �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA P O G R A N I C Z U ETNICZNO-JĘZYKOWYM 137 Jeszcze bardziej skomplikowane okazało się wykreślenie pogranicza językowo-etnicznego na obszarach na południe od rzeki Czarna Hańcza, a więc na obszarach nadbiebrzańskich i nadniemeńskich. W odróżnieniu od ludności litewskiej, która w X I X w. potrafiła samookreślić się na­ rodowościowo, głównie dzięki odrębności języka, ludność białoruska za­ mieszkująca północno-zachodnie tereny dawnej guberni grodzieńskiej jeszcze na przełomie X I X / X X w. takiego uświadomienia narodowościo­ wego nie miała, nazywając siebie „ludźmi tutejszymi", „swojakami" i posługując się językiem zwanym „po prostu". Głównym kryterium od­ rębności etnicznej stawała się t u religia p r a w o s ł a w n a . Po I wojnie światowej tereny dawnej guberni grodzieńskiej weszły w skład Polski, a zatem na terenach tych nie było potrzeby tworzenia granic językowo-etnicznych, które miałyby służyć do wytyczania granic państwo­ wych. Istotne zmiany zaszły natomiast po 1945 r. z chwilą wyznaczenia granicy państwowej między PRL a Białoruską SSR. Dzisiejszy obraz etniczny w północno-wschodniej Polsce jest znacznie mniej zróżnicowany niż w X I X w. i pierwszych dziesięcioleciach na­ szego stulecia. W czasie I i I I wojny światowej wyemigrowała do ZSRR znaczna ilość Staroobrzędowców (Wielkorusinów). W w y n i k u ekstermi­ nacyjnej polityki niemieckiej zniszczono w czasie I I wojny światowej całą ludność żydowską, tak niegdyś licznie zamieszkującą osady i mia­ sta Pojezierza Suwalskiego. Należy podkreślić, że według rosyjskich obliczeń na przełomie X I X / X X w. ludności żydowskiej było w powiecie sejneńskim 17 530, a w suwalskim 18 574. W chwili obecnej na północno-wschodnim skrawku Polski istnieje zatem pogranicze językowo-etniczne polsko-litewskie i w mniejszym stopniu pogranicze polsko-białoruskie. Oczywiście, pogranicze polsko-białoruskie obejmuje większy teren, ale na Pojezierzu Suwalskim i przylegających doń terenach nadbiebrzańskich zatraciło swą ostrość. Nie dysponujemy dziś oficjalnymi danymi statystycznymi ilustrują­ cymi współczesne zróżnicowanie etniczno-językowe tego terenu. Jedy­ nie dla ludności litewskiej możemy wykorzystać dane szacunkowe L i ­ tewskiego Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego w Sejnach. Według tych danych liczba mieszkańców narodowości litewskiej na omawianym terenie wynosi około 5000. W 52 wsiach z ludnością litewską jedynie 12 wsi jest całkowicie lub prawie całkowicie litewskich. W 26 wsiach jest przewaga ludności litewskiej, w pozostałych wsiach ludność litew­ ska stanowi mniejszość. W obrębie litewskiej grupy językowej zamieszkującej północno-wschodnie rubieże Polski istnieje zróżnicowanie dialektologiczne na grupy językowe Dżuków i Kapsai. Granica między obu gwarami litew­ skimi przebiega w pobliżu Puńska. Południowy obszar zajmują Dżuki, 8 8 Por. Statisticzeskij Atlas Grodnenskoj Guberni, Grodno 1881. �138 MARIAN POKROPEK Rye. 8. Sanie używane przez Staroobrzędowców Fot. M . Pokropek �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA P O G R A N I C Z U ETNICZNO-JĘZYKOWYM 139 którzy w podstawowej masie zajmują tereny na wschód od granicy pol­ sko-litewskiej w kierunku Niemna. Na północ od Lubawy i Wiżajn w kierunku Kalwarii i Mariampola zamieszkuje grupa Kapsai. Obszar ten w litewskiej literaturze etnograficznej nazywany jest także Suvalkieciu, ale w znaczeniu obszaru geograficzno-historycznego (administra­ cyjnego), a nie językowo-kultur owego, chociaż nazwą Suvalkieciu okre­ śla się czasem odrębny strój i inne elementy miejscowej tradycyjnej kultury ludowej . Do zachodniej granicy litewskich gwar Dżuków i Kapsai przylega wąski, dochodzący do 20 k m szerokości pas, na k t ó r y m występują pol­ skie gwary niemazurzące. Oddzielają one gwary litewskie od polskich gwar mazurzących, których właściwy zasięg obejmuje całą środkową i środkowo-południową część Polski. Językoznawcy K . Nitsch , Z. Stie­ ber a ostatnio Knut Olof F a l k i T. Zdancewicz uważają, że na wykształcenie się gwar niemazurzących wpływ wywarło językowe pod­ łoże białoruskie. Według Nitscha „przeszłość okolic Augustowa i Suwałk przeważnie była białoruska". Natomiast Zdancewicz w artykule o gwa­ rach powiatu sejneńskiego na tle procesów osadniczych pisał: „Analiza cech wspólnych i różnic pomiędzy gwarami niemazurzącymi i mazurzą­ cymi wskazała wyraźnie na dość silne podłoże białoruskie na terenie polskich gwar powiatu. Kolonizacja mazurska nie trafiła na tereny puste, lecz nakładała się na rzadką warstwę osadnictwa białoruskiego. Do­ wodzi tego znaczna ilość cech białoruskich także w gwarach mazurzą­ cych. Przewaga cech białoruskich nad mazowieckimi w gwarach nie­ mazurzących wskazuje, że w starym osadnictwie przeważał żywioł bia­ łoruski, w nowszym mazurski". W innym miejscu Zdancewicz pisze: „polszczenie się ludności białoruskiej z okolic Sejn było świadome i do­ browolne", podobnie jak przyjmuje to Z. Stieber dla spolszczonych gwar białoruskich nad Kanałem Augustowskim, a K . Nitsch dla gwar polskich na Wileńszczyźnie „... Tutaj także z jakichś względów uważano język polski za lepszy i przyjmowano go świadomie. Ta świadomość żyje w gwarze do dzisiaj. Obecnie gwara w dalszym ciągu wyzbywa się pewnych cech białoruskich, które sobie uświadamia i uważa za nie­ zgodne z poprawną polszczyzną". 9 10 1 2 9 13 Por. Lietuviu Liaudies Menas: Drabuziai, Wilno 1974. N i t s c h , op. cit. Z. S t i e b e r , Z pogranicza językowego polsko-białoruskiego, Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie, t. X V I I I : 1938. K . O. F a l k, Wody wigierskie i ruciańskie, Studium toponomastyczne, Up­ psala 1941. T. Z d a n c e w i c z , Gwary powiatu sejneńskiego na tle procesów osadni­ czych, [w:] Materiały do dziejów Ziemi Sejneńskiej, s. 231-266; t e n ż e , Wpływy litewskie i wschodniosłowiańskie w polskich gwarach pod Sejnami, „Acta Baltico-Slavica", t. 1: 1964, s. 227-246. 1 0 1 1 1 2 1 3 �140 MARIAN POKROPEK Jak już wspomniano, wyznaczenie współczesnej granicy etniczno-językowej polsko-białoruskiej w północno-wschodniej Polsce, w odróż­ nieniu od pogranicza polsko-litewskiego jest niezmiernie trudne. Wynika to z braku współczesnych danych statystycznych, a ponadto z dużego przemieszania ludności obu narodowości czy raczej ludności posługu­ jącej się różnymi narzeczami języka polskiego i białoruskiego, które — jak wiadomo — są do siebie bardzo zbliżone i nie mogą, jak w przy­ padku całkowicie odrębnego języka litewskiego, wyznaczać wyraźnej Ryc. 9. Kosze — beczki słomiane do zboża typowe dla terenów północno-wschodniej Polski Fot. M. Pokropek granicy. Orientacyjnie można tylko podać, że pogranicze polsko-biało­ ruskie na południe od Puszczy Augustowskiej obejmuje szeroki pas wzdłuż współczesnej granicy między Polską i Białoruską SSR i Niem­ nem. Oprócz mniej lub bardziej wyraźnie rysujących się granic pomiędzy różnymi grupami etniczno-narodowościowymi i językowymi na omawia­ nym terenie wytworzyły się w obrębie owych grup mniejsze grupy te­ rytorialne na skutek bądź specyficznego podłoża geograficznego, bądź �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 141 też odrębnych cech kulturowych zauważalnych przez sąsiadów. Tak np. w obrębie polskich grup niemazurzących i na pograniczu tych gwar z gwarami mazurzącymi wyodrębniły się dwie grupy: Borowiaków — mieszkańców Puszczy Augustowskiej i Zapolaków — mieszkańców czę­ ści rolniczej Pojezierza Suwalskiego. Borowiakami lub Puszczakami była także nazywana ludność mieszkająca na południowym pobrzeżu Puszczy Augustowskiej przez ich sąsiadów zza rzeki Biebrzy. Z kolei Puszczacy ludność zza rzeki nazywali Rusakami, Chachłakami, i to obojętnie, czy b y l i to rzeczywiście Białorusini, czy ludność polska. Były t u używane także takie nazwy, jak L i t w i n i u k i , Mazury, Podlasiacy, bądź nazwy wskazujące na przynależność społeczną lub na odrębności kulturowe, niekiedy ograniczone do jakiejś pojedynczej cechy; zewnętrznego w y ­ glądu, wykonywanych zajęć, praktykowanych zwyczajów i t p . 11 Ryc. 10. Korzina — kosz wykony­ wany we wsiach Puszczy Augus­ towskiej Fot. M . P o k r o p e k Przedstawiona historia osadnictwa ziem północno-wschodniej Polski wskazuje, że tereny te na przestrzeni k i l k u stuleci, czyli od X V I do X X w., były zaludniane różną pod względem etniczno-językowym lud­ nością napływającą z obszarów sąsiednich, czyli z Mazowsza, L i t w y i Bia­ łorusi. Ostateczny obraz etniczno-językowy, k t ó r y przetrwał z małymi zmianami do chwili obecnej, ukształtował się dopiero w początkach X V I I I w. W t y m procesie osadniczym podstawową rolę odegrały trzy grupy etniczno-językowe: Polacy (Mazowszanie), L i t w i n i i Białorusini, z których ci ostatni, straciwszy bezpośrednią łączność z terenami macie­ rzystymi, zagubili najwięcej własnych cech etniczno-językowych. Inne grupy etniczno-językowe, bardzo liczne w X V I I I - X I X w., jak np. W i e l - �142 MARIAN POKROPEK korusini (Staroobrzędowcy) i Żydzi, nie przetrwały na tych terenach do chwili obecnej. W odniesieniu do tych grup nie można mówić o istnie­ niu jakiegokolwiek pogranicza między t y m i grupami a ludnością polską, litewską czy białoruską, ponieważ grupy te pozostawały w rozprószeniu i nie miały bezpośredniej łączności z własnymi macierzystymi terenami. Również występujące na omawianym terenie inne mniej liczne obce grupy (Niemcy, Tatarzy) nie stworzyły odrębnych terytoriów kulturo­ wych, aby można było mówić o istnieniu lub zachowaniu jakichś po­ granicz. Znajomość dziejów osadnictwa ma pierwszorzędne znaczenie dla i n ­ terpretacji dawnych i współczesnych zróżnicowań kulturowych tego te­ renu. Podstawowe pytanie badawcze dotyczy relacji między grupami etniczno-językowymi zamieszkującymi określone terytoria a wytworzo­ ną na tych terenach kulturą. Czy owa kultura ma cechy etniczne, czy jest ich pozbawiona, jeżeli je ma, w czym się one manifestują, jaka jest chronologia tych zjawisk i wiele innych podobnych pytań dotyczących zarówno funkcjonowania ich w zespole etniczno-językowym, jak r ó w ­ nież wpływu środowiska naturalnego, wpływów w a r u n k ó w politycznych i ekonomiczno-społecznych na wytworzenie się obszarów kulturowych nie związanych ściśle z jakąś określoną grupą etniczno-językową w w y ­ padku, gdy w kulturze tej nie można dostrzec jednorodnych cech etnicz­ nych. W badaniach nad pograniczami etniczno-kulturowymi można w y ­ różnić dwa sposoby interpretacji faktów kulturowych. Pierwszy jest sposobem „encyklopedycznym", który można scharakteryzować jako spoj­ rzenie z zewnątrz. Badający dokonuje niejako arbitralnego wyboru ele- �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM mentów bądź zespołu elementów kultury i poprzez zestawienie materia­ łów zebranych w poszczególnych grupach terytorialnych i językowo-etnicznych (narodowościowych) zmierza do uchwycenia cech charak­ terystycznych dla poszczególnych grup i różnicujących je względem siebie. Podejście takie, analogiczne jak w badaniach nad problematyką narodowościową, wspiera się na uwzględnieniu kryteriów obiektywnych. Tak jak przy problematyce narodowościowej poprzez encyklopedyczne skumulowanie informacji dotyczących obiektywnych kryteriów: antropo­ logicznych, lingwistycznych, etnograficznych, historycznych i geograficz­ nych można zdefiniować ściśle i obiektywnie właściwości i odrębności narodowe różnych grup terytorialnych, podobnie w przypadku proble­ matyki zróżnicowania kulturowego przez analogiczne skumulowanie i n ­ formacji dotyczących poszczególnych działów kultury uzyskać możemy syntetyczny obraz specyfiki kulturowej grup badanych. Drugi sposób określić by można jako spojrzenie od wewnątrz. Zmie­ rza ono do uchwycenia tych elementów kultury, które w opinii obserwa­ torów badanych grup uważane są za różnicujące. Spojrzenie takie opiera się na kryteriach intersubiektywnych, charakterystycznych dla poszcze­ gólnych grup i sformułowanych w ich obrębie. Drugi sposób zmierza do badania świadomości odrębności grupowej i śledzi te elementy kultury, na których wspiera się to poczucie w postaci wizerunku grupy własnej i obcej . Te dwa wazejmnie uzupełniające się spojrzenia badawcze będą przed­ miotem dalszych rozważań. Na podstawie dotychczasowych badań etnograficznych, a w szczegól­ ności na podstawie wyników Polskiego atlasu etnograficznego , oraz wieloletnich badań autora wynika, że przez obszar północno-wschod­ niej Polski przebiegają co najmniej trzy zespoły zasięgów wytworów materialnej kultury ludowej, dzielące ten obszar w układzie pionowym i poziomym na strefy północno-zachodnią i południowo-wschodnią oraz północno-wschodnią i południowo-wschodnią. Pierwsza z nich począwszy od północy biegnie mniej więcej wzdłuż dawnej granicy pruskiej m i ę ­ dzy Ełkiem a Augustowem i Rajgrodem, między Piszem a Szczuczynem i dalej przez Kurpiowszczyznę, Ziemię Płocką, Łowickie i Sieradzkie w kierunku południowego Śląska. Linia ta dzieli Pomorze i Mazury od Mazowsza, Podlasia i Suwalszczyzny. Wynika z tego, że w strefie k u l ­ turowej północno-wschodniej znajduje się zarówno Suwalszczyzna, jak 14 15 1 6 1 4 J . O b r ę b s k i , Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne „Przegląd Socjologiczny", t. 4: 1936, z. 1-2, s. 177-195. Polski atlas etnograficzny, z. 1-4, Wrocław—Warszawa 1964-1972. M. P o k r o p e k , Niektóre tradycje historyczne a współczesne przeobrażenia kultury wsi północno-wschodnich terenów Polski, „Lud", t. 50: 1966, s. 568-584; t e n ż e , Ziemia Sejneńska pod względem etnograficznym, [w:] Materiały do dzie­ jów Ziemi Sejneńskiej, t. 2, s. 73-250. ujęcie, 15 1 8 �144 MARIAN POKROPEK Rye. 12. Płaskorzeźba z szafki na ręczniki z symboliką patriotyczną: Pogonie l i ­ tewskie, Orzeł, Krzyże Jagiellońskie, wieża zamku Gedymina Fot. M. Pokropek również Podlasie, część Mazowsza i tereny leżące na wschód od Pod­ lasia w kierunku Niemna. Wyznacznikami tej rubieży są następujące wytwory materialnej kultury ludowej. Po stronie północno-wschodniej występowało radło rylcowe, socha dwupolicowa i wyspowo (jako prze­ niesienie) socha łopatkowa, brony laskowe, włóki krokwiowe lekkie słu­ żące do transportu narzędzi rolniczych w pole, ugorowanie zbiorowe i indywidualne w systemie gospodarki trójpolowej, sierpy ząbkowane, obginane rączki przy kosiskach u kos, jarzma kulowe, występowanie spichrzy, przechowywanie ziarna w drewnianych kadłubach i koszach słomianych, rezginie, przewaga budownictwa drewnianego zrębowego, występowanie stodół drewnianych zrębowych, występowanie chałup z niebieloną komorą, występowanie brogów. W obrębie tej strefy kulturowej przebiega częściowo, określona w l i ­ teraturze etnograficznej okresu międzywojennego tzw. rubież etnogeograficzna północno-wschodnia, czyli bałtyjsko-słowiańska . Wyznaczni17 1 7 Por. J . C z e k a n o w s k i , Zróżnicowanie etnograficzne Polski w świetle przeszłości, fw:] Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejętności, t. 40, K r a k ó w 1935, s. 64-67; t e n ż e , Wstęp do historii Słowian, wyd. 2, Poznań 1957; K . M os z у ń s к i, Niektóre przyczyny zróżnicowania kultury ludowej w Polsce, „Lud Słowiański", t. 4: 1938, z. 1, s. 65-117; J . G a j e k, Znaczenie kartografii etnogra- �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 145 Ryc. 13. Strój ludowy z okolic Suwałk, w e d ł u g obrazu W. Gersona Fot. M . Pokropek kami owej rubieży etnogeograficznej północno-wschodniej były: socha dwupolicowa, brona laskowa, cepy gązewkowe, przęślica łopatkowa, k i ­ janki ciężkie, jarzmo kulowe, stępa kielichowata, chomąto i duha, ozdo­ by szczytowe w budynkach mieszkalnych i konstrukcje dachowe. Rubież ficznej dla slawistyki w świetle prac nad „Polskim Atlasem Etnograficznym", [w:] Z polskich studiów slawistycznych, Warszawa 1958, s. 217-232; J . G a j e k , Etno­ graficzne zróżnicowanie obszaru Polski, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, Wrocław 1976, s. 143-177. 10 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �146 MARIAN POKROPEK Rye. 14. Strój ludowy z okolic Augustowa, w e d ł u g obrazu W. Gersona Fot. M . Pokropek ta obejmowała północno-wschodnie tereny Polski, a więc część Mazur i Suwalszczyznę, Podlasie i znaczną część Mazowsza prawobrzeżnego i północną część Lubelskiego. Wynika stąd, że rubież ta obejmowała trochę mniejsze tereny niż omawiana wyżej strefa północno-wschodnia, ale na terenach nas interesujących miała podobny przebieg. Oczywiście należy pamiętać, że omówione wyżej rubieże etnograficzne obejmowały różnej szerokości pas, od kilkunastu do kilkudziesięciu kilometrów, na k t ó r y m krzyżowały się i przebiegały poszczególne zasięgi. �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 147 Trzecia wiązka zasięgów dzieli północno-wschodnią Polskę w ukła­ dzie równoleżnikowym. W ogólnych zarysach biegnie ona od ujścia Czarnej Hańczy do Niemna, południowym pobrzeżem Puszczy Augus­ towskiej i Biebrzą w kierunku granicy mazowiecko-pruskiej. Dzieli więc północno-wschodnią Polskę na strefę północną, do której wchodzi Pojezierze Suwalskie i Mazury i na strefę południową, w której znaj­ dują się obszary na południe od Puszczy Augustowskiej i Biebrzy, a więc tereny należące w X I X w. do guberni grodzieńskiej, a po no­ w y m podziale administracyjnym ustanowionym po I wojnie światowej, do powiatu Sokółka. Na terenach północnych występowały bądź jeszcze występują następujące wytwory, których brak na terenach zabiebrzańskich lub które na tych terenach nie były w przeszłości typowe i po­ wszechne: cepy kapicowe z kabłączkiem, nosidła nieckowate, spichrze prostokątne wąsko- i szerokofrontowe, jedno- i dwukomorowe z dachami dwuspadowymi, konstrukcja slegowa dachu i konstrukcja slegowo-krokwiowa, sypialna i obrzędowa funkcja spichrzy, szleje i puszory oraz dyszle w zaprzęgu końskim, piwnice pod budynkami mieszkalnymi, szo­ py maneżowe, szerokofrontowe, dwutraktowe, asymetryczne i symetrycz­ ne rozplanowanie domów, plewniki — małe przybudówki z tyłu stodół, klumpie, szerokie kominy, piece kaflowe, ule słomiane, dwuspadowe da­ chy dekowane, suszenie lnu w łaźniach lub w specjalnych suszarniach, przęślice łopatkowe profilowane, sochy żelazne, brony beleczkowe poprzeczno-słupkowe, skrzynkowe wieszaki do ręczników, bryczki „litew­ skie", korziny — kosze wyplatane z łubu drewnianego, haft biały dziureczkowy, czarne fartuchy haftowane, tkaniny-sejpaki i in. Po stronie południowej znajdowały się następujące wytwory materialnej kultury ludowej typowe dla tego terenu: cepy gązewkowe, nosidła drąż­ kowe, czyli koromysła, spichrze jednokomorowe, kwadratowe przeważ­ nie z dachami czterospadowymi, chomąto rozpinane, tzw. chomąto rus­ kie z duhą, ołoble, wolno stojące piwnice, domy o jednotraktowym, symetrycznym rozplanowaniu wnętrza, połączenie budynków gospodar­ czych (chlewów) z domem, wydłużony układ siedlisk, łapcie, tzw. ruski piec i zachowana tradycja gotowania na otwartym palenisku, przewaga dachów czterospadowych i pokrewnych: półszczytowych i dymnikowych, zachowanie sierpów ząbkowanych do podbierania zboża, przechowywa­ nie wymłóconego zboża w stodołach, uprawa prosa, spożywanie kaszy jaglanej, tradycja przechowywania bydła w chałupach, wsie szeregówk i , suszenie lnu w wądołach, kołacze — pieczywo obrzędowe, koszule tzw. rubaszki, taradajki, czyli wózki do transportu sochy w pole i in. Wyszczególnione tu wytwory nie wyczerpują pełnego zespołu ele­ mentów różnicujących k u l t u r ą ludową terenów północno-wschodniej Polski. Ograniczono się głównie do wytworów kultury materialnej i do ich cech pierwszoplanowych, funkcjonalno-technologicznych. Należy bo­ wiem pamiętać, że każdy wytwór kulturowy ma kilka różnych cech, �148 MARIAN POKROPEK Rye. 15. Radzáuszka — tkanina typowa dla północno-wschodniej Polski Fot. M . Pokropek z których jedne w określonych warunkach i sytuacjach pełnią rolę pierwszoplanową, inne drugo- i dalszorzędne. Te same wytwory k u l t u ­ rowe mogą mieć różnorodne zasięgi w wypadku, gdy uwzględni się drugo- i dalszorzędne cechy. Tak np. w zakresie budownictwa cały obszar północno-wschodniej Polski charakteryzuje się występowaniem spichrzy, ale jednocześnie ten sam teren podzielony jest na mniejsze obszary charakteryzujące się innym rozplanowaniem budynków, inną konstrukcją, różnorodnością funkcji, zdobnictwem, detalami architekto­ nicznymi, np. podcieniami, nazewnictwem itp. Inny przykład można za­ czerpnąć z tkactwa, gdzie przy znajomości tej samej techniki tkackiej, tych samych rodzajów tkanin istnieje różnorodna ornamentyka i kolo­ rystyka, typowa tylko dla jakiegoś mniejszego terytorium i wyróżnia­ jąca ten teren od terenów sąsiednich. Gdybyśmy próbowali wyodrębnić owe dalszorzędne cechy poszczególnych wytworów, wówczas uzyskali­ byśmy jeszcze mniejsze strefy kulturowe. Stopień szczegółowości b ę ­ dzie t u proporcjonalny do wielkości terytorium. Oczywiście, daleko po­ sunięta drobiazgowość może nie przynieść oczekiwanych rezultatów. �ZHOŽNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 149 Wyodrębnienie małych zespołów kulturowych może być co najwyżej świadectwem specyficznych warunków lokalnych, tak przyrodniczych, jak i gospodarczo-społecznych, czy oddziaływaniem jakichś ośrodków dyspozycyjno-kulturowych, jak dwór, parafia, szkoła, organizacja, ośro­ dek rzemieślniczo-handlowy itp. Natomiast istotne znaczenie ma chronologia wytworów kulturowych. Chociażby w obrębie wyszczególnionych wyżej wytworów wyznaczają­ cych poszczególne strefy nie wszystkie pochodzą z tego samego czasu i nie wszystkie charakteryzują jeden okres. Najczęściej spotykamy się ze zjawiskami reliktowymi zachowującymi się na jakimś terenie, a zna­ nymi w przeszłości na znacznie większych obszarach i ze zjawiskami nowymi dopiero powstającymi, które nie zdążyły rozprzestrzenić się na większych terytoriach. Ciekawego przykładu dostarczyć mogą układy wsi, zagród, systemy rolnicze i związana z nimi organizacja pracy stwo­ rzone w czasie pomiary włócznej. Wiadomo przecież, że pomiara włóczna miała bardzo szeroki zasięg i że była przeprowadzona na terenie północno-wschodniej Polski, na Litwie i Białorusi. Wszędzie wytworzy- Ryc. 16. Dywan litewski — sejpak Fot. M. Pokropek �150 MARIAN POKROPEK ła podobny system gospodarczy (trójpolówkę zbiorową z wspólnym wy­ pasem) oraz wsie szeregówki z charakterystycznymi wydłużonymi za­ grodami. W X I X w. na niektórych terenach następują radykalne zmia­ ny w osadnictwie. W tym czasie niemal wszystkie wsie Pojezierza Su­ walskiego zostały przebudowane. W okresie czynszowania (1 poł. X I X w.) powstały wsie rzędówki, a w drugiej połowie tegoż stulecia wszystkie stare i nowe wsie przekształciły się w tzw. kolonie, dziś tak bardzo charakterystyczne dla tego terenu. Kolonie to nie tylko rozpro­ szona zabudowa poszczególnych zagród, to nie tylko inny układ bu­ dynków w zagrodzie, ale również zanik starych systemów gospodarowa­ nia, szybsze rozpowszechnianie się nowych narzędzi i technik uprawy ziemi, ale jednocześnie zanik tradycyjnych więzi społecznych, tradycyj­ nej obrzędowości itp. Jedna zmiana powoduje przeobrażenie szeregu i n ­ nych zjawisk kulturowych. Na terenach, gdzie takiej zmiany nie było, funkcjonują poprzednie systemy gospodarczo-społeczne z tradycyjną formą osadnictwa, z tradycyjnymi systemami rolniczymi, narzędziami, organizacją pracy w obrębie rodziny i wsi, obrzędami itp. Takim obsza­ rem, o wolniejszej dynamice przemian w stosunku do Pojezierza Suwal­ skiego, był właśnie obszar zabiebrzański. Tam zachowały się niemal do chwili obecnej starsze składniki kultury, które, jak już wspomniałem, w X I X w. zostały zarzucone na północy. Oczywiście, kultura ludowa tych terenów zabiebrzańskich również ulegała zmianom. Zachodziły one z innym natężeniem, często w innym czasie i dawały nowe, czasem zu­ pełnie inne efekty. Niemniej jednak dziś, gdy porównujemy te obszary, dostrzegamy wyraźne różnice kulturowe, które pod względem chrono­ logii znajdują się na innych płaszczyznach. W wypadku zmian zachodzą­ cych w kulturze ludowej na przełomie X I X i X X w. i obecnie możemy wykryć je i dość dokładnie scharakteryzować, trudniej uczynić to z faktami powstałymi w dalekiej przeszłości. Pozostaje jedynie przy­ puszczenie, że w jakimś czasie na skutek określonych czynników mo­ gły powstać i rozpowszechnić się nowe wytwory różnicujące większe terytoria kulturowe. Czym dalej w przeszłość, t y m okresy owych zmian stają się dłuższe, czynniki sprawcze bardziej zgeneralizowane. Często mówimy o dyfuzji faktów kulturowych zachodnioeuropejskich za po­ średnictwem niemieckim na tereny północno-wschodniej Polski. Obszar Pojezierza Suwalskiego ulegał t y m wpływom, o czym może świadczyć występowanie takich wytworów, jak cep kapicowy, szle, nosidła nieckowate i inne, charakterystyczne dla zespołu kulturowego północno-za­ chodniej Europy. Na tereny Pojezierza Suwalskiego i dalej na Żmudź przenikanie tych elementów niewątpliwie z terenu Prus mogło dokony­ wać się albo już w X V I w., albo w następnych stuleciach. Jak już wspomniano, są też zjawiska nowe, dopiero powstające i roz­ powszechniające się, które również mogą i najczęściej różnicują jakieś dawne obszary kulturowe. Takim nowym zjawiskiem są np. w dziedzi\ �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE Ryc. NA P O G R A N I C Z U ETNICZNO-JĘZYKOWYM 151 17. Dywan romboidalno-promienisty Fot. M. Pokropek nie tkactwa dywany pasiasto-romboidalne, nazywane niekiedy dywana­ mi lub kilimami małoruskimi. Moda na te dywany w południowej Pol­ sce datuje się na pierwsze lata X X w. i na okres międzywojenny. Po I I wojnie światowej dywany te pojawiają się na obszarach północnej Lubelszczyzny i południowo-wschodniego Mazowsza. W latach 50-tych przenikają do północno-wschodniej Polski, ale t u nie rozprzestrzeniają się na całym obszarze. Dziś są one typowe jedynie we wsiach zabiebrzańskich i sporadycznie we wsiach polskich w Puszczy Augustowskiej, natomiast prawie nie znane we wsiach litewskich i na północnej Suwalszczyźnie. Można byłoby wymienić wiele innych nowych faktów k u l t u ­ rowych, które na jednym terenie rozpowszechniły się, a na innym, s ą - �152 MARIAN POKROPEK siednim obszarze są jeszcze nie znane i oczywiście mogą służyć za wyróżnik odrębności kulturowej tego regionu. Obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturowe na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej ludności. Oczy­ wiście, istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące t ę grupę od grup sąsiednich. Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne, nie zawsze naj­ bardziej istotne. Podstawowy zrąb kultury ludowej mimo istnienia róż­ nych grup etniczno-językowych jest tu podobny i został wytworzony dzięki istnieniu w przeszłości podobnego zespołu czynników spraw­ czych. Stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszczę- шЛ PER A H & № / i CAR5ÍHEA* №AUK l£tt(¡NT£J|f ¡%S.' D A K B A I 5 ' I ISGABSESUS, 1 's, H U S K A H I M H CÍEMELE С1|1||Ш rKBAHKi Lífflie [£ДОАВАМ|1н Rye. 18. Współczesna tkanina litewska z tekstem „dajnos" (pieśni litewskiej) i Pogonią " Fot. M . Pokropek �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 153 gólnych jednostek dość różnorodny i uzależniony od wielu czynników. Niekiedy owo uświadomienie oparte jest na k i l k u prostych obserwa­ cjach — stwierdzeniach bądź na większej ilości takich stwierdzeń z tym, że każde z nich ma inną wartość poznawczą. Najczęściej wymie­ niane są te cechy różnicujące, które są najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze. Nie przypadkiem wśród tych cech znajdują się (czy znajdowały się w przeszłości) elementy stroju i trans­ portu, które spośród innych wytworów kultury miały największą łat­ wość przenikania na tereny sąsiednie. Targi, odpusty, pielgrzymki i i n ­ ne formy obrzędowości ludowej pozwalały zaprezentować odrębność stroju i własnego ekwipażu, nie mówiąc już o języku, formach zacho­ wania itp. W X I X w. Aleksander Połujański w książce Wędrówki po guberni augustowskiej w celu naukowym odbyte pisze: „Jazda w hołoblach i dudze o jednym koniu jest właściwą Rusinom, bo dróżki leśne są za wąskie do jazdy parokonnej, a przy tem zwyczaj pradziadów zo­ staje u nich w poszanowaniu" . I dzisiaj ludność po północnej stronie Biebrzy zaprzęg w chomąto z duhą nazywa zaprzęgiem ruskim „ruskie chomąto", „ruska duha". Ludność białoruska natomiast zaprzęg w szleje nazywa najczęściej zaprzęgiem polskim lub litewskim. Takim samym wyznacznikiem były np. koszule (krój, sposób noszenia, hafty itp.), obu­ wie (łapcie, klumpie, buty z cholewami), nakrycia głowy, wierzchnie sukmany — siermięgi i sporo innych, najczęściej drugorzędnych ele­ mentów stroju. Tak np. Oskar Kolberg pisał: „Pod Suwałkami włościa­ nie noszą sukmanę białą sukienną, przy niej wypustki obszyte tasiemką czerwoną lub ciemnoszarą", a dalej — „Około Sopoćkin w lasach od Sejn począwszy noszą włościanie sukmany białe obszyte tasiemkami wełnianymi [...] Przed i za Serejami k u Niemnowi, ten sam strój tylko szarego, a czasem burego koloru" . Wyodrębnienie różnych cech, w t y m cech drugorzędnych w poszcze­ gólnych wytworach kulturowych, tak bardzo istotne przy wykreślaniu terytoriów etnograficznych i rubieży kulturowych oraz przy samookreśleniu się ludności, ma jeszcze inną wartość poznawczą, a mianowicie wyjaśnia, na jakim obszarze pod względem wielkości terytorialnej i gę­ stości zaludnienia mogą one powstawać i funkcjonować. Odpowiedź nie będzie t u jednak jednoznaczna. Różne elementy kultury mogą być w y ­ tworzone i mogą funkcjonować w bardzo różnych ilościowo grupach i na różnych co do wielkości terytoriach. Może to być obszar wykreślo­ ny zasięgiem pokrewieństwa, kontaktów sąsiedzkich, może obejmować jakiś obszar administracyjny: wieś, parafię, gminę, obszar należący w przeszłości do określonych dóbr czy folwarków, powiązany z jakimś 18 l e 1 8 A. P o ł u j a ń s k i , Wędrówki po guberni augustowskiej w celu naukowym odbyte, Warszawa 1859. O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 28: Mazowsze. Obraz etnograficzny, t. 5, Wrocław 1964. 19 �154 MARIAN POKROPEK centrum rzemieślniczo-handlowym lub obszar geograficzny (mikroregion puszczański, nadrzeczny itp.). Istnieje pewna optymalna wielkość grupy i terytorium, gdzie mogą powstawać i funkcjonować odrębne cechy kulturowe. Wykorzystując np. stwierdzenia Kolberga i innych badaczy, piszących o poszczególnych wytworach kultury ludowej na tych obszarach, widzimy, że przeciętnie co 20-30 k m zmieniają się różne elementy tych wytworów. Posługując się innymi przykładami z własnych badań autora, dotyczących np. orna­ mentyki tkanin, zdobnictwa architektonicznego, meblarstwa itp., zasięgi poszczególnych elementów będą miały od k i l k u do kilkunastu kilo­ metrów. Zdolność wytwarzania identycznych lub podobnych elementów k u l t u ­ rowych mają różne co do wielkości grupy społeczne, zamieszkujące w k i l k u — kilkunastu wsiach skupionych wokół gminy, parafii, miasta, a więc grupy liczące nie więcej jak 5-6 tys. osób. Oczywiście, te hipo­ tetyczne obliczenia mogą mieć zastosowanie przede wszystkim przy drugo- i dalszorzędnych cechach wytworów kulturowych, ponieważ, na co już zwracano uwagę w innym miejscu, cechy podstawowe mogą być reprezentowane na większych obszarach. Uświadomienie różnic, zacho­ dzących między własną k u l t u r ą poszczególnych jednostek i większych zespołów społeczno-terytorialnych a k u l t u r ą innych ludzi, wsi, grup za­ wodowych i społecznych, może nie stwarzać żadnych konsekwencji i nie spełniać żadnych funkcji. Ale owo uświadomienie zróżnicowania k u l t u ­ rowego może być wykorzystane także do samookreślenia się grupy, ze wszelkimi konsekwencjami płynącymi z tegoż samookreślenia. Owo samookreślenie grup najczęściej dokonuje się w okresach zagrożenia, kon­ fliktów, zmian politycznych i społeczno-gospodarczych. Samookreślenie się grupy może być wynikiem działania sił w e w n ę ­ trznych, częściej jednak jest ono rezultatem działania jakichś ośrodków dyspozycyjnych w rodzaju organizacji, kościoła, szkoły, administracji, czy też znanych i wybitnych autorytetów. W przypadku działalności zewnętrznych ośrodków dyspozycyjnych musi istnieć jakaś ideologia, którą można byłoby przekazać za pomocą określonego wytworu kulturo­ wego z właściwą symboliką. Na przykład we współczesnym tkactwie litewskim występują symbole Pogoni, krzyży jagiellońskich, wież zam­ ków książąt litewskich, tekstów dajnos, czyli pieśni itp. Samookreślenie się grupy pociąga za sobą intensywność kulturową w rozumieniu po­ wstawania takich wytworów, które nie spełniałyby wyłącznie funkcji użytkowych, ale byłyby także wyrazem ideologii. Przy samookreśleniu się grupy istnieją większe bariery kulturowe. Do własnego inwentarza kulturowego nie przyjmuje się obcych wytwo­ rów lub stopień ich wchłaniania jest mniejszy i powolniejszy, przy czym przy przejmowaniu obcych wytworów istnieje większa kontrola środo­ wiska. �ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE NA POGRANICZU ETNICZNO-JĘZYKOWYM 155 Istnieje wyraźna zależność między samookreśleniem a stopniem roz­ woju kulturowego w rozumieniu bogatego inwentarza kulturowego. Grupy uboższe kulturowo, a także nie posiadające silnej ideologii, małoliczebne, pozostające w rozproszeniu itp. zazwyczaj są wchłaniane przez grupy większe, silniejsze i jednolite kulturowo. W rozważaniach nad zróżnicowaniem kulturowym północno-wschod­ niej Polski i samookreśleniem się grup terytorialnych pominięte zostały dwa istotne zagadnienia: język wraz ze zróżnicowaniem gwarowym oraz elementy k u l t u r y duchowej i społecznej. Należy przypuszczać, że w obu przypadkach materiały te dałyby nieco inne w y n i k i . Oczywiście, przy samookreśleniu jakiejś grupy terytorialno-kulturowej jednym z podsta­ wowych wyznaczników jest język i gwara, ale równocześnie należy pa­ miętać, że zasięgi języków i gwar nie muszą pokrywać się z zasięgami wytworów kulturowych. Ponadto język nie stanowi bariery przy prze­ noszeniu się i adaptacji nowych i obcych wytworów kulturowych. Pominięcie k u l t u r y duchowej i społecznej, całej sfery obrzędowo- wierzeniowej, niewątpliwie zubożyło rozważania na temat świadomości zróżnicowania kulturowego na terenach pogranicznych etniczno-języ­ kowych, ale jednocześnie uchroniło owe rozważania od ocen subiektyw­ nych, wyobrażeń, opinii, stereotypów, które przecież nie są wiernym od­ biciem rzeczywistości. Marian Pokropek CULTURAL DIFFERENTIATION A T T H E ETHNO-LINGUAL BOUNDARY AND I T S R E F L E C T I O N I N T H E C O N S C I O U S N E S S OF PEOPLE IN T H E E X A M P L E OF T H E POLISH-BYELORUSSIAN-LITHUANIAN BORDERLANDS IN NORTH-EASTERN POLAND Summary Based on historical, linguistic and ethnographic studies it is known that in north-eastern Poland ihere exists an ethno-lingual, Polish-Lithuanian and Byelo­ russian boundary zone formed between 16-th and 19-th centuries whose existence, however, was not consciously realized and determined until the turn of 19th century. In the past, the ethno-lingual boundaries did not coincide with the poli­ tical and administrative lines of demarcation. The situation was the result of specific historical processes and settlement policies which operated in these terri­ tories over a period of several centuries. The familiarity with the history of settlement is of paramount significance in the interpretation of the past and of the contemporary cultural differentiation in the region under study. The fundamental question of inquiry concerns the rela­ tionship between the ethno-lingual groups inhabiting a given territory and the indigenous culture. Does the culture bear an ethnic imprint and, if so, how does it manifest itself or, is it ethnically featureless? In studies of the ethno-lingual and cultural border zones two methods of interpretation of the cultural pheno- �156 MARIAN POKROPEK mena may be distinguished. The first relies on a compilation of cultural facts which are characteristic of the particular territorial and ethno-lingual groups and the other, the uncovering of those elements of culture which, i n the opinion of the relevant groups, are considered to differentiate their own culture from others. Based on ethnographic studies including those by the author and, particularly, on the information contained i n Polish Ethnographic Atlas, it appears that in north-eastern Poland there are, at least, three zones of spread of the products of m a ­ terial folk culture which divide the territory, vertically and horizontally, into north-western and south-eastern, north-eastern and south-eastern regions. On comparing the spread of the ethno-lingual groups with that of the cultural products, it was concluded that the two, in most cases, do not coincide. The ethno-lingual and cultural regions are different in size and dependent on the geographic, historical, socio-economic etc. conditions. The products of culture po­ ssess various characteristics of primary and lower order of importance and, in the border zones where a clear-cut cultural segregation does not exist, the secon­ dary and lower-importance characteristics serve the purpose of cultural identifica­ tion. The degree of the awareness of cultural differentiation varies from group to group and may lead to self-identification. The process of self-identification takes place most quickly in the situations of threat or of conflict which may result from internal upheavals but, more frequently, are produced by external forces. The self-identification of a group is associated with intensity of cultural activity and also with the creation of cultural barriers. Groups which are, relatively, cul­ turally poorer, numerically weak and dispersed and without a strong ideology of their own, are frequently absorbed by larger and more vigorous groups. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c7d77167781aa99cf4cc2b77ddb0e473.pdf 89353a122488a06ac416d72f840664f4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:980 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:901 Title A name given to the resource Świadomościowe wyznaczniki dystansu etnicznego/ ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.157-168 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mróz, Lech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 L E C H MRÓZ ŚWIADOMOŚCIOWE W Y Z N A C Z N I K I DYSTANSU ETNICZNEGO Jednym z najważniejszych czynników wewnętrznej spoistości i zor­ ganizowania każdej chyba grupy etnicznej i narodowościowej jest świa­ domość — poczucie własnej odrębności, wyjątkowe wartościowanie w porównaniu do sąsiadujących społeczności i kultur. Negatywny, a w każdym razie krytyczny obraz tego, co jest poza własną grupą, jest jak gdyby przeciwwagą szczególnego waloryzowania własnej grupy — i chyba nierzadko (może nawet należałoby powiedzieć — dość często) fakt taki można zaobserwować. Być może nawet spoistość grupy jest proporcjonalna do niechęci lub poczucia obcości wobec osobników spoza własnej społeczności. Trudność potwierdzenia tego zdania polega głów­ nie na znalezieniu dostatecznie precyzyjnych, obiektywnych i adekwat­ nych czynników wyrażających wymienione zjawiska; jest to trudność znalezienia odpowiedniej metody badawczej. Wydaje się, że pośród sze­ regu czynników decydujących o stosunku do innych społeczności jed­ nym z najistotniejszych (w wyróżnianiu swoich spośród ogółu) jest róż­ nica w zrytualizowanych zachowaniach i , być może, przynależność do określonej grupy rytualnej jest podstawowym czynnikiem wyróżniania swoich. Wygłaszane w trakcie trwania sesji referaty zwróciły uwagę na pewną podstawową opozycję: swój — obcy, jako istotny czynnik samo­ świadomości etnicznej grupy. W bezpośrednim związku z t ą opozycją pozostaje pojęcie dystansu etnicznego, co stanowi przedmiot moich ba­ dań. Wypowiedź ta oparta jest także w zasadzie na materiale dotyczą­ cym relacji Cyganie — Polacy, ale niektóre wnioski zdają się mieć charakter ogólniejszy i mogą być — jak sądzę — stosowane przy ana­ lizowaniu generalnie stosunków interetnicznych. Zanim zajmę się bliżej omawianiem dystansu etnicznego i jego w y ­ znacznikami (w relacji Polacy — Cyganie), pozwolę sobie powrócić je­ szcze do opozycji swój — obcy. Wydaje m i się (a właściwie jestem tego pewien) na podstawie analizy materiałów z badań, a także analizy lite­ ratury, że widzenie tej relacji: opozycji własnej grupy do tych, którzy do niej nie należą, jako stosunku swój — obcy jest, mimo dość po- �158 LECH MRÓZ wszechnego przyjęcia w literaturze, znacznym uproszczeniem. Do bar­ dziej znanych, klasycznych prac na ten temat — w piśmiennictwie pol­ skim — należą prace Bystronia, Obrębskiego, Znanieckiego . Podobnie także problem ujmowany jest w literaturze obcej, dawniejszej i współ­ czesnej. Jest prawie niemożliwe, by jakakolwiek społeczność czy kultura tak prosto widziała różnicę pomiędzy sobą a wszystkim, co się poza nią znajduje, by nie czyniła różnicy między sąsiednią grupą lub plemie­ niem -— odmiennym wprawdzie jakimiś elementami, ale mającym sze­ reg innych cech wspólnych (np. język czy podstawy gospodarcze), a t y ­ mi, którzy z gruntu są odmienni — kolorem skóry, religią, językiem, gospodarką, a więc czynnikami odgrywającymi bardzo istotną rolę w określaniu własnej grupy. Kategoria obcy jest traktowana w litera­ turze na ogół dość niejednoznacznie — stanowi ona pojemny obszar, choć uwidocznione są w nim różnorodne aspekty, odcienie i płaszczyzny wyodrębniania przez daną grupę społeczną czy etniczną tych, którzy do niej nie należą. Niezależnie jednak, jak szeroka jest gama tych odcieni, czy jak zróżnicowany obszar określany jako obcy, podstawowa struktu­ ra przedstawiana jest w postaci opozycji składającej się z dwóch ele­ mentów — kategorii swoi i kategorii obcy. Ten binarny układ wydaje m i się nieprawdziwy, mylący — niezależnie od zakresu i szerokości ka­ tegorii obcy. Płaszczyzna podziału, t j . wyróżniania swojej grupy, jest bardziej zróżnicowana i zawiera większą ilość wariantów. Wydaje się, że naj­ bardziej podstawowe rozróżnienie składa się przynajmniej z trzech ele­ mentów: swoi (my) — nic swoi (inni) — obcy. Integracja własnej gru­ py, świadomość jej odrębności i szczególnego charakteru dokonuje się w konfrontacji — w zasadzie — z nie swoimi i jest to podstawowa pła­ szczyzna wyróżniania swoich. Istnieje jednak szereg sytuacji, kiedy swoi (my) i nie swoi (inni) mogą stanowić jedną kategorię przeciwstawną obcym. Z t y m ostatnim zjawiskiem mamy chyba do czynienia w proce­ sach narodotwórczych. Wydaje się, że społecznością szczególnie nadającą się do badania wzajemnych relacji różnych grup w Polsce, czyli badania stosunków interetnicznych i wiążącego się z t y m dystansu etnicznego, są Cyganie. Jest to grupa znana powszechnie, historią swoją związana z Europą i Polską od około pięciu stuleci i nadal jeszcze różniąca się w sposób zasadniczy od społeczności miejscowej. T y m samym — mimo dość powszechnych tendencji unifikujących, jakie obserwuje się współ­ cześnie w kulturze — może pełnić rolę elementu przeciwstawnego dla społeczności miejscowej. 1 1 J . St. В y s t r o ń, Megalomania narodowa, Warszawa 1935; J . O b r ę b s k i , Statyczne i dynamiczne podejście w badaniach narodowościowych, „Sprawy Naro­ dowościowe", nr 6; 1936; F . Z n a n i e c k i , Studia nad antagonizmem do obcych, Poznań 1931. �ŚWIADOMOŚCIOWE WYZNACZNIKI DYSTANSU ETNICZNEGO 159 Długoletnia obecność Cyganów w Polsce, fakt zasadniczej odmien­ ności ich sposobu życia i kultury, konflikty, do jakich dochodzi przez kilka stuleci doprowadziły do wyraźnego ukierunkowania sposobu w i ­ dzenia jednej społeczności przez drugą. Zatem także i do ukształtowania odpowiednio postaw jednej społeczności wobec drugiej. Mimo wzajem­ nego dostrzegania się nieznajomość głębszych realiów życia (przy jedy­ nie powierzchownej ich znajomości) prowadziła do tworzenia obrazów stereotypowych i najczęściej negatywnych w odniesieniu do drugiej społeczności. To ostatnie — negatywny charakter wyobrażeń — uzasad­ niała wystarczająco już podstawowa różnica sposobów i charakteru ży­ cia. W rezultacie, mimo iż obie społeczności — Polaków i Cyganów — od dawna żyją obok siebie, powiązane różnorakimi kontaktami, handlo­ wymi, wynikającymi z zamieszkiwania w jednym miejscu, towarzyskimi, a nawet rodzinnymi, stanowiły i nadal stanowią dwie zupełnie odmien­ ne, izolujące się jedna od drugiej grupy etniczne. Z gruntu odmienne wzory zachowania i obyczajowości, innego rodzaju filozofia, kategorie wartości wynikające z różnych sposobów egzystencji i odrębności raso­ wo-antropologicznych stanowiły podstawę wytworzenia sądów i wyobra­ żeń obu grup o sobie nawzajem; z czasem zaczęły one funkcjonować jako prawdy, na weryfikację których doświadczenie faktycznie nie ma w p ł y ­ wu. Stosunki między obu grupami etnicznymi są stosunkami swoi — obcy, i to dla obu stron. Dla Cyganów stykających się w trakcie swoich w ę ­ drówek z wieloma społecznościami różniącymi się językiem, obyczajami, ale jednakich w swoim osiadłym i na osiadłość ukierunkowanym życiu, wszyscy oni stanowią jedną, szeroką kategorię gadźów, osobników, k t ó ­ rzy niezależnie od różnic między nimi są obcy. Kontakty Polaków z od­ miennymi społecznościami najczęściej dotyczą grup różniących się pew­ nymi cechami (język, ubiór, religia itd.), ale sposobem i wzorami egzy­ stencji podobnych. Na t y m tle kontakty z Cyganami odróżniającymi się także cechami podstawowymi (wymienionymi wyżej) wyraźnie pozwa­ lają uchwycić rozróżnienie na tych, którzy są nie swoi, ale relatywnie bliżsi (lub mniej obcy), i na tych, którzy są zupełnie obcy . W przypadku zasadniczej większości Polaków nieznajomość innych grup o podobnym charakterze co Cyganie uczyniła z nich swojego rodzaju wzorzec. Zatem ewentualne zetknięcie się Polaka z przedstawicielem społeczności żyją­ cej podobnie jak Cyganie automatycznie podciąga tę grupę pod miano „Cygan". Sytuacja, w jakiej realizowane były kontakty Polaków i Cy­ ganów, trwająca i żywa odmienność wzorów kulturowych, doprowadziły do tego, że sposób widzenia się wzajemnego przez obie społeczności na­ brał charakteru pewników nie podlegających wcale lub w niewielkim tylko stopniu (mimo wyraźnych zmian w sposobie życia i zmniejszeniu 2 2 Patrz materiały z badań na temat dystansu etnicznego w Archiwum dry Etnografii UW. Kate­ �160 LECH MRŮZ się różnicy) falsyfikacji. Uwidocznia się to wyraźnie zwłaszcza w przy­ padku opinii o drugiej grupie dorastających członków obu społeczności, którzy posiadają przekazane przez starszych gotowe wzory percepcji drugiej społeczności i stosunku do niej. Dla ścisłości dodać należy, że także w cygańskiej wizji świata istnie­ je trójpodział: my (swoi) — inni (nie swoi) — obcy; jednakże jest to podział dla nie-Cygana niewidoczny. Nie każdy Cygan (zdaniem osób zaliczanych do tej grupy) może być uznany za Roma (co można by w pewnym uproszczeniu przetłumaczyć jako „prawdziwy Cygan"). Z punktu widzenia nie-Cygana istnieje jedna szeroka kategoria ludzi określanych mianem Cyganów, ale ci, których ono dotyczy, widzą tutaj jeszcze rozróżnienie na Romów i po prostu Cyganów. Zatem z subiek­ tywnego punktu widzenia cygańskiego informatora relacja swoich do innych przedstawia się następująco: istnieje dość szeroka grupa ludzi określanych mianem Cyganów, w jej obrębie istnieje grupa określająca się jako Roma, choć w rozmowie z nie-Cyganem określająca się także jako Cyganie, być może wyłącznie w t y m celu, by rozmówca nie-Cygan zrozumiał znany mu termin; Rom jest raczej słowem mało znanym wśród nie-Cyganów. Wewnątrz na określenie członka własnej (swojej) grupy nigdy nie używa się określenia Cygan, tylko Rom. Ale oprócz Roma istnieją także inni Cyganie, choć — co podkreślają często informato­ rzy — nie są oni Roma. Jak się wydaje, podstawą wyróżnienia jest przy­ należność do innej grupy rodowo-plemiennej, różniącej się także r y t u ­ ałem. Natomiast wszyscy nie-Cyganie, niezależnie od przynależności et­ nicznej, kulturowej itd., stanowią z punktu widzenia Cygana (Roma) jedną szeroką kategorię obcych. Analogicznie zresztą przedstawia się sy­ tuacja dla nie-Cyganów (Polaków), dla których ludzie różniący się religią, językiem, mieszkający w sąsiedniej wiosce, inaczej nieco ubierający się stanowić będą innych (nie swoich), relatywnie bliższych od tych, którzy różnią się zupełnie, a więc np. Cyganów (występujących w roli obcych). Dalsza analiza zdaje się prowadzić do wniosku, że rozróżnienie na swoich — innych — obcych pociąga dalsze reperkusje w postaci zalicza­ nia do ludzi bądź wyeliminowania poza tę kategorię. I tak dla Roma (swoi) posiadaczami cech wprawdzie nie tak doskonałych, ale jednak ludzkich, są Cyganie (nie-Roma — inni), natomiast gadźo (nie-Cyganie — obcy) zdają się być ich pozbawieni. Podobnie z punktu widzenia Polaka wydaje się, że ekskluzywna kategoria ludzie ogranicza się do swoich i innych (nie swoich); obcy znajdują się poza nią. Wniosek powyższy zdaje się potwierdzać możliwość rytualnego skalania, jakiej można do­ świadczyć od innego człowieka — np. skalanie Roma przez Cygana (nie-Roma), ale nie można doświadczyć tego od nie-Cygana, podobnie jak nie może skalać np. zwierzę, chyba że stanowi ono symbol funkcjonujący w systemie wierzeniowym danej społeczności. Być może także dlatego ilość sytuacji konfliktowych znajdujących agresywne rozwiązania w y - �ŚWIADOMOŚCIOWE WYZNACZNIKI DYSTANSU ETNICZNEGO 161 nika z odmienności sądów, zdań i postaw w obrąbie jednej kategorii ludzi, podczas gdy obcych traktuje się po prostu jako stworzenia, które z samej swojej istoty i braku cech ludzkich są poza konfliktem albo na jego marginesie; dopiero upodobnienie się, a zatem przybranie cech ludz­ kich może postawić ich w sytuacji uczestnictwa w konflikcie. Nasuwa się t u skojarzenie z zakresu psychologii zwierząt, że agresja kierowana jest na ogół na osobników z tego samego gatunku — jako mechanizm obronny własnego terytorium, prestiżu, bazy żywnościowej . Należy także wspomnieć o pewnych sytuacjach wyjątkowych. Nie­ kiedy —jak się wydaje — istnieje jeszcze inna kategoria poza już w y ­ mienionymi swoi — inni — obcy; wyłączeni. Są to osobnicy lub społecz­ ności, które sytuowane są na pograniczu ludzi i nie-ludzi (czyli obcych) i których rodowód łączy się z ludźmi — co potwierdza fakt, że mogą oni zanieczyszczać rytualnie (kalać), ale jednocześnie z gruntu są poza płaszczyzną kontaktu ludzi, a więc kontaktu Roma — nie-Roma (inni Cyganie); swoi — inni; są po prostu wyłączeni i funkcjonują trochę na zasadzie straszydła — nosiciela złych cech, czym nie może być oczy­ wiście gadźo (nie-Cygan, nie-człowiek), a więc ktoś nie mieszczący się w kulturze uznanej za prawdziwą. Niekiedy dotyczy to grup czy całych społeczności, ale także jednostek, które przez fakt przekroczenia zasad moralno-rytualnych czasowo są odseparowane i umieszczone na peryferii kategorii swoi — nie swoi, czyli kategorii łudzi, są oni mahrime — ska­ lani. W przypadku Polski na pozycji tej przez znaczną większość Cyga­ nów z dawnych grup wędrownych sytuowani są Cyganie zamieszkujący na południu (okolice Nowego Targu, Szczawnicy, Jasła, na Spiszu) i pro­ wadzący od pokoleń życie osiadłe. Powszechnie określa się ich mianem łabanca, oznaczającym ludzi nieczystych. Odejście od zasad uznanych za kanoniczne dla Cyganów (Romów i nie-Romów) spowodowało wyłącze­ nie ich z kategorii ludzi i usytuowanie na peryferii, jednocześnie nie mogą oni być zaliczani do obcych (nie-ludzi, gadźów), gdyż rodowodowo związani są z kategorią ludzi*. Jest szereg czynników, które są w stanie wprowadzić zmiany do tego układu. Cyganie są nie tylko grupą izolowaną społecznie, są także mniej­ szością etniczną. Wspólnota statusu społecznego może ich przybliżyć do tych, k t ó r y m w zasadzie miano człowiek nie przysługuje, czyli do obcych. Jest to widoczne w stosunku Cyganów do tych grup etnicz­ nych, które także zajmują podobną statusowo pozycję mniejszości et­ nicznej (np. Grecy, Macedończycy na zachodnich terenach Polski). Być może czynnikiem ułatwiającym Cyganom kontakt i akceptację tych spo­ łeczności jest również fakt oderwania ich od ojczyzny, przebywanie na 3 s K . L o r e n z , Tak zwane zlo, Warszawa 1972. Wywiady z Cyganami prowadzone w latach 1977 i 1978. Materiały z badań nt. dystansu etnicznego w Ardhiwum Katedry Etnografii UW. 4 11 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �162 LECH MRÓZ obczyźnie i wśród obcych, a więc w układzie nieco zbliżonym do cygań­ skiego. T y m samym relacja swoi — inni (nie swoi) obejmować może tak­ że odmienne grupy etniczne, ale bliskie wspólną pozycją (np. w stosunku do Polaków, większości etnicznej), niezależnie od faktu, że (patrząc z po­ zycji Cygana) wspólnota kulturowa winna wiązać raczej tych zalicza­ nych do innych i do obcych. . Wydaje m i się — choć jest to przypuszczenie nie wystarczająco jeszcze sprawdzone — że każda społeczność, każda kultura musi posiadać obok siebie czy w zasięgu swojej percepcji i kontaktu jakiś zespół ludzi, k t ó ­ rych można byłoby obarczyć cechami negatywnymi i którzy mogliby pełnić istotną rolę czynnika integrującego grupę własną chociażby po­ przez fakt czucia się lepszym w porównaniu z tamtymi. Wydaje się — a potwierdzają to choćby codziennie obserwacje — że jest to cecha w y ­ stępująca często, a nawet powszechnie. Odchodząc na moment do dy­ gresji — w każdej, zwłaszcza licznej i rozwiniętej społeczności istnieje wiele różnego rodzaju zespołów i grup o charakterze formalnym, towa­ rzyskim itd. Nie trzeba prowadzić specjalnej analizy, by uświadomić sobie, jak ważnym czynnikiem w kontaktach, istnieniu i konsolidacji ich jest rozmowa na temat cech negatywnych jakiegoś innego zespołu ludzi czy jednostki. Będące przedmiotem rozmowy cechy negatywne — nieza­ leżnie czy istnieją faktycznie, czy nie i niezależnie, czy osąd swój opie­ ramy na znajomości naszego negatywnego wzorca, czy na stereotypowym ocenianiu — pozwalają nam czuć się lepiej przez fakt, że nie posiada­ my, we własnym osądzie, tych piętnowanych cech. Tym samym osoba będąca dla nas wzorcem negatywnym pełni ważną funkcję czynnika pozytywnego dla naszej psychiki, stabilizującego ją, a często także pozy­ tywnego czynnika społecznego, wpływającego na integrację grupy. W y ­ daje się, że interesujące byłoby przeprowadzenie badań np. nad tym, w jaki sposób obecność w nowo zasiedlonym bloku rodziny alkoholików lub innej o niezbyt moralnym (w konfrontacji z powszechnymi wzorami społecznymi) prowadzeniu się jest czynnikiem przyspieszającym inte­ grację pozostałych mieszkańców, dla których istotna jest zarówno świa­ domość nieposiadania tych cech, jak i okazja nawiązania kontaktu i roz­ mowy z nieznajomymi jeszcze sąsiadami, dzięki możliwości wymiany informacji i piętnowania zachowania sąsiada. Myślę, że — wracając do rozważań wynikających z tematu — każda społeczność, każda grupa ludzka w jakiś sposób ze sobą powiązana musi posiadać swój wzór nega­ tywny, w stosunku do którego mogłaby się czuć lepiej i który poprzez swój negatywny charakter podkreślałby pozytywy naszej k u l t u r y i nas samych. Ilość tych wzorów negatywnych odpowiada różnym poziomom i -jakościom więzi społecznych — towarzyskiej, rodzinnej, zawodowej, ideologicznej, narodowej itd. W przypadku naszej społeczności (zresztą 5 5 Materiały w ł a s n e — badania prowadzone w latach 1976 i 1977. �ŚWIADOMOŚCIOWE WYZNACZNIKI DYSTANSU ETNICZNEGO 163 to samo dotyczy wielu innych społeczności europejskich) generalnie ta­ k i m wzorem mogli- być właśnie Cyganie przez fakt powszechnej ich zna­ jomości, a w każdym razie możliwości obserwacji i przez fakt zasadniczej odmienności antropologiczno-kulturowej. Potwierdzają to zresztą bada­ nia — wynikający z nich obraz Cyganów funkcjonujący w świadomości społecznej i stereotypowy charakter sądów na ich temat . Powszechność i uniwersalność osądów widoczna jest wyraźnie w momencie zestawienia danych uzyskanych od osób należących do różnych pokoleń, mających różnego rodzaju doświadczenia dotyczące Cyganów, wiedzę na ich temat, pozycję społeczną, uczestnictwo w informacjach kolportowanych przez środki masowego przekazu i t d . Dość jednoznacznie widać, że stosunek do Cyganów i ich obraz jest pewną stałą wartością nie podlegającą zmianom i że praktycznie żadne doświadczenie i pozytywna ocena oso­ bistych kontaktów nie jest w stanie zmienić stereotypowego myślenia uogólniającego. Każde pozytywne doświadczenie, niezależnie jak często powtarzane, traktowane jest jako fakt jednostkowy lub zespół faktów, ale zawsze jednostkowych, podczas gdy każdy pojedynczy fakt potwier­ dzający stereotypową wizję jest argumentem o charakterze ogólnym, powszechnym. Wynika z tego, że Cyganie funkcjonują jako pewien określony wzorzec, przeciwstawny wzorcowi własnej kultury i społecz­ ności, i tylko — w zasadzie — jako wzorzec mogą być dostrzegani. Po­ twierdzeniem może być fakt, że tam, gdzie istnieje wyraźna rozbieżność między Cyganami — jako wzorcem negatywnym — a ich obecną pozycją, standardem życia itd., w myśleniu na temat Cyganów zauważa się w y ­ raźną sprzeczność, prowadzącą czasem do poszukiwania kogoś innego, kto mógłby stać się wzorcem negatywnym, a zarazem czynnikiem integru­ jącym grupę własną. To, co powiedziane zostało wyżej, dotyczy stosunkowo prostego u k ł a ­ du opozycji Cyganów do społeczeństwa dość jednorodnego, stanowiącego większość etniczną, dyktującą zarazem pozycję i status grupie mniej­ szościowej — Cyganom. Relacja ta nabiera innego charakteru w t y m przypadku, gdy kontakt Cyganów z niecygańską społecznością realizowany jest w kontekście wie­ lonarodowościowym lub wieloetnicznym. To znaczy, że niecygańską gru­ pa etniczna, jednorodna i zwarta, oraz Cyganie nie stanowią dwóch przeciwstawnych biegunów, ale stosunki między Cyganami a nie-Cyganami przybierają postać rozczłonkowanych relacji między wieloma róż­ nymi społecznościami (grupami etnicznymi), wśród których są i Cyganie jako jedna ze składowych. W przybliżeniu tak właśnie przedstawia się stosunek Cyganie — nie-Cyganie na Półwyspie Bałkańskim (w Jugo­ sławii) i w Azji Przedniej. Interesujące byłoby bliższe prześledzenie, jak się przedstawia rzecz w zbiorowiskach (krajach) wielonarodowościowych 6 6 Materiały z badań dystansu etnicznego, Arch. Kat. Etn. UW. �164 LECH MROZ i nie faworyzujących jednocześnie w sposób widoczny jednej z nich. Myślę, że z krajów europejskich właściwie jedynie Jugosławia daje szan­ se prześledzenia tego problemu i próby ustalenia wzajemnych relacji. Okaże się wtedy — najprawdopodobniej — że wzorzec negatywny jest zmienny i że nie dla każdej społeczności czy grupy etnicznej Cyganie są przykładem negatywnym, że czasami są nim Albańczycy, Czarnogórcy, Rumuni i t d . T y m samym dystans istniejący w odniesieniu do Cy­ ganów przybiera niekiedy charakter relacji: swoi — inni (nie swoi), a nie: swoi — obcy (ludzie — nie-ludzie). Faworyzowanie własnej grupy jako najlepszej, jako wzorca odniesienia i oceny wszystkich nie należą­ cych do niej, jest dość oczywiste, ale nie jest to jednocześnie opozycja wzorca pozytywnego i negatywnego. T y m samym nie pociąga za sobą zasadniczego przeciwstawienia' swojej grupy Cyganom, uniemożliwia­ jącego kontakty pomiędzy t y m i społecznościami. Fakty znane m i z lite­ ratury i obserwacji dokonanych w Jugosławii zdają się potwierdzać tę tezę, a różnorodność kontaktów pomiędzy Cyganami i innymi grupami etnicznymi, zawieranie mieszanych związków małżeńskich i innego ro­ dzaju powiązania społeczne stanowią dalszy argument . Dystans istniejący w stosunku Polaków do Cyganów ma wyjątkowo t r w a ł y charakter i fakt, że Cyganie przestali w zasadzie wędrować, a nawet często upodobnili się sposobem życia do Polaków, nie wpłynął w znaczniejszym stopniu na zmianę sądów, choć przez osiedlenie stali, się oni często bliskimi sąsiadami, a co za t y m idzie, zaistniała możliwość dokonywania bezpośrednich obserwacji ich życia. Materiału potwierdzającego powyższe uwagi dostarczają badania nad stosunkiem Polaków do Cyganów. Ponieważ celem tego wystąpienia nie jest sprawozdanie z wyników tych badań, ale poruszenie'pewnych ogól­ nych zagadnień, nie będę pełniej przedstawiał rezultatów. Dla lepszego uchwycenia stosunku Polaków do Cyganów (na tle innych społeczności) zwracano się w trakcie badań do rozmówców z prośbą o uszeregowanie dziesięciu podanych i m n a r o d o w o ś c i według sympatii i szacunku, jakim poszczególne z nich darzą. Badania prowadzone były zarówno we wsiach, jak i wśród osób zamieszkałych w mieście; osobną grupę stanowili stu­ denci oraz nauczyciele (ich wypowiedzi traktowane są jako materiał uzu­ pełniający). Wydaje się uzasadnione sięgnięcie do wyników tych badań, mimo iż nie są one w pełni opracowane ani zakończone. 7 8 7 zemlji — „Zbornik Minulost Sloveniji, 8 w pracy Polska", Materiały (wypowiedzi i referaty) sesji .Život i običaji Roma u našoj Belgrad 1976; także M. B a r j a k t a r o v i c , Cigani u Jugoslavia dañas, Filozofskog Fakulteta", t. 11: 1970, z. 1 (Belgrad); V . Š i f t a r , Cigani. v sedanjosti, Murska Sobota 1970; P. S t r u k e l j , Kultura Ciganov v Lubiana 1964, i inne prace. Patrz kwestionariusz do badań dystansu etnicznego publikowany L . M r ó z , Badania dystansu etnicznego: Cyganie — Polacy, „Etnografia t. X X I I : 1978, z. 2. �ŚWIADOMOŚCIOWE WYZNACZNIKI DYSTANSU ETNICZNEGO 165 Badania pokazały, jak różnorodne czynniki motywują stosunek do narodowości i grup odmiennych kulturowo. Wypowiedzi około 300 osób przeciętnie sytuują Cyganów na 8 pozycji. Wśród 10 narodowości 6 są to społeczności przynależne do rasy białej i kultury europejskiej lub wywodzącej się z europejskiej. Pozostałe to społeczności różniące się w y ­ raźnie zarówno kulturą, jak i cechami antropologicznymi. Pierwszy etap badań polegał na uhierarchizowaniu podanych narodowości według sym­ patii. Nie oddaje to jednak jeszcze zbyt wyraźnie mechanizmu i jakości stosunku do społeczności różnych od własnej — choć preferencja i do­ minacja narodowości europejskich jest aż nadto oczywista. Znacznie w y ­ raziściej , uwidocznia się ten stosunek przy pytaniach o to, kogo z w y ­ mienionych akceptowałby rozmówca jako ewentualnego partnera m a ł ­ żeńskiego — swojego, syna, córki lub kogoś z najbliższej rodziny. Dopóki pytanie ma charakter ogólny, stosunek do odmiennych narodowości mo­ tywowany był względami rozmaitymi: tradycją, ale także sytuacją po­ lityczną, propagandą itd. Kiedy jednak dotyczy bezpośrednio rozmów­ cy i najbliższych m u spraw, przybiera on znacznie pełniejszą, wyrazistszą formę. Zestawienie wyników ukazuje, że wszystkich 6 narodowości białoskórych i związanych z kręgiem kultury europejskiej zajmuje pierw­ szych 6 miejsc tabeli. Jest to zasada, która występuje bez najmniejszych wątpliwości — niezależnie od tego, z jakiego środowiska pochodzą wypo­ wiedzi i z jakiej grupy wieku. Społeczności różniące się k u l t u r ą i cecha­ m i antropologicznymi — wśród nich Cyganie — zajmują 4 ostatnie miejsca skali. W zależności od wieku, doświadczenia, wykształcenia ba­ danego, miejsce Cyganów ulega przesunięciu, jednakże przeciętnie sy­ tuowani są na miejscu 8 lub 9 w tej 10-stopniowej skali. Zdaje się tp także wskazywać na istotną rolę czynnika rasowego w stosunku do od­ miennej społeczności. Jeśli odnieść teraz wymienione w trakcie badań narodowości do nas samych, to wyraźnie wystąpi trójpodział, o jakim mówiłem wyżej. Swoi (my — Polacy) — nie swoi (inni — narody europejskie i o europejskiej kulturze) — obcy (zasadniczo odmienni kulturowo i rasowo). Rozkład i ilość głosów wyraźnie dowodzą istnienia przepaści pomiędzy przedsta­ wicielami grupy drugiej i trzeciej. Około 90% (nawet nieco więcej) ba­ danych stwierdziło, że przedstawiciela żadnej z tych 4 narodowości w ogóle nie akceptuje. Jednocześnie akceptacja narodowości nie swoich — pozycja 1 do 6 — kształtuje się na poziomie od 90-95% do około 50%. Jednym z elementów badań było określenie cech charakteryzujących w y b r a n ą społeczność (oczywiście z punktu widzenia Polaka) . Społecz­ nością charakteryzowaną byli Cyganie — funkcjonujący ha zasadzie 9 * Badani dysponowali zespołem 20 cech stanowiących 10 opozycyjnych par (np. leniwi — pracowici). Dokładne wyjaśnienie znajduje się w kwestionariuszu do badań dystansu etnicznego, wymienionym w przyp. 8. �166 LECH MROZ grupy odrzucanej, a poza t y m w zasadzie każdemu z badanych znanej, jeśli nie z kontaktów osobistych, to z obserwacji. Wśród cech, jakimi określano tę społeczność, kilka powtarzało się tak często, że można przy­ jąć, iż one właśnie stanowią zespół pojęć, jakie w świadomości potocz­ nej kojarzą się z Cyganami. Na pierwszym miejscu wśród wymienia­ nych cech znajduje się: sprytni (ponad 90%), dalej (od 60% wzwyż): leniwi, fałszywi, brudni, weseli, nachalni, a potem (30 do.50%): uro­ dziwi i napastliwi. Inne cechy cytowane były jednostkowo lub w tak nieznacznym procencie, że dla obrazu Cyganów w oczach Polaków (obrazu stereotypowego) nie mają one praktycznie znaczenia. Można więc przyjąć, że wymienionych 8 cech jest tymi, które dla Polaków określają Cyganów, a spośród nich 6 pierwszych tymi, jakie najpowszechniej kojarzą się z pojęciem Cygana. Wśród tych 6 pierwszych przynajmniej 4 są zdecydowanie pejoratywne, nawet jeśli uznać, że określenie „ s p r y t n y " nie kryje w sobie ładunku niechęci. Niemniej jest zupełnie jasne, że obraz Cygana jest ogólnie niekorzystny. Dla zorien­ towania się w stosunku do własnej grupy badani proszeni b y l i o okreś­ lenie t y m i samymi cechami Polaków. Wynik jest dość pouczający. Po­ lacy są (we własnych oczach): odważni, dumni, weseli, otwarci. Te 4 cechy powtarzały się najczęściej, przytaczało je od 50% badanych (otwarci) do około 80% (odważni). Dalsze cytowane określenia stanowiły procent znacznie mniejszy, a większość — poza wymienionymi — określeń pozytywnych i rzadko negatywnych cytowana była jednost­ kowo lub w tak nieznacznym procencie, że można je zupełnie pominąć. Należy więc przyjąć, że dla świadomości badanych Polacy prezentują ten właśnie zespół 4 lub 3 cech pozytywnych (jeśli przyjąć, że określe­ nie weseli ma charakter trudny do sprecyzowania). Mamy więc sytu­ ację niemal laboratoryjną, my (swoi) jesteśmy bardzo dobrzy, pozy­ t y w n i . Obcy (Cyganie) prezentują cechy prawie wyłącznie negatywne. Nie były prowadzone do tej pory pełniejsze próby dowiedzenia się, jakie cechy wyróżniają narodowości określane tutaj jako inni; zostanie to uwzględnione w dalszej części badań. J u ż teraz jednak można wniosko­ wać, że przypisane i m zostaną cechy zarówno pozytywne, jak nega­ tywne o różnym nasileniu (w zależności prawdopodobnie od miejsca w hierarchii i od prestiżu) i że miejsce tych 6 narodowości znajdzie się pośrodku; pomiędzy swoimi prezentującymi cechy najlepsze, pozy­ tywne, a obcymi prezentującymi cechy najgorsze, negatywne. Mimo iż — zwłaszcza w ostatnich latach — sposób życia Cyganów uległ dość radykalnej zmianie i przez osiedlenie znaleźli się w polu obserwacji, wiedza na ich temat kształtowana jest nie na drodze empi­ rycznej, ale zawartego w świadomości obrazu stereotypowego, który stymuluje stosunek do Cyganów. Wynikający stąd brak zainteresowa­ nia poznawczego podkreśla hermetyzm obu grup wobec siebie. Nawet wykształcenie, status społeczny, miejsce zamieszkania (duże miasto), �ŚWIADOMOŚCIOWE W Y Z N A C Z N I K I D Y S T A N S U E T N I C Z N E G O 167 dostępność środków masowego przekazu nie wpływają w sposób zasad­ niczy na zmianę stereotypu. Można stąd wnosić, że kształtowanie obrazu dokonuje się głównie w obrębie rodziny. Możliwość zmiany stosunku do Cyganów, zmniejszenie obcości, prze­ kształcenie funkcjonującego stereotypu uzależnione jest — teoretycz­ nie — od przyjęcia podobnego wzoru i stylu życia co ludność miej­ scowa, podjęcia podobnego rodzaju pracy, niewyróżniania się ubiorem bądź innymi elementami, czyli wyzbycie się cech identyfikujących i za­ symilowanie. Jest to wewnętrzna sprzeczność — zmiana stosunku uza­ leżniona jest od bycia lub niebycia Cyganem. Nie jest możliwa sytu­ acja — tak wynika z przeważającej ilości wypowiedzi — dopuszczająca zachowanie przez Cyganów zasadniczej odrębności kulturowej i jed­ noczesne traktowanie ich inaczej niż obcych. Zasadniczym więc czyn­ nikiem włączenia do kategorii ludzi, choć jeszcze nie ekskluzywnej kategorii swoich, jest zmiana sposobu egzystencji i obyczaju, zmiana r y t u a ł u i przejęcie tego, który uznany jest za właściwy lub przynaj­ mniej dopuszczalny. Dopiero wtedy mogą zaistnieć warunki umożliwia­ jące przemiany w świadomości stymulującej dystans etniczny. Lech Mróz CONSCIOUS DETERMINANTS O F T H E ETHNIC DISTANCE Summary The fundamental distinction which is made in science between the members of one's own group and those who do not belong to it, has the character of pola­ rity — ,,ourselves" — alien. I would appear that, in such a setting, the category of alien reflects an element inwardly disjointed. A n analysis of the. image which, in the consciousness of members of various social groups, is projected by indivi­ duals who do not belong to one's own group, indicates that the attitude of "ours" towards those who do not belong in the same category has the character of the relationship "ours, we" — "not ours, others" — "alien". It is more than apparent that, just about in every society, those who, admittedly, are different in certain cultural respects (manner of dress, religion etc.) yet, are similar i n many others, are distinguished from those whose way of life, philosophy, moral precepts, stan­ dards of value etc., set them apart in a fundamental sense. It seems that in the judgments of those not different in a fundamental sen­ se i.e. i n the judgments of "others" (relatively closer) and of the aliens (and the­ refore totally different) one may detect tendencies to discriminate between people. "We, ours" and the societal set which is culturally similar — "not ours, others" constitute, together, the category of "people". On the other hand, those who are alien and, i n virtue of their culture, completely different are shut out not only from the exclusive category of "ours" but even from humanity in general. A group which often epitomizes the aliens are Gypsies — precisely through the facts of their basic, cultural and anthropological otherness. The image which they project in the consciousness of the non-Gypsies quite permanent and unaf- �168 LECH MROZ fected by the changes which have taken place i n life of the contemporary Gypsies. Experience and observation do not produce any basic change in the false stereo­ type; the image held in the consciousness decides the quality of distance from the Gypsies. A different attitude, a reduction of the distance become possible only upon a change i n the way of life, of the customs and of the traits which iden­ tify the group, in other words, upon stepping outside the notion of a "Gypsy". � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a456c40b8a724f291eb04d85fd863c69.pdf 5324ff347da968a2b664dac5feac8bf5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:981 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:902 Title A name given to the resource Ludowa kosmogonia dualistyczna Słowian w świetle samojedzkich mitów stworzenia / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.169-184 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 RYSZARD TOMICKI LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN W ŚWIETLE SAMOJEDZKICH MITÓW STWORZENIA 1 Występowanie dualistycznych mitów o stworzeniu świata wśród spo­ łeczności chłopskich w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowej w końcu X I X i na początku X X w. było ewenementem kulturowym. Koncepcja przyznająca Bogu i Diabłu status bytów odwiecznych oraz stwierdzająca, że kosmos został stworzony przez obie te istoty, była bowiem nie tylko sprzeczna z kosmogonią i całą doktryną chrześci­ jańską, lecz nadto zdawała się nawiązywać wprost do mitologiczno-religijnych koncepcji staroirańskich, manichejskich, bogomilskich. Nie­ przypadkowo zatem, poczynając od studiów J. K . Erbena (1866), A. Afanaseva (1868), przez A. Veselovskiego (1889, 1890), M . P. Dragomanova (1892-1894), O. Dáhnhardta (1907), aż po prace A. M . Zolotareva (1964) i M . Eliade'a (1972), zasadniczym problemem była geneza mitu, a zwłaszcza motywu dualistycznego. Istniały trzy czynniki determinu­ jące (w sposób jawny bądź ukryty) dotychczasowe interpretacje: 1. Zasięg mitu. Kosmogonią dualistyczna w X I X - X X w. występo­ wała na obszarze ograniczonym z zachodu linią Wisły (w przybliżeniu), na wschodzie zaś obejmującym Ukrainę, Wielkorus i w znacznie mniej­ szym stopniu Białoruś. Wraz z zasięgiem osadnictwa ruskiego mit się­ gał terenów Syberii. Poza ludnością słowiańską mity tego typu noto­ wano wśród Łotyszy, Finów wschodnich, Ugrofinów, Ewenków, Jaku­ tów, Ałtajczyków i Buriatów. W Europie Południowej mit występował w Bukowinie i Rumunii oraz w Bułgarii. Centrum zasięgu kosmogonii dualistycznej — ze względu na ilość i natężenie występowania mitu — była Słowiańszczyzna Wschodnia. 2. Dualizm Boga i Diabła. Przeciwstawienie tych istot w procesie 1 Artykuł ten jest jedynie ogólną prezentacją problemu obejmującego znacznie szerszą g a m ę zagadnień. Wszystkie nie udokumentowane bezpośrednio stwierdzenia oparte są na wynikach badań zawartych w pracy: Kosmogonią dualistyczna w Eu­ ropie i Azji w XIX-XX wieku. Studium etnoreligioznawcze (maszynopis w dyspo­ zycji autora). �170 RYSZARD TOMICKI kreacji, a przede wszystkim uznanie Diabła za istotę odwieczną, prowa­ dziło z reguły do szukania źródła tego motywu bądź w religii prasło­ wiańskiej, ergo aryjskiej , bądź w oddziaływaniu religii irańskich albo bliskich im doktryn heretyckich, głównie bogomilizmu . 3. Połączenie dualizmu Boga i Diabła z tzw. motywem oceanicznym. W micie przybiera ono ściśle określoną formę, uznaną przez Dragomanova za kryterium mitów typu słowiańskiego: „Wspólną podstawą legend tej rodziny — pisał — jest antagonizm dwóch nadprzyrodzo­ nych postaci podczas kreacji świata, z których jedna (Bóg) wysyła d r u g ą (Diabła) w głąb wód [istniejących od początku — R.T.] w celu ' wydobycia kawałka substancji dla stworzenia lądu s t a ł e g o " . Sam motyw oceaniczny, określany w systematykach folkloru hasłem „ E a r t h -Diver" (nurkowanie ptaka lub zwierzęcia w praoceanie) stanowi jed­ nak główny motyw mitów stworzenia u wielu ludów Azji Północnej i Syberii, Azji Południowo-Wschodniej oraz Ameryki Północnej . Aktualny stan badań opisać można przytaczając trzy główne hipo­ tezy na temat pochodzenia m i t u wśród ludów euroazjatyckich. Pierw­ sza mówi, że zarówno dualizm, jak i motyw wydobycia ziemi z praoceanu są rezultatem wpływu idącego z obszaru irańskiego. Tam na bazie archaicznych motywów mitologicznych (dualizm) połączonych z wpły­ wami indyjskimi i (lub) babilońskimi (obraz pierwotnych wód) ukształ­ tować się miała Ursage, która następnie — uformowana ostatecznie w kręgu gnostycko-manichejskim — została rozpowszechniona: a) w Eu­ ropie Południowej przez Bogomiłów, a za pośrednictwem literatury apo­ kryficznej także w Europie Wschodniej oraz b) w Azji Środkowej przez 2 3 4 5 e г J . K . E r b e n , Báje slovanské o stvořeni světa, „Časopis Českého Musea", t. X L : 1866, s. 35-45; A . A f a n a s e v, Poetičeskija vozzrenija Slavjan na prirodu, Moskva 1868, t. 2. Hipotezę taką w y s u n ą ł А. N. V е s е 1 о v s к i j , Iz istorii literaturnago obščenija Vostoka i Zapada. Slavjanskija skazanija o Solomone i Kitovrase, Sankt-Peterburg 1872; później odstąpił od niej, por. A. N. V e s e 1 o v s к i j , Dualističeskija poverija o mirozdanii, „Sbornik Otdelenija Russkogo Jazyka i Slovesnosti Imperatorskoj Akademii Nauk", t. X L V I : 1889, kn 1; t e n ż e , Ksvoprosu o dualistićeskich kosmogonijach, „Etnografičeskoe Obozrenie", 1890, No 2. Stanowisko to zmodyfiko­ w a ł i rozbudował M. Р. D r a g o m a n o y , Zabeleíkí vyrchu slavjanskite religiozno-etičeski legendi. Dualističeskoto mirotvorenie, „Sbornik za narodnia umotvoreníja, nauka i kmižnina", t. V I I - V I I I : 1892, X I - X I I : 1894. Korzystam z tłumaczenia E . W. С o u n t a, Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic C r e a tion of the World, The Hague 1961 (Indiana University Publications, Russian and East-European Series, vol. 23). Kontynuatorem Dragomanova był O. D a h n h a r d t , Natursagert. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden. Bd. 1. Sagen zura Alten Testament, Leipzig und Berlin 1907. D r a g o m a n o v , Notes..., s. 16. S. T h o m p s o n , Motif-index of folk-literature, Copenhagen 1955, t. 1, s. 161. M. E 1 i a d e, The Devil and Cod: Prehistory of the Romanian Folk Cosmo­ gony, [w:] t e n ż e , Zalmoxis. The Vanishing God, Chicago—London 1972, s. 117-121. 3 4 5 8 �L U D O W A KOSMOGONIĄ D U A L I S T Y C Z N A SŁOWIAN 171 7 Manichejczyków . Druga hipoteza — autorstwa Zolotareva — zakłada konwergentne kształtowanie się dualizmu u wszystkich ludów (także Słowian) oraz uzupełnienie go potem motywem oceanicznym, który powstał w Azji, skąd przeniesiony.został przez migrujących mongoloidów do Ameryki i Europy Wschodniej . Ostatnia i najnowsza hipoteza głosi, że motyw pierwotnych wód i nurkowania po ziemię stanowi archaicz­ ne patrymonium kulturowe ludów Eurazji. Dualistyczna forma tego mo­ t y w u (nurkowanie Antagonisty stwórcy) wytworzyć się zaś mogła w spo­ sób konwergentny albo pod wpływem irańskich i heretyckich doktryn mitologiczno-religijnych . Żadna z tych teorii nie może być obecnie uznana za w pełni praw­ dziwą lub fałszywą. Każdą cechują braki w materiale dowodowym albo uchybienia teoretyczno-metodologiczne. Jednym z głównych zastrzeżeń jest atomistyczne pojmowanie mitu kosmogonicznego. Założenie, iż jest on jedynie luźnym zbiorem motywów, wątków, a nawet dalszoplanowych szczegółów — przy ich równorzędnym traktowaniu — prowadziło do argumentowania hipotez dyfuzjonistyczno-migracjonistycznych fak­ tami nie mającymi istotnego znaczenia dla schematu i struktury mitu. Dotyczy to zwłaszcza hipotezy 1. Analogiczne źródło ma ogólnikowe ro­ zumienie dualizmu i wnioskowanie o jego genezie bez względu na formy, w jakich się przejawiał (hipoteza 2). Wreszcie, najbardziej prawdopo­ dobna hipoteza (3) dotyczy w zasadzie tylko jednego motywu, a nie m i t u rozumianego jako całość o określonej budowie. 8 9 * Biorąc pod uwagę osiągnięcia i mankamenty dotychczasowych badań przyjąłem za cel podstawowy rekonstrukcję schematu kosmogonii duali­ stycznej oraz analizę istoty dualizmu Boga i Diabła na podstawie mitów słowiańskich, reprezentatywnych dla wszystkich wersji kosmogonii du­ alistycznej w Europie Wschodniej i Południowej. Do badań wykorzystano 102 wersje mitu. Okazało się, iż wszystkie one są mniej lub bardziej rozbudowanymi fabularnie realizacjami schematu obejmującego 5 mo­ tywów: 1. Istnienie pierwotnych wód oraz Boga i Diabła. 7 D r a g o m a n o v , op. cit, s. 48-49, 100^ passim. Hipotezę tę rozszerzyli nawet na obszar Ameryki Północnej D a h n h a r d t , op. cit., oraz E . W. C o u n t , The Earth-Diver and the Rival Twins: A Clue to Time Correlation in North-Eurasiatic and North American Mythology, [w:] Selected Papers of the XXIXth International Congress of Americanists, ed. by Sol Tax, Chicago 1952, vol. I l l , s. 55-62; por. t e n ż e , Glos w dyskusji nad artykułem F. L . Utley, The Migration of Folktales: Four Channels to the America, „Current Anthropology", vol. 15: 1974, No 1. A. M. Z o l o t a r e v , Rodovoj stroj i pervobytnaja mifologija, Moskva 1964, s. 278-280. * E 1 i a d e, op. cit, 128-130. 8 �172 RYSZARD TOMICKI 2; Nurkowanie Diabła na dno praoceanu po substancję konieczną do stworzenia lądu i wydobycie jej na powierzchnię. 3. Utworzenie ziemi przez Boga; współudział Diabła w jej formo­ waniu. 4. Zawładnięcie (lub próba zawładnięcia) ziemią, ludźmi i (lub) nie­ bem przez Diabła. 5. Walka Piorunowładcy (Michała Archanioła lub Eliasza) z Diabłem i strącenie go w podziemia . Podstawowe znaczenie w kosmogonii ludowej ma przeciwstawienie Boga i Diabła, uważanych zazwyczaj za istoty odwieczne (,,nie wiadomo skąd są" ) , których współdziałanie jest warunkiem kreacji. Mamy więc do czynienia z typowym przykładem dualizmu genetycznego, koncepcji przyjmującej dwa równoległe i równie odwieczne pierwiastki bytu, dwa równorzędne principia. Zgodnie z t y m opozycja Boga i Diabła funkcjo­ nuje w micie jako zasada klasyfikacyjna, dzięki której tworzony świat otrzymuje dychotomiczną s t r u k t u r ę semantyczną. Z Bogiem i Diabłem korelowane są bowiem wszelkie możliwe kategorie, zjawiska i cechy: góra — dół, wschód — zachód, ogień — woda (zwłaszcza w sensie kos­ mologicznym: ogień niebieski — wody kosmiczne), dzień — noc, lato — zima, biały — czarny, słońce — księżyc, dobro — zło, funkcjonalność — niefunkcjonalność i t d . Istotny jest fakt, że uwikłanie w proces kreacji, zarówno Boga jak i Diabła, różni zdecydowanie mit ludowy od koncepcji manichejskich i bogomilskich, które z postacią boskiego przeciwnika (Anty-Boga) łączą stworzenie świata materialnego . Kreacyjne funkcje Boga dotyczą duchowego, „niewidzialnego" aspektu świata. W mitach słowiańskich realizowany jest natomiast wariant bliski koncepcjom zoroastryjskim. Diabeł — podobnie jak Ahriman — ingeruje w sposób de­ strukcyjny w dzieło Boga, lub też jest kontrstwórcą, powołującym do istnienia świat zła (w sensie substancjalnym i kosmologicznym) . 10 u 1 2 13 14 Kulminacyjnym momentem procesu kreacji jest walka z Diabłem i strącenie go w podziemia. Motyw ten uzyskał w większości mitów i n ­ terpretację nawiązującą do fragmentu Apokalipsy św. Jana mówiącego o strąceniu Szatana przez Michała Archanioła. Przyczyną konfliktu m i ę 1 0 Szersze o m ó w i e n i e fabuły i schematu w: R. T o m i c k i , Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska", t. X X : 1976, z. 1. Por. mit wielkoruski w D S h n h a r d t , op. cit., s. 338-339. Bliżej na ten temat por. R. T o m i c k i , Religious Dualism in the Slavic Cosmogonic Myth, [w:] Poland at the Tenth International Congress of Anthro­ pological and Ethnological Sciences, Wroclaw 1978, s. 59-67. 4 Podkreślał to już N. I. К o r o b к a, Obraz pticy, tvorjaščej mir, v russkoj narodnoj poezii i pismennosti, „Izvestija Otdelenija Russkogo Jazyka i Slovenosti Imperatorskoj Akademii Nauk", t. X I V : 1909, kn. 4, t. X V : 1910, kn. 1. Por. U . В i a n с h i, The History of Religions, Leiden 1975, s. 41-42. Obszerne fragmenty irańskich m i t ó w stworzenia prezentuje M. S k ł a d a n k o w a , Kosmo­ gonią irańska, „Euhemer", 1975, nr 2. 1 1 1 2 1 4 11 �LUDOWA KOSMOGONIĄ DUALISTYCZNA 173 SŁOWIAN dzy demiurgami jest spór o władzę nad światem. Współtworzenie ziemi przez Boga i Diabła powoduje, iż ma ona dwoistą s t r u k t u r ę (Bóg tworzy równiny, pola uprawne, rośliny jadalne, zwierzęta gospodarcze itd., Diabeł zaś góry, ugory, błota, rośliny trujące i drapieżniki). W wyniku umowy albo podstępu boski Antagonista zdobywa jednak panowanie nad całą ziemią powodując-jej jałowość. Inny wariant tego wydarzenia mówi o pysze Diabła i próbie opanowania nieba. W obu wypadkach jednak chodzi o ten sam efekt — zagrożenie szeroko pojętego życia. Skrajnym przykładem tego jest motyw zaprzedania ludzi Diabłu przez Adama, czer­ piący z apokryficznych wyjaśnień praprzyczyny Odkupienia . Bezpo­ średnim powodem przekazania władzy nad zmarłymi Diabłu jest zagro­ żenie przez niego gatunkowego trwania l u d z k o ś c i . Epizod zstąpienia Jezusa do podziemi i pokonania Diabła stanowi t u zdublowanie wcześ­ niejszej interwencji świętego Piorunowładcy, chociaż jego interpretacja ma już w pełni charakter chrześcijański. Interwencja Piorunowładcy prowadzi do ustalenia ostatecznego kształ­ tu świata. W wyniku strącenia powstaje piekło, trzecia i uzupełniająca dwie poprzednie (niebo i ziemię) strefa kosmosu. Walka Piorunowładcy z Diabłem ma przy t y m dwa aspekty: kosmologiczny (polaryzacja de­ miurgów jest warunkiem trwania świata) oraz meteorologiczno-wegetacyjny (skojarzenie spadających diabłów z opadem deszczu). Oba aspekty odpowiadają funkcjom świętego Piorunowładcy w ludowym modelu świata, gdzie jest on ściśle związany z przejściem zima — wiosna (po­ czątkiem cyklu wegetacyjnego) oraz opadami w ich aspekcie „zarodczym", a ponadto z niszczeniem złych istot (diabłów, demonów) zagra­ żających w różnej formie płodności i życiu. Funkcje Piorunowładcy, które ogólnie określić można jako zacho­ wawcze, przeciwstawiają go z jednej strony Bogu (funkcje stwórcze), z drugiej natomiast Diabłu (funkcje destrukcyjne). To ostatnie przeciw­ stawienie znalazło także wyraz w południowosłowiańskich mitach o por­ waniu przez Diabła słońca i (lub) księżyca, które odzyskuje Piorunowładca ratując życie na z i e m i . Można więc stwierdzić, że proces tworzenia świata przebiegający niejako w dwóch opozycyjnych płaszczyz­ nach prowadzi do ustalenia triadycznej struktury kosmosu oraz istot nadprzyrodzonych: ls 16 17 NIEBO ZIEMIA PODZIEMIA 1 5 _ _ BOG PIORUNOWŁADCA DIABEŁ _ _ funkcje kreacyjne funkcje zachowawcze funkcje destrukcyjne Por. A. E . N a u m o w, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańWrocław 1976, s. 82 n. („Prace Komisji Słowianoznawstwa", nr 36). Szersze o m ó w i e n i e w: R. T o m i c k i , Antropogeneza w słowiańskich wie­ rzeniach ludowych, „Ethnologia Polona" (w druku). D a h n h a r d t , op. cit., s. 128-132, 136, 145; D r a g o m a n o v , op. cit., s. 84; Т. R. D o r d e v i c , Příroda u ver ovanu i předánu našega národa, Beograd 1958, t. 1, s. 20-21. skiej, l e 1 7 �174 RYSZARD TOMICKI Charakterystyka schematu i struktury słowiańskiej kosmogonii jak­ kolwiek uproszczona dla potrzeb tego referatu, pozwala na kilka wnios­ ków ogólniejszej natury. Podkreślić należy przede wszystkim, że mit różni się zdecydowanie od kosmogonii chrześcijańskiej i nie posiada żad­ nego znanego odpowiednika w euroazjatyckich, historycznych tradycjach mitologiczno-religijnych. Faktem jest, iż operuje on frazeologią i obra­ zami zaczerpniętymi z kanonicznej i apokryficznej literatury chrześci­ jańskiej (o różnej zresztą wadze dla sensu m i t u ) , ale obejmuje też elementy zupełnie jej obce i trudne do wyjaśnienia. Mam na myśli cały motyw nurkowania czy choćby bardzo często występujący ornitomorfizm Diabła (pojawia się jako kaczka lub przybiera tę postać podczas nurkowania), nie mówiąc już o współistnieniu Boga i Diabła oraz preegzystowaniu wód. Rekonstrukcja schematu kosmogonii ludowej z jeszcze większą mocą nasuwa pytanie o jej genezę. Jak się wydaje, pytanie to uzyskać może dwojaką formę: 1) czy mit w swej XIX-XX-wiecznej postaci mógł ufor­ mować się już w okresie oddziaływania na k u l t u r ę ludową chrześcijań­ stwa i wyłącznie na bazie motywów mitologicznych niesionych przez tę religię?; 2) czy mit ludowy stanowi rezultat wzajemnego oddziaływania jakiejś hipotetycznej, przedchrześcijańskiej koncepcji kosmogonicznej oraz motywów mitologicznych docierających do środowisk ludowych z ortodoksyjnych i heterodoksyjnych źródeł chrześcijańskich? Rozstrzyg­ nięcie tego dylematu w świetle źródeł historycznych wydaje się nie­ możliwe, a świadczą o t y m drobiazgowe poszukiwania M . P. Dragomanova. Istnieją jedynie dwie wskazówki co do historii m i t u — wiadomo, iż już ok. X V I - X V I I w. znany był on w Rosji w formie identycznej z XIX-XX-wieczną oraz że ślady wydobycia z praoceanu substancji, z której następnie Bóg tworzy ziemię spotyka się w średniowieczu w słowiańskich apokryfach . Bezsporna jest rola chrześcijaństwa w nadaniu kosmogonii ostatecz­ nego kształtu. Olbrzymia jednorodność mitów, mimo występowania ich na znacznym obszarze Europy, jednorodność, która niegdyś sugero­ wała istnienie wspólnej Ursage, może być — jak się wydaje — t ł u m a ­ czona unifikującym i petryfikującym wpływem tradycji chrześcijańskiej. Z 5 motywów kosmogonii ludowej trzy mają bezpośrednie powiązania z kanonicznymi lub apokryficznymi motywami mitologicznymi. W jeszcze większym stopniu dotyczy to drugo- i trzecioplanowych wątków. Zdecy­ dowanie obcy pozostaje jedynie motyw nurkowania, gdyż nawet współ1S 19 1 8 "W elementach milsko-apokryficznej D r a g o m a n o v , op. D rag om an o 1 9 drugo- i trzecioplanowych mitu wyraźne są w p ł y w y bogotradycji mitologiczno-religijnej. Wiele miejsca poświecą im cit. v, op. cit., s. 79-80, 82; D á h n h a r d t , op. cit, s. 45. �LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN 175 istnienie Boga i Diabła można usiłować wyjaśnić nie wykraczając poza szeroko rozumianą tradycję chrześcijańską . Dotychczasowe badania proponują interpretację motywu pierwotnych wód i kosmogonicznego nurkowania jako archaicznego składnika mitów stworzenia u ludów Eurazji. Wiadomo także, iż w X I X - X X w . zasięg tego motywu pozbawionego dualizmu demiurgów pokrywał się w Europie Północno-Wschodniej i w Azji Północnej z zasięgiem mitów typu sło­ wiańskiego, w których istotą nurkującą jest Diabeł. Zważywszy na częs­ ty ornitomorfizm Diabła istniała bardzo prawdopodobna możliwość, iż mamy do czynienia z jednym motywem, który w k r ę g u oddziaływania chrześcijaństwa uległ transformacji (nastąpiła zamiana nurkującego ptaka na Diabła). Sugestię tę potwierdzały tzw. kolędy kosmogoniczne, znane wyłącznie z Ukrainy, w których istotami planującymi wydobycie z dna pierwotnych wód ziemi, słońca, gwiazd są p t a k i . Wszystkie te spostrzeżenia dotyczyły wszakże jednego tylko motywu. Istniała koniecz­ ność przeprowadzenia analizy całego m i t u kosmogonicznego, pozbawio­ nego w motywie nurkowania dualizmu Boga i Diabła. Uwaga moja skierowała się na dwa zespoły mitów — ugrofińskie (a zwłaszcza obi-ugryjskie, tzn. występujące wśród Mansów i Chantów) oraz samojedzkie. Spowodowane to było faktem, iż w X I X - X X w. wśród Ugrofinów znane były mity stworzenia w pełni odpowiadające kosmo­ gonii słowiańskiej oraz takie, które oparte były na motywie nurkującego ptaka, nie wykazującego żadnych cech antropomorficznej istoty nadprzy­ rodzonej. Szczególnie wyraźnie współistnienie tych dwóch wersji ryso­ wało się u Mansów i Chantów, społeczności, które w najmniejszym sto­ sunkowo stopniu uległy wpływom słowiańsko-chrześcijańskiej tradycji mitologiczno-religijnej. Z kolei wśród Somojedów kosmogonie dualistycz­ ne typu słowiańskiego nie były w zasadzie znane , co pozostawać mogło w związku z jeszcze mniejszą rolą wpływów słowiańsko-chrześcijańskich w ich mitologii i religii niż to miało miejsce u Manso-Chantów. Spo­ strzeżenia te nasuwały przypuszczenie, że dualistyczna forma motywu nurkowania i częstotliwość jej występowania uzależnione są od dawności, trwałości i zasięgu oddziaływania kultury słowiańskiej i chrześcijaństwa. 20 21 22 2 0 Sugestie takie znaleźć można w: E . V. P o m e r a n с e v a, Mifologičeskie perv russkom folklore, Moskva 1975, s. 124, 130. Por. A. N o w o s i e l s k i , L u d ukraiński, Wilno 1857,1.1, s. 102-104; O. K o l ­ b e r g , Dzieła wszystkie, t. 29, s. 348; D a h n h a r d t , op. cit., s. 59; A f a n a s e v, op. cit., s. 466. W pocz. X X w. zanotowano wśród N i e n i e c ó w 2 wersje odbiegające od ty­ powych m i t ó w samojedzkich i mające formę zbliżoną do m i t ó w słowiańskich, por. T. L e h t i s a l o , Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki 1924, s. 8-11. sonaži 2 1 2 2 �176 RYSZARD TOMICKI * Aby wyjaśnić, czy istnieje (a jeśli tak, to jaki) związek pomiędzy mo­ tywem kosmogonicznego nurkowania i pozostałą częścią m i t u stworzenia, podjęta została analiza mitów samojedzkich . Pozwoliła ona na rekon­ strukcję wspólnego dla Nienieców, Enieców, Selkupów i Nganasanów schematu kosmogonii, mającego następującą postać: 1. Istnienie pierwotnych wód oraz Boga Nieba, będącego inicjatorem stworzenia ziemi. 2. Nurkowanie ptaka — pomocnika na dno praoceanu po substancję konieczną do stworzenia lądu i wydobycie jej na powierzchnię. 3. Utworzenie ziemi przez Boga Nieba. 4. Zawładnięcie ziemią przez istotę związaną ze śmiercią, jałowością, a później z podziemiami (Boga Śmierci). 5. Walka istoty związanej z życiem, płodnością i niebem (Boga Życia) o panowanie nad ziemią oraz życiem ludzi, przynosząca w efekcie translokację Boga Śmierci w podziemia. 6. Działalność na ziemi Herosa Kulturowego (pod opieką Bogini Zie­ mi). 7. Odejście Herosa do nieba (a Bogini Ziemi w podziemia). Nietrudno zauważyć, iż schemat ten w punktach 1-5 jest niemal iden­ tyczny ze słowiańskim, chociaż pod względem formalnym mity obu grup różnią się znacznie (kosmogonię Samojedów cechuje bogactwo wątków, brak w niej chrześcijańskiej frazeologii, treść uwarunkowana jest spe­ cyfiką ekologiczno-kulturową tych ludów itd.). Uwagę zwrócić jednak należy przede wszystkim na treść poszczególnych motywów. Inicjatorem stworzenia jest zawsze Bóg Nieba (Nieniecowie i Selkupowie — Num, Eniecowie — Nga, Nganasani — Nguo), związany z naj­ wyższym poziomem nieba, uważany za stwórcę i suwerennego władcę 23 2 5 Wykorzystałem w tym celu m. in.: L e h t i s a 1 o, op. cit.; E . D. P r o k o f e v a , Kostjum sel'kupskogo (ostjako-samoedskogo) šamana, „Sbornik Muzeja A n ­ tropologii i Etnografii", t. X I : 1949; t e j ż e , Eneckij šamanskij kostjum, „Sbor­ nik...", t. X I I I : 1951; t e j ż e , Materiały po religioznym predstavleniiam encev, „Sbornik...", t. X I V : 1953; t e j ż e , Predstavlenija sel'kupskich šamanov o mire, „Sbornik...", t. X X : 1961; В. O. D o I g i c h , Mifologičeskie skazki i istoričeskie preclanija encev, „Trudy Instituía Etnografii" (ns), Moskva 1961, t. X L I V ; t e n ż e , MatriarchaVnye čerty v verovanijach nganasan, [w:] Problémy antropologii i istoričeskoj etnografii Azii, Moskva 1968, s. 214-229; t e n ż e , Mifologičeskie skazki i istoričeskie předáni ja nganasan, Moskva 1976; A. V. C h o m i č , Nency. Istoriko-etnografičeskie očerki, Moskva-Leningrad 1966; t e n ż e , O nekotorych predmetach kul'ta nadymskich nencev, „Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii", t. X X V I I : 1971; U. H o l m b e r g , Finno-Ugric, Siberian Mythology, Mythology of All Races, ed. Lewis Herbert Gray, New York 1964, vol. I V ; V. N. T o p o r o v, O tipologičeskom podobii mifologičeskich struktur и Ketov i sosednich s nimi narodov, [w:] Ketskij sbornik. Mifologija, etnográfica, teksty, Moskva 1969, s. 126-147. �LUDOWA KOSMOGONIA "DUALISTYCZNA SŁOWIAN 177 świata. Z jego polecenia ziemię z dna praoceanu wydobywa ptak wodny związany z dolną sferą kosmosu i będący gatunkowym odpowiednikiem ptaka — głównego ducha opiekuńczego szamanów udających się w pod­ ziemia. Ptak przeciwstawiony jest więc Bogu Nieba (góra — dół), ale relacja między nimi nie ma nigdy cech antagonizmu. Z wydobytej ziemi Bóg tworzy ląd, który — podobnie jak w mitach słowiańskich — roz­ rasta się do aktualnej postaci. Analogia ze Słowianami dotyczy również szczegółów aktu nurkowania. W mitach słowiańskich dopiero za trzecim razem udaje się Diabłu dosięgnąć dna, co jest wyjaśniane jako wyraz niemocy stwórczej. Efektywność nurkowania zapewnia Diabłu wypowie­ dzenie formuły typu: „w imię Boga". W mitach Samojedów sens tego wątku jest odmienny. Wyraża on albo trudność osiągnięcia dna praoce­ anu, czyli skrajnie dolnego punktu osi świata (droga tam trwa 7 dni, lat, podobnie jak do siedziby Boga Nieba), albo niemożność dotarcia do dna przez ptaka związanego z górną strefą kosmosu. Czasem bowiem pierwszą próbę podejmuje ptak będący gatunkowym odpowiednikiem ptaka — głównego ducha opiekuńczego szamanów udających się do nie­ ba. Po nieudanej próbie ptaka „górnego", z powodzeniem nurkuje ptak „dolny". Pomijając kwestię predeterminacji dwóch klas szamańskich du­ chów opiekuńczych, można stwierdzić, iż wątek ten rzuca światło na występujące w mitach słowiańskich przekonanie, że Bóg sam nie może stworzyć ziemi' (tzw. wątek niemocy stwórczej Boga) i zmuszony jest od­ wołać się do pomocy Diabła . 2 4 Utworzenie ziemi jest równoznaczne z powstaniem pierwszej i podsta­ wowej struktury kosmosu, a mianowicie opozycji: niebo — ziemia. W m i ­ tologii Samojedów (ale także Manso-chantów, Ketów i innych ludów pół­ nocnej A z j i ) łączy się to z polaryzacją Boga Nieba i jego małżonki; ta ostatnia — po strąceniu lub oddaleniu się z nieba na ziemię — staje się Boginią Ziemi (Nieniecowie — Ja nebja, Selkupowie — Ylynda kota, Eniecowie — Dja menju'u, Nganasani — Mou njamy). Elementu tego brak w mitach słowiańskich, chociaż utworzenie ziemi stanowi także pierwszą i najważniejszą fazę strukturyzacji świata. U Samojedów ko­ lejne motywy kosmogonii wynikają niejako z małżeńskich związków pary głównych bóstw, które posiadają co najmniej dwóch synów prze­ ciwstawionych nieraz wprost (jak u Enieców) w kategoriach wieku (star­ szy — młodszy). Syn starszy jest istotą o naturze ludożerczej. Przebywa on początko25 2 4 Por. „Boch znav use na swiťi, ale niczoho ne mih zrobyty, a Tryjuda (Dia­ beł — RT) mav syłu do useho", W. S z u c h i e w i c z , Huculszczyzna, L w ó w 1908, t. I V , s. 2-3. Np. K . F . K a r j a l a i n e n , Die Religion der Jurga-Volker, Porvoo 1922, t. 2, s. 176; T o p o r o v, op. cit., s. 139; V . V . I v a n o v, V. N. T o p o r o v, Kommentarij к opisaniju ketskoj mifologii, [w:] Ketskij sborník. Mifologija, etnografija, teksty, Moskva 1969, s. 152. 2 5 12 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �178 RYSZARD TOMJ.CKI wo na ziemi pożerając nowo stworzonych ludzi (Nga u Nienieców, Todote u Enieców) lub też opanowuje ziemię powodując jej jałowość — skucie lodem (Fannida u Nganasanów). Sytuację tę likwiduje interwen­ cja młodszego brata (Nieniecowie — Jaumaal^Nymkympoi?, Selkupowie — Icza~Ij, Eniecowie — Djuba nga, Nganasani — Djojba nguo). Istota ta, często posiadająca atrybuty piorunowładcy i (lub) bóstwa solarnego, powoduje w efekcie walki translokację zagrażającego życiu bóstwa w podziemia, gdzie staje się ono Bogiem Śmierci. Sam zaś staje się od tej chwili Bogiem Życia, opiekującym się strefą ziemi. Tworzy on i podtrzymuje — w ścisłym związku z Boginią Ziemi (a mówiąc ściślej z jej życiodajną hipostazą) — życie ludzi, zwierząt i roślin. Motyw translokacji Boga Śmierci stanowi bliską analogię, najbar­ dziej bodaj kontrowersyjnego ze względu na koneksje z Apokalipsą św. Jana, motywu mitu słowiańskiego. W obu wypadkach mamy do czy­ nienia nie tylko z podobną formą motywu, lecz także z identycznym znaczeniem opisywanego wydarzenia w procesie kreacji . Przemieszcze­ nie Boga Śmierci w podziemia prowadzi bowiem do powstania werty­ kalnej struktury trójelementowej: 2e NIEBO ZIEMIA PODZIEMIA BOG NIEBA B O G ŻYCIA B O G ŚMIERCI funkcje kreacyjne funkcje zachowawcze ( ż y c i o d a j n e i obronne) funkcje destrukcyjne Dwa ostatnie motywy kosmogonii Samojedów nie posiadają odpo­ wiedników w ludowym micie Słowian. Mowa jest w nich o działalności Herosa Kulturowego, opisywanego jako autonomiczna postać mająca jednak cechy i atrybuty Boga Życia (np. Icza oraz Ij u Selkupów) albo jako hipostazą Boga Życia (Eniecowie — Djuba nga, Nganasani — Djajku~Djojba nguo). Dokonuje on typowych czynów należących do wzorcowego obrazu tej postaci w mitologii: uwalnia ziemię od demonicz­ nych potworów zagrażających ludziom, dopełnia dzieła stworzenia usta­ lając np. liczbę gwiazd, przekazuje ludziom „kulturę", kształtuje normy religijne. Nad Herosem czuwa Bogini Ziemi, przebywająca jeszcze na ziemi. Po wypełnieniu swej misji Heros oddala się od nieba i w syn­ chronicznym modelu świata utożsamiany jest z Bogiem Życia. Jest to akord procesu kreacji (uprzednio Bogini Ziemi udaje się pod ziemię ) . Jakkolwiek motywy te nie występują w kosmogonii Słowian, wiele z nich przypomina popularne motywy folkloru mitologicznego związane z Michałem Archaniołem (nieraz Eliaszem) oraz przede wszystkim 2 7 2 6 Motyw translokacji bóstwa związanego z podziemiami i śmiercią w y s t ę p o ­ w a ł w identycznym lub zbliżonym kontekście również u E w e n k ó w . J a k u t ó w i Ałtajczyków. ' Bogini Ziemi przebywa w synchronicznym modelu świata na 1 (lub nie­ raz 2) poziomie 7-dzielnych podziemi. W stosunku do Boga Śmierci zawsze sytuo­ wana jest „wyżej", nawet jeżeli oboje sytuowani są w płaszczyźnie horyzontalnej. 2 �LUDOWA KOSMOGONIĄ DUALISTYCZNA SŁOWIAN 179 św. Jerzym. Dotyczy to zwłaszcza walki z potworem — ludojadem, spa­ lenia go i spowodowania w ten sposób powstania owadów, co odpowiada wschodnio- i południowosłowiańskim mitom o spaleniu smoka i powsta­ niu z jego popiołów g a d ó w . Analogia między t y m i postaciami obejmu­ je również motyw odzyskania zagrabionych przez Diabła (Boga Śmierci) ciał niebieskich . Ta zaskakująca zbieżność funkcji Herosa i św. Jerze­ go oraz szczegółów ich czynów sięga samej natury tych postaci. Podob­ nie jak Heros jest w mitologii Samojedów jedną z form Boga Życia, św. Jerzy w mitologii słowiańskiej stanowi wyłącznie hipostazę Pioruno­ władcy, co przekonywająco wykazali Ivanov i Toporov . Poza generalnym podobieństwem schematów kosmogonii Samojedów i Słowian kryje się jednak istotna różnica o charakterze strukturalnym. Jeśli bowiem u podstaw słowiańskiego mitu i modelu świata leży jedna opozycja binarna (Bóg — Diabeł), ulegająca następnie przekształceniu w triadę (Bóg — Piorunowładca — Diabeł), to w micie i modelu świata Samojedów mamy do czynienia ze s t r u k t u r ą bardziej skomplikowaną: 28 29 30 ZYCIE SMIERC BN MĘSKIE —BZ BN BZ US BZ • - B ó g Nieba Bóg Życia Bóg Śmierci Bogini ziemi Podstawowe znaczenie ma t u pierwotna struktura: Bóg Nieba — Bogini Ziemi. Obie istoty przeciwstawione są sobie w kategoriach: góra — dół, ojciec — matka, jasne — ciemne. Równocześnie każda z nich jest ambiwalentna ze względu na związek ze zjawiskami: życia i śmierci oraz lata i zimy. Dlatego też zarówno Bóg Nieba, jak Bogini Ziemi posiadają aspekty dobre (życiodajny, letni — ciepły, słoneczny itd.) oraz złe (śmiercionośny, zimowy — mroźny, księżycowy itd.). As­ pekty te personifikuj ą bóstwa sytuowane na niższym poziomie genetycz­ nym, tzn. dzieci pary głównych bóstw. Zazwyczaj dotyczy to głównie Boga Nieba, który będąc w synchronicznym modelu świata bóstwem pasywnym .„przekazuje" swe antagonistyczne funkcje Boga Życia i Boga 2 8 Por. np. A f a n a s e v , op. cit., s. 535; D a h n h a r d t , op. cit., t. I I I , s. 169; S. K u l i s i e , P. Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , Srpski mitološki rečnik, Beograd 1970, s. 262. Np. A f a n a s e v, op. cit., t. I I I , s. 535. Analogiczne motywy w y s t ę p o w a ł y w mitologii Samojedów, Manso-Chantów, Buriatów. V. V. I v a n o v , V. N. T o p o r o v , Issledovanija v oblasti slavjanskích drevnostej. Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii tekstov, Moskva 1974, passim; t e n ż e , Invariant i transformacii v mifologičeskich i jolklornych tekstach, [w:] Tipologičeskie issledovanija po fol'kloru. Sbornik statej pamjati Vla­ dimíra Jakovleviča Proppa, Moskva 1976, s. 44-76. 2 9 8 0 �180 RYSZARD TOMICKI Śmierci. Sam zachowuje kierowanie przebiegiem procesów biologicznych czy astronomiczno-meteorologicznych, ale nie jest bezpośrednim sprawcą ani narodzin, wzrostu roślin, pory wiosenno-letniej, ani też śmierci, obu­ mierania, zimy. W mniejszym stopniu zjawisko to dotyczy Bogini Ziemi, która jest postacią aktywną. Jednak i w t y m wypadku, zgodnie z logiką przedstawionego schematu, Bogini Ziemi „przekazuje" swe funkcje cór­ kom (np. Dja katy i Parneku u Enieców) albo występuje w dwóch hipostazach jako bogini związana z płodnością oraz bogini związana ze śmier­ cią (Mou njamy i Syrada njamy u Nganasanów). Przy takich rozwiąza­ niach Bóg Życia i Bóg Śmierci posiadają swe żeńskie d u b l e r k i . Jak już było powiedziane, w modelu świata Bóg Nieba, Bóg Życia i Bóg Śmierci zajmują miejsca i pełnią funkcje analogiczne do Boga, Piorunowładcy i Diabła w modelu słowiańskim. Eliminacji uległa nato­ miast Bogini Ziemi, która u Samojedów połączona jest wieloma różno­ rakimi więzami ze wszystkimi bóstwami męskimi. Jeśli można w ten sposób porównywać formy dualizmu w micie słowiańskim i samojedzkim, to nasuwa się przypuszczenie, iż wyparcie bóstwa ż e ń s k i e g o po­ łączone z silnym wzmocnieniem roli Diabła (jak to ma miejsce w chrze­ ścijańskiej tradycji mitologiczno-religijnej) mogło stanowić czynnik prowadzący do „spłaszczenia" dualizmu typu samojedzkiego i nadania mu formy binarnej. Tego rodzaju warianty spotyka się w mitologii M a n s o - C h a n t ó w , gdzie w miejsce nurkującego po ziemię ptaka (asocjowanego ze sferą tanatyczną) wprowadzony został bóg śmierci i pod­ ziemi Kul'-ater, identyfikowany z Diabłem. W przypadku wzrastającego oddziaływania chrześcijaństwa następowała też aktywizacja Boga Nieba, który w religiach szamanistycznych z reguły był typowym deus otiosus. Dysponujemy dwoma wersjami mitu, pochodzącymi od Nienieców, w których wystąpienie obu tych zjawisk doprowadziło do formy bliskiej słowiańskiemu dualizmowi Boga i Diabła . Wszystkie te analogie w y ­ magają jednak osobnego, szczegółowego rozważenia, co wykracza poza ramy tego szkicu. 31 32 33 34 3 1 Oba aspekty p o s i a d a ł a t a k ż e M a t k a Ziemia w wierzeniach s ł o w i a ń s k i c h , por. np. O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 19, s. 198. Takie ujęcie B o g i n i - M a t k i jest zresztą uniwersalne, por. E. N e u m a n n , Die Grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen, Z u r i c h 1956. Ziemia jest w mitach s ł o w i a ń s k i c h w y ł ą c z n i e przedmiotem d z i a ł a n i a obu d e m i u r g ó w , ale nawet w takiej r o l i utrzymuje implicite pewne elementy f u n k c j i kreacyjnych, T o m i c k i , S ł o w i a ń s k i mit..., s. 94-95. M i t y M a n s ó w i C h a n t ó w d o s t a r c z a j ą całej serii r ó ż n o r o d n y c h m o ż l i w o ś c i transformacji, czy m ó w i ą c inaczej w a r i a n t ó w s y t u u j ą c y c h się m i ę d z y t y p o w y m m i t e m s ł o w i a ń s k i m i t a k i m samym m i t e m samojedzkim. R ó w n o c z e ś n i e schemat dualizmu przedstawiony w y ż e j dla kosmogonii S a m o j e d ó w w y s t ę p o w a ł u Manso- C h a n t ó w w sposób jeszcze bardziej w y r a ź n y niż u tych pierwszych. L e h t ' i s a 1 o. op. cit., s. 8-11. 3 2 3 3 3 4 �LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN 181 * Przedstawione ustalenia dostarczają bogatego materiału do rozważań na temat m i t u zarówno słowiańskiego, jak i samojedzkiego. Zasygnali­ zuję t u jedynie niektóre nasuwające się wnioski i problemy. Dla oceny kosmogonii Samojedów istotny jest fakt, że jej schemat oraz forma du­ alizmu zrekonstruowana wyżej posiadają odpowiedniki nie tylko u Man­ sów i Chantów, lecz także w kosmogonii Ewenków, oraz w pewnym stopniu J a k u t ó w i Ałtajeżyków. Co więcej, dotyczy to również niektó­ rych mitów stworzenia Indian północnoamerykańskich. Analogie sięga­ jące poziomu fabularnego i strukturalnego zdają się potwierdzać hipote­ zy, wysuwane wyłącznie na podstawie zasięgu motywu nurkowania kosmogonicznego , według których kosmogonia motyw ten zawierająca stanowi archaiczną koncepcję, sięgającą okresu migracji transkontynentalnych. Powstaje jednak pytanie: czy uderzające podobieństwo schema­ tu kosmogonii ludowej Słowian jest wystarczającym argumentem do uznania jej za koncepcję rodzimą, która uzyskała jedynie chrześcijańską formę oraz pod wpływem tej religii uległa pewnym przekształceniom strukturalnym? Analogie samojedzkie i inne wspomniane przed chwilą mają znaczenie wyłącznie typologiczne i z tego powodu bardziej roz­ ważnym stanowiskiem było przyjęcie tezy, iż uprawdopodobniają one możliwość przedchrześcijańskiej genezy mitu słowiańskiego. Przy takim sformułowaniu zagadnienia istotne znaczenie posiadają wszelkie wskazówki wynikające z badań indoeuropejskiej tradycji mitologiczno-religijnej. J e d n ą z nich jest udowodniona przez Ivanova i Toporova archaiczność motywu walki Piorunowładcy ze Smokiem w mitologii Słowian . W świetle przeprowadzonych przeze mnie badań motyw ten uznać należałoby za jeden z elementów kosmogonii (i co nie wykluczo­ ne, występujący w dwóch wariantach: walka Piorunowładcy — Boga Życia z Diabłem — Bogiem Śmierci oraz walka Herosa — św. Jerzego ze Smokiem — Demonem Ludożercą), nie zaś za mit autonomiczny. Wspólność tego motywu dla tradycji słowiańskiej i samojedzkiej nie jest przy t y m faktem przypadkowym, gdyż wspomniani badacze wielokrotnie wskazywali liczne analogie między mitologią ludową Słowian a syste­ mami Ugrofinów, Samojedów i Ketów. Traktować więc je można jako potwierdzenie prawomocności porównywania kosmogonii obu grup. 35 36 8 5 Por. W. S c h m i d t , Der Ursprung der Gotteside, Munster i . W. 1926-1955, t. 6, s. 40 п., 233, t. 12, s. 166 п.; J. H а e к e 1, Prof. Wilhelm Schmidts Bedeutung fiir die Religionsgeschichte des vorkolumbischen Amerika, „ S a e c u l u m " , V I I : 1956, s. 1-39. V. V. I v a n o v, V. N. T o p o r o v, he mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant le serpent: reconstruction du schema, [w:] Échanges et Com­ munications. Melanges offert d C. Lévi-Strauss á l'occasion de son бОёте anniversaire, Paris—The Hague 1970, s. 1180-1206; I v a n o v, T o p o r o v, Issledovanija..., s. 4-179. 3 6 �182 RYSZARD TOMICKI Innym godnym uwagi faktem jest bliskość „męskiej" części zdwojo­ nego dualizmu w kosmogonii Samojedów ze s t r u k t u r ą głównych bóstw ludowej odmiany zoroastryzmu, za jaką uznawany jest zurwanizm . Mamy tu do czynienia z triadą: 37 BOG NIEBA ZURVAN B O G ŻYCIA B O G ŚMIERCI ORMUZD AHRIMAN (młodszy) (starszy) (młodszy) (starszy) Biorąc pod uwagę całą odmienność form, w jakich konkretyzują się obie struktury, a co za: tym idzie istniejącą między nimi różnicę ideo­ logiczną, podkreślić należy, iż struktura ta pozostaje w bezpośrednim związku z bardzo rozpowszechnioną w Eurazji triadyczną s t r u k t u r ą ko­ smosu oraz trzema zasadniczymi funkcjami korelowanymi z istotami nadprzyrodzonymi biorącymi udział w procesie kreacji: N I E B O — istota o f u n k c j a c h k r e a c y j n y c h Z I E M I A — istota o f u n k c j a c h z a c h o w a w c z y c h ( P O D Z I E M I A — istota o f u n k c j a c h d e s t r u k c y j n y c h Jest to — zważywszy dodatkowo na bóstwo żeńskie (np. Boginię Zie­ mi u Samojedów) — wariant triady rekonstruowanej dla Indoeuropejczyków przez G. Dumezila, w pełni zgodny z korekturami poczynionymi ostatnio przez V. Toporova . W t y m kontekście wyjaśniona może być zarówno trwałość postaci Piorunowładcy (łączącego funkcje życiodajne i obronne) w folklorze mitologicznym Słowian, jak i jego rola w ludo­ wym micie kosmogonicznym. W tym miejscu można zakończyć szkicową prezentację problemów związanych z dualistycznym mitem występującym w X I X - X X w. w środowisku chłopskim Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej. Wydaje się, że przyjęta perspektywa badawcza pozwala na odmienne, ale i pełniejsze ich rozważenie niż to miało miejsce dotychczas. Jest to oczywiście kwestią dalszych badań, które dzięki ustaleniom strukturalno-typologicznym mogą otworzyć drogę do wykorzystania także faktów ustalonych już przez dawniejszych badaczy (Dragomanova), a dotyczą­ cych ewentualnych zapożyczeń dalszoplanowych elementów mitu z tra­ dycji mitologicznp-religijnych oddziałujących na kulturę ludową w okre­ sie średniowiecza, czy nawet wcześniej. Trawestując bowiem zdanie V. J. Proppa można stwierdzić, iż zanim wyjaśnimy sobie, skąd mit pochodzi, trzeba odpowiedzieć na pytanie: co reprezentuje? . 38 39 " E l i a de, op. cit., s. 106-112. V. T o p o r o v , Some Remarks about the Iguvine Triad, [w:] Studia Indoeuropejskie — Etudes Indo-Européennes, Wroclaw 1974, s. 261-269 („Prace Komisji Językoznawstwa", nr 37). V. J . P r o p p , Morfologia bajki, Warszawa 1976, s. 35. ' 3 8 8 9 �L U D O W A KOSMOGONIA D U A L I S T Y C Z N A SŁOWIAN 183 Ryszard Tomicki DUALISTIC F O L K COSMOGONY OF SLAVONIC P E O P L E IN T H E L I G H T OF SAMOYEDIC MYTHS O F CREATION Summary The article contains a general outline of one on the problems which have been dealt with in detail in the monograph "Dualistic cosmogony in Europe and in Asia in 19-th and 20-th century — an ethno-religious study" aimed to explain the genesis and the character of dualistic, mythological conceptions which at the beginning of 20-th century were still circulating among the peasant population in eastern and southern Europe. With reference to studies by J . K . Erben, A. Anafasev, A. Veselovski, M. P. Dragomanov, O. Dahnhardt, A. M. Zolotarev, M. Eliade and others, the author attempted to establish the relationship between dualistic myths (interpreted as an entirety which includes a set of motifs) and non-dualistic ones which appear, inter alia, among Samoyeds. Hitherto, the sepa­ rate treatment of such myths resulted from the fact that in the common motif of the Earth-Diver as a being who recovers the earth from the bottom of the primeval ocean, on some occasions there appeared the Devil and, on others, a bird-helper of the Creator God. The purpose of the artile is to characterize the similarities and differences of the Samoyedic and of the Slavonic myths. Studies have shown that structure of both groups of myths is based on an analogous mythopoeic scheme which includes the following motifs: 1) the existence of primeval waters and of the Creator God, 2) the recovery of matter from the bottom of the primeval ocean by helper of the Creator God, 3) the creation of the earth, 4) the conquest (attempt to conquer) of earth by a being who personifies sterility, death and the subterranean realm, 5) intervention, by a being personifying fertility, life and heaven resulting in the expulsion of the thanatoidal being to the subterranean realm. In addition, the Samoyedic myths include, as a motif, the part played by a culture-hero who is protected by the Earth Goddess; the hero does not appear in folk cosmogony he has however, many parallels in the folklore connected with St. George and other saints. The essential difference in the myths of the people mentioned above becomes evident in the characterization of beings taking part in the Creation and, though to a minor extent, in the scheme of the world transmitted by the myth. Among Slavonic people particular significance is ascribed to the opposition of God and of the Devil both of whom are regarded as eternal beings. Their opposition operates in the myth as a principle of classification as a result of which the world is assigned a dichotomic structure. The Devil, performing initially the role of a helper diving to the bottom of the primeval ocean for earth, later interferes destructively with the work of God and brings into existence (or becomes an anti-creator of) a world of evil (in a substantial and cosmological sense). The part of a mediator between these two beings is played by a saint with the attributes of a ruler of thunderbolts — Archangel Michael and, less frequently, St. Eliah. I n a coexistential model of the world God, Archangel Michael and the Devil are correlated, respectively, with heaven, earth and the subterranean realm and with the creative, preserving (in a defensive and life-giving sense) and destructive functions. In Samoyedic myths, in the act of creation take part four beings frequently linked with ties of kinship: God of heaven, Goddess of earth and their sons named by the author, in accordance with their functions, a God of life and a God of death. Т е polarity of these deities has a hierarchic character �184 RYSZARD TOMICKI (parents-children) and is expressed in categories: male-female and life-death. Further, the deity representing a category of opposition specific to a particular pair, is also ambivalent because of the duality of opposition of the other pair. Thus both, God of heaven and the Goddess of earth have aspects (hypostases) corresponding with — life-giving, sunny, summer-like etc. as well as lethal, wintry, lunar etc. In a similar sense, the God of life and the God of death may assume either male or female semblance. Moreover, the gods of heaven, of life and death form a trinity which is structurally and functionally similar to the Slavonic one consisting of God, Archangel Michael (ruler of thunderbolts) and the Devil. In the Slavonic myths there is no deity coresponding to Goodess of earth who i n the Samoyedic scheme of the world plays a very important role and is linked with all remaining supernatural beings and with the functions personified by them. The findings, so far, have a typological character and .suggest many further problems not perceived before by the research workers in the field of dualistic cosmogony of eastern and southern Europe and of northern Asia. The findings constitute an argument in favour of the archaic origin of the reconstructed frame­ work of the Slavonic tales about creation of the world despite the evident fact that their superficial form has been shaped under the influence of the canonical and apocryphal traditions of Christianity. New light is also shed on the dualistic versions of the oosmogonical myth which appear among people of Siberia and of the Altai region. A discussion of these problems would require a separate and much larger publication. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8d623c0910ba3de4d15a504b1ce00cd6.pdf 91a34d582e209c7b6994f9db21a19a4a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:982 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:903 Title A name given to the resource Wyróżniki obcości w bajce białoruskiej. Cechy boskie i diabelskie "swego" i "obcego" / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.185-194 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubiak, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I z. 2 I S S N 0071-1861 KRZYSZTOF KUBIAK WYRÓŻNIKI OBCOŚCI W BAJCE BIAŁORUSKIEJ. CECHY BOSKIE I DIABELSKIE „SWEGO" I „OBCEGO" Spróbujmy zebrać w skrócie najbardziej typowe cechy stereotypu „obcego" podane przez Bystronia w Megalomanii narodowej *. Tak więc: — „obcy" nie żyją na terytorium będącym środkiem świata. Zamie­ szkują przestrzeń niezorganizowaną; chaos. Dzieje się to w wyniku ja­ kiegoś mitycznego przewinienia względem bóstwa grupy „swojej". Naj­ częściej chodzi t u o kontakt z diabłem. Podobnie określone są cechy podane niżej. — Bóg grupy „obcej" jest gorszy od Boga grupy „swojej". Często bóstwo „obcego" jest szatanem lub złym demonem. — „obcy" są czarownikami, wróżbitami. — język grupy „obcej" jest w najlepszym wypadku zabawnym beł­ kotem. — „obcy" posiadają liczne deformacje fizyczne. — „obcy" odznaczają się przykrym zapachem. — potrawy „obcych" są obrzydliwe. „Obcy" często bywają ludożer­ cami. „Obcy" równie często, aby przyrządzić jakąś potrawę musi popeł­ nić grzech — złamać normy grupy „swojej". — „obcy" są niskiego pochodzenia. — „obcy" jest zazwyczaj głupszy od przedstawiciela grupy „swojej". Wstępna analiza bajek zebranych przez Michała Federowskiego i na­ szych materiałów terenowych wydaje się potwierdzać wnioski Bystro­ nia. Cechy przypisywane przedstawicielom grupy „obcej" i jednocześnie diabłu formułowane są w t y m samym religijnym języku. Cechy te rów­ nież odpowiadają sobie lub są do siebie podobne. Postanowiliśmy więc porównać bajki o głupim diable (diable oszukanym, przegrywającym) 1 J . S. В у s t r o ń, Megalomania narodowa, Warszawa 1935. �186 KRZYSZTOF KUBIAK z bajkami o głupich sąsiadach. Pierwsze oznaczone są w klasyfikacji Krzyżanowskiego T1000-1199, drugie T1200-1349 . W naszej pracy stosujemy podział wprowadzony przez Federowskiego w Ludzie białoruskim . Zatem jako „narodowości" traktować będziemy Mazurów, Polaków, Białorusinów, Poleszuków, Rosjan, Niemców, Ży­ dów itp. Nie chcielibyśmy dyskutować w niniejszej pracy o tym, czy granice między t y m i grupami są wystarczająco ostre. Podział ten po­ krywa się z klasyfikacjami ludowymi na tym terenie. W obydwu typach bajek ukoronowaniem opowieści jest sformułowanie jakiejś cechy w y ­ stępujących tam postaci, będących przedstawicielami różnych grup et­ nicznych. Federowski klasyfikując je robi to wg ich cech, np. „Niemiec [...] a) chytrość, b) niewstrzemięźliwość" i t p . Naturalnie wiele z nich nie mieściło się w naszym podziale. Wybraliśmy te, które odpowiadały lub mogły być porównywalne z cechami „diabła przegrywającego". Właś­ ciwością naczelną diabła była tu głupota. Podporządkowanych jest jej wiele innych cech, np. łatwowierność, chciwość, umiejętności czarodziej­ skie. Formułowanie ich w badanych przez nas bajkach następuje w w y ­ niku zetknięcia się dwóch zwykle osób, będących reprezentantami prze­ ciwnych grup. Jest to sytuacja konkurencji, sytuacja „transakcyjna". Konkurujące ze sobą strony przeprowadzają transakcję, w wyniku któ­ rej następuje sformułowanie określonych cech. Przedstawiamy plan synchroniczny bajki Michała Federowskiego Dia­ belski kontrakt o duszę . W bajce tej chłop zwycięża podstępem diabła. Porządek jej jest następujący: 1) pijak zobaczył diabła suszącego pieniądze, 2) pijak mówi, że gdyby miał trzecią część tych pieniędzy, to pohulałby przez rok, a potem oddał duszę diabłu, 3) diabeł upewnia się i przyjmuje propozycję, 4) po roku przychodzi chłop obwieszony szkaplerzami i różańcami, 5) diabeł prosi go o zdjęcie ich, 6) chłop proponuje diabłu, żeby sam to zrobił, 7) diabeł rzuca kontrakt i ucieka. Spróbujmy przenieść to w układ diachroniczny zastosowany przez Lévi-Straussa w analizie mitu Edypa . Układ ten interesuje mnie t u jako forma graficzna. 2 3 4 5 6 2 J . K r z y ż a no w s k i, Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Wrocław 1963, t. 2, s. 9-25 („O głupim potworze (diable)", s. 26-48 („Kawały o głu­ pich sąsiadach"). Przykład podziału na „narodowości i plemiona" — M. F e d e r o w s k i , Lud białoruski na Rusi Litewskiej, K r a k ó w 1902, t. 3, cz. 2, s. V. Tamże, cechy Niemców. M. F e d e r o w s k i , Diabelskie skrzypce, Warszawa 1973, s. 100. ' C . L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 294-295. 8 4 s �187 WYRÓŻNIKI OBCOŚCI W B A J C E BIAŁORUSKIEJ I II III IV 1) pijak zoba­ czył diabła su­ szącego pienią­ dze, 2) pijak powie­ dział, że gdyby miał trzecią część tych pieniędzy, to pohulałby przez rok, a potem od­ dałby duszę diab­ łu, 3) diabeł upew­ nia się i przyj­ muje propozy­ cję, 4) po roku przy­ chodzi chłop ob­ wieszony szkaplerzami i różań­ cami, 5) diabeł prosi o zdjęcie ich, 6) chłop propo­ nuje diabłu, że­ by sam to zro­ bił, 7) diabeł rzuca kontrakt i ucie­ ka. Spróbujmy porównać ten układ diachroniczny z takimż samym ba­ jek „narodowościowych", czyli bajek o głupich sąsiadach. Przedsta­ wimy również plan słowiańskiego mitu kosmogonicznego. Analizujemy tu 10 bajek. Posiadają one ten sam lub bardzo zbliżony do siebie plan akcji. Przedstawiają różne sytuacje, ale wszystkie nawiązują do jedne­ go jej przebiegu i do tego samego rezultatu (patrz tab. I ) . Tabelę tę rozpoczyna mit kosmogoniczny, w k t ó r y m zwierającymi się mocami są Bóg i Diabeł. Mimo że mit ten nie występuje wyraźnie na Białostocczyźnie, to ślady owego dualizmu są nader widoczne. Umiesz­ czenie dwóch bajek z Sébillota stanowić miało łącznik doprowadzający poprzez sytuację chłop — diabeł do konfliktu „swój — obcy". Zesta- �188 KRZYSZTOF KUBIAK wienie to jest jednocześnie potwierdzeniem religijnego języka, w jakim konflikt ten bywa wyrażany. Kolumny poprzedniego podziału przenosimy w układ poziomy. Akcja rozwija się z góry na dół. Kolejność faktów odczytujemy tu w sposób następujący: czytamy z góry na dół, najpierw pierwsze akapity w każ­ dej kolumnie, potem drugie. Jeśli w kolumnie I V jest jeden akapit, a w innych więcej, to te z kolumny I V odczytujemy na końcu. Kolumna I odpowiada sytuacji spotkania, kontraktu. Druga (II) to sytuacja propozycji. W trzeciej (III) zawierają się różne formy akcep­ tacji (mieści się również nieakceptacja oraz różne formy uników będące w efekcie nieakceptacja). Kolumna czwarta (IV) obrazuje efekt układu propozycji-akceptacji. Wszystkie 10 bajek zbudowanych jest wg jednego wzoru. Plan akcji jest wszędzie jednakowy. Kilkakrotne powtarzanie niektórych sytuacji wzmacnia tę konstrukcję nie zmieniając sensu czyn­ ności powtarzanych. Grupa „swoja" nie zawsze jest tu wyraźna, ale grupa „obca", jako ulegająca temu samemu losowi, co diabeł w począt­ kowych bajkach, jest wystarczająco mocno prezentowana. W dziewięciu przedstawionych bajkach pokonany zostaje przedstawiciel grupy „obcej". Wyjątkiem jest tu Cygan. Pokazaliśmy również ten rodzaj bajki, w któ­ r y m „obcy" okazuje się bardziej sprytny, czyli mądrzejszy, by wska­ zać, że typ ten jest też reprezentowany, choć bajek tych jest znacznie mniej. Opowieści o zwyciężającym Cyganie są w znacznej przewadze nad bajkami o Cyganie pokonanym. Jest to jedyna grupa „obca" tak prezentowana w bajkach. Zwycięzcą bywa czasem i. Mazur, niekiedy Rosjanin. Również inne grupy powinny mieć swoich zwyciężających reprezentantów. Przykładów na to należy szukać w ostatnio ukazujących się zbiorach baśni i bajek białoruskich. Ze względu na ograniczoną wielkość pracy zrezygnować musieliśmy z prezentacji innych grup narodowościowych, czyli (jeśli ktoś woli) et­ nicznych, np. Słowaków czy Węgrów. I choć pojawiali się oni na tych terenach oraz zdołali wejść do ludowego stereotypu, bajek z ich przed­ stawicielami jest bardzo mało. Sposób przydawania cech tym narodo­ wościom, jak i same cechy, były identyczne jak w wypadku grup już przedstawionych. Osoba zwyciężająca posiada cechy, jakie przynależne są Bogu w jego konflikcie z Diabłem. Zwycięża ona dzięki wiedzy (w wypadku Boga dzięki wszechwiedzy), dzięki sprytowi, przebiegłości, dzięki umiejętnoś­ ciom przewidywania posunięć swego przeciwnika. Osoby te zostają zwy­ cięzcami nawet w znaczeniu symbolicznym (jak w bajce o Mazurze), gdyż posiadają przewagę intelektu i zdrowego rozsądku. Stosując proste konstrukcje logiczne i używając swej wiedzy psychologicznej mogą ograniczyć się jedynie do zainicjowania kierunku konfliktu, pozostając pewnym rezultatu końcowego. Ich postępowanie przypomina wyszuki- �WYRÓŻNIKI 189 OBCOŚCI W B A J C E BIAŁORUSKIEJ wanie luk w istniejących przepisach prawnych tak, aby wykorzystując je przeciwnicy sami doprowadzili do swej klęski. Odnosimy wrażenie, że postępowanie zwycięzców nie jest w pełni uczciwe choćby dlatego, że mając wiedzę, mają jednocześnie świadomość, iż ich sugestie zostaną opacznie lub nie zostaną wcale zrozumiane przez przeciwnika. Zwyciężeni zaś, związani z Diabłem, reprezentują moc woli, posia­ dają zdolność tworzenia lub posiadają różne dobra, które można i m odebrać. Uczciwość ich graniczy z naiwnością. Są pewni siebie, ponieważ konsekwentnie stosowane przez nich i , jak mniemają, uznawane przez przeciwnika zasady powinny doprowadzić do zwycięstwa. Wydawałoby się, że mając przewagę możliwości fizykalnych powinni panować nad sytuacją, gdy tymczasaÉfetíekty ich pracy, ich dobrej woli i uczciwości są im odbierane. Federowski tak pisze o diable: „dyabeł jest durnowaty. Lud mniema że lubo dyabeł jest mocny, silny, chytry atoli jest on nieco durnowaty, a do tego myśli ludzkich nigdy odgadywać nie może, stąd człowiek byle tylko przebiegły, byle dowcipny i przytomny zawsze go z łatwoś­ cią oszukać poradzi" . Ten stosunek do diabła, a wg naszych sugestii i do pokonanego, czyli „obcego", spostrzec można w relacjach z terenu całej Polski, a na­ wet Europy. Seweryn Udziela tak o t y m pisze: „to znowu snują cu­ downe wydarzenia i walki ze smokami, z potężnymi czarownikami, za­ targi z diabłem, którego zawsze chłop wyprowadza w pole" . Podobnie i Paul Sébillot: „diabeł, którego chłopi przedstawiają w swych opowia­ daniach, jest zwykle poczciwcem. Przychodzi, gdy się go wzywa i spisuje kontrakt. I wydawać się to może dziwnem, ale najczęściej jest złośliwie oszukany przez tych, z k t ó r y m i kontrakt zawarł, a łup jego odbierają mu egzorcyzmy księży" . Opinie te możemy odnieść do każdego z naszych pokonanych. Gubi ich niewiedza, niemożność odgadnięcia rzeczywistych posunięć przeciw­ nika. Nawet gdy raz przegrają, nadal stosują tę samą strategię co po­ przednio. Ich rozumowanie jest proste i bezpośrednie. Nie potrafią sku­ tecznie reżyserować wydarzeń, posiadając nawet doświadczenia z po­ przednich utarczek z tym samym przeciwnikiem. Spójrzmy na tabelę zrobioną wg Ludu białoruskiego (tab. I I ) . Oprócz bajek uwzględniliśmy t u również przysłowia. Miejsca puste oznaczają brak cechy, miejsca zakreskowane jej w y ­ stępowanie. K r a t k i czarne znajdują się poza podziałem. Znaki zapytania określają sytuacje, w których ilość informacji była zbyt mała lub spo7 8 9 7 F e d e r o w s k i , Lud białoruski..., t. 1, K r a k ó w 1897, t. 1, s. 29. S. U d z i e l a , Krakowiacy, K r a k ó w 1924, s. 106. P. S é b i l l o t , Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, Paris t. 1, s. 177 ( t ł u m a c z e n i e autora). 8 s 1882, �190 KRZYSZTOF KUBIAK Tabela I I . Porównanie cech postaci „swego" i „obcego", Boga i Diabła 1 M . F e d e r o w s k i , L u d b i a ł o r u s k i n a R u s i L i t e w s k i e j , t. 1, K r a k ó w 1897, s. 20-29. 'Tamże, s. 29-34; t e n ż e , L u d b i a ł o r u s k i . . . , t. 2, cz. 1, K r a k ó w 1902, s. 211-226; t e n ż e , D i a b e l s k i e skrzypce, W a r s z a w a 1973, s. 100, 106-167, o r a z b a d a n i a t e r e n o w e p r z e p r o w a d z o n e przez K a t e d r ą Etnografii U . W . w Olszanicy, w o j . b i a ł o s t o c k i e ; W . S z u e h i e w i c z , Buculs z c z y z n a , L w ó w 1908, t. 4, s. 10, t a k m ó w i o w ł a ś c i w o ś c i a c h D i a b l a i B o g a : „ c z o r t to j e p o s ł u ż n y k , Y r o d , to j e p e r w o w y c z n y j j y k B o h ; Y r o d n o n e z n a j e h a d o k B o ż y c h , B o h z n a j e t u s i z a m y s ł y r o d a . Y r o d ne z n a j e h a d o k c z o l o w i k a , s u m l m i y , d o k y w ne z a h o w o r y t, a B o h znajet uvse". ' ' ' • ' F e d e r o w s k i , Lud białoruski..., t. 1, s. 195-196, 238; t. 2, s. 239-240. T e n ż e , Lud białoruski..., t. 1, s. 234; t. 3, c z . 2, K r a k ó w , 1902, s. 204-208. Tamże, s. 208-216; t e n ż e , L u d b i a ł o r u s k i . . . , t. 1, s. 94. T a m ż e , s. 130-131, 231-232; t e n ż e , Lud białoruski..., t. 3, cz. 2, s. 188-191. T e n ż e , Lud białoruski..., t. 1, s. 236-237. Tamte, s. 232-233; t e n ż e , L u d b i a ł o r u s k i . . . , t. 2, cz. 1, s. 204; t. 3, cz. 2, s. 191-203. • T e n ż e , L u d b i a ł o r u s k i . . . , t. 1, s. 234-236; t. 3, cz. 2, s. 216-221. " T e n ż e , L u d białoruski..., t. 2, cz. 1, s. 149-165. 8 �WYRÓŻNIKI OBCOŚCI W BAJCE BIAŁORUSKIEJ 191 sób sformułowania był za słaby, by dać odpowiedź potwierdzającą. Ta­ bela odpowiada cechom, jakie ówczesny narrator zauważa u grup „ob­ cych". Grupy posiadające pełny zestaw t e c h związanych z Diabłem, są tymi, z którymi kontakt był najczęstszy i bazował na inicjalnej różnicy pozycji. Z podziału wyłamują się Cyganie posiadający równocześnie z dosyć dużą siłą oprócz właściwości określających Diabła i te, które służą określaniu Boga, a zatem i grupę „ s w o j ą " . Pozostałe grupy posiadają nieliczne dystynkcje mogące wiązać je z Diabłem. Znając tekst Bystronia i powyższe sugestie, powiedzieć możemy, że „obcy" przedstawiany jest często jako ten mający kontakt z Diabłem, jako posiadający cechy zewnętrzne oraz inne właściwości diabelskie. Sam Diabeł występuje również z atrybutami „obcego", np. w stroju niemieckim, pańskim itp. Sama obcość prezentowana jest w kategoriach związku z Diabłem, przeciwstawienia się Bogu lub świętemu. Takie za­ barwienie może otrzymać każdy wytwór grupy obcej, każdy fakt tam zaobserwowany, każde niezrozumiałe słowo. Wystarczy, że jest ono inne niż w grupie własnej, niezrozumiałe, a więc z szatanem jakoś powiąza­ ne. Grupa „swoja" posługuje się zrozumiałym językiem, jej wytwory są dobrze uzasadnione ich przydatnością, jej religia jest najprawdziw­ sza i jakiekolwiek zmiany bądź próby zmian tego porządku, danego na pewno od Boga, mogą być tylko dziełem szatana lub istot z nim współ­ pracujących. „Swojskość" zatem widziana jest w kategoriach pierwot­ nego kontaktu z Bogiem. Jednocześnie większość grup „obcych" posiada cechy, które zaliczyć wypada do szeregu właściwości służących określaniu Boga i grupy „swo­ jej". Świadczy to o możliwości minionego kontaktu z Bogiem. Niemcy na przykład stali się tacy, jacy są od czasów Marcina Lutra, „który zdurnieł od nauki" . Tatarzy tylko przez przypadek nie zetknęli się z prawdziwym Bogiem, gdyż byli za daleko i Pan do nich nie d o t a r ł . Żydzi stali się naprawdę nieczyści dopiero po ukrzyżowaniu Chrystu­ sa . Mazur po stworzeniu świata w bójce z Diabłem stracił zęby i dla­ tego teraz tak mówi (związek z Bogiem pokazano tu jako przeciwsta­ wienie się Diabłu) . Cyganie zgodnie z powszechną opinią stali się źli z chwilą, gdy w y k u l i gwoździe, którymi ukrzyżowano Chrystusa. Cza­ rownicze zaś właściwości Poleszuków wiązać można z bagnami, których tereny zamieszkują. Zostały one stworzone przez Diabła bez winy Po­ leszuków, którym przyszło tam mieszkać. „Ruskich wiara" powstała co prawda sama z siebie, ale o t y m samym Bogu mówi i ludzi dużo gru10 u 12 13 w 10 F e d e r o w s k i , Lud białoruski..., t. 3, cz. 2, K r a k ó w przegrywający). T e n ż e , Lud białoruski t. 1, s. 234. Tamże, s. 236. »» Tamże, s. 238. Tamże, s. 232-233. 11 12 14 1902, s. 189 (Cygan �192 KRZYSZTOF KUBIAK I s puje, więc „Rusak idzie do nieba jak husák" . I odlegli Francuzi byli dobrymi katolikami, dopiero teraz „tam same masony", zatem istoty z diabłem związane, a w każdym razie mocno nieczyste . Widać z tego, że u wielu grup „obcych" związek z Bogiem istniał lub byłby zaistniał, ale na skutek różnych okoliczności nastąpiło zbliżenie do Diabła. Również szatan był na początku bardzo blisko Boga, lecz zbuntował się i został pokonany. Wizerunek grupy „obcej" jest zatem swoiście zrównoważony. Jego większość tworzą elementy ujemne, bardzo niewielką zaś część dodat­ nie. Podobnie zrównoważony powinien być obraz grupy „swojej". W jej wizerunku należałoby odnaleźć elementy służące jednocześnie określe­ niu Diabła i grupy „obcej". Nie znaleźliśmy opinii formułującej expli­ cite ten związek. Istnieją jednak bajki, w których pokonanym i głu­ pim jest przedstawiciel grupy „swojej". Najwyraźniej widać to w zło­ żeniu „swój" — Cygan. Częste są opowieści o Poleszukach-wiedźmarach pokonujących „swego". Podobnie Żyd czy Rosjanin pokonują tego, kogo Federowski nazywa Białorusinem. Bywa, że niezdarny i głupi Mazur popisze się jakimś celnym rozwiązaniem. W myśl zatem naszych wcześ­ niejszych ustaleń, kiedy pokonany zostaje członek grupy własnej, „swo­ j e j " nabywa on cech Diabła, Diabła przegrywającego, głupiego. Nie znaczy to, że członek grupy „swojej", z chwilą przegrania przejmuje diabelskie deformacje fizyczne, język, potrawy itp. Chodzi nam t u o te wewnętrzne cechy postaci Diabła, które sprawiają, że w konfrontacji z Bogiem lub „swoim" zostaje pokonany. Bo czyż można zrezygnować z niektórych właściwości tak typowo diabelskich? Czyż nie są one rów­ nie atrakcyjne? Czy lepsze są wartości intelektu, umiejętność komplek­ sowego rozumowania i analizowania możliwych rozwiązań, czyli moż­ ność przewidywania przyszłości (wiedzy wciąż nie posiadanej), czy też uczciwość, możność tworzenia i radość stąd płynąca, płodność, moc woli i impet działania? Rzeczywistość ludowa jest na swój sposób konsekwentna, algebra­ icznie pełna. Zawiera elementy dodatnie i ujemne, zarazem boskie i dia­ belskie. W wizerunku grupy swojej pozytywy stanowią olbrzymią więk­ szość, lecz cechy negatywne są na tyle atrakcyjne, że zostają przemy­ cone do środka tego obrazu. Ta potoczna, szeroka konstrukcja, wska­ zująca na prosty podział: „swój" związany jest z Bogiem, a „obcy" z Diabłem, uwidacznia się w najpłytszych warstwach zaprezentowanych bajek i opinii o grupie „swojej" i o grupach „obcych". Każda taka k o n ­ strukcja powinna posiadać pewien walor praktyczny, powinna być re16 « Tamże, s. 236. *« Tamże, s. 232 i 80: „do tej kategorii istot demonicznych, przede wszystkim należą: wiedźmy, wiedźmary, i potempleńcy (v. masony albo chfarmazony). Wszyscy oni pozostają w mocy czarta i rozwijają nie i n n ą jak tylko zgubną w z g l ę d e m czło­ wieka działalność". �WYRÓŻNIKI OBCOŚCI W BAJCE BIAŁORUSKIEJ 193 alizowalna. Takie przynajmniej jest zapotrzebowanie na nią w kulturze ludowej. Wizerunek grupy własnej nie może być zatem podporządkowa­ ny tylko jednej wartości albo dodatniej, albo ujemnej. To samo dotyczy grupy „obcej". Musi on tworzyć pełną i żywą całość. Grupuje więc w sobie zarówno elementy dodatnie, jak i ujemne, choć te ostatnie by­ wają często w przewrotny sposób ukrywane, jak to spostrzegliśmy w bajkach, w których „swój" zostaje pokonany. Zatem bystroniowska ambiwalencja typu „swój"- dobry i biały, a „obcy"- zły i czarny znaj­ duje w naszej pracy tylko częściowe potwierdzenie. Walor całej kon­ strukcji jest jednak zachowany. W wizerunku „obcego" przeważającą część stanowią wartości ujemne, ale nie są one jedynymi. Pewien nie­ wielki fragment tego schematu zajmują również cechy wartościowane dodatnio. Podobnie rzecz się ma z grupą „swoją". I tutaj w olbrzymiej przewadze są właściwości dodatnie, ale i ujemne stanowią drobną część konstrukcji. Gdybyśmy grupę swoją zechcieli przedstawić jako koło, jego drobny wycinek stanowiłyby własności ujemne, część pozostałą zaś dodatnie. Odwrotnie rzecz miałaby się z grupą „obcą". Krzysztof Kubiak DISTINCTIVE CHARACTERISTICS OF FOREIGNESS IN B Y E L O R U S S I A N F O L K T A L E S . D I V I N E A N D D E V I L I S H A T T R I B U T E S O F "OUR" A N D " A L I E N " Summary The author presents an analysis of several Byelorussian folktales to demon­ strate the valuation of the attributes with which the figures of "ours/one of us" and of "foreign/alien" are endowed. The grup of "ours" is the true model con­ sidered as a sacrally confirmed heir of the divine attributes of man. Stereotypes on the subject of the "foreign/alien" group point to the contrary and indicate its connection with the devil. Table I presents the scheme of the story in folktales i n which the antagonists are God and the Devil, a saint and the devil and, lastly, "one of ours" and various categories of "foreign/alien". The scheme of all these tales is nearly identical — the defeated figury is the Devil or a representative of the „foreign/alien" group. The victorious person has the attributes proper to God in his conflict with the Devil. The author also draws attention to the exis­ tence of a smaller group of tales in which the losing figure is a representative of "our" group. Table I I provides a partial confirmation of such contention. The author has included in it common characteristics of the ethnic groups appearing in the tales which have been analyzed. The author suggests that the postulated division into "our, one of us" as a figure connected only with God and a "fore­ igner/alien" connected solely with the Devil cannot be maintained and invokes, as a proof, the existence of the second group of tales in which the losing figure is one of "ours". Both groups possess, therefere, ambivalent characteristics. The de­ monstrated attributes of the devil and, in a indirect sense, of a "foreigner/alien" are too attractive to be eliminated from the image of "our" group. With regard to the "foreign/alien" group an analogous situation exists — its members possess some traits which characterize the figure of God and, therefore, one's own group. 13 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/288d5d07cea6b6494741a4ed896c36aa.pdf 1cd6a62b9da653826455f943345eae52 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:983 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:904 Title A name given to the resource Wyznaczniki odrębności etnicznej, fukcjonujące współcześnie w świadomości grupy ludności łemkowskiej na terenie dawnej Łemkowszczyzny / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.195-200 Creator An entity primarily responsible for making the resource Regulska, Elżbieta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 ELŻBIETA R E G U L S K A W Y Z N A C Z N I K I ODRĘBNOŚCI ETNICZNEJ, F U N K C J O N U J Ą C E WSPÓŁCZEŚNIE W ŚWIADOMOŚCI GRUPY LUDNOŚCI Ł E M K O W S K I E J N A TERENIE DAWNEJ ŁEMKOWSZCZYZNY Sformułowanie tematu wprowadza trzy istotne ograniczenia, na k t ó ­ re chciałabym zwrócić uwagą od razu na wstępie. Po pierwsze — moje rozważania bazować będą na materiale współczesnym, zebranym pod­ czas badań terenowych w październiku 1976 i l u t y m 1977 r. Stąd wnios­ kowanie wstecz wymagałoby uwzględnienia zmienności kontekstu his­ torycznego i plastyczności ludzkiej psychiki. Po drugie — interesuje mnie sfera świadomości, będąca specyficzną płaszczyzną, na której od­ tworzyć można rzeczywistość subiektywną (czyli tę, w której żyje ana­ lizowana społeczność we w ł a s n y m odczuciu). Wreszcie po trzecie — analizowany materiał dotyczy konkretnej, specyficznej grupy, a więc prezentowane uogólnienia nie pretendują do stwierdzeń generalizują­ cych (w zamyśle mają pełnić rolę sugestii, co można by weryfikować lub falsyfikować na przykładach innych grup, szukając wyznaczników po­ wtarzalnych, stałych). W badaniach, które prowadziłam, punktem wyjścia było dla mnie pojęcie „grupy etnicznej" w ujęciu profesora Józefa Obrębskiego *. Stąd najważniejsze są dla mnie wyznaczniki odrębności grupy łemkowskiej, funkcjonujące w świadomości, a dopiero w drugim rzędzie — obiektyw­ ne kryteria pozwalające na przeprowadzanie podziałów z punktu widze­ nia stojącego z zewnątrz badacza. Faktem podstawowym, zasadniczym, decydującym o istnieniu grupy etnicznej w ogóle, jest dla mnie poczucie więzi wewnętrznej i odrębno­ ści w stosunku do innych grup. Nie znaczy to jednak, że ograniczyłam się wyłącznie do elementów subiektywnych. Są one decydujące, ale nie pojawiają się nagle i znikąd. Tworzą się na bazie obiektywnie istnieją­ cych więzi językowych, religijnych, kulturowych, terytorialnych i histo1 ujęcie, J . O b r ę b s k i , Problem grup etnicznych w „Przegląd Socjologiczny", t. I V : 1936, s. 181. etnologii i jego socjologiczne �196 ELŻBIETA REGULSKA rycznych. Badania, które prowadziłam, dotyczyły więc zarówno postrze­ gania siebie w odmiennych kategoriach, jak i odzwierciedlenia wyznacz­ ników w rzeczywistych warunkach społeczno-kulturowych. Wynika z tego konieczność przedstawienia — choćby w najogólniej­ szym zarysie — podstaw, na których kształtowała się świadomość od­ rębności, jak i systemu czynników wpływających na jej obecny stan. Przed I I wojną światową obszar po obu stokach Karpat, na terenie Polski i Słowacji, zamieszkiwała ludność zwana Rusinami, Rusnakami lub Łemkami (nazwa ostatnia jest najbardziej popularna w najnowszej literaturze etnograficzno-socjologicznej , toteż w dalszym ciągu będę się nią posługiwała). Łemkowszczyzna na terenie Polski sięgała od terenów górskich na wysokości Nowego Sącza, rozszerzającym się klinem aż po Bieszczady. Ze względu na pokrewieństwo etniczne i wyznanie pra­ wosławne lub greckokatolickie (a zaznaczyć t u należy, że na tych tere­ nach przynależność do grupy etnicznie polskiej i wyznanie rzymsko­ katolickie były utożsamiane) Łemkowie zaliczani b y l i (i są obecnie) do ukraińskiej mniejszości narodowej. Dla etnografów podstawą do obiek­ tywnego wyodrębnienia Łemków spośród innych grup górali ruskich (Bojków, Hucułów) i generalnie spośród ludności ukraińskiej była w y ­ raźna specyfika kulturowa (tak w sferze kultury tradycyjnej, jak i mo­ wy), wynikająca zarówno z cech swoistych, genetycznie związanych z początkiem osadnictwa i kolonizacjami wołoskimi, nawarstwiającymi się na element ruski, jak również wielowiekowego oddziaływania wpły­ wów polskich i słowackich. W okresie międzywojennym, a więc stosunkowo późno i nieomal na oczach badaczy, siła więzi wewnątrzlokalnych w obrębie grupek, na które podzielona była ludność łemkowska, zaczęła słabnąć na rzecz roz­ powszechniającego się poczucia przynależności do grupy ogólnołemkowskiej . Układy polityczne spowodowały, że ludność ta była poddawana infiltracji wpływów ukraińskich, polskich i rusofilskich, co spowodowało różną, jak na tak małą grupę, identyfikację narodową. Rozbieżności po­ głębiły się w konfliktowych warunkach okupacji niemieckiej, niemniej nawet wtedy dominowała świadomość przynależności głównie do włas­ nej grupy, a dopiero wtórnie do grupy narodowej. Identyfikację z grupą łemkowską ułatwiały obiektywnie istniejące czynniki: wspólnota k u l ­ tury, języka, terytorium, wschodni obrządek w obu wyznaniach — pra­ wosławnym i greckokatolickim. Po I I wojnie światowej w wyniku repatriacji na Ukrainę, a w okre­ sie późniejszym wojskowej akcji represyjnej przeciw oddziałom UPA, 2 3 2 Najważniejsze z tych pozycji: A. K w i l e c k i , Łemkowie. Zagadnienie migra­ cji i asymilacji, Warszawa 1974; R. R e i n f u s s, Łemkowie. Opis etnograficzny, K r a k ó w 1936; t e n ż e , Łemkowie jako grupa etnograficzna, [w:] Prace i Materiały Etnograficzne, t. 8, Lublin 1948. R e i n f u s s , Łemkowie jako grupa... 3 �WYZNACZNIKI ODRĘBNOŚCI ETNICZNEJ 197 większość ludności łemkowskiej przesiedlona została na obce jej tereny. W t y m okresie zanikają również inne obiektywne wyróżniki odrębności. Przestała istnieć zwarta całość, jaką była kultura tradycyjna oraz grecko­ katolicka społeczność wyznaniowa. Ze względu na ograniczony zasięg działania duchowieństwa prawosławnego ludność prawem inercji przeszła na obrządek rzymskokatolicki jako jedyny umożliwiający praktyki r e l i ­ gijne. Jednocześnie sytuacja polityczna była niezmiernie istotna dla kształ­ towania się świadomości grupowej. Wszyscy członkowie grupy łemkow­ skiej, niezależnie od poglądów, wieku, wyznania, wykształcenia, znaleźli się w takiej samej sytuacji. Musieli dokonać na własny użytek i w swo­ jej świadomości wyraźnego określenia — k i m jestem? do jakiej grupy należę? Sprowadzeniem do wspólnego mianownika było zakwalifikowanie ich do grupy łemkowskiej — czyli wystąpiło tu utożsamienie człowieka z jedną z ról społecznych, przez niego granych — przeniesienie war­ tości stereotypowego Łemka-Ukraińca na wszystkich realnych członków grupy. Na t y m podłożu, w warunkach wykształconych wtedy antagoniz­ mów, utrwaliła się więź ogólnołemkowska. Wyznaczniki odrębności etnicznej, funkcjonujące w.świadomości, po­ dzielić można pomiędzy trzy płaszczyzny (wymiary), w których będą pełnić rolę kryteriów klasyfikacyjnych. Pierwszy z nich określić można jako wymiar „ego". Do tej kategorii zaliczam wszelkie stwierdzenia, odnoszące się do samego siebie; określe­ nia własnej przynależności, zarówno w formie wyraźnego stwierdzenia „jestem Łemko", jak i w formie reprezentowania wartości grupy włas­ nej: „nasz język", „po naszemu", „nasza wiara" „nasze góry", „nasi l u ­ dzie" — opozycyjnej w stosunku do grupy rozmówcy: „po waszemu" (w znaczeniu — po polsku), „bo ja też jestem waszej wiary" (rozmów­ czyni, która przeszła na katolicyzm) itp. Tego rodzaju informacja świadczy o emocjonalnym związku z włas­ ną grupą — nie można na jej podstawie wnioskować o powiązaniach realnych. Emocjonalna identyfikacja informatora z własną grupą jest w jego oczach zupełnie wystarczająca. Nie potrzeba mu innych w y ­ znaczników przynależności etnicznej. Stwierdzenie — „jestem Ł e m k o " oznacza po prostu, że interlokutor czuje się Łemkiem, a nie Polakiem (w znaczeniu przynależności do narodu, a nie obywatelstwa). Przy dalszej analizie wymiaru „ego" stwierdzić można, że niezwykle istotne jest pochodzenie. Informator zmuszony do wytłumaczenia, co to właściwie znaczy być Łemkiem, podaje w pierwszej kolejności pocho­ dzenie łemkowskie (oczywiście swoje, bo o tej płaszczyźnie mowa), tzn. „jestem Łemkiem, bo moi rodzice byli Łemkami". Identyfikacja z grupą implikuje zachowania manifestujące swoją odrębność. Przy omawianiu wymiaru grupowego zajmę się szerzej wyznacznikami odrębności. W tej �198 ELŻBIETA REGULSKA chwili chciałabym zasygnalizować, jak w różnych sferach życia zazna­ cza się swoją przynależność etniczną. Mechanizm rozumowania wygląda w ten sposób: jestem członkiem tej grupy — to są wartości (postawy) uznane za nasze — czyli, aby udokumentować swoją przynależność do grupy, powinienem się do nich stosować. I tak egzemplifikując: w gru­ pie Łemków za „własną w i a r ę " uważa się prawosławie lub grecko4atolicyzm. Elementem najbardziej istotnym jest obrządek wschodni. Ze względu na odejście od praktyk greckokatolickich i działalność księży rzymskokatolickich, ludność chodzi do kościoła na rzymskokatolickie nabożeństwa, niemniej świętuje obok świąt kościelnych również „własne święta" (związane z kalendarzem wschodnim). Mniejsza część ludności przeszła na prawosławie (lub trwa przy nim sprzed wojny). W tej gru­ pie spotykałam wręcz stwierdzenia, że informator nie jest wierzący, ale w ten sposób manifestuje swoją odrębność etniczną w stosunku do Polaków-katolików. W analizowanym przypadku wyznanie jest bardzo istotnym w y ­ znacznikiem różnicującym — oczywiście nie jedynym. Aby scharaktery­ zować pozostałe chciałabym przejść teraz do kolejnej płaszczyzny — do perspektywy grupowej (w przeciwieństwie do indywidualnej, o której mówiłam poprzednio). Do tej sfery zaliczam cechy ogólne, uznawane za charakterystyczne dla grupy (co nie znaczy, że dla wszystkich jej członków). Istnieje kilka zasadniczych kryteriów, za pomocą których sami Łemkowie wyznaczają i charakteryzują swoją grupę: 1. Język — więź językowa jest obecnie dla grupy łemkowskiej jed­ ną z najistotniejszych. Przede wszystkim język stanowi główny wyróż­ nik, na podstawie którego można ją wyodrębniać. Wszyscy moi roz­ mówcy na jednym z pierwszych miejsc wymieniali „własną m o w ę " jako czynnik integrujący. Istotnie, wszyscy Łemkowie znają swój język i po­ sługują się nim na codzień. Po łemkowsku (rusku) rozmawia się w do­ mu i z sąsiadami Łemkami. Po łemkowsku ludzie się modlą, śpiewają piosenki. Język polski jest natomiast językiem urzędowym i używanym w kontaktach z Polakami. Najczęściej jest to ludność dwujęzyczna, ale tylko mowa łemkowska jest traktowana jako własna. 2. Jak już wspomniałam ważnym wyznacznikiem jest religia (wy­ znanie). Silny jest stereotyp Polaka-katolika i często spotykałam się z traktowaniem przechodzenia na katolicyzm jako polonizowanie się. Zwłaszcza w pokoleniach starszych silna jest tendencja do utożsamiania obrzędu wschodniego z wiarą ruską, własną, charakterystyczną dla grupy. 3. Terytorium — bardzo silny związek emocjonalny z terytorium, wyrastający z tradycji, obecnie nie ma odpowiednika w rzeczywistości. Funkcjonuje w świadomości ludności łemkowskiej jako nieomal mitycz­ na dawna „ziemia rodzinna". Dawna Łemkowszczyzna uważana jest �WYZNACZNIKI ODRĘBNOŚCI ETNICZNEJ 199 za ojczyznę wszystkich Łemków, niezależnie od ich aktualnego miejsca zamieszkania (dotyczy to również emigracji). 4. Kultura tradycyjna — z jednej strony za „własny" uważa się stan kultury przed jej rozpadem pod wpływem warunków egzogennych. Wszystko, co ludzie pamiętają sprzed wojny, jest tradycyjne, łemkow­ skie, „własne". Obecnie istnieje ona jedynie w opowiadaniach o tym, jak to było. Zachowały się nieliczne przedmioty materialne, budynki, pewne tradycje obrzędowości dorocznej. Mimo sentymentu do kultury tradycyjnej jako całości, traktowania jej jako dziedzictwa grupowego, którego utrata godzi w żywotne interesy grupy łemkowskiej, nie chroni się elementów ocalałych i nie kultywuje zwyczajów, chyba że chodzi o świadomą manifestację (przykład celowego szycia „starych" strojów dla Łemków mieszkających poza Polską). 5. Przeszłość w świadomości Łemków — tradycje wspólnego pocho­ dzenia (obcego, etnicznie niepolskiego) i stereotypy kształtujące się w okresie bezpośrednio powojennym: Polak — nietolerancyjny wobec Łemków. 6. Stereotyp własnej grupy — mit „naszych ludzi" rozrzuconych po całym świecie, a przecież zwartych; solidarność, uczciwość, zgodność, gościnność jako wzorcowe cechy grupy łemkowskiej. Ostatnią sferą jest klasyfikacja dokonywana przez jednostkę na człon­ ków własnej grupy i tych, którzy do niej nie należą, na „swoich" i „ob­ cych". Interesują nas tutaj wyznaczniki, pozwalające zaliczyć konkretne osoby do tej samej grupy etnicznej. A priori przyjmowana jest konieczność łemkowskiego pochodzenia. Następnie w tej grupie szuka się ludzi manifestujących swoją przy­ należność (ludzi o tej samej świadomości) i ludzi spełniających warunki wynikające z modelu grupy — znających język, związanych z teryto­ rium tzw. „tutejszych", odpowiedniego wyznania. Oczywiście czynni­ kiem decydującym jest przekonanie o podobnym samookreśleniu. Jak już zaznaczyłam na początku, moim zamiarem było pokazanie na konkretnym przykładzie modelowego zespołu wyznaczników odrębności grupowej (a raczej pewnej jego propozycji). Można w nim dokonywać dowolnych, dostosowanych do zmienionego kontekstu, modyfikacji. Sto­ sunkowo najmniej przydatny wydaje się być przy rekonstrukcjach się­ gających daleko w przeszłość, ze względu na trudności w odtwarzaniu świadomości członków grupy, która — jak już wielokrotnie podkreśla­ łam — odgrywa rolę pierwszoplanową. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/17d3d7f1edb1c33028d0b24aaad67ccc.pdf 3a3ef2ad41dae86a64c3a2747bbb23b5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:984 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:905 Title A name given to the resource Możliwości współpracy folklorystów z etnografami w badaniach nad etnogenezą Słowian / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.201-204 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wrocławski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 K R Z Y S Z T O F WROCŁAWSKI MOŻLIWOŚCI WSPÓŁPRACY FOLKLORYSTÓW Z ETNOGRAFAMI W B A D A N I A C H N A D ETNOGENEZĄ SŁOWIAN Jak dziś już dobrze wiadomo, folklorystyka jest n a u k ą samodzielną, której przedmiotem jest literatura ludowa lub — jak chcą to określać inni — literatura ustna. Nauka ta zajmuje się przede wszystkim este­ tycznymi walorami tekstów ludowych, pochodzeniem, tworzeniem i by­ towaniem tych tekstów w społecznościach oraz mechanizmami ich prze­ kazu. Stąd folklorystyka ma swoje punkty styczności z literaturoznaw­ stwem, etnografią, badaniami nad językiem, a po trosze tak-że socjolo­ gią i innymi dyscyplinami. Zatrzymajmy się jednak na jej pograniczu i kontaktach z etnografią. Jak m i się wydaje, odzywającym się wciąż jeszcze echem dawniejszego okresu walki folklorystyki o wyzwolenie się spod władzy etnografii i ustalenia swej odrębności jest nierzadko nadal niechęć folklorystów do widzenia literatury ludowej badanej spo­ łeczności w szerszym kontekście różnych zjawisk kulturowych, w t y m także kultury materialnej. Nie zmienia to jednak wspomnianego wyżej faktu, iż kierunek zainteresowania folklorysty jest zwykle odmienny od etnograficznego, w następstwie czego folklorysta, badający szereg tekstów z aspektów właściwych jego nauce, na rzeczy interesujące etno­ grafa natrafia w warstwie dla siebie drugorzędnej lub marginesowej. Po to, by przy okazji własnych badań zebrać odpowiednią ilość informacji ułatwiających odpowiedzi na pytania stawiane przez etnografa, musi być na pewne rzeczy uwrażliwiony, czy też — sięgając do słownika technicznego — odpowiednio zaprogramowany. Z kolei etnograf szuka­ jący samodzielnie interesujących go rzeczy w tekstach literatury ludo­ wej, często w słabo m u znanym języku, i to w dialektach, traci wiele czasu bez większych efektów. Przekonany więc jestem, że wzajemna współpraca i pomoc jest potrzebna i może być owocna. Powinna ona dotyczyć koordynacji podejmowanych wysiłków badawczych, stawiania sobie tych samych pytań, na które każda z nauk będzie udzielać odpo­ wiedzi opartych na własnych materiałach i z własnego punktu widzenia, te zaś odpowiedzi będą się wzajemnie weryfikować. �202 KRZYSZTOF WROCŁAWSKI Przechodzą teraz do uwag konkretnych dotyczących tematu konfe­ rencji i spróbuję się zastanowić, jakiego rodzaju teksty folkloru mogą być szczególnie użyteczne przy rozstrzyganiu zagadnień etnogenetycz­ nych Słowian na bazie kultury Słowian północno-zachodnich i kultury Słowian południowych. Szczególnie godne uwagi mogą być legendy i podania ajtiologiczne, dotyczące pochodzenia człowieka i środowiska, w k t ó r y m on żyje. W tekstach tego rodzaju być może uda się odkryć ślady archaicznego, prasłowiańskiego modelu porządkującego świat otaczający człowieka, chociaż model ten uległ zatarciu lub deformacji pod wielowiekowym wpływem chrześcijaństwa. Dla odtworzenia tego modelu obiecujące mogą być także podania (opowieści) wierzeniowe północno-zachodnich i południowych Słowian. Powinno się ustalić zestaw tematyczny takich opowieści dla obu tery­ toriów i częstość występowania poszczególnych tematów. Następnie skoncentrować uwagę na tematach wspólnych dla obu grup Słowian. Interesujące byłoby stwierdzenie dysproporcji pomiędzy częstością w y ­ stępowania jakichś opowieści a warunkami środowiskowymi (geogra­ ficznymi), które uzasadniałyby takie występowanie (dotyczy to Słowian południowych). Tu posłużę się przykładem, o k t ó r y m w kuluarach kon­ ferencji rozmawiałem z dr Z. Staszczak. Otóż jedną z istotnych cech identyfikujących żywioł polsko-słowiański wobec sąsiedniego niemiec­ kiego były, według dr Staszczak, wierzenia dotyczące utopca (wodnika) oraz wampira. Ciekawe byłoby zbadanie, jak pod t y m względem w y ­ gląda pogranicze Słowiańszczyzny południowej z żywiołem greckim oraz tureckim. Możliwe jest oczywiście, że tam ten element nie jest cechą identyfikującą Słowian. Samo występowanie jednak i popularność wie­ rzeń o utopcu na południowych terenach raczej ubogich w błota i mo­ czary, mogłyby wskazywać, że utopiec jest elementem charakterystycz­ nym mitologii słowiańskiej i w sposób naturalny wiąże się z kolebką Prasłowian, lokowaną przez szereg uczonych na terenie bogatym w wo­ dy i błota. Motywy wierzeniowe i legendarne w formie dobrze zachowanej, bo zwykle uwikłane w większe struktury fabularne u stanowiące ich istot­ ny element, znaleźć można w grupie pieśni mitycznych, stosunkowo licznych i przekazywanych ustnie do dziś na południowej Słowiańszczyźnie (w Bułgarii, w Macedonii, w Serbii). Mogą one dostarczyć ciekawego materiału do dociekań na temat archaicznej filozofii Słowian, jeśli oczy­ wiście możliwe będzie oddzielenie elementów prasłowiańskich tej filozo­ fii od nakładających się na nią wpływów późniejszych. W grupie południowo-słowiańskich pieśni mitycznych znajdujemy pieśni fabularne o związkach między człowiekiem i słońcem, księżycem oraz gwiazdami, o samowiłach i innych istotach nadprzyrodzonych, jak żmij i smok, o duszach wędrujących po śmierci, o transformacjach człowieka w zwie- �MOŻLIWOŚCI WSPÓŁPRACY FOLKLORYSTÓW Z ETNOGRAFAMI 203 rzę oraz szereg innych, z których przynajmniej część powinna być uwzględniona jako materiał w badaniach etnogenetycznych. ' Przy wykorzystywaniu literatury ludowej nie należy pomijać także tekstów baśni magicznych, choć w ich przypadku wielkie rozpowszech­ nienie i uniwersalność struktur wątkowych powoduje, iż momenty god­ ne uwagi z punktu widzenia zagadnień etnogenetycznych, o charakterze głównie wierzeniowym, lub takie, które są cechami dawnych obrzędów, trudne są w tekstach baśni do spostrzeżenia, zatopione są w fabule, nie­ kiedy zaś pojawiają się jako uwagi marginalne, które przez zbieraczy z X I X w. nie zawsze były notowane. Pewnych informacji, dotyczących podstawowych kategorii kulturo­ wych i ich podziału wynikającego z układów kulturowych, mogą ocze­ kiwać etnografowie po odpowiednio ukierunkowanej analizie przysłów, a także zaklinań i zamawiań, których zapisy XIX-wieczne i późniejsze znaleźć można w materiałach folklorystycznych pochodzących ze sło­ wiańskiego Południa. Na zakończenie mojej wypowiedzi chciałbym się podzielić z obecny­ m i na konferencji pewnym projektem postępowania badawczego, k t ó r y chcę zastosować do tematu: Los ludzki (dola, szczęście, przeznaczenie) w ludowych tekstach macedońskich i polskich. To postępowanie badaw­ cze polega na wyborze z materiału słowiańskiego jako przedmiotu ba­ dań grupy (wiązki) wątków, dla których wspólnym, a zarazem istotnym elementem struktury jest jakiś motyw wierzeniowy. Wykorzystując wszelkie dostępne słowiańskie warianty wątków z dwóch pogranicz pe­ ryferyjnych Słowiańszczyzny, w t y m przypadku z Polski i Macedonii, chcę na podstawie ich analizy określić model strukturalny wariantów polskich oraz wariantów macedońskich oraz ustalić zmienność tego mo­ delu, a następnie dokonać konfrontacji obu tych modelów. Ten etap ba­ dawczy umożliwi określenie elementów wspólnych w obu modelach i za­ kresu ich identyczności. Potrzebnym uzupełnieniem tak przeprowadzonej analizy materiału słowiańskiego byłaby konfrontacja wątków słowiańskich z odpowiednimi wątkami pochodzącymi z sąsiadującym ze Słowianami etnicum: dla w ą t ­ ków polskich z niemieckimi, macedońskich zaś z greckimi i tureckimi, lub także albańskimi. Ostateczne ustalenia dadzą być może model lub jego wariant typowo słowiański, co z kolei dawałoby podstawy do uza­ sadnionego wnioskowania o pozycji i znaczeniu danego wierzenia w sło­ wiańskiej archaicznej mitologii. Jak już wspomniałem, jest to na razie tylko projekt badawczy, k t ó ­ rego skuteczność nie została jeszcze sprawdzona. Osiągnięcie pożądanych efektów zależy od odpowiedniego punktu wyjścia, a mianowicie: — od właściwego wyboru elementu wierzeniowego dającego pole do porównań, — od dysponowania wystarczającą ilością dobrych tekstów umożliwia- �204 KRZYSZTOF WROCŁAWSKI jących zastosowanie odpowiednich metod analizy oraz uprawniających do wyciągania dalej idących wniosków. Być może tak wytyczona droga porównywania tekstów folkloru Sło­ wian południowych i północno-zachodnich stworzy możliwości uzupeł­ nienia wiedzy o kulturze duchowej naszych praprzodków. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5fd1f413e92e58fc55774b0d7ae5cff8.pdf 6044f5a775665955f03a1873283b915f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:985 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:906 Title A name given to the resource O niektórych problemach identyfikacji kulturowej w procesie porozumiewania się / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.205-236 Creator An entity primarily responsible for making the resource Benedyktowicz, Zbigniew; Markowska, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH I D E N T Y F I K A C J I KULTUROWEJ W PROCESIE POROZUMIEWANIA SIĘ * Problemy tożsamości, jak słusznie zwraca uwagę E. H . Erikson jakiejkolwiek sfery życia dotyczyłyby, dadzą się sprowadzić do jednego zasadniczego pytania: „kim jestem?" Poszukiwanie odpowiedzi na to py­ tanie w sferze osobowości, seksu, świadomości etnicznej czy świadomości kulturowej może być nie tylko wyrazem fundamentalnej potrzeby sa­ mookreślenia się, ale także symptomem kryzysu tożsamości. Temat przyjęty przez konferencję, z którego wyłaniają się dwa pro­ blemy: a) identyfikacji kulturowej, b) komunikowania się różnych grup, może być dobrym przykładem owej fundamentalnej potrzeby samookre­ ślenia się i jej znaczenia w procesie porozumiewania się, ale t a k ż e świadectwem kryzysu, jakiemu w dzisiejszym świecie podlegają obie te sfery. Poniższe refleksje nie stanowią skończonych rozstrzygnięć teoretycz­ nych, są one raczej rejestracją i skatalogowaniem zagadnień ważnych dla teorii identyfikacji kulturowej i jej roli w procesie porozumiewania się. Katalogowi temu będą towarzyszyć uwagi o charakterze krytycznym i życzeniowym, wynikające z istoty podjętego tematu, jak i z przekona­ nia, iż ludzkie pragnienia i dążenia mogą stać się potężnymi czynnikami sprawczymi w tworzeniu wizji przyszłego świata, w kształtowaniu pro­ cesów uczenia się, doświadczania i rozumienia innych tradycji kulturo* Opracowanie niniejsze stanowi tekst referatu przedstawionego na I V konfe­ rencji World Future Studies Federation, która odbyła się w Kairze w dniach 16-19 września 1978. Temat konferencji brzmiał: Communication and cultural identity in an interdependent world. W referacie tym wykorzystano fragmenty przygotowywa­ nej przez Z. Benedyktowicza rozprawy doktorskiej pt. Kategoria „swój — obcy" a niektóre problemy identyfikacji etnicznej i kulturowej, a także fragmenty przy­ gotowywanego przez D. Markowską studium pt. Uniwersalizm i partykularyzm w kulturze a problemy globalne. E . H . E r i k s o n , Childhood and Society, New York 1950 i 1964; t e n ż e , The Concept of Identity in Race Relations: Notes and Querries, „Daedalus", vol. 95: 1965, s. 145-171; t e n ż e , Identity. Youth and Crises, Londyn 1968. 1 �206 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA wych, w kształtowaniu — wreszcie odpowiedniego nastawienia, bez któ­ rego trudno sobie wyobrazić, by proces komunikowania się osiągał po­ żądany wymiar wzajemnego zrozumienia. PROBLEM IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ Problem identyfikacji kulturowej był zawsze sprzężony z problemem identyfikacji etnicznej. Posługiwano się przy t y m takimi pojęciami, jak „duch narodu", „dusza narodu", „charakter narodowy", „duch (ducho­ wość) Wschodu i Zachodu", zastępując je z biegiem czasu niby bardziej precyzyjnymi pojęciami, takimi jak np. „wzór, kulturowy Wschodu i Za­ chodu", czy pojawiającym się w nowszej literaturze przedmiotu poję­ ciem ethnicity. Problem identyfikacji kulturowej rozpatrywany był różnie przez et­ nografię, socjologię, antropologię kulturową. Znajduje on w języku psychologicznej teorii potrzeb swój przylegający odpowiednik w pojęciu integracji osobowości i potrzebie afiliacji. Chcemy przypomnieć refleksje etnografa i socjologa Józefa Obręb­ skiego, które wnoszą — naszym zdaniem — wiele cennych spostrzeżeń do teorii identyfikacji kulturowej. Wyrosły one również na gruncie pro­ blematyki etnicznej (teorii grup etnicznych, świadomości etnicznej). Wybiegają jednak znacznie dalej i wiążą się pośrednio z zasadniczymi pytaniami należącymi do identyfikacji kulturowej. Chodzi t u o pytania: 1) jakie elementy kultury służą do identyfikacji etnicznej? 2) w jakich elementach kultury ludzie odnajdują swą identyczność, tożsamość, spe­ cyfikę, autentyzm? Warto przy t y m powiedzieć o rozróżnieniu dwóch sposobów podej­ ścia do zagadnień identyfikacji etnicznej (kulturowej), które zapoczątko­ wało i ukształtowało koncepcję Obrębskiego. Pierwszy sposób podejścia rozwijany był na gruncie nauk szczegółowych (etnografii, językoznaw­ stwa, dialektologii, archeologii, demografii — moglibyśmy rozszerzyć tę listę o nie wspomniane, przez Obrębskiego nauki społeczno-ekonomiczne, psychologię i socjologię), których w y n i k i w postaci syntez w nieupraw­ niony sposób przenoszono w obszar problematyki etnicznej, co prowa­ dziło częstokroć do nieuzasadnionych i niesłusznych wniosków. Cechuje go spojrzenie badacza z zewnątrz. Identyfikacji dokonuje się t u za po­ mocą tzw. „kryteriów obiektywnych", wyselekcjonowanych, zebranych, czy też ustalonych (częstokroć arbitralnie) przez badacza. Drugi spo­ sób — sposób dynamiczny — polega na poszukiwaniu „subiektywnych kryteriów", wokół których kształtuje się poczucie tożsamości etnicznej (kulturowej) członków danej grupy. Można go nazwać spojrzeniem od wewnątrz. Badacz stara się t u dotrzeć do wewnętrznych kategorii sfor­ mułowanych i uznanych przez członków danej grupy za znaczące w pro­ cesie identyfikacji. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI 207 KULTUROWEJ Wskazane wyżej wyróżnienie J. Obrębskiego zostało zainspirowane — jak zresztą wszystkie jego refleksje w omawianej t u kwestii — przez badania i obserwacje konkretnej grupy etnicznej na Polesiu w latach 30-tych. Ludność ta podczas Spisu Powszechnego w miejsce oczekiwanej deklaracji przynależności narodowej podawała odpowiedź: „tutejszy", a na pytanie o język — „po prostemu". Zdaniem Obrębskiego, takie i podobne postawy prowadzą nas do odkrycia podstawowego dla procesu identyfikacji kryterium: poczucia swojskości i obcości. W t y m ujęciu „własna grupa etniczna to ta ekstensja jednorodności własnego otocze­ nia, z którą jednostka może się nigdy nie zetknąć, lecz w której pewna jest, że zastanie takie same warunki, do której dostosowane są jej wszystkie lub przynajmniej wszystkie społecznie ważne wzory osobiste. Jest to najszersza sfera adekwatności kulturalnej, w której czynności społeczne jednostki natrafiają na ten sam oddźwięk, w której nie doznaje ona inhibicji kulturalnych; grupa etniczna dla jej członka to ten krąg potencjalny czy rzeczywisty, w k t ó r y m jego sposób mówienia, bycia i działania nie razi, gdzie oceniany jest pozytywnie, i gdzie [...] wszystko co się dzieje w otoczeniu jest pozbawione cech obcości i dziwaczności" . Badania J. Obrębskiego na Polesiu ukazują, że poczucie swojskości jest czymś oczywistym, nie wymagającym refleksji. Nie jest ono wyra­ żane explicite — to co jest podkreślane to nie własne cechy, ale cechy grup sąsiednich, obcych. Wizerunek grupy własnej jest negatywem tych wszystkich obrazów, w których ujmuje się rzeczywistość innych grup etnicznych. Wizerunek ten jest skomponowany m. i n . z takich elemen­ tów, jak strój (wygląd zewnętrzny) i język („swoi są ci, którzy umieją wziąć udział w grze stereotypowych zwrotów i konwencjonalnych for­ muł, którzy reagują na słowa rozmówcy według zwyczajowego kodeksu komentarzy i wykrzykników, którzy używają tych samych przekleństw i amities, posługują się tą samą techniką żartów, których język wresz­ cie, niezależnie od różnic lokalnych, jest eufoniczny — to znaczy brzmią­ cy zgodnie z systemem właściwym rozmówcy, nie wywołujący śmiesz­ nych asocjacji, nie nastręczający nieporozumień i zahamowań w reakcji słuchacza. Cudzy to ci, którzy tych warunków nie spełniają" ). Dalej w skład wizerunku wchodzą: wyobrażenie o typie fizycznym oraz w y ­ obrażenie o cechach psychicznych i właściwościach kulturalnych (w k t ó ­ rych uwydatnione są takie cechy, jak towarzyskość, gościnność, uczci­ wość, lenistwo lub pracowitość, światowość, zaściankowość, uzdolnienia 2 3 * J . O b r ę b s k i , Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", t. 10: 1936, nr 1-2, s. 3; t e n ż e , Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie, „Przegląd Socjologiczny", nr 6: 1936; t e n ż e , Dzisiejsi ludzie Polesia, tamże; t e n ż e , The Sociology of Rising Nations, U N E S C O , „International Social Science Bulletin", t. 3; 1951, nr 2. О J . Obrębskim patrz A. K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa 1977, s. 111-122. * O b r ę b s k i , Problem etniczny Polesia..., s. 8. �208 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA lub brak uzdolnień, różnice w typie gospodarki, stopie życia, formach rekreacji, zwyczajach małżeńskich itp.). Wizerunek nie jest wiernym odbiciem rzeczywistości — zwłaszcza. dwa ostatnie komponenty są pro­ jekcją wyobrażeń o innych grupach — projekcją wyolbrzymiającą róż­ nice, a pomijającą podobieństwa. Wizerunek taki to po prostu stereotyp. Potwierdzenie ważności wskazanych przez Obrębskiego komponentów wizerunku grupy odmiennej znajdujemy w wielu materiałach etnogra­ ficznych ukazujących opinie danej grupy o innych. Jak wskazują bada­ nia prowadzone na terenach zróżnicowanych kulturowo (pogranicza et­ niczne, regionalne), wizerunki te nabierają szczególnego znaczenia w procesie identyfikacji. Lista cech w ramach wymienionych t u czterech komponentów — szczególnie w ostatnim z nich — może ulegać rozsze­ rzeniu w zależności od kontekstu historyczno-lokalnego. Podobnie i głę­ bia oraz wnikliwość w określaniu i podnoszeniu cech grupy odmiennej może ulegać zmianie. STEREOTYP Problem stereotypów i sposobów ich istnienia, sposobów ich funkcjo­ nowania, ich trawałości i odporności na zmianę posiada swoją rozległą l i t e r a t u r ę . Wspomnieć t u należy Waltera Lippmana z jego pracą Pu­ blic Opinion (1922), k t ó r y odegrał czołową rolę w sformułowaniu socjo­ logicznej teorii stereotypu. Stereotyp stał się na dobre przedmiotem badań socjologii, psychologii społecznej, logiki, teorii poznania. Mimo różnych ujęć i różnych dróg kontynuacji wysuwają się na czoło dwa zasadnicze nurty rozważań za­ początkowanych przez Lippmana. Pierwszy koncentruje się wokół za­ gadnień miejsca i roli stereotypów w procesie postrzegania i poznawa­ nia, jak i w ogóle stosunku ludzkiej strukturalizacji rzeczywistości do rzeczywistości samej. Drugi zaś — funkcjonowania stereotypów, ich miejsca i roli w ideologiach grup społecznych, w kształtowaniu postaw i działań opartych na wyobrażeniach i mistyfikacjach (analiza public opinion), miejsca i roli stereotypów w praktyce propagandowej. W związku z tradycją, jaką zapoczątkowało studium Lippmana, to, co podnoszone było i akcentowane przy posługiwaniu się pojęciem „ste4 4 Patrz np. D. К a t z, K . B r a l y , Racial Stereotypes of One Hundred College Studentes, „Journal of Abnormal and Social Psychology", nr 28: 1933, s. 280-290; W. B u c h a n a n , H . C a n t r i l l , How Nations see Each Other, Urbana 1953; W. R. L a m b e r t , O. K l i n e b e r g , A Pilot Study of the Origin and Development of Na­ tional Stereotypes, „International Social Science Journal", nr 2: 1959; T. Newc o m b , Social Psychology, Nowy Jork 1959; G. W. A l i p o r t , The Nature of Prejudice, Nowy Jork 1958; P. H o f s t a t t e r . Das Denken in Stereotypen, Getynga 1960; E . V i n a e k e , Stereotypes as Social Concepts, „Journal of Social Psychology", nr 46: 1957, s. 229-243. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 209 reotyp", to takie jego cechy, jak: zdolność do mechanicznej, seryjnej powtarzalności i odradzania się; duża trwałość; absurdalność; niedorzecz­ ność, przerost elementu emocjonalnego' i irracjonalnego, jego uprzedniość w stosunku do poznania rozumowego, intelektualnego, doświad­ czalnego. Wszystkie te akcentowane cechy sprawiały, iż pojęcia stereo­ typu używano częstokroć wymiennie z pojęciem przesądu, a jednym z głównych aspektów w badaniu stereotypów stała się kwestia ich zgod­ ności lub niezgodności z rzeczywistością, ich prawdziwości. Ten aspekt stereotypu przesłonił inne. Widać to najlepiej w referowanej za Lippmanem definicji stereotypu, jaką znajdujemy we współczesnej encyklopedii nauk społecznych. Mówi się tam o stereotypie, że: — jest raczej prosty niż złożony lub zróżnicowany; — jest raczej błędny niż dokładny; — kształtuje się raczej na gruncie wtórnych przekazów niż w bezpo­ średnim doświadczaniu rzeczywistości, którą ma przedstawiać; — jest odporny na modyfikacje, jakich dostarczać mogłyby nowe do­ świadczenia . Nieliczne natomiast studia nad stereotypem, tak jak zreformo­ wane badania J. Obrębskiego, ukazywały znaczenie, jakie może po­ siadać stereotyp w procesie identyfikacji i komunikacji. Godne pod­ kreślenia w studiach Obrębskiego jest to, iż odpowiedź na pytanie: k i m jestem? zawarta jest w obrazie obcych — jest możliwa dzięki Innym, jest refleksem obrazu Innych. W t y m sensie proces identyfikacji jest częścią procesu komunikacji. Odpowiedź przychodzi niejako z zewnątrz. Samorozpoznanie, odkrywanie swej identyczności, tożsamości zawdzię­ czamy innym. Poczucie własnej identyczności jest rezultatem konfron­ tacji, porównania z innymi. Oczywiście nie wszystkie stereotypy o obcych spełniają t ę rolę iden­ tyfikacyjną. Nie zawsze mamy do czynienia z prostym odbiciem polega­ jącym na t y m , że cechy przypisywane bądź postrzegane i uwydatniane w obrazie innych po mechanicznym odwróceniu dadzą obraz tych cech, wokół których kształtuje się poczucie tożsamości danej grupy. Niektó­ rzy badacze byli skłonni przyznać wartość identyfikacyjną tylko takim stereotypom, które wyrosły na gruncie rzeczywistych kontaktów spo­ łecznych, brali nadto pod uwagę fakt występowania zderzenia odmien­ nych systemów wartości lub jego braku . Wydaje się, że perspektywa socjologiczna, w której dotychczas roz­ patrywano zjawisko stereotypu, jest stanowczo za wąska i zubażająca. Widać to w przesadnym akcentowaniu wymiaru pragmatycznego stereo­ typu i sprowadzaniu jego funkcji do stricte społecznych. To rozpatry5 6 5 International Encyclopedia oj the Social Science, vol. 15, Nowy Jork, s. 259. F . Z n a n i e c k i , Studia nad antagonizmem do obcych, „Kwartalnik Socjolo­ giczny", nr 2-4: 1930/31. 6 14 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �210 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA wanie stereotypu w wąskiej perspektywie stosunków społecznych, zwią­ zanych z nimi postaw i działań ludzkich daje się śledzić nie tylko w stu­ diach socjologicznych czy psychologiczno-społecznych, ale również na gruncie logiki i teorii poznania. Przykładem t u może być fragment roz­ ważający relacje między stereotypem a pojęciem: „... stereotyp nie jest kategorią myślowo-logiczną, lecz myślowo-pragmatyczną, tzn. związaną z działaniem ludzkim w warunkach, w których zaangażowane są nie tylko funkcje poznawcze człowieka, lecz również jego emocje, wola itp. Właśnie dlatego posiadamy pojęcie i stereotyp członka wrogiego lub własnego narodu, wrogiej lub własnej klasy, lecz posiadając np. pojęcie liczby „cztery" nie posiadamy jej stereotypu. (Stereotyp liczby cztery) jest wyrażeniem pustym, a nie jest nim np. (stereotyp N i e m c a ) " . I n ­ nym przykładem takiego rodzaju wąskiego rozpatrywania, ze wspom­ nianą już tendencją do podnoszenia problematyki prawdziwości stereo­ typów, może być hipoteza „jądra prawdy" sformułowana przez O. Klineberga, według której cechy danej grupy określane zgodnie w świado­ mości różnych — a często i konfliktowych — grup społecznych nie od­ biegają od rzeczywistych właściwości tej grupy (np. stereotyp pracowi­ tego Niemca) . Wydaje się, iż analiza stereotypu w interesującym nas aspekcie iden­ tyfikacji i komunikacji wymaga zupełnie innego podejścia. Dla poszuki­ wania dróg i mechanizmów dochodzenia własnej tożsamości, dla poszu kiwania elementów kultury, wokół których krystalizuje się poczucie swojskości i obcości, należałoby objąć refleksją i analizą możliwie wszystkie wyobrażenia o innych, zawieszając tymczasowo zagadnienia takie, jak: a) czy wyobrażenia te powstały na gruncie bezpośrednich styczności społecznych, czy bez takich styczności, b) jak wpływają te wyobrażenia na przebieg rzeczywistych kontaktów społecznych, c) jak dalece są one wiernym odzwierciedleniem czy też zafałszowaniem rze­ czywistości. Podejście takie wymagałoby zatem przyjęcia wprost przeciwnego za­ łożenia do poszukiwań O. Klineberga. Należałoby mianowicie przyjąć hipotezę, iż stereotypy mówią nam niewiele o tych, których dotyczą, bardzo wiele natomiast — nawet jeśli nie w sposób bezpośredni — o tych, którzy je wytworzyli. Zauważmy, że wyrosła z konkretnych badań terenowych definicja grupy etnicznej Obrębskiego jest niezwykle szeroka. Pod pojęcie „grupa etniczna" można bowiem podstawić wiele innych, jak np. grupa zawo­ dowa, grupa towarzyska, rówieśnicza itp. Przeciwstawienie „swoi — obcy" ma charakter kontekstualny. Przeciwstawienie „swoi — obcy" jest 7 8 tt 7 A. S c h a f f , Szkice z filozofii języka, Warszawa 1967, s. 116-117. O. K l i n e b e r g , Tensions Affecting International Understanding: of Research, „Sociál Science Council Bulletin", nr 62: 1950. 8 A Survey �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 211 bardziej kategorią aniżeli pojęciem klasyfikacyjnym. Przeciwstawienie „swoi — obcy" może pełnić funkcje klasyfikacyjne tylko dzięki znacze­ niom, jakich udzielić mu może konkretny kontekst społeczno-kulturowy. Z uwagi na możliwość różnorakiej kontekstualizacji kategorii „swój — obcy" najodpowiedniejszą perspektywą badawczą byłoby — naszym zda­ niem — szerokie historyczno-etnologiczne spojrzenie. Dokonując prze­ glądu wyobrażeń o obcych moglibyśmy nie tylko wyodrębnić z nich lis­ tę elementów kultury, wokół których kształtuje się poczucie tożsamości i odrębności, ale również ocenić ich charakter i znaczenie dla kształto­ wania się różnych wariantów mechanizmu identyfikacji kulturowej. Do­ świadczenia etnologii byłyby t u t y m bardziej przydatne, ponieważ po­ magają nam wniknąć w istotę tego, czym jest stereotyp. Podejście etnologiczne z jego doświadczeniem czytania i interpretowania myśli symbo­ licznej powracałoby t u do wątku zapomnianego w późniejszych studiach socjologicznych nad stereotypem, mianowicie do najbardziej lapidarnego sformułowania Lippmana, mówiącego, iż „stereotypy to obrazy w na­ szych głowach". W sformułowaniu t y m nasuwa się istotne podobieństwo stereotypu do symbolu. Stereotyp, podobnie jak symbol, nie należy w y ­ łącznie do porządku myślenia (dyskursywnego, krytycznego, analityczne­ go) ani wyłącznie do porządku emocjonalnego (przeżyć i doznań). Jest połączeniem obu. Jest próbą ogarnięcia, uporządkowania, wyrażenia przeżyć i doznań w terminach pojęciopadobnych. Stereotyp, analogicz­ nie jak symbol, k t ó r y jest znakiem , zastępuje sobą coś, czym sam bez­ pośrednio nie jest. Stereotyp podlega t u pewnemu prawu, do którego odkrycia doszli badacze myśli symbolicznej, a mianowicie; stereotyp tak jak symbol dąży do bycia t y m , na co sam tylko w przybliżeniu wska­ zuje, co przedstawia, co wyobraża.-^Znaczy to, że istnieje taka tendencja w traktowaniu przez ludzi symbolu, która prowadzi do mylenia i utoż­ samiania wyobrażenia z tym, co wyobrażone. Natura stereotypu — po­ dobnie jak symbolu — jest dwoista. O tej dwoistości w odniesieniu do symbolu pisze C. G. Jung: „Symbolowi przysługuje podwójny charakter: realności i nierealności. Nie byłby on symbolem, gdyby był tylko realny, albowiem wtedy byłby realnym zjawiskiem, które nie mogłoby być symboliczne. A symboliczne być może tylko to, co w jednej rzeczy obej­ muje jeszcze inną. Gdyby zaś symbol był nierealny, to byłby tylko czymś pustym i wyimaginowanym, nie odnoszącym się do żadnej rze­ czywistości, wskutek czego nie byłby symbolem" . 9 10 9 Posługujemy się tu takim rozumieniem symbolu, w jakim ujmują go C . G. Jung i M. Eliade oraz hermeneutyczne stanowisko P. Ricoeur. Na temat cech istotnych symbolu, wyodrębnienia go od znaku i alegorii, od sensu nadawanego mu przez logikę symboliczną patrz P. R i c o e u r , Symbol donné á penser, „Esprit", nr 3: 1959. 1 0 C. G. J u n g, Archetypy i symbole, [w:] Pisma wybrane, l w s t ę p e m poprzedził J . Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 330. wybrał, przełożył �212 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA Ze względu na podobieństwa stereotypu do symbolu, za jedną z dróg badania stereotypów można by przyjąć taką, która jest znana i stoso­ wana w studiach nad symbolem. Chodzi tu o tradycję fenomenologiczną (C. G. Jung, M . Eliade) „rozumienia symbolu przez symbol", wydoby­ wania treści symbolu przez umieszczanie go na tle innych symboli, ukazywania go w pewnej całości tego samego co on rodzaju, lecz bar­ dziej niż on rozległej, tworzącej system, pewien całościowy zespół m y ­ śli symbolicznej, pewien całościowy cykl symboliczny. Chodziłoby zatem o ukazanie stereotypu na tle innych wyobrażeń o świecie (wszechświe­ cie, kosmosie) — wyobrażeń i wypowiedzi należących do najszerzej po­ jętej sfery religijno-mitologicznej. Pozwoliłoby to na określenie i roz­ ważenie stosunku stereotypu do mitu, ich wzajemnych powiązań i rela­ cji, które od dawna narzucały się obserwacji badaczy zajmujących się stereotypem. Do tego wątku jeszcze powrócimy. „MY I ONI" Prześledźmy tymczasem pewne znaczące przykłady składowych ele­ mentów stereotypów o obcych, jakich dostarczają nam materiały etno­ graficzne. Przeciwstawienie „swoi — obcy" uzyskuje t u ekspresję „ludzie — nieludzie". Spostrzegamy to w- nazwach plemiennych, gdzie członkowie danej grupy nazywają siebie „Ludźmi" czy „Prawdziwymi ludźmi". Ta­ kie znaczenie ma nazwa plemienia australijskiego Narrinyeri, nazwa Innuit, którą nadają sobie Eskimosi zamieszkujący Grenlandię, nazwa Tlinkit u Indian Północnej Ameryki czy nazwa Hotentotów afrykań­ skich Khoin-Khoin. Według H . Vambery'ego plemiona tureckie miały w przeszłości specjalny wyraz na oznaczenie pojęcia homo, mianowicie wyraz Turk, od Tóruk lub Türük, który znaczył „stworzenie", „czło­ wiek w ogóle", by ograniczyć się do zacytowania drobnego fragmentu z opracowanego przez Stanisława Ciszewskiego obszernego zestawienia nazw plemiennych . Opozycja „ludzie — nieludzie" posiada swoje odpowiedniki histo­ ryczne w takich przeciwstawieniach, jak obywatele imperium rzym­ skiego i znajdujący się poza limes barbarzyńcy, czy jak w przypadku cesarstwa chińskiego, gdzie ludzie zamieszkali poza granicami „ P a ń ­ stwa Środka" (w t y m także Europejczycy) nazywani byli „zamorskimi diabłami", „zamorskimi gośćmi". Hastings podaje tłumaczenie tego chiń­ skiego odpowiednika dla greckiego barbaros, łacińskiego barbarus przez foreign devils . n 12 1 1 S. С i e s z e w s к i, Prace etnologiczne, t. 4, przygotowała do druku A. Kutrzebianka, Warszawa 1936, s. 75. H. Vembery cytowany za Ciszewskim. " Encyclopaedia oj" Religion and Ethics, J . Hastings (ed.), Edynburg 1920, s. 884 �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI 213 KULTUROWEJ Przeciwstawienie „ludzie — nieludzie" rozwijane bywa w opozycji „ludzie — zwierzęta". Tak na przykład starożytni Chińczycy w celu od­ dania na piśmie różnych mechińskich plemion zamieszkujących teryto­ rium chińskie używali specjalnego rodzaju znaków złożonych z bardziej prostych jednostek, posiadających takie znaczenie, jak pies, szakal, ro­ bak, zwinięta w kłębek gadzina . Przypominają się t u średniowieczne relacje o obcych ludach, w których podnoszony i akcentowany był ele­ ment zwierzęcy. Taka jest np. mityczna relacja z X I I w. o królestwie popa Jana, umiejscawianym w Centralnej Azji, która przedstawia ten kraj jako pełen ludzi z rogami, jednookich, z oczyma z przodu i tyłu, centaurów, faunów, olbrzymów, cyklopów . W folklorze polskim, funk­ cjonującym po dziś dzień w tradycji ustnej, znajdujemy przysłowia mówiące o ślepo rodzącym się Mazurze — tak jak szczenię. Z analo­ gicznymi przysłowiami spotykamy się w języku niemieckim, gdzie taką właśnie ślepotę przypisuje się mieszkańcom Hesji, Szwabii i Westfalii . Przeciwstawienie „ludzie — nieludzie" bywa też rozwijane w opo­ zycji „posiadający mowę — nie mówiący". Wyraziście ukazuje to ety­ mologia nazwy własnej „Słowianie" — jako ludzi władających „słowem" w opozycji do obcych — „Niemców", t j . niemych. Początkowo określe­ niem t y m obejmowano wszystkich posługujących się niezrozumiałym dla Słowian językiem, potem nazwa ta utrwaliła się w języku polskim na określenie zachodnich sąsiadów. Stereotypowe określanie obcości operowało też skojarzeniem ze stro­ jem. W folklorze polskim diabeł przedstawiany jest w stroju niemiec­ kim, natomiast Ukraińcy ubierają go w strój polskiego szlachcica. Takie skojarzenie stroju z obcym przybywającym z zewnątrz, z zaświatów w najbardziej kosmologiczno-eschatologicznym sensie da się wyczytać w interpretacji rzeźby przedstawiającej władcę krainy umarłych Yamę w Indii. „W roku 1235 Wiranarasimhadewa z dynastii Hojsalów każe w swej rezydencji wznieść świątynię. Budowano ją lat przeszło 70. Jeden z anonimowych rzeźbiarzy, któremu polecono wykonanie posągu Yamy, ubrał go w europejski płaszcz z klapami, spodnie właściwe euro­ pejskiej garderobie owych czasów i bardzo nieindyjskie nakrycie głowy. Może więc Yama wyrzeźbiony został na kształt Marco Polo, który do Indii zawitał w roku 1288 i natchnął rzeźbiarza swym wyglądem" . Mity o pochodzeniu z zaświatów obcego znajdujemy w tradycji afry­ kańskiej. „Afrykanie pierwotni pierwszy raz zetknąwszy się z człowie13 u 15 18 ł 3 C i s z e w s k i , op. cit., s. 77. Patrz J . St. В y s t r o ń Megalomania narodowa, Warszawa 1935, s. 59. „... die Westfalen sind wie die Hunde neun Tage b l i n d , sobald sie aber zu sehen angefangen haben, gucken sie durch ein eichenes Brett — wenn es ein Loch hat" (F. S e i l e r , Deutsche Spriehworterkunde, Monachium 1922, s: 297-301). M . K . B y r s k i , Upadek Wiśwamitry, [w:] Obrazy świata Białych, pod red. A. Z a j ą c z k o w s k i e g o , Warszawa 1973, s. 14. 1 4 1 5 1 6 �214 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA kiem białym dojrzeli w nim gościa z zaświatów, Afrykanina jak oni, który przez śmierć własną zbielał i po wskrzeszeniu został zesłany w nieznanej misji na czarny padół. Jaka miała to być misja? Na to pytanie mity plemienne różną dają odpowiedź — pełną nadziei lub trwogi — różnie w szczegółach formułowana bywa koncepcja genezy człowieka białego. Ale w koncepcji tej jeden element powszechnie się powtarza, genetyczny związek człowieka białego ze światem eschatolo­ gicznym" . Drastyczne testowanie obcego, jakie nastąpiło w zetknięciu się Bia­ łych z Indianami w początkach X V I w., opisuje i komentuje z właściwą sobie lekkością i skłonnością do pikanterii C. Lévi-Strauss. Pisze on: 1 7 „... komisja m n i c h ó w zakonu Ś w . Hieronima jest wzruszająca zarówno z po­ wodu skrupulatności [...] jak i dlatego, że rzuca światło na postawy u m y s ł o w e epoki. W trybie prawdziwej ankiety psycho-socjologicznej, budowanej w e d ł u g naj­ bardziej nowoczesnych kanonów, zadano kolonizatorom pytania zmierzające do ustalenia, czy ich zdaniem, «Indianie byliby zdolni żyć samodzielnie na poziomie w i e ś n i a k ó w w Kastylii». Wszystkie odpowiedzi były negatywne: «W ostateczności może ich wnukowie; lecz tubylcy są tak występni, że można w to wątpić [...] I j a ­ ko jednomyślny wniosek: Jest lepiej dla Indian, aby stali się niewolnikami, niż pozostali zwierzętami na wolnosci» [...] W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej wyspie [...] Indianie zajmowali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie tygodniami stawiali straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ciała ich po­ dlegają gniciu. Z tego porównania ankiet wynikają dwa wnioski: biali powoływali się na nauki społeczne, podczas gdy Indianie mieli raczej zaufanie do nauk przy­ rodniczych; i gdy biali głosili, że Indianie są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się do podejrzenia, że biali są bogami. Biorąc pod u w a g ę jednakową niewiedzę, postę­ powanie Indian było na pewno bardziej godne ludzi" i . 18 1 Nacisk, jaki kładziono w interpretacji na takie elementy wizerunków obcych, jak cechy zwierzęce czy demoniczne oraz na związane z t y m reakcje obrzydzenia, wstrętu, lęku, unikania, usuwał z pola widzenia drugi biegun złożonego stosunku do obcych, gdzie pozostawali oni kimś z zewnątrz, ale bywali utożsamiani z istotami boskimi, istotami boskiego pochodzenia lub zwiastunami bogów. Ludzie z plemienia Orang-Ot z Borneo spotykając się z obcymi od­ wracają się do nich plecami, kucają na ziemi i zasłaniają sobie twarze. Tłumaczą to zachowanie tym, że wzrok obcych powoduje u nich zawrót głowy i atakuje ich oczy jak światło słoneczne . Takie reakcje na obcego nieodparcie narzucają skojarzenia z opo­ wieściami o relacjach: ludzie — zwiastunowie bogów — bogowie. 19 1 7 łych, 1 8 W. L e o p o l d , A. Z a j ą c z k o w s k i , Czarni patrzą, s. 138. C. L é v i - S t r a u s s , Smutek tropików, s. 69-70. Encyclopaedia of Religion..., s. 884. 19 [w:] Obrazy świata Bia- przeł. A. Steinsberg. Warszawa 1964, �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 215 „I stało się, gdy zstępował Mojżesz z góry Synaj, a dwie tablice świadectwa miał w ręku Mojżesz, gdy zstępował z góry, że nie wiedział Mojżesz, iżby się lśniła skóra twarzy jego, gdy Pan m ó w i ł z nim. I ujrzeli Aaraon i wszyscy syno­ wie izraelscy Mojżesza, a oto lśniła się skóra twarzy jego, i bali się j ^ z y s t ą p i ć do niego [...] A póki Mojżesz m ó w i ł z nimi, m i e w a ł na twarzy swojej zasłonę; aie gdy wchadzał Mojżesz przed twarz Pańską, aby rozmawiał z nim, odejmował zasłonę, póki nie wyszedł; a wyszedłszy, mówił do s y n ó w izraelskich, co mu było rozkázané. Widzieli tedy synowie izraelscy, że lśniła się skóra twarzy Mojżesza; i kładł zaś Mojżesz zasłonę na twarz swoją póki nie wszedł, aby mówił z nim" (Exodus 34, 29-35). Opisane przez etnologów reakcje wobec obcych ujawniają zatem przeplatanie się poczucia lęku, a nawet grozy z fascynacją i dążeniem do zbliżenia, przyciągania z odpychaniem... Stosunek do obcych przy­ pomina stosunek do świętości, wykazuje podobieństwo do wielu elemen­ tów doświadczenia numinotycznego, którego s t r u k t u r ę badał Rudolf O t t o . W jego koncepcji symbol religijny jest próbą ujęcia doznania irracjonalnego w formuły racjonalne. Tu ujawnia się różnica pomiędzy symbolem a stereotypem. W strukturze doświadczenia numinotycznego dominuje nastrój powagi. Bóstwo jest dziwne i niepojęte, i to wyznacza granice penetracji symbolu. Natomiast stereotypy o obcych nie znają takich granic. Jednym z ich charakterystycznych rysów jest podkreśla­ nie durnowatości, dziwaczności, nienormalności obcych. Używaniu stereo­ typów towarzyszy często nastrój śmiechu: 20 „I Grabarz: Było to tego dnia, kiedy młody Hamlet przyszedł na świat; ten sam, co zwariował i został w y s ł a n y do Anglii. Hamlet: Czy tak? A dlaczegóż on został w y s ł a n y do Anglii? I Grabarz: Dlatego właśnie, ż e zwariował. Ma on tam rozum odzyskać; ale cho­ ciażby go nie odzyskał, nie będzie tam o to kłopotu. Hamlet: Dlaczego? I Grabarz: Bo tam tego nie dostrzegą nawet; tam wszyscy wariaci, tak jak on" (Szekspir: Hamlet, Akt V, scena I, przełożył Józef Paszkowski) Wróćmy jednak do owego lapidarnego określenia: „Stereotypy to obrazy w naszych głowach". Samo pojęcie stereotypu wiąże się z tech­ niką drukarską. Pozostając przy t y m technicznym znaczeniu możemy uwydatnić różnicę pomiędzy symbolem a stereotypem. „Stereotyp to drukarska matryca — jak podaje słownik — stanowiąca odbicie składu typograficznego lub kliszy; służy do druku wielkich nakładów". Stereo­ typ zaś, o k t ó r y m wciąż mówimy, przypomina bardziej ów ostateczny produkt procesu drukowania: odbitkę. I t y m się różni od symbolu. Ste­ reotyp jest bardziej płaskim obrazem pozbawionym przestrzenności i głę­ bi symbolu. Stereotyp integruje różne elementy rzeczywistości bardziej wszerz aniżeli w głąb — jak to czyni symbol. 2 0 R. O 11 o, Świętość, elementóle racjonalnych, elementy irracjonalne w pojęciu tłum. B. Kupis, Warszawa 1968. bóstwa i ich stosunek do �216 Z B I G N I E W B E N E D Y K T O W I C Z , DANUTA M A R K O W S K A S F E R Y K U L T U R Y , W KTÓRYCH D O K O N U J E SIĘ I D E N T Y F I K A C J A W dokonanym przeglądzie cech podkreślanych (uwydatnianych) w stereotypach o obcych ujawniają się te sfery kultury, wokół których ogniskują się potoczne wrażenia obcości w bezpośrednich kontaktach. Są to: język, strój, pożywienie, religia (te dwie ostatnie pominęliśmy przy omawianiu stereotypów z braku miejsca, posiadają one jednak swe znaczące rozwinięcie w stereotypach w postaci ośmieszających opinii). a. J ę z y k . Zwróćmy uwagę na jego dwa zasadnicze aspekty: i n ­ strumentalny i semiotyczny. Ten drugi akcentowała wyrosła z konkret­ nych badań terenowych — socjologiczna w swej istocie — definicja grupy etnicznej Obrębskiego. Zbiega się ona z semiotycznym rozumie­ niem wspólnoty historyczno-kulturowo-językowej, „... gdzie zdarzeniom przypisuje się znaczenie: t e k s t zdarzeń j e s t c z y t a n y przez zbio­ rowość [...] Odpowiedni «język» z jednej strony łączy daną zbiorowość, umożliwia komunikację między jej przedstawicielami i warunkuje iden­ tyczną reakcję na zachodzące zdarzenia. Z drugiej strony determinuje samą informację, determinując wybór znaczących faktów i ustanawia­ jąc między nimi określone związki. To, co nie jest opisane w t y m «języku», w ogóle nie jest odbierane przez społecznego adresata; wypada z jego pola widzenia" . Do tego wymiaru najtrudniej jest dotrzeć osobom z zewnątrz danej społeczności. Język jest niezwykle ważnym elementem identyfikacji. Potwierdzeniem tej jego roli może być zjawisko tworzenia się, w obrę­ bie jednorodnej z punktu widzenia kryterium lingwistycznego grupy językowej, specyficznych języków na poziomie subkultur młodzieżowych, zawodowych, a więc języków profesjonalnych, slangu, żargonu grup przestępczych, czy też różnic w językach klas i warstw społecznych. Język używany w swej warstwie instrumentalnej rzadko dociera do tych semiotycznych wymiarów historyczno-kulturowej tradycji, która udziela znaczeń i swoistych głębszych sensów używanym słowom. Od istnienia języka zależy istnienie danej grupy, a także kontynua­ cja własnej kultury, dająca poczucie tożsamości. b. St r ó j . Przykładów identyfikacyjnej roli stroju, a także jego głębi symbolicznej, dostarczają badania prowadzone w różnych kulturach tra­ dycyjnych. Oto jeden z nich, omawiany przez M . Eliade'go w świetle znaczeń symbolicznych jadeitu w Chinach: 21 „Posiada on (jadeit) wartość języka symbolicznego w tym sensie, że liczba, ko­ lor, układ kamieni z jadeitu, noszonych przez jakąś osobę, nie tylko wiąże ją z kos­ mosem i porami roku, ale ponadto wskazuje na tożsamość tejże osoby i określa ją: czy jest to panna, czy osoba zamężna, czy też wdowa; czy należy do takiej czy in­ nej klasy społecznej lub rodziny; czy pochodzi z danej okolicy i czy jej narzeczony lub mąż jest w podróży itd. Podobnie i na wyspie Jawie symbolika r y s u n k ó w i kos l B. U s p i e n s k i , Historia sub specie semioticae, „Teksty", nr 2: 1976, s. 120. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 217 lorów batiku wskazuje na płeć osoby i na jej stanowisko społeczne, na porę roku i «okazje», w jakiej jest on noszony itd. [...] Analogiczne systemy występują często w całej Polinezji [...'l Z tego punktu widzenia symbolika stroju ukazuje się nam jako «język», którym posługują się wszyscy członkowie danej gminy i który jest niedostępny dla obcych, ale zawsze jest to «język», który wyraża zarówno stano­ wisko społeczne, historyczne i psychiczne cechy osoby noszącej symbol, jak i jej stosunek do społeczeństwa i do kosmosu (niektóre jadeity lub batiki nosi się na wio­ snę, w przeddzień prac rolnych, w dniu przesilenia lub zrównania słonecznego itd.). S ł o w e m , symbolika ubraniowa wiąże z jednej strony człowieka z kosmosem, a z drugiej — ze społecznością, do której należy, wskazując bezpośrednio k a ż d e m u z członków społeczności, jaka jest istotna jego tożsamość" . 22 Ta emblematyczno-identyfikacyjna funkcja stroju widoczna jest — bez odsyłania do głębszego planu tradycji symbolicznej — na przykład w dzisiejszej subkulturze młodzieżowej, żeby wspomnieć tylko takie ruchy, jak Hippies, Rockers, Punk. c. R e l i g i a . Jest to najbardziej trudno dostępna sfera, w potocz­ nym doświadczaniu odmienności otoczona stereotypami, powierzchowną wiedzą o przekonaniach, wierzeniach, obrzędach obcych, wiedzą zatrzy­ mującą się na warstwie zewnętrznej religijności. A przecież od tej sfery zależą różne widzenia świata, różny stosunek do czasu, do wielu war­ tości. Przykładem mogą być tak powszechnie podnoszone różnice pomiędzy związanymi z religijnością Wschodu i Zachodu wzorami kulturowymi — między zachodnią „orientacją horyzontalną", kładącą akcent na p r a k t y k ę społeczną a wschodnią „orientacją w e r t y k a l n ą " , widzącą człowieka jako element wszechświata, jako człowieka kontemplacji czy modlitwy. Te różnice odczuwane są zresztą także w obrębie tego samego systemu re­ ligijnego — przez wschodnich i zachodnich chrześcijan. Te odmienne widzenia świata owocują w różnych konkretnych wzo­ rach kulturowych i częstokroć w spłaszczonych wzorach-sloganach. W powszechnym odczuciu Zachód traktuje czas jako czas jednostkowego istnienia — jako pewien odcinek liniowy wyznaczony przez narodziny i śmierć człowieka. Jest to odcinek poznaczony niby drogowskazami z wypisanymi zadaniami do wykonania (w-behawioralnym sensie działa­ nia), określającymi dobra i pozycje społeczne, które należy osiągać. Jed­ nostkowe życie jest t u rodzajem carte blanche do zapisania wykonanymi zadaniami i osiągnięciami. Wiążą się z t y m takie hasła-pojęcia, jak run­ ning society, economic growth, achievement patterns, personal growth itp. Z kolei Wschód kojarzy się z przewagą kontemplacji, z dążeniem do zachowania struktur i wartości. Czas traktuje się t u jako nosiciela ponadhistorycznych lub słabo historycznie kontekstualizowanych prawidło- 12 M. E 1 i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 444. �218 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA wości ludzkiego losu, czas niejako zapisuje się w jednostkowej biografii, a nie jest przez nią wyznaczony. Odmienny jest też stosunek do słowa. Zachód akcentuje rolę komu­ nikacji werbalnej i dąży do precyzji logiczno-semantycznej słowa. Wschód wyznacza wysoką rangę komunikacji niewerbalnej, dąży do wnikliwości ontologicznej słowa — do ontologicznego przeżywania słów. Religia j a k o ' najtrudniej dostępna sfera i najtrudniej przekładalna wymaga odpowiedniej drogi dla poznawania odmiennych przekonań i wierzeń. Wzajemne porozumienie możliwe jest na drodze poszukiwa­ nia nie tyle objawów, co istoty odmiennych przekonań i wierzeń. W i ­ dzimy t u zatem ogromną rolę, jaką mogą spełniać w wychowaniu i nauczaniu te dyscypliny, które poszukują odpowiedzi na pytanie: „co nas łączy i różni?", a więc historia, etnologia, antropologia kulturowa, socjologia kultury, religioznawstwo porównawcze. „JA — T Y " V E R S U S „MY I O N I " Tak jak własną identyczność odnajdujemy w obcowaniu i konfronta­ cji z innymi, tak i zrozumienie oraz doznawanie kultury innych ludzi zakłada głęboką identyfikację z własną k u l t u r ą i świadomy stosunek do własnej przeszłości. „Znajomość przeszłości jest nieodzowna dla zrozu­ mienia życia zarówno obecnie, jak w przyszłości, nie ze względu na po­ wtarzanie się historii — historia nigdy dokładnie się nie powtarza —• to przeszłość wcielona jest we wszystkie, przejawy teraźniejszości i przez to warunkuje przyszłość" — pisze René Dubos. Drogowskazem dla wzajemnego rozumienia się ludzi o różnych tra­ dycjach kulturowych może być zgłębienie etymologii angielskiego słowa under-standing, co skłania do stawiania siebie poniżej tego, co pragniemy poznać. Wymaga to starannego programu wychowania i nauczania, gdzie re­ akcja na odmienność zaczynałaby się od zdziwienia gotowego do akcep­ tacji, gdzie poznawanie nie byłoby jednorazowym aktem, lecz nieusta­ jącym odkrywaniem. Byłoby dialogiem. Kształtowanie takiej postawy oznaczałoby uchylenie podejścia „My i oni" na rzecz nastawienia „ J a — Ty". Jest to t y m bardziej nagląca potrzeba, jeśli przyznamy rację diag­ nozie, jaką stawia M . Eliade: „Nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego nie niszcząc jed­ nak wzorców jego wyobraźni: w strefach wymykających się kontroli trwa i żyje cała zdegradowana mitologia" . 2 3 2 4 2 3 R. D u b o s , Tyle człowieka co zwierzęcia, przeł. H . Wasylkiewicz, Warszawa 1973, s. 54-55. M. E l i a d e , Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, s. 39. 2 4 �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ ODMIENNOŚCI K U L T U R O W E J A K O P O D S T A W A 219 KOMUNIKACJI W tradycyjnych społecznościach postawa wobec obcego była z jednej strony podobna do stosunku wobec sacrum, z drugiej zaś obwarowana została stereotypami, stanowiącymi rodzaj muru obronnego, a zarazem apoteozę własnej kultury. Można by powiedzieć, iż w t y m połączeniu warstwa mityczno-religijna stanowiła o głębi tego stosunku, natomiast stereotypy były „zracjonalizowaną" warstwą zewnętrzną, łatwo przekładalną na konkretne wzory zachowań. O tym, które z elementów składowych stereotypu staną się motorem działań i jakich działań, decyduje nie tyle ich treść, co realia konkretno-historyczne. Złożoność postawy wobec obcych, ambiwalencja treści tego stosunku czynią tę sferę podatną na wpływy i manipulacje. Obcy mający cechy zwierzęce mógł być długo tolerowany, lecz w razie kon­ fliktu odmienności kulturowe bywały interpretowane jako groźne i uspra­ wiedliwiały wrogie przedsięwzięcia. Ogromna jest ilość studiów terenowych i teoretycznych ukazujących mechanizmy przekształcania się poczucia obcości w postawy wrogości. Są one tak powszechnie znane, iż nie będziemy ich tu przytaczać. Wiele jest też studiów nad symbiozą odmiennych systemów społeczno-kulturo­ wych, co inspirowało m.in. A . L . Kroebera do sformułowania jego kon­ cepcji „part society and part culture" . Chcemy wskazać na takie sytuacje, gdy odmienności kulturowe m i ę ­ dzy grupami społecznymi bywały wręcz podtrzymywane i kultywowane jako dogodna okoliczność wymiany i kontaktów. Zamieszkująca Bałkan Trojański ludność góralska pozostawała przez wieki w takich właśnie układach z mieszkańcami sąsiedniego obszaru nizinnego. W obu tych grupach za pewnik uchodziło, iż tylko w górach przygotować można pewien rodzaj pikantnej słoniny, stanowiącej pożywienie zimowe, a tak­ że, że tylko na obszarach nizinnych udaje się ulubiony w obu grupach gatunek wina. Sprzedaż tych produktów, ich wymiana w formie darów odbywały się w czasie ważnych świąt i miały na wpół rytualną oprawę. Nawiązywano przy t y m kontakty, rodziły się przyjaźnie. Kiedy w la­ tach 50-tych, w okresie kolektywizacji rolnictwa bułgarskiego, agrono­ mowie i zootechnicy stwierdzili ponad wszelką wątpliwość, iż na obu tych obszarach można produkować zarówno ulubioną słoninę, jak i ce­ nione wino i próbowano skłonić mieszkańców obu terenów do podjęcia takich prób, spotkało się to z kategorycznym sprzeciwem członków obu tych grup. Pozbawiałoby to ich bowiem quasi-ekonomicznej specyfiki — odmienności kulturowej, która łączyła . I jeszcze jeden przykład. Bał­ kańscy pasterze-nomadzi, którzy od wczesnego średniowiecza aż po lata 25 26 2 5 A. L . К r o e b e r, Anthropology, New York 1948, s. 277. Niepublikowane materiały terenowe D. Markowskiej z retrospektywnych ba­ dań terenowych prowadzonych w Bułgarii w drugiej połowie lat sześćdziesiątych. 2 6 �220 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA 50-te naszego stulecia przemierzali ze swymi stadami olbrzymie obszary rolno-leśne (zwani w Albanii Sarakaczanami, a w Bułgarii — Karakaczanami) pozostawali w godnych uwagi powiązaniach z osiadłą ludno­ ścią r o l n i c z ą . Stada przepędzano po uzgodnionych szlakach, co za­ pewniało nawożenie pól. Nomadzi opłacali się wprawdzie rolnikom za prawo przepędu, ale opłaty bywały zastępowane darami. Koczowiska no­ madów stawały się na pewien czas miejscem atrakcyjnych spotkań, gdzie podległa feudalnej władzy i przypisana do ziemi ludność rolnicza wysłuchiwała opowieści pasterzy o szerokim, wolnym świecie. We wsiach leżących wzdłuż szlaków wędrówek pasterskich przez wieki nie wytwa­ rzano pewnych gatunków sera i przedmiotów skórzanych, by je naby­ wać od nomadów. A pasterze nabywali u rolników łatwe do wykonania przedmioty drewniane codziennego użytku. A n i niedostępność surowca, ani brak odpowiednich umiejętności technicznych nie tłumaczy podtrzy­ mywania tych odmienności. Dadzą się one wyjaśnić jedynie potrzebami natury społeczno-towarzyskiej, które skłaniały do kultywowania specy­ fiki w wytwarzaniu. Współczesne procesy osiedlania nomadów doprowa­ dzają do ich upodabniania się do ludności osiadłej — do unifikacji k u l ­ turowej. Maleje przy tym wzajemna atrakcyjność, ubożeje treść kon­ taktów. Gdyby poddać odpowiedniej reinterpretacji źródła historyczno-etnograficzne można by zapewne znaleźć jeszcze wiele tego rodzaju wymow­ nych przykładów. We wszystkich takich sytuacjach odmienność obcej grupy poszerzała horyzonty doświadczeń grupy własnej, zaspokajała po­ trzebę zdziwienia i fascynacji, prowadziła do wymiany Л atrakcyjnych kontaktów. Słowem — odmienność była warunkiem, a nie przeszkodą w procesie komunikacji. To doświadczenie historyczne poucza, iż podnoszone dziś przez wraż­ liwych intelektualistów hasło: „Uczyńmy świat bezpiecznym dla różnic kulturowych", nie jest osiągnięciem naszych dni. 27 IDENTYFIKACJA KULTUROWA PRZYPISANA A WYBIERANA Jak już powiedzieliśmy, identyfikacja kulturowa była dawniej pra­ wie równoznaczna z identyfikacją etniczną. Owo subiektywne poczucie przynależności odwoływało się do konkretnego substrátu ludzkiego (kla­ nu, plemienia, społeczności lokalnej, grupy regionalnej, narodu) i do 2 7 Patrz np. D. M a r k o w s k a , Kilka uwag o procesie zanikania nomadzkich migracji pasterskich na terenie Bułgarii, „ E t n o g r a f i a Polska", t. 6: 1962, s. 226-239; J. P e t e r a , Wędrówki pasterzy Aromunów w Albanii, t a m ż e , s. 192-201; B. U r ­ b a ń s k a , Karakaczani. Nomadzki lud pasterski na Bałkanach, t a m ż e , s. 202-225. Wykorzystano tam t a k ż e niepublikowane m a t e r i a ł y terenowe D. M a r k o w s k i e j z ba­ d a ń przeprowadzonych w ś r ó d K a r a k a c z a n ó w w Starej Pianinie w I960 r. (złożone w a r c h i w u m ó w c z e s n e j K a t e d r y Etnografii i Socjologii U J w K r a k o w i e ) . �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 221 określonego terytorium przez tę zbiorowość zajmowanego. Wiązanie po­ czucia tożsamości z wydzieloną przestrzenią odnajdujemy we wszelkich społecznościach ludzkich, także u pasterzy-nomadów wędrujących po obszarach rolniczych, którzy za „swoją ziemię" uważali zagwarantowane przez prawo lub obyczaj szlaki przepędu zwierząt i okresowe past­ wiska . Jednostka mogła się utożsamiać z mniejszymi lub większymi zbiorowościami, lokalizować „swoich" na węższych lub rozleglejszych obsza­ rach, mniej lub bardziej precyzyjnie określać granice grupy własnej, ale zawsze odnosiła siebie do konkretnego substrátu ludzkiego i określonego terytorium. Słowem — identyfikacja kulturowa jednostki nie bywała „exterytorialna". Ponieważ zaś takie odniesienie wynikało z jej urodze­ nia, z k t ó r y m związane było dziedziczenie pozycji społecznej, więc można powiedzieć, że identyfikacja kulturowa nosiła znamiona przypi­ sania. M . Mead pisze: 28 „Dziś centralnym problemem jest [...] pytanie, z jaką przeszłością, teraźniejszo­ ścią i przyszłością może się utożsamiać młody człowiek szukający ideałów? Tak rozumiana identyfikacja nie stanowiła najmniejszego problemu dla prymitywnego człowieka nie znającego kultury słowa pisanego. B y ł tym, czym był — jednym ze swojego ludu, który bardzo często miał specjalne określenia dla rodzaju ludzkiego i odnosił je wyłącznie do w s p ó ł p l e m i e ń c ó w i nikogo poza tym [...] Zdarzało się, że jednostka b y w a ł a odrzucana przez grupę. W w y j ą t k o w y c h okolicznościach mogła być zmuszona do ucieczki [...] W niektórych częściach świata mogła być nawet do­ prowadzona do samobójstwa, popychana przez rozpacz lub gniew. Nie mogła jednak zmienić swej identyfikacji. Była tym, kim była — nie podlegającą wyobcowaniu jednostką, bezpiecznie ukrytą i p o d t r z y m y w a n ą przy życiu w kokonie z w y c z a j ó w od chwili urodzenia aż do ś m i e r c i " . 29 Taki mechanizm pozyskiwania poczucia tożsamości przez przypisanie odnajdujemy w tradycyjnej kulturze chłopskiej Europy — i to nie tylko średniowiecznej, ale nawet jeszcze początków naszego stulecia. 'Tożsamość kulturowa nie jest zjawiskiem statycznym, lecz dyna­ micznym. Jednostka nie posiada poczucia identyczności kulturowej, lecz zdobywa je w procesie wychowania i społecznego uczestnictwa. W tra­ dycyjnych kulturach proces pozyskiwania tożsamości uwarunkowany był nie tyle indywidualnymi właściwościami jednostki, co wzorami k u l ­ turowymi, regulującymi porządek pełnionych przez nią ról i kolejne etapy „wtajemniczenia" — w ład społeczny, moralny, etykietę, wiedzę o obcych, umiejętności praktyczne . 30 2 8 Por. pozycje cytowane w przypisie 27. M. M e a d , Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, przeł. J . Hołówka, Warszawa 1978, s. 3-4. Patrz np. D. M a r k o w s k a , Rodzina w środowisku wiejskim. Studium wsi podkrakowskiej, Wrocław 1964; t e j ż e , Rodzina wiejska na terenie dawnej Puszczy Zielonej, ,[w:] Kurpie — Puszcza Zielona, t. 3, pod red. A. Kutrzeba-Pojnarowej, Wrocław 1965, s. 95-161. 2 9 3 0 �222 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA Możliwości identyfikacji kulturowej na innej zasadzie niż przypisa­ nie dane były tylko nielicznym: elicie duchowieństwa tych wyznań, k t ó ­ re tworzyły wielkie systemy ponadnarodowe. Jak można sobie wyobra­ zić, średniowieczny zakonnik znad Wisły czuł się zapewne bardziej „u siebie" w klasztorze tej samej reguły nad Loarą niż na dworze pol­ skiego szlachcica czy w chłopskiej chacie, a w łacinie — nie w polszczyźnie — wyrażał sprawy najważniejsze. Ale — jak już powiedzieliś­ my — taka identyfikacja wynikająca z wyboru idei i skojarzonej z nią roli, a nie z urodzenia, dana była tylko nielicznym. XIX-wieczna Europa stała się widownią zarówno procesów narodotwórczych, jak i ruchliwości społeczno-przestrzennej, która niosła ze so­ bą kryzys dawnej tożsamości wynikającej z przypisania oraz możliwości identyfikacji kulturowej z wyboru. Podczas gdy w Europie konsolido­ wały się grupy etniczne w organizmy państwowo-narodowe, w Ameryce Północnej kształtował się twór swoisty: państwo wieloetniczne, o k t ó r y m sądzono, że stanie się „ojczyzną obywateli". Losy identyfikacji kulturo­ wej mieszkańców Stanów Zjednoczonych okazały się jednak daleko bar­ dziej złożone niż głosiła to owa prosta formuła . Ruchy migracyjne — zarówno na Starym Kontynencie, jak i za Oce­ anem — stwarzały jednostce możliwość wyboru grupy nowej, wrastania w nią, „naturalizowania się" — jak to określano, bezwiednie akcentu­ jąc, iż tradycyjna tożsamość kulturowa zdeterminowana była przez fakt urodzenia. Proces kształtowania się nowych identyfikacji kulturowych w Ameryce Północnej ma swój wymiar historyczny (kolejne generacje) i stratyfikacyjny (elity — plebs). Oba te wymiary skojarzone były z po­ chodzeniem etnicznym. W t y m tyglu różnorodności powstawały nowe stereotypy o „obcych" i nowe formuły na określenie „swoich". Tak po­ wstał — jakże amerykański — skrót WASP (White Anglo-Saxon Pro­ testant) określający elitę tego nowego społeczeństwa. Tak też powstał pogardliwy skrót PIGS (Poles, Italians, Greeks, Slavs) na określenie nie mówiących po angielsku imigrantów, którzy przeważali wśród warstwy robotników tego kraju . Upłyną lata nim pojawi się świadoma dążność do integrowania pochodzenia etnicznego z poczuciem obywatelskiej przynależności do nowego społeczeństwa. A wówczas René Dubos za­ dedykuje swoją książkę Tyle człowieka co zwierzęcia w taki oto sposób: „Niebiosom Ile de France i doliny rzeki Hudson" i powie: 31 32 „Napisałem tą książką w przekonaniu, że ż y w e doświadczenia człowieka można opracować w sposób naukowy. Zespolenie mego francuskiego dziedzictwa z bogatym d o ś w i a d c z e n i e m ż y c i o w y m w Ameryce jest dla mnie źródłem przeświadczenia,, że każdy z nas ma możność ś w i a d o m e g o budowania swej osobowości i w ł a s n e g o udziału 3 1 Patrz np. J . C h a ł a s i ń s k i , Kultura amerykańska. narodowej w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa Oddalający się kontynent, Warszawa 1978, B r a t k o w s k i , op. cit., s. 169 i 181. 3 2 Formowanie się kultury 1963; S. B r a t k o w s k i , �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 223 w przyszłości, że należy wykorzystać to, co świat współczesny ma do zaofiarowania, w celu przetworzenia swej dziedzicznej i doznaniowej przeszłości w ż y w ą rzeczy­ wistość ,[...] Człowiek staje się w pełni człowiekiem dzięki umiejętności mądrego wy­ boru" 3 8 Ale takiej pogodnej harmonii w integrowaniu dziedzictwa etnicznego z doświadczeniem życia amerykańskiego nie znajdziemy np. u Jamesa Baldwina. W wywiadzie udzielonym miesięcznikowi „Lui" na pytanie: „Czy posługując się angielskim miał pan poczucie, że posługuje się «bro­ ma wroga»?" Baldwin odpowiedział: „Upłynęło sporo czasu zanim zdałem sobie sprawę, że w rzeczywistości nie m ó ­ w i ł e m głosem moich panów. A zwłaszcza z tego, że oni nie rozumieją mojej mowy ani zresztą mowy mego ojca. Nie rozumieją naszych piosenek, naszej muzyki, Louisa Armstronga; nie rozumieją absolutnie nic. Ludzie, którzy czytają tylko «Timesa» i «Life» nie mogą zrozumieć tego, co m ó w i m y my, Czarni" i dalej powie: „Byłem dumny, gdy w Afryce ludzie pytali mnie, z jakiego plemienia jestem, z jakiego kra­ ju Afryki Wschodniej pochodzę. Bardzo mnie to wzruszyło {...] coś płynącego z bar­ dzo mocnego prądu energii, który mnie podtrzymywał, a nawet dosłownie kazał mi «być>; [...] B y ł to prąd prawie mistyczny" . 34 Zwróćmy uwagę na inny nurt możliwych dziś identyfikacji k u l t u ­ rowych z wyboru. Chodzi mianowicie o osoby zaangażowane bądź to w wielki międzynarodowy business, bądź w działalność w organizacjach międzynarodowych, w ruchy religijne i ideologiczne o zasięgu świato­ wym czy w rozwiązywanie spraw, które przez K l u b Rzymski określone zostały jako „problématique humaine". Osoby takie spędzają życie w równych miejscach globu, zajmując wszędzie niewiele różniące się od siebie mieszkania, przebywają w otoczeniu ludzi — podobnie jak oni sami — zaangażowanych w wybrane problemy o najszerszym zasięgu, rozmawiają znacznie częściej po angielsku niż w swych językach naro­ dowych. Ale i dziś są to różnorakie elity: finansowo-menadżerskie, i n ­ telektualne, moralno-intelektualne ... Ogromna większość mieszkańców świata rozważa zarówno swe oso­ biste sprawy, jak i sprawy międzynarodowe poprzez pryzmat swej przy­ należności narodowej czy nawet etnicznej. O ważności narodu jako takiego układu odniesienia mówią w y n i k i międzynarodowych badań prównawczych nad obrazami świata roku 2000. W konkluzjach obszer­ nego opracowania autorzy piszą: „Stwierdzono znacznie w i ę c e j zróżnicowań pomiędzy narodami niż w e w n ą t r z społeczności narodowej [...] To nie jednostka jest aktorem, lecz naród — a co naj­ mniej: tak ludzie sądzą. P o w a ż n e problemy, takie jak pokój czy wojna, uznane są za kwestie m i ę d z y n a r o d o w e j polityki, a g ł ó w n e problemy przyszłego rozwoju — jako należące do p o l i t y k ó w na szczeblu narodowym. Postawieni wobec zagadnień o skali 8 8 D u b o s, Tyle człowieka..., s. X V I . Nasz język — blues. Rozmowa z Jamesem Baldwinem, stycznia 1976 г., z czasopisma ,,Lui" przełożyła B. Janicka. 34 „Kultura" z dnia 25 �221 ZBIGNIEW BENKDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA globalnej [...] ludzie m y ś l ą i w y p o w i a d a j ą się o sytuacji, w jakiej — jak sądzą — znajduje się ich w ł a s n y naród. Ś w i a d o m i e lub podświadomie dokonują projekcji odczucia miejsca w ł a s n e g o narodu na świat i jego przyszłość. I nie są to błędne percepcje. Świat jest w ten sposób ustrukturyzowany ,[...] Jeśli chodzi o ważkie pro­ blemy przestrzeni, pokoju czy wojny, to.wyniki naszych badań wskazują, że naród prawdopodobnie długo pozostanie pierwszoplanowym aktorem" . 35 Wyniki cytowanych badań nie odpowiadają na pytanie: jak świado­ mość pozycji własnego narodu w układzie międzynarodowym wpływa na proces identyfikacji narodowej. Inaczej mówiąc: jaki jest związek pomiędzy tradycją kulturową danego narodu a jego zaangażowaniem w tzw. problemy globalne — i z kolei: jakie nowe elementy i mecha­ nizmy identyfikacji narodowej stwarza owo zaangażowanie. Kwestia ta nie była przedmiotem badań. Wydaje nam się ona na tyle ważna dla dzisiejszego i jutrzejszego świata, iż pozwalamy sobie wyrazić pewne refleksje. DZIEDZICTWO KULTUROWE — P O Z Y C J A N A R O D U W E WSPÓŁZALEŻNYM ŚWIECIE — NOWE E L E M E N T Y I D E N T Y F I K A C J I N A R O D O W E J We współczesnym świecie wskazać można na dwa doniosłe — czasem równoległe, a czasem wzajemnie warunkujące się — procesy: a) klasyfikowanie społeczeństw według rozmaitych kryteriów, b) artykułowanie potrzeb i dezyderatów oraz ustalanie programów działania w kwestiach uznanych za wspólne dla wszystkich miesz­ kańców globu. Klasyfikowanie społeczeństw odbywa się wprawdzie na podstawie ich aktualnego stanu, lecz ma wyraźne odniesienie prognostyczne i pla­ nistyczne. Jest to dobitnie czytelne w stosowanej terminologii. Społe­ czeństwa świata zostały sklasyfikowane przede wszystkim z uwagi na ich sytuację ekonomiczną, polityczną i demograficzną. I tak: — z uwagi na rolę polityczną w skali globalnej mówi się o supermo­ carstwach, mocarstwach, niemocarstwach; — z uwagi na stosunki i procesy demograficzne wyróżnia się kraje przeludnione, kraje o zrównoważonych procesach ludnościowych i niedoludnione (czy wyludniające się); — z uwagi na przyjęty syndrom wskaźników ekonomicznych i technicz­ nych wyróżnia się kraje rozwinięte i rozwijające się; 8 5 Badaniami tymi objęto reprezentatywne zbiorowości osób w wieku 15-40 lat w następujących krajach: Czechosłowacja, Finlandia, Hiszpania, Holandia, Indie, Japonia, Jugosławia, Norwegia, Polska, Republika Federalna Niemiec i Wielka B r y ­ tania. Cytowany fragment patrz J . G a l t u n g , H . O r n a u e r , H . W i b e r g , Con­ clusions, [w:] Images of the World in the Year 2000, H . Ornauer, H . Wiberg, A. S i cinsky, J . Galtung (eds), Haga — Paryż 1976, s. 574 i 577. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 225 — przyjmuje się też syndrom wskaźników na określenie miejsca kon­ kretnego kraju na skali: ubóstwo — zamożność, precyzując standard ubóstwa (poverty standard), standard zadowalający, (modest but-adequa­ te standard) oraz dolną granicę standardu zamożności. Większość tego rodzaju klasyfikacji służyć ma za orientację w prak­ tyce programowania zmian. W drugim raporcie do K l u b u Rzymskiego autorzy dzielą świat na 10 regionów, krzyżując kilka kryteriów, stosu­ ją analizę wieloczynnikową i proponują alternatywne „scenariusze or­ ganicznego wzrostu" w miejsce dotychczasowego — nie różnicującego. Autorzy raportu wielokrotnie stwierdzają, że odmienności kulturowe — różne wartości lub odmienne manifestacje tych samych fundamental­ nych wartości — odgrywają i nadal odgrywać będą bardzo istotną rolę we współzależnym świecie. Niestety, w przeprowadzonej przez nich analizie wieloczynnikowej nie znalazł się ani jeden „wskaźnik" w ścis­ łym tego słowa znaczeniu k u l t u r o w y . W świadomości — nie tylko uczonych i polityków, ale i coraz szer­ szych kręgów opinii społecznej — krystalizuje się i utrwala rozumienie nieodwracalności i siły wzajemnych powiązań wszystkich społeczeństw globu. Wydłuża się lista „problemów globu", a termin „globalistyka" przestał być innowacją językową. Jest w t y m upowszechniającym się poczuciu współzależności i wspólnoty zarówno determinizm, jak i opcja moralna. Autorzy wspomnianego raportu piszą: 36 „W przeszłości społeczność świata była jedynie zbiorem autonomicznych w isto­ cie części. W takich warunkach każda z tych części mogła się rozwijać — na dobre lub złe — jak jej to dogadzało. W nowych warunkach, których egzemplifikacją jest syndrom globalnych kryzysów, społeczność świata przekształciła się w zbiorowość funkcjonalnie powiązanych i współzależnych składowych. Każda część tej całości — czy to będzie region świata, czy grupa narodów — w n o s i ć musi swój w ł a s n y w k ł a d w organiczny rozwój ludzkości: surowce, technologię, potencjał ekonomiczny, k u l ­ turę itp. W takim bowiem systemie rozwój jakiejkolwiek części uzależniony jest od rozwoju lub braku rozwoju p o z o s t a ł y c h " . 87 Wiele rozstrzygnięć, wiele rezolucji i programów odwołuje się wprost do tych konieczności. Inne apelują do ogólnoczłowieczej solidarności i powołują się na podstawowe prawa człowieka. Forum, na k t ó r y m toczą się dyskusje i formułowane są rezolucje, jest przede wszystkim Organizacja Narodów Zjednoczonych z jej wyspecjalizowanymi agen­ dami, ale także takie organizacje międzynarodowe, jak Czerwony Krzyż czy Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodzicielstwa. To właśnie przeszłość historyczna — obok aktualnych procesów — określa miejsce, jakie w poszczególnych klasyfikacjach przypada dane3 6 M. M e s a r o v i e , E . P e s t e l , Mankind Report to the Club of Rome, Nowy Jork 1974. Tamże, s. 5. 3 7 IS — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 at the turning Point. The Second �226 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA mu narodowi: to czy jest on industrialny, średniozamożny i niedoludniony czy też preindustrialny, ubogi, o zrównoważonych procesach lud­ nościowych itp. Dziedzictwo kulturowe współokreśla również rozumie­ nie tzw. problemów globalnych: sposób ich artykułowania, rodzaj preferowanych rozwiązań. Tradycja kulturowa może t u przejawić się przejrzyście jako kontynuacja, bądź też ujawnić swą siłę drogami po­ k r ę t n y m i — w próbach odżegnania się od niej. Za taką przejrzystą kontynuację uznać można neutralność polityczną i pacyfizm Szwedów. Bywa jednak inaczej: aktualne pokolenie nie chce się utożsamiać z dzie­ dzictwem przeszłości, czuje się przez nią napiętnowane i właśnie z po­ wodu tego stygmatu zdecydowanie opowiada się za pewnymi w a r t o ś cimi, uczestniczy w określonych ruchach, faworyzuje pewne rozstrzyg­ nięcia. Przykładem takiej motywacji m o ż e . b y ć uczestnictwo młodych Niemców w międzynarodowym ruchu antyfaszystowskim. Mówi o t y m wprost P. Ripken we wprowadzeniu do pracy o apartheidzie . Zwróćmy też uwagę, iż brak akceptacji dla niedawnej przeszłości historycznej własnego narodu może wzmacniać orientację k u przyszłości. Zdają się za t y m przemawiać w y n i k i wspomnianych już badań nad obrazami świata roku 2000. Okazało się bowiem, iż najbardziej „przy­ szłościowo zorientowani" spośród 11 badanych zbiorowości są młodzi ludzie z Republiki Federalnej Niemiec i z Japonii. Komentując taki wynik badań autorzy stwierdzają, iż nie da się go wyjaśnić wyłącznie „wysokim wskaźnikiem wzrostu ekonomicznego". Przywołują więc dla eksplikacji takie fakty, jak całkowicie nowy start po zakończeniu woj­ ny, odbudowa materialna i gruntowna zmiana instytucji społecznych, szybki rozwój itp. Taki zespół zjawisk był — ich zdaniem — charak­ terystyczny właśnie dla RFN i Japonii. I prawdopodobnie dlatego, po­ stawy wobec przyszłości młodzieży obu tych krajów są tak podobne . Interpretacja tego w y n i k u wydaje nam się nietrafna, a co najmniej niepełna, jakkolwiek na pewno jest ambitniejsza niż wiązanie „przy­ szłościowej" orientacji młodzieży z wysokimi wskaźnikami wzrostu go­ spodarczego. Gruntowna odbudowa materialna i zasadnicza zmiana ustro­ jowa nastąpiła przecież także w zniszczonych wojną europejskich kra­ jach socjalistycznych, takich jak Polska, a jednak w y n i k i tychże badań stwierdzają, że młodzież polska zachowuje silne poczucie tożsamości historycznej i jednocześnie orientuje się k u przyszłości. Narzuca się więc hipoteza, że brak moralnej akceptacji dla niedawnej przeszłości historycznej RFN i Japonii rodzi u młodzieży tych krajów silniejszą niż gdzie indziej orientację przyszłościową. Przytoczymy t u jeszcze je38 39 8 8 P. R i p k e n , Zur Einjuhrung, [w:] A. S a c h s , H . B e r n s t e i n , Die Gesetze der Apartheid, Bonn 1976, s. 1-2. " T. K u t s c h , H . O r n a u e r , Replication on Nation. The Federal Republic of Germany, [w:] Images of the World..., s. 173. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 227 den — naszym zdaniem bardzo wymowny — w y n i k cytowanych badań. Zbiorowość młodych ludzi z R F N znalazła się pośród trzech najbardziej zaangażowanych w sprawę, pokoju na świecie. Wprawdzie opinie i posta­ w y w konkretnych kwestiach nie poddają się jednoznacznie klarownej interpretacji, ale w odpowiedzi na pytanie: „Co jest konieczne dla utrzymania pokoju" otrzymano odpowiedzi, które autorów badań upo­ ważniły do stwierdzenia, iż „armie narodowe, bloki militarne, a nawet strzegące pokoju siły ONZ, zostały uznane za niewłaściwe rozwiązanie i zanegowane silniej niż przez inne badane zbiorowości m ł o d z i e ż y " . Powiedzieliśmy, że dziedzictwo kulturowe współokreśla nie tylko pozycję społeczno-polityczną danego narodu we współzależnym świecie, ale także jego wybory moralne i uczestnictwo w sprawach globu. Z ko­ lei miejsce zajmowane przez dany naród w owym współzależnym świe­ cie, a przede wszystkim — jak chcemy wierzyć — jego opcje moralne tworzą nowe kryteria i nowe mechanizmy identyfikacji narodowej. Jak dowodzą obserwacje międzynarodowych spotkań, na poczucie tożsamości narodowej współczesnego Fina składa się zarówno jego prze­ szłość historyczna, jak i świadomość, że jest członkiem małego liczebnie społeczeństwa, które odgrywa ważną rolę w polityce pokoju i porozu­ mienia na świecie, że kraj jego jest wprawdzie najuboższy na Półwyspie Skandynawskim, ale cieszy się wielkim prestiżem między narodami, że jest to kraj prowadzący politykę pronatalistyczną, a jednocześnie respektujący podstawowe prawa człowieka, a więc nie sięga do środ­ ków restrykcyjnych w sferze planowania rodziny i t d . Taką lub podobną „ s t r u k t u r ę " współczesnej identyfikacji narodowej można by zapewne odkryć w postawach członków wielu innych społecz­ ności narodowo-państwowych. 40 ETNIZM — GLOBALIZM Dokonany uprzednio przegląd elementów, które służą identyfikacji kulturowej, dowodzi, iż krystalizowały się one wokół potrzeb o funda­ mentalnym znaczeniu dla egzystencji człowieka. Co więcej, dziś te same sfery, w których człowiek od dawna odnajdował swą identyczność w mniej lub bardziej wąskich grupach społecznych, traktowane są jako ważne w perspektywie globalnej. W istocie rzeczy wszystkie te sfery zyskują niejako podwójny wymiar: uniwersalny — przylegający lub przykładany do wszystkich mieszkańców globu oraz specyficzny — w y ­ rosły i utrzymywany w obrębie własnej grupy etnicznej. Nie miejsce t u na szersze rozwijanie i dokumentowanie tej obserwacji. Poprzestanie­ my więc na k i l k u przykładach, odwołujących się do powszednich do­ świadczeń. <• Tamże, s. 181. �228 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA Podkreślaliśmy, jak ważną sferą identyfikacji kulturowej jest język. Otóż wraz z postępującym procesem wielorakich powiązań społeczności globu, język angielski awansował do roli języka uniwersalnego, w k t ó ­ r y m porozumiewają się mieszkańcy odległych od siebie części świata. Nie jest jednak dziełem przypadku, iż temu procesowi dominacji an­ gielszczyzny towarzyszy rozróżnienie na British i American English, a co najbardziej znamienne — wyodrębnienie się tzw. United Nations English. Ogarniająca glob angielszczyzna natrafia bowiem na wyraźną barierę ekspresywności: nie sposób w niej wyrazić wielu odczuć i m y ś ­ l i , ocen, niuansów nastroju, które bez trudu komunikujemy członkom naszej własnej grupy w lapidarnych powiedzonkach, w odpowiedniej intonacji słowa, w umownych przekształceniach wyrazów itp. W obszarach jednojęzycznych członkowie poszczególnych narodów lub grup regionalnych odczuwają przecież swoistość własnego języka — a zatem i odrębność innych, co z łatwością można zaobserwować w kon­ taktach mieszkańców niemieckojęzycznych kantonów Szwajcarii z A u ­ striakami. Jeśli nawet „ten sam język" używany przez wydzielone spo­ łeczności o wspólnym pniu etnicznym nastręcza trudności w procesie komunikacji, to o ileż poważniejsze muszą one być w przypadku, gdy język angielski służy za środek komunikacji np. między mieszkańcem A f r y k i Centralnej a Japończykiem. Można chyba przyjąć za pewnik, iż angielszczyzna międzynarodowa będzie się nadal rozwijała i upowszechniała jako język globu, jako i n ­ strument komunikacji i artykulacji uzgodnień, a jednocześnie trwać będą i rozwijać się języki narodowe, w których ludzie odnajdują swą tożsamość. Przykładem tego są działania podejmowane w obronie czys­ tości języków rodzimych, jak słynne swego czasu piętnowanie „la langue franglaise" przy jednoczesnym zachęcaniu Francuzów do nauki języka angielskiego. Osoby czynne w międzynarodowych organizacjach świadome są tej językowej dwoistości. W czasie seminarium Międzynarodowej Federacji Planowanego Rodzicielstwa Europejskiego Regionu, jakie odbyło się w czerwcu 1978 r. w Istambule, grupa robocza zajmująca się moral­ nymi aspektami wychowania seksualnego i rodzinnego umieściła w ra­ porcie z dyskusji znamienny passus: „Zgodzono się, iż termin sex education powinien - być używany w pracach i dokumentach Federa­ cji — wówczas gdy posługują się one językiem angielskim, a także z powodu jego skrótowości. Ale każda organizacja narodowa powinna stosować najlepsze w jej rodzimym języku określenie, biorąc pod uwagę względy lingwistyczne i taktyczne" . 41 41 Regional Council Seminar IPPF Europe Region, of Discussion Group D, s. 2. M a t e r i a ł y powielane. Istanbul 3 June 2978. Report �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 22& Nie sądzimy, by rola międzynarodowego angielskiego w sposób ko­ nieczny redukować się miała do takich umownych określeń. Sądzimy, iż upowszechnianie się angielszczyzny jako języka globu przy jedno­ czesnym rozwoju języków narodowych to proces wzajemnie warunku­ jący się o dwukierunkowych wpływach. A jednak nawet najpiękniejszy przekład wiersza nie jest w stanie oddać smaku dźwiękonaśladowczych fraz. Rozpatrzmy interesującą nas dwoistość również na przykładzie po­ żywienia, wokół którego — jak powiedzieliśmy — kształtuje się po­ czucie tożsamości. Od wieków pożywienie było zróżnicowane w po­ szczególnych społecznościach ludzkich, a skład menu, pory przyjmowa­ nia pokarmów i ich społeczno-obrzędowa oprawa, sakralizacja jednych potraw, negacja i odrzucanie innych, zakaz — tabu wokół nich, nakazy co do okoliczności i sposobów spożywania pokarmów — tworzą intere­ sującą mozaikę. Analiza sposobów odżywiania wskazuje na to, iż wszę­ dzie dążono do dostarczania organizmowi podstawowych składników po­ trzebnych mu z fizjologicznego punktu widzenia, a wiele nakazów i zakazów motywowanych względami obyczajowymi, magicznymi, re­ ligijnymi — ma u podłoża racjonalność diety. Współczesna fizjologia ustala zarówno normy pożywienia dostatecz­ nego, jak i dopuszczalne granice odżywiania s i ę . Za wykładnię tych zunifikowanych norm żywienia uznać można dietetykę, która przekłada je z języka składników na nazwy i ilości potraw, zaleca określone spo­ soby ich przyrządzania i spożywania. Operuje więc zarówno zunifiko­ wanymi normami, jak i specyficznym doświadczeniem kulturowym da­ nego kraju czy regionu. Programy modernizacji czy reorientacji żywienia muszą się liczyć z tradycjami danej grupy i z faktem, że pożywienie ma w każdej k u l ­ turze wielowarstwowe znaczenia. Specyfika pożywienia ńie tylko nie zanika, ale wręcz przeciwnie — kontakty między przedstawicielami różnych kultur, rozwój międzyna­ rodowej turystyki — wszystko to podnosi jej rangę. Sięga się nawet po dawne, zarzucone już receptury, by potrawom nadać smak oryginalny i niepowtarzalny. W przewodnikach turystycz­ nych pochwały national dishes wymieniane są tuż obok zachęty do zwiedzania sławnych zabytków kultury. A w każdym kraju przeciętne gospodarstwo domowe podtrzymuje — mniej lub bardziej świadomie — tradycję specyfiki pożywienia. Tak więc i w t y m zakresie stwierdzamy dwoistość: unifikacja norm żywienia, a także upowszechnienie się pew­ nych produktów żywnościowych w skali całego świata (np. Coca-Cola) współwy stepuje z narodowymi, regionalnymi, a nawet lokalnymi oby­ czajami żywieniowymi. Wspomnijmy jeszcze, że specyfika żywienia 4 2 4 2 Patrz na ten temat: kolejne raporty F A O . �230 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA utrzymuje się także w potrawach obrzędowych, których sens sakralny i symboliczny wprost ujawnia nam mechanizmy identyfikacji kulturo­ wej. Analogicznie można by rozważać strój, ukazując rozprzestrzenianie się w pewnym okresie — mimo różnic klimatycznych — wyrobów z tworzyw sztucznych, następnie zaś dżinsów obok tzw. oficjalnego stro­ j u męskiego noszonego na całym świecie. Można by wreszcie przypo­ mnieć podobną wszędzie odzież zawodową: strój lekarza, pielęgniarki, lotnika itd. A przy t y m strój narodowy lub jego najbardziej odświętne czy też uznane za atrakcyjne odmiany, jest wszędzie manifestacją przy­ należności do określonej kultury, nawet jeśli ta manifestacja ma wyłącz­ nie wymiar ludyczny. Wydawać by się mogło, że tak ważna sfera identyfikacji kulturowej, jaką jest religia, stwarza nieprzekraczalne bariery dla odczucia wspól­ noty i wzajemnego porozumienia. Unifikacja — rzecz jasna — nie jest t u możliwa, jednakże głębokie wzajemne rozumienie odmienności w tej sferze wydaje się już dziś — wprawdzie nie masowym, lecz wyraźnie obserwowalnym zjawiskiem. Nie mamy t u na myśli postawy biernej to­ lerancji, lecz próby wnikania w istotę religijności innych ludzi. Może się to nawet wyrażać w trosce o zachowanie tożsamości innych w ich włas­ nej sferze religijno-etycznej. Przypomnijmy t u bohatera powieści Bolla Zwierzenia klowna. W jednym ze swych wewnętrznych dialogów z Ma­ rią, której już przy nim nie ma, zadaje on sobie i jej pytanie, czy inny partner dbałby tak bardzo o to, by ją obudzić w niedzielę rano i w y ­ prawić do kościoła . Dążenia do wzajemnego rozumienia przejawiają się nie tylko w sto­ sunkach pomiędzy wyznawcami różnych religii, ale także w relacjach: wierzący — niewierzący. Ci ostatni odkrywają w wierzeniach i posta­ wach religijnych inną ekspresję swoich własnych pytań i poszukiwań sensu życia, lub też odnajdują w obrzędach religijnych wartość i uży­ teczność psychoterapeutycznego wsparcia . Z drugiej strony — otwiera się wykładnia systemów religijnych na rozumienie świata niewierzących, na poszukiwanie Boga w życiu duchowym i działaniach osób niewie­ rzących. 43 44 „MY I ONI" D Z I S I A J Współczesne „racjonalne" społeczeństwa wyzbywają się dawnej sa­ kralizacji (demonizacji) obcego, co nie pociąga za sobą zanikania stereo­ typów. Żyją one często nadal, oderwane od podłoża, o p u s t o s z a ł e . 45 4 8 H . B o l i , Zwierzenia klowna, przeł. T. Jętkiewicz, Warszawa 1974. Takie badania prowadzone są m. in. przez Institut de Psychiatrie L a Rochefoucault, Centre de Medicine Psychosomatique Déjerine w Paryżu. Być może reminiscencje sakralizacji (demonizacji obcego dałoby się odnaleźć w psychologicznych prawidłowościach procesu powstawania bliskich związków, 4 4 4 5 �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 231 Stosunki miądzygrupowe: pomiędzy grupami etnicznymi czy narodami lub grupami narodów, pozostają obszarem funkcjonowania wielu daw­ nych i wielu nowo tworzonych stereotypów. Ich płycizna jest ewiden­ tna, toteż naukowcy starają się je obalać za pomocą wyników badań, a publicyści i dziennikarze — przy użyciu środków masowego przekazu. Nie brak w tej działalności ani dobrej woli, ani rzetelnego wysiłku, nie jest ona jednak wolna od pewnych łatwizn. Jeśli wiedza naukowa i jej popularyzacja służyć mają wzajemnemu zrozumieniu i komunikowaniu się ludzi różnych kultur, to same muszą wyzwolić się od wielu stereo­ typów wyrosłych i utrwalonych w kręgu kultury euro-amerykańskiej, jak np. stereotyp redukujący proces poznawania do jego intelektualnych aspektów, jak stereotyp człowieka racjonalnie działającego, „pełnego" itp. Bardzo często bowiem zwalczając płytkie stereotypy o dziwaczności, śmieszności czy niższości ludzi innych kultur bezwiednie dążymy do wykazania, że w gruncie rzeczy działają oni podobnie jak my albo że z łatwością zdolni są przyswoić sobie nasze wzory zachowań. Zwróćmy uwagę, iż większość reportaży o tzw. Trzecim Świecie uka­ zuje wprawdzie tradycje kulturowe tych społeczności, ale obrazy współ­ czesnego życia każą nam się cieszyć wartkim nurtem modernizacji tech­ nicznej, z lubością prezentują „tubylca" obsługującego maszynę, parku­ jącego samochód, korzystającego lub dążącego do korzystania z analo­ gicznych do naszych urządzeń cywilizacyjnych. W efekcie pozostaje obraz dawnej egzotyki i oderwany od korzeni historycznych proces mo­ dernizacji, co do której wierzymy, że upodobni te społeczności do nas. A w dążeniu do zrozumienia powinniśmy skupić się na t y m , co w dro­ dze życiowej tych społeczności odmienne, co ujawnia prawdę o człowie­ ku, co skłonić może do refleksji nad naszą własną drogą. Sama wiedza naukowa, nawet najbardziej rzetelna, nie prowadzi prostą drogą do kształtowania postawy „ J a — Ty". Odkrywanie w dia­ logu wspólnoty fundamentalnych wartości człowieka, nierzadko bardzo odmiennie manifestowanych — wydaje się warunkiem kształtowania postawy „Ja — Ty". Jak dotychczas, zarówno sposób formułowania tzw. problematyki globalistycznej, jak i działalność w skali międzynarodowej nie wyzwo­ liły się z podejścia wyrosłego w dawnym świecie partykularyzmów — „My i oni". Można to odczytać w wielu programach międzynarodowej polityki społecznej i w postawach wielu policy makerów tej skali. Mniej lub bardziej świadomie, mniej lub bardziej wyraźnie hierarchizuje się odmienności różnych narodów, społeczności, krajów. Do niedawna ofi­ cjalnie używane określenia: „kraje rozwinięte" i „kraje niedorozwinięte" jest tego brutalnym przykładem ukazującym, iż my — z naszą cywili­ zacją techniczną — uważamy się za niepodważalny układ odniesień poa w i ę c w przyjaźni, miłości, m a ł ż e ń s t w i e pomiędzy przedstawicielami bardzo od­ miennych kultur. �232 Z B I G N I E W B E N E D Y K T O W I C Z , DANUTA M A R K O W S K A równawczych dla innych, obcych. Eleganckim złagodzeniem, nie zmie­ niającym wszakże istoty rzeczy, jest zastąpienie tych określeń przez: „kraje rozwinięte" i „kraje rozwijające się", bo nadal oznacza, że „oni" podążają „naszą" drogą, by stać się do nas podobni. To prawda, że świat współczesny pełen jest różnic drastycznych i nie sposób wartościować inaczej niż in minus istnienia stref niedożywienia i głodu. To prawda, że niekontrolowany przyrost ludności nie może być oceniany pozytywnie. Ale w poszukiwaniu środków zaradczych można stosować działania bliższe formule „Ja — T y " bądź też mieszczące się w podejściu „My i oni". Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodzicielstwa jest od lat widownią ścierania się tych dwu podejść. Uczestnicy odbywającego się w przededniu Roku Ludności 1974, w czasie konferencji w Brighton (22—27 X 1973) byli świadkami ostrych kontrowersji pomiędzy zwolen­ nikami wychowania w duchu odpowiedzialnego rodzicielstwa a entu­ zjastami technicznej koncepcji kontroli urodzeń. Oficjalne sprawozdania nie odzwierciedlają całego dramatyzmu dyskusji . Piętnowano między innymi potężne międzynarodowe centrale, które dostarczają Indii nie­ wątpliwie potrzebnych tam środków antykoncepcyjnych, a także przy­ gotowują propagandowe plakaty. Jeden z nich był demonstrowany. Pod wizerunkiem noworodka widniał napis: „Rodząc się zabiłeś swego bra­ ta". Takie stygmatyzowanie nowo narodzonego byłoby z oburzeniem od­ rzucone przez opinię społeczną kraju, w k t ó r y m plakat wyprodukowano. „Czy biedni w Indii nie są istotami ludzkimi w takim stopniu jak my?" — pytano. „Używamy podwójnych standardów moralnych" — pa­ dały oskarżenia. Owym „używaniem podwójnych standardów moralnych" zajmowano się również w toku Seminarium Międzynarodowej Federacji Planowa­ nego Rodzicielstwa w Istambule — w 1978 r. Jedna z grup roboczych pracująca na podstawie referatu i pod kierownictwem Thorstena Sjóvalla (szwedzkiego psychiatry) sformułowała znamienne uwagi. W swym referacie Sjóvall pisze: „Szwedzkie środki masowego przekazu ostro protestują przeciwko upowszechnianiu w tzw. rozwijających się krajach takich środków antykoncepcyjnych, które nie zostały zaakceptowane w naszym kraju [...] W zeszłym roku toczyła się w szerokich kręgach bardzo krytyczna dyskusja spowodowana tym, iż w krajach rozwijają­ cych się upowszechniano pewien substytut naturalnego pokarmu dla niemowląt, za produkcję którego pewna szwedzka firma została wprost o s k a r ż o n a " . Wspomniana grupa robocza w swym raporcie pisze: 46 47 4 6 D. Markowska uczestniczyła w tej konferencji jako ekspert jednej z grup ro­ boczych. "^46 Ethics and Planned Parenthood. Some Viewpoints and Experiences of the Swedish Association for Sex Education. IPPF Europe Region Seminar, Istanbul 1978. Materiał powielany. 47 �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 233 „... postanowiliśmy zająć s i ę sprawami, które nazywamy «kronika wypadków» O m a w i a l i ś m y trzy takie sprawy. Pierwsza dotyczy prostaglandin pessaries. Raport w «People Magazine* sprzed 18 miesięcy m ó w i o bardzo ograniczonych co do liczeb­ ności próbach klinicznych przeprowadzonych w Szwecji nad tym środkiem wywo­ ł u j ą c y m poronienia. I zachęca w y n a l a z c ó w tego środka do przeprowadzenia prób na zbiorowości 2000 kobiet pragnących przerwać ciążę w jednym z rozwijających się krajów. Szerokie zastosowanie tego niesprawdzonego jeszcze środka uważa się za usprawiedliwione tym, że szpitale w owym rozwijającym się kraju nie dysponują wystarczającą liczbą łóżek. Druga sprawa dotyczy badań naukowych nad immunizacją przeciwciążową. Dr Stevens, który pracował w tej dziedzinie i prowadził ba­ dania laboratoryjne w Stanach Zjednoczonych, dowiedział się ku swemu n a j w y ż s z e ­ mu zdumieniu, iż dr Talwar w Indii przystąpił już do e k s p e r y m e n t ó w klinicznych. Czasopismo «New Scientist» rozprawiło się krótko z dylematem etycznym w taki oto sposób: «Talwar przytłoczony został przez 600 m i l i o n ó w osób. Stevensa przytło­ czyła Food and Drug Administration*. Czy wymogi co do badań klinicznych m o g ą być inne w biednych niż w bogatych krajach? Trzecia sprawa jest bardziej złożona. Medroxyprogesterone acetate to środek, który powoduje schorzenia rakowe u pew­ nego gatunku suk. Pigułki antykoncepcyjne zawierające ten składnik zostały wyco­ fane w krajach rozwiniętych. A tymczasem przed dwoma miesiącami, akurat kiedy American Food and Drug Administration odrzuciła Depo-Provera — zastrzyk anty­ koncepcyjny zawierający tę substancję, został on w wielkich ilościach podarowany krajom biednym przez Międzynarodową Federację Planowanego Rodzicielstwa" . 48 Podejście „My i oni" jest też widoczne wewnątrz społeczności naro­ dowych w postawach polityków wobec problemu chłopskiego. Bardzo wymowny i nie wymagający dalszych komentarzy jest tytuł piątej czę­ ści pracy zbiorowej pt. Peasants and peasant societies. Brzmi on mia­ nowicie: „Oni" — chłopstwo jako obiekt polityki w nowoczesnym pań­ stwie. We wprowadzeniu czytamy, iż pomieszczono tam studia traktu­ jące o t y m , jak słabe jest rozumienie społeczności i kultury chłopskiej przez tych, którzy przygotowują i przeprowadzają reformy r o l n e . Być może utrzymywanie się podejścia „My i oni" w programach rozwoju globalnego spowodowane jest między i n n y m i faktem, iż roz­ strzyganie problemów przyszłościowych zostało oddane w „pacht" elitom. Jak sugerują w y n i k i międzynarodowych badań porównawczych nad obrazami świata roku 2000, przeciętny człowiek zaabsorbowany jest przede wszystkim wydarzeniami i sprawami bieżącymi. Autorzy badań sądzą, że istnieje coś takiego, jak średnia skala spraw, która znajduje się pod kontrolą ludzi. Natomiast problemy przyszłości uważane są za należące do najwyższej skali i ... traktowane jako odległe. Być może jest t u rodzaj sprzężenia zwrotnego: przyszłość jest oddana w ręce elit, ponieważ uważana jest za coś odległego, z kolei fakt, iż zajmują się 49 48 Ethical A spects of Promotion and Distribution oj Planned Parenthood Me­ thods, Regional Council Seminar IPPF Europe Region, Report of Discussion Croup B, s. 2, Istambuł 1978. Materiał powielany. Penguin Modern Sociology Readings, T. Shanin (ed.), Londyn 1971, s. 367-422, cytowany fragment s. 367. 49 �234 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA t y m i problemami elity, powoduje, iż przeciętny człowiek uważa je za odległe od siebie . Pragniemy zreferować t u jeszcze jedną uwagę autorów cytowanych badań, która — naszym zdaniem — pozostaje w bliskim związku z do­ tychczasowym tokiem rozważań. Autorzy badań piszą: 5 0 „Ważna implikacja tkwi w systemie m i ę d z y n a r o d o w y m . Truizmem jest stwier­ dzenie, iż w obrębie tego systemu poszczególne narody nie mają jednakowych moż­ liwości. Najsilniejsze i najbardziej uprzywilejowane przejawiają skłonność do w y ­ znaczania c e l ó w i w z o r ó w życia. Pewien szczególny aspekt tej kwestii znalazł w y ­ raz w wynikach naszych badań. Chodzi tu o to, że tzw. słabiej rozwinięci dążą do n a ś l a d o w a n i a bardziej rozwiniętych, może nawet czerpią optymizm z naśladowania tych, którzy stali s i ę już pesymistami, gdyż znaleźli s i ę znacznie bliżej przysłowio­ wego wąskiego gardła. Wydaje się w i ę c , że przyszłość ludzkości będzie bardziej okre­ ślana przez ó w międzynarodowy system niż przez ludzkie potrzeby i potrzeby globu jako c a ł o ś c i " . 51 Nie trzeba dowodzić, iż przyszłość ludzkości, która byłaby określana bardziej przez s t r u k t u r ę międzynarodowego systemu niż przez ludzkie potrzeby i rozumienie spraw globu jako jedności świata ludzkiego i przyrody — to obraz świata, w k t ó r y m trwałoby podejście „My i oni". Dlatego też stwierdzenie to chcemy traktować jako ostrzeżenie, a nie jako prognozę. Zwróćmy jeszcze uwagę na inne postawy,- które z pozoru stanowią przezwyciężenie skostniałych stereotypów o innych i wydają się być przełamaniem podejścia „My i oni". Chodzi t u o pewien swoisty rodzaj tolerancji. Wyrasta ona najczęściej z żywej negacji wobec różnego r o ­ dzaju uprzedzeń i płytkich stereotypów o innych, lecz jej program po­ zytywny bywa zazwyczaj bardzo wątły. Opiera się na deklaracji egali­ taryzmu ludzi: ras, kultur, segmentów społeczeństwa, a wyraża się w praktyce w nieingerencji, w obojętności. Jest w tej postawie wiele z asekuracji moralnej. Na pewno nie jest to droga prowadząca do dia­ logu, do kształtowania postawy „ J a — Ty". Partykularyzm, podział na „swoich i obcych", podejście „ m y i o n i " bywał — jak dowodzi historia i obserwacja współczesnego świata — źródłem wrogości i zniszczeń. Tolerancja skojarzona z zasadą nieinge­ rencji nie jest wprawdzie konfliktorodna ani niszcząca, ale też nie buduje więzi między ludźmi, nie poszerza horyzontów człowieka rozumie­ niem odmienności innych ludzi. Współczesny świat powiązany jest wieloma nieodwracalnymi k o niecznościami. Jeśli więc przyszły ład społeczno-moralny globu ma b y ć określany ludzkimi potrzebami, a nie s t r u k t u r ą międzynarodowego syste5 0 G a 11 u n g, Ornauer, s. 576-577. Tamże. и Wiberg, Conclusions, [w:] The Images of the World..., �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 235 mu, to prowadzi do tego droga trzecia: dialogu, wzajemnego odkrywania się i rozumienia, kształtowania podejścia „ J a — Ty". Ta formuła za­ pewnia bowiem urzeczywistnienie modelu jedności w pluralizmie. Zbigniew Benedyktowicz, Danuta Markowska ON S O M E P R O B L E M S O F C U L T U R A L I D E N T I F I C A T I O N IN T H E PROCESS O F COMMUNICATION Summary The article contains the text of the paper presented at the I V Conference of the World Future Studies Federation held in Cairo on 16-19 September 1978 on the subject of "Communication and cultural identity in an interdependent world". The authors survey the literature on aspects of anthropology, sociology and ethnography connected with the problem of ethnic, cultural and group identification starting with the thought expressed by E . H . Erikson that all questions concerning the fee­ ling of one's own identity (ethnic, cultural, personal and group identity) may be reduced to one fundamental question: "Who am I ? " . The fact that this question is being asked in many areas of human experience as well as the contemporary renascence of a considerable number of anthropological studies connected with pro­ blems of "Culture Identity" ("Ethnic Identity", "Ethnicity", "Personal Identity", "Sex Identity"), may be taken as an evidence, not only, of a universal need for a self-definition, but also as a symptom of an identity-crisis in the modern world. The authors review, further, the studies of the region of Polesie by J . Obrębski where the ethnic self-identification of the local population was taking place on the basis of contraposition of "our" — "foreign/alien" i.e. national consciousness and a sense of national "belonging" were unknown and replaced by a feeling of self"homeliness". The basis for the sense of one's own cultural and group identity was provided by the image (stereotype) of the foreign/alien groups in which their otherness received primary emphasis. Further, it is characteristic that the sense of one's own identity is not a matter to be reflected upon but, rather, is self-evident within a particular group and, usually, does not need and does not receive any articulation; instead, the image of foreign groups is placed first. The image of one's own group is a photo-negative (frequently a "silent" one) of the image of foreign groups. Deserving an emphasis in studies by J . Obrębski of the mechanism, of identification in a traditional peasant culture and, requiring further development in the light of Ericson's thought, is the fact that the answer to the question "Who am I ? " is contained in the image of strangers/foreigners, is possible thanks to them and represents a reflected image of others. I n this sense, the process of identification is, by its very nature, part of the process of communication. The answer comes, as it were, from outside. Self-recognition and discovery of one's own identity are owed to others. The sense of one's own identity is the result of a confrontation, of comparison with others. I n making a critical survey of the ap­ proach, so far, to problems of the stereotypes in the fields of sociology, psychology, logic, the theory of cognition and particularly, of the approach representing the positivistic tradition of overstressing the cognitive value of the stereotype, the que­ stion of its truth or falsehood, the empirical extent of their social circulation, the authors propose a different perspective for studies which,- in their opinion, would reveal the most significant features of the confrontation "ours" — "foreign/alien". The features include, specifically, the fact that the contraposition "ours" — "fore- �236 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA ign/alien" has a contextual character and represents a category rather than a clas­ sification concept and further, that the contraposition of "our" — "foreign/alien" may serve as a clasification only in result of the meaning with which it is endowed by a concrete socio-cultural context. Since the category "our" — "foreign/alien" may be placed in many differnt contexts and also because of the nature of the re­ lationship which the authors have studied between stereotypes ("Pictures i n our heads" as Walter Lippman succinctly called them) and the symbol, the authors pro­ pose the adoption of a wide, historical and ethnological perspective which would avail itself of the experience and phenomenological traditions of studies, of the symbolic thought, of the tradition of reading and interpreting a symbol through another symbol and of understanding concepts through other concepts. By revie­ wing, i n this way, in the anthropological literature the evolution of the category "our" — „foreign/alien" with reference to such contrapositions as "humans — non-humans", "humans-animals", "Capable of talk — dumb" and i n the light of tenden­ cies to ascribe to "foreigners/aliens" daemonic and devilish attributes, to associate them with the subterranean realm and the world of the dead or, alternately, with representatives or harbingers of gods and with prophets, it becomes possible to uncover, i n full, the roots of the stereotype of strangers/foreigners/aliens in the deepest strata of language and of the mythological, and religious experience. Such approach would lead to the perception of the deep, cognitiev values of imagery about strangers/foreigners/aliens when it operates in the appropriate to it context of symbolic thought which, in traditional cultures, orders the vision of the world. The authors point to the danger associated with empty, stripped of their natural context, concepts of foreigners/aliens which, in a camouflaged guise frequently appear in international programs for the solution of world's problems, in the pro­ cesses of communication in the contemporary, interdependent world and, thus, make permanent the approach based on the division "Us — They". I n observing new events in the field of identification in the modern world such as, among others, the phenomenon of cultural identification (whether imposed or consciously chosen), by pointing to the richness of the experience of traditional cultures i n the field of identification and in processes of communication (e.g. conscious main­ tenance of own identity in mutual, exchange and in communication), i n opposition to the approach "Ourselves — Them", the authors set one based on "Me — You". Similarly as one's own identity is found in contacts and in confrontations with others, the understanding and the experience of the culture of other people po­ stulates a deep identification with one's own culture and an awareness of its past. A n approach of this kind requires a well chosen program of upbringing and edu­ cation in which the reaction to otherness would begin with amazement and read­ iness to accept, where learning would not be a single, isolated act but, rather, a ceaseless discovery or, better still, a continuing dialogue. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/117cc1573da48e30af7bef8e62038caa.pdf 92611329a4d1a4506502c7bd6379e4fd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:986 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:907 Title A name given to the resource Machalla w Uzbekistanie. Tradycyjna społeczność dzielnic miejskich w życiu współczesnym / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.237-254 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jasiewicz, Zbigniew Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Cząść II „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 ZBIGNIEW z. 2 JASIEWICZ M A C H A L L A W UZBEKISTANIE. TRADYCYJNA SPOŁECZNOŚĆ DZIELNIC MIEJSKICH W ŻYCIU WSPÓŁCZESNYM Charakterystyczną cechą życia społecznego rejonów miast środkowoazjatyckich, zamieszkanych przez ludność miejscową, są występujące w nich, łatwe do wyodrębnienia, powiązane ścisłymi więzami zorganizo­ wane społeczności dzielnicowe. Współczesna machalla, bo taką najczę­ ściej nazwą określa się dzielnicę miejską w Uzbeckiej SRR, jest rezul­ tatem oddziaływania zarówno wielowiekowej tradycji, jak i przekształ­ ceń dokonanych w ramach socjalistycznego państwa. Jej analiza po­ mocna jest zarówno dla rekonstrukcji dokonanego procesu przeobrażeń, jak i poznania specyficznych form współczesnego życia społecznego. Pozwala przede wszystkim na określenie stosunku do tradycji w pro­ cesie przemian realizowanych przez socjalistyczne państwo na terenie pozaeuropejskim, opóźnionym uprzednio w rozwoju społeczno-kulturowym. Ułatwia ponadto refleksję nad wartością tradycji w życiu współ­ czesnym. Materiały wykorzystane w opracowaniu zgromadzone zostały poprzez obserwacje i wywiady przeprowadzone w Taszkencie, Samarkandzie i Chiwie w 1974 r . Pomocne okazało się również piśmiennictwo, za­ równo literatura historyczno-etnograficzna, jak i publicystyka społeczna. Miasta i ludność miejska od dawna odgrywały poważną rolę w ży­ ciu gospodarczym i kulturalnym Azji Środkowej. W połowie X I X w., jeszcze przed przyłączeniem do Rosji, Taszkent był ogromnym, jak na ówczesne stosunki, miastem liczącym około 50-80 tys. m i e s z k a ń c ó w . Niewiele ustępowała m u Buchara, mająca w tymże czasie około 6070 tys. oraz Kokand. Obok tych miast, stanowiących centra życia go1 2 3 1 Za umożliwienie badań dziękuję w ł a d z o m Uniwersytetu im. W. Lenina w Taszkencie. F . A z a b a j e w , Taszkient wo wtoroj polowinie XIX wieku. Oczerki socjalno-ekonomiczeskoj i politiczeskoj istorii, Taszkient 1959, s. 23. O. A. S u c h a r i e w a , Buchara XIX — naczala XX wieka. Pozdniefieodolnyj gorod i jego nasielenije, Moskwa 1966, s. 97. 2 3 �238 ZBIGNIEW JASIEWICZ spodarczego i politycznego, występuje wiele pomniejszych ośrodków miejskich, takich jak Samarkanda, Chiwa, Margelan, Andiżan, Naman­ gan, Karszy, Szachrizjabz, Kitab i inne. Przyłączenie do Rosji spowodowało dalszy rozwój miast, już przy udziale napływowej ludności rosyjskiej i z innych europejskich terenów imperium. Ludność przybyła nie osiedla się na ogół w dzielnicach za­ mieszkanych przez dawnych mieszkańców, a tworzy nowe części miast, sąsiadujące z tzw. miastem „starym", „azjatyckim" . W roku 1897 mie­ szkańcy miast stanowili 13,83% ogółu ludności rosyjskiego Turkiestanu, a więc więcej w porównaniu z terytorium całego państwa, na k t ó r y m ludność wiejska obliczana była wówczas na 12°/o . Okres porewolucyjny intensyfikuje procesy urbanizacji republik Azji Środkowej. W Uzbekistanie ludność miejska, która w roku 1926 liczyła 1013 tys. (22% ogółu ludności), wzrosła w 1970 r. do 4322 tys. (36,6%) . Zmiana charakteru miast nastąpiła jednakże nie tylko w w y n i k u wzro­ stu liczby ich mieszkańców i nasycenia nowoczesną techniką, -ale r ó w ­ nież stopniowej niwelacji odrębności między oddzielnymi niegdyś czę­ ściami miasta zamieszkanymi przez różne grupy ludności. Terenem przemieszania ludności są przede wszystkim nowe dzielnice zabudowane blokami mieszkalnymi. Obok nich jednak nadal występują, stanowiące przedmiot moich zainteresowań, terytoria miast zaludnione wyłącznie lub prawie wyłącznie przez Uzbeków i przedstawicieli innych ludów środkowoazjatyckich, przywiązanych do miejsca i sąsiedztwa oraz wy­ soko ceniących możliwość zamieszkania w domostwach jednorodzinnych. W tych właśnie rejonach miast utrzymała się i wykazuje wielką żywot­ ność tradycyjna społeczność dzielnicowa — machalla. Rozczłonowanie miast i osiedli środkowoazjatyckich na skupiska do­ mów i rodzin powiązanych silną więzią lokalną sięga odległej przeszło­ ści. Znane są wzmianki o dzielnicach miejskich już z okresu wczesnego średniowiecza . Nie wyjaśniona bliżej jest jednakże geneza owych spo­ łeczności. Można sądzić, że były one odbiciem ostrych podziałów rodowo-plemiennych i terytorialnych, przeniesionych na teren miasta. Świadczyć o t y m może nazwa elat (ród, plemię, kraj), zachowana dla określenia dzielnic miejskich w Chiwie , oraz" utrzymujące się długo dzielnice grupujące mieszkańców należących do wyodrębnionych grup 4 s 6 7 8 4 Z. J a s i e w i c z , Uzbecy. Studia nad przeobrażeniami spoleczno-kulturowymi w XIX i XX wieku, Poznań 1969, s. 166. Istorija Uzbiekskoj SRR, t. I, cz. I I , Taszkient 1956, s. 126. íVarodnoje chozjajstwo Sriedniej Azii w 1963 godu. Statisticzeskii sbornik, Taszkient 1964, s. 8; Narodnoje chozjajstwo Uzbiekskoj SSR w 1972 godu. Statisti­ czeskii jeżegodnik, Taszkient 1973, s. 9. O. A. S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina pozdniejieodalnogo gorbda Buchary, Moskwa 1976, s. 292 i n. Uzbieksko-russkij slowar, Moskwa 1959, s. 553; Por. również Istorija Uzbiekskoj SRR, t. I I , Taszkient 1968, s. 128. 5 6 7 8 �MA C H A L L A W 239 UZBEKISTANIE etnicznych i pochodzenia terytorialnego. Po wkroczeniu na teren Azji Środkowej islamu najczęściej następowała identyfikacja dzielnicy z pa­ rafią. Meczet parafialny stał się nie tylko ośrodkiem życia religijnego, gromadzącym mężczyzn z okolicznych domów na codzienne obowiązko­ we modlitwy w świątyni, ale również społecznego. Kolejnym czynni­ kiem sprzyjającym wyodrębnieniu się dzielnic były potrzeby handlu i produkcji. Dzielnice tworzyły się wokół lokalnego bazaru lub innego ruchliwego punktu, o czym wydaje się świadczyć termin guzar (ruch­ liwe miejsce przy drogach, na skrzyżowaniu; mały bazar) używany jako nazwa dzielnicy m. in. w Bucharze i Samarkandzie . Mogły również powstawać i funkcjonowały jako miejsca zamieszkania i produkcji w y ­ specjalizowanych grup rzemieślniczych . Na koniec zainteresowana w utrzymaniu społeczności dzielnicowych, jako formy organizacji spo­ łecznej, była władza państwowa. Wybierany przez mieszkańców dzielni­ cy oksokol — starszy samorządu, zatwierdzany przez administrację późnofeudalnych państw środkowoazjatyckich czy władze carskie, b y ł jednocześnie najniższym funkcjonariuszem administracji. Władze ponad­ to, zainteresowane w możliwości izolacji poszczególnych części miasta w celu zachowania porządku i na wypadek powstań, podtrzymywały istnienie czy wręcz nakazywały budowę zamykanych na noc wrót m i ę ­ dzy dzielnicami . Wrota takie były dodatkowym, materialnym elemen­ tem wyodrębnienia społeczności dzielnicowych. Oczywiście historycznie zmienne wymagania stawiane wobec machalla i potrzeby ich mieszkań­ ców powodowały głębokie przeobrażenia w granicach i charakterze spo­ łeczności dzielnicowych na przestrzeni wieków. Najlepiej znane, przede wszystkim dzięki badaniom O. A. Suchariewej w Bucharze, są społeczności dzielnicowe końca X I X i początków X X w. Zamieszkiwały one na ogół niewielkie terytoria zabudowane od kilkunastu do stukilkudziesięciu domami, skupionymi wokół ulicy czy jej części i odchodzących od niej zaułków. Stąd duża ilość dzielnic w poszczególnych miastach. Buchara tego czasu liczyła ich 220, Tasz9 10 11 9 Uzbieksko-russkij slousar, s. 113. O zróżnicowaniu nazw dzielnic miejskich w Azji Środkowej patrz O. A. S u c h a r i e w a , O terminologii, swjazannoj s istoriczeskoj topografie} gorodow Średniej Azii, Narody Azii i Afriki, nr 6, 1965, s. 101 i in. Por. O. A. S u c h a r i e w a , Pozdniefieodalnyj gorod Buchara końca XIX — naczala XX wieka. Riemie sienna ja promyszlennost, Taszkient 1962, s. 21 i in.; К. F a z i l o w a , Taszkientskij kwartał litiejszczikow (machalla Deroz) w konce XIX — naczale XX wieka, [w:] Naucznyje roboty i soobszczenija Instituía istorii i archeologii AN Uzbiekskoj SRR, t. 4, Taszkient 1961, s. 244. Wrota między dzielnicami w Bucharze zachowały się do początków X X w. Por. S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 16. Nakaz budowy wrót prze­ gradzających ulice w e w n ą t r z miasta wydano w X I X w. w Kaszgarze w Turkie­ stanie Wschodnim, opanowanym przez Chińczyków. Pisze o nim B. G r ą b c z e w s k í , Oíezeť o pojezdkie w Kaszgar i jużnuju Kaszgarju w 1885 godu, Nowyj M a r gielan 1886, s. 10. 1 0 3 1 �2-10 ZBIGNIEW JASIEWICZ 12 kent ponad 250, Samarkanda 85, Szachrizjabz 5 2 . B. Grąbczewski w odwiedzanym przez siebie Kaszgarze, już na terenie Turkiestanu Wschodniego, uzyskał informację o 110 dzielnicach . Machalla znana była również w dużych osiedlach nie traktowanych jako miasta, dzielo­ nych na kilka lub kilkanaście dzielnic — p a r a f i i . Zachowane nazwy i analiza położenia dzielnic dostarczają cennych materiałów dla historii miasta . Organizacja, funkcje i wyposażenie machalli z przełomu X I X i X X w. sprzyjały ukształtowaniu się w ramach dzielnic zwartych i trwałych społeczności. Jak już mówiliśmy, dzielnicy przewodził wybierany przez mężczyzn oksokol; na czele kobiet stawała wybrana przez mieszkanki dzielnicy szanowana niewiasta, zwana w Bucharze kajwoni— gospodyni. Zarówno pierwszy, jak i druga nie otrzymywali bezpośredniego wyna­ grodzenia, a ich praca traktowana była jako zaszczytna służba społeczna. Dodawano i m pomocników — niezamożnych mieszkańców dzielnicy, dla k t ó r y c h otrzymywane podarki i datki stanowiły jedno z ważnych źródeł utrzymania. Zakres obowiązków oksokoła był nader szeroki. Troszczył się on zarówno o warunki bytowania w dzielnicy: czystość na ulicach i w meczecie, sprawność urządzeń wodnych, organizując konieczne skład­ k i pieniężne i prace zespołowe chaszar, jak i dbał, co było przedmiotem jego szczególnych starań, o zachowanie dobrych stosunków międzyludz­ kich. Oksokoł godził zwaśnione strony, usiłując nie dopuścić do roz­ praw sądowych, uczestniczył w podziałach majątku między spadkobierca­ mi, był opiekunem małoletnich sierot, zatwierdzał plany sprzedaży nie­ ruchomości, przestrzegając zwyczajowego prawa pierwokupu przysługu­ jącego mieszkańcom dzielnicy. Ważna była rola oksokoła i kajwoni w or­ ganizacji uroczystości rodzinnych, szczególnie pogrzebu. Dysponując środkami finansowymi dotkniętej nieszczęściem rodziny przejmowali oni wszystkie obowiązki, związane z przygotowaniem pochówka . Uczestni­ czyli również w innych świętach rodzinnych, m. in. z okazji obrzezania i wesela, udzielając rad i pomocy przy ich organizacji i rozdzielając po­ żywienie w trakcie uczty. Zaangażowanie przywódców dzielnicy w ob­ rzędach „rodzinnych" stanowiło wyraz i źródło ich społecznego prestiżu. Święto obrzezania, wesele, a przede wszystkim pogrzeb gromadziły bo­ wiem przedstawicieli wszystkich rodzin dzielnicy i tworzyły nader silne więzi społeczne . 13 14 15 l e 17 1 2 S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 323. G r ą b c z e w s k i , op. cit., s. 11. Istorija Uzbiekskoj SSR, t. I I , s. 134. N. G. M a 1 i с к i j , Taszkientskije machalla i mauza, [w:] W. W. Bartoldu turkiestanskije druzja, uczenniki i poczitatieli, Taszkient 1927, s. 109. S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 32 i n. Tamże, s. 37. Por. również A. S z i s z o w, Sarty. Cz. I, Etnografija, Taszkient 1905, s. 30 i dalsze. 1 5 11 1 5 1 8 17 �MACHALLA W 241 UZBEKISTANIE Działalność oksokoł i kaj woni podporządkowana była opinii społecz­ ności; bez aprobaty wspólnoty nie mogliby wykonywać swoich obowiąz­ ków. Decydujący był głos starych mężczyzn — głów rodzin, gromadzą­ cych się w meczecie. Z opracowań dotyczących dzielnic miejskich z końca X I X i początków X X w. na terenie Uzbekistanu nie dowiaduje­ my się jednakże o grupowaniu się wpływowych ludzi machalli w trwałe zespoły — rady . Większość społeczności dzielnicowych stanowiły jednocześnie parafie, identyfikowane w niektórych źródłach z jednostkami administracyjny­ mi , a parafialny meczet stawał się ośrodkiem skupiającym mieszkań­ ców dzielnicy. Potrzeby życia religijnego nie wydają się jednakże naj­ starszym i najważniejszym czynnikiem organizującym wspólnotę. Nie­ kiedy zresztą granice dzielnicy i parafii nie pokrywały się ze s o b ą . Poza meczetem i przynależącą doń szkołą wspólną własnością mieszkań­ ców było miejsce do rytualnych omywań, a także sprzęty przydatne do organizacji obrzędów: kotły, półmiski, filiżanki, łyżki, serwety niezbędne przy ucztach oraz mary i obuwie służące do odnoszenia zmarłych na cmentarz . Integrację społeczności ułatwiała jednorodność ludności. Dzielnice za­ mieszkiwali ludzie tej samej wiary (przy czym podział na sunnitów i szyitów nie był przeszkodą w sąsiedztwie) częstokroć należący do jed­ nej grupy etnicznej lub pochodzenia terytorialnego i jednej grupy zawo­ dowej. Dzielnice miast środkowoazjatyckich nie były jednakże na prze­ łomie X I X i X X w. zespołami rodzin przynależnych do tej samej war­ stwy społecznej. W wielkich miastach ponadto objęto ramami wspólnoty również rodziny i ludzi od niedawna lub na krótki okres zamieszkałych w dzielnicy: rodziny urzędników i wojskowych mieszkające w domach stanowiących własność państwa oraz studentów medres . Wypracowane przez wieki mechanizmy integracji funkcjonowały, jak widzimy, r ó w ­ nież wówczas, kiedy stopniowo zmiana stosunków społeczno-gospodarczych zróżnicowała s t r u k t u r ę społeczną i otworzyła granice dzielnicy dla muzułmanów — ludzi z zewnątrz. Niezwykle poważne znaczenie ma­ challa w życiu społecznym przedrewolucyjnego Uzbekistanu oraz jej 18 l9 20 21 22 18 Badania w tradycyjnych społecznościach wiejskich Afganistanu (Tola-oBarfak, Haidarichona), przeprowadzone w 1976 r. w ramach Etnologicznej Wy­ prawy Azjatyckiej Katedry Etnografii U A M , przyniosły informację o nieformal­ nych zespołach maraka, skupiających w p ł y w o w y c h i p o w a ż a n y c h ludzi wsi. Por. Materijały po rajonirowaniiu Średniej Azii, kniga I I , Tieritorija i nasielenije Buchary i Chorezma, cz. 2, Choriezm, Taszkient 1926, s. 32. Suchariewa, Kwartalnaja obszczina..., s. 264; F a z i ł o w a , op. cti., s. 241. S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 21. Tamże, s. 18 n. 1 9 2 0 2 1 22 16 — E t n o g r a f i a Polska, t. X X I I I , z. 2 �242 ZBIGNIEW JASIEWICZ wielki wpływ na losy ludzkie sprawił, że znalazła ona swe odbicie r ó w ­ nież w znanych autobiografiach literackich . Porewolucyjne przekształcenia machalla i jej miejsce we współczes­ nym życiu społecznym nie stały się dotąd przedmiotem systematycznych badań. Spotkały się jednak z zainteresowaniem dziennikarzy i uprawia­ jących publicystykę społeczną naukowców, którzy w istniejących spo­ łecznościach dzielnicowych dostrzegli organizację samorządową o poważ­ nym znaczeniu wychowawczym, zdolną kształtować osobowość ludzi. Machalla od dawna również zwróciła uwagę partii komunistycznej oraz organów władzy radzieckiej, które przyznały jej istotną rolę w kierowa­ nym procesie przeobrażeń w ramach państwa socjalistycznego. Komitety w społecznościach lokalnych, jako jedna z organizacji sa­ morządowych stanowiących ważne ogniwo łączności partii komunistycz­ nej i władzy państwowej z ogółem ludności, powstawały już w latach 20-tych. Tworzono wówczas tzw. meczetkomy i guzarkomy *. Jednocze­ śnie wprowadzono nowe jednostki administracji terenowej, łącząc drob­ ne dzielnice w większe, podporządkowane zarządom domów mieszkal­ n y c h . Zmieniające się warunki nie zdezaktualizowały jednak w socja­ listycznym państwie wartości tkwiących w zintegrowanych wspólnotach dzielnicowych, utrzymujących się w częściach miasta zabudowanych domostwami jednorodzinnymi i zamieszkanych głównie przez Uzbeków i przedstawicieli innych ludów środkowoazjatyckich. Wręcz przeciwnie pojawiły się nowe czynniki sprawcze i potrzeby integracji będące skut­ kiem przyspieszonych przeobrażeń społeczno-kulturowych. Pierwsza „Ustawa o komitetach machallowych (dzielnicowych)" przy­ jęta została w Uzbeckiej SRR w roku 1932. Następne zmodyfikowane ustawy zatwierdzane były przez Prezydium Rady Najwyższej Uzbeckiej SRR w latach 1953 i 1961. Na początku lat 60-tych działało w miastach ponad 900 „komitetów machallowych", w roku 1965 było ich już w mia­ stach i osiedlach wiejskich Uzbekistanu 4340 . Tworzono je decyzją rad rejonowych lub miejskich na tych terenach miasta, gdzie przewa­ żały domostwa stanowiące własność mieszkańców. Komitety te stano­ wią organizacje samorządowe podporządkowane władzom miejskim. Członków komitetów, działających na zasadach społecznych, wybiera się — zgodnie z ustawą — na corocznych zebraniach wszystkich doros23 2 25 2e 2 3 Por. S a d r i d d i n A j n i , Wospominanija, Moskwa 1960, s. 479; A b d u l l a K a h h a r , Skazki o byłom, [w:] Izbrannyje proizwiedienija, t. I I , Taszkient 1973, s. 13 n. Materiały..., Kniga I, cz. 1, s. 88; S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 106. S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 11, 62. K . K a m i l ó w , O roli machallinskich (kwartalnych) komitetów w sowriemiennyj pieriod, „Obszczestwiennyje Nauki w Uzbiekistanie", nr 2: 1961, s. 59; Istorija Uzbiekskoj SSR, t. I V , Taszkient 1968, s. 368. 24 2 5 2 6 �MACHALLA W 243 UZBEKISTANIE łych mieszkańców machalla. Komitety odpowiadały za swoją pracę przed ogólnym zebraniem mieszkańców dzielnicy i odpowiednią radą miejską. Do praw komitetów należy zwoływanie zebrań mieszkańców dzielnicy, udział w sporządzaniu planów zagospodarowywania swego terenu, ucze­ stniczenia w naradach i dyskusjach tam organizowanych, a dotyczących spraw wchodzących do kompetencji komitetu, wydawania określonych zaświadczeń mieszkańcom i prowadzenia ksiąg meldunkowych . Zada­ niem komitetów była ponadto aktywizacja mieszkańców do czynów spo­ łecznych dla dobra dzielnicy: zadrzewiania, porządkowania terenu, bu­ dowy szkół, klubów i innych urządzeń użyteczności publicznej, a także działalność kulturalna i oświatowa, skierowana m. in. na umocnienie so­ cjalistycznych norm współżycia oraz troska o zachowanie porządku społecznego. Machalla i „machallowy komitet" jednocześnie nadal reali­ zuje niektóre funkcje tradycyjnej społeczności, zaangażowanej nie tylko w sprawy zbiorowe, ale również rodzinne współmieszkańców. W trakcie badań odwiedzono następujące społeczności dzielnicowe: machalla „Kukcza" (nazwa nieprzetłumaczalna) i „Ilhor" (przodownik) w Taszkencie; guzar „Czakar" (nazwa rodzaju kamienia), „50 lat Paź­ dziernika" i „ F u r k a t " (nazwisko poety) w Samarkandzie oraz dzielnicę „Iczan-Kala" (twierdza wewnętrzna) w Chiwie. Machalla Kukcza, której terenem jest ulica Ujgura oraz sąsiednie zaułki w zachodniej części Taszkentu, obejmuje 730 domostw i około 19 tys. ludzi. Wśród mieszkańców tej dzielnicy odnaleźć można m. in. dwóch akademików, 7 doktorów nauk, kilkuset kandydatów nauk, wielu lekarzy, 5 matek-bohaterek, które wychowały po 10 dzieci. W obrębie machalla znajduje się stary cmentarz „Kukcza", sławny dzięki mauzoleum Zajnufdin Bobo z X V I w. Granice machalla od dawna są stałe, również stali są mieszkańcy. Od 1950 r. nie było w dzielnicy wypadku sprzedaży domu. Ostatnia nowa grupa mieszkańców zamieszkała tam w roku 1941, kiedy to przeniesiono tutaj 40 rodzin z terenu zajętego pod budowę par­ ku i m . A. Puszkina. Machalla Ilhor jest dzielnicą nową, lecz jednocześnie bardzo znaną, dzięki aktywności jej mieszkańców w pracach społecznych. Założona została przed 20 laty na terenach dawnych pól, uzupełniona mieszkańcami z dzielnic zburzonych na skutek tragicznego trzęsienia ziemi w 1966 r. Liczy około 10 tys. ludności. Guzar Czakar w Samarkandzie obejmuje 170 domów w zasiedziałej, starej części miasta. I t u szacunkiem współmieszkańców otoczeni są dok­ torzy i kandydaci nauk. Guzar „50 lat Października" ma 440 domów i około 2800 ludności. Jego mieszkańcami są głównie Tadżycy i tylko 15% Uzbeków. Guzar Furkat powstał pod koniec lat 60-tych. Wydzielo­ ny został wówczas z dzielnicy Agalik, kiedy ta przekroczyła ilość 700 domów. 27 2 7 К a m i ł o w, др. cit., s. 59. �244 ZBIGNIEW JASIEWICZ Dzielnica Iczan-Kala w Chiwie zajmuje starą, wewnętrzną część mias­ ta, zamkniętą obronnymi murami. Jest jedną z 8 dzielnic w Chiwie po­ siadających „machallowy komitet". Nazwa machalla pojawiła się tutaj późno, pod koniec lat 20-tych. Machalla włączyła w swoje granice po­ przednio t u istniejące niewielkie społeczności elat, które zresztą do dzi­ siaj stanowią autonomiczne części dzielnicy. Iczan-Kala liczy około 4800 mieszkańców, zgrupowanych w 452 rodzmach. Jak z przedstawio­ nych danych wynika, współczesne społeczności dzielnicowe, o granicach ustalonych administracyjnie, powiększyły w porównaniu z przeszłością swoje terytoria i liczbę ludności. Dzielnice posiadają swoje centra, które stanowią klub, siedzibę ko­ mitetu oraz pomieszczenia towarzyszące. Najbardziej okazale prezento­ wał się ośrodek znanej machalla Ilhor w rejonie „Oktjabrskim" Taszkentu (rye. 1). Na zadrzewionym, obsadzonym żywopłotami i kwiatami placyku, z popiersiem W. Lenina pośrodku, mieściły się w parterowym, glinianym, otynkowanym budynku okalającym placyk, następujące po­ mieszczenia: urząd pocztowy, salka posiedzeń komitetu i jednocześnie gabinet przewodniczącego, salka kolegium redakcyjnego gazetki ścien­ nej, sala widowiskowa na 400 miejsc, punkt pomocy medycznej, pokój milicjanta dzielnicowego, salka sądu towarzyskiego, biblioteka, salka, „ d r u ż y n y ludowej" — organizacji społecznej współdziałającej z milicją Rye. 1. Centrum dzielnicy Ilhor, Taszkent 1974 Fot. Z. Jasiewicz �MACHALLA W UZBEKISTANIE 245 w zakresie utrzymania porządku, wypożyczalnia naczyń i sprzętów go­ spodarstwa domowego, magazyn do przechowania mar do przenoszenia zmarłych — oddzielnych dla mężczyzn i kobiet, dalej salka spotkań z i ­ mowych z wyjściem na ajwon — otwartą werandę dla spotkań i uczt letnich z towarzyszącymi pomieszczeniami kuchennymi oraz umywalnią, klub z telewizorem, prasą i grami towarzyskimi, w k t ó r y m można się również napić herbaty, na koniec sklep. Na skraju zazielenionej części placyku, tuż przy ulicy Maorit, podium — suja zaścielone dywanikiem, na którym latem przesiadują i obradują starcy. Pomieszczenia klubu w machalla Kukcza wybudowane zostały w roku 1970. I tutaj, podobnie jak gdzie indziej, budowa prowadzona była w ramach czynu społecz­ nego, z materiałów dostarczonych przez państwo. W parterowym pawi­ lonie, cofniętym od ulicy, mieści się salka zimowa oraz weranda do biesiad letnich. W pomieszczeniu zamkniętym podwyższenie przykryte dywanikiem, na k t ó r y m przesiadują starcy, obok stoły i krzesła. W oknach kwiaty w doniczkach, na ścianach portrety, plakaty, klatki z ptakami. W skrzydłach budynku mieści się kantor przewodniczącego i pomiesz­ czenia gospodarcze, m. in. wypożyczalnia sprzętów gospodarstwa domo­ wego. Siedziby „komitetów machallowych" w Samarkandzie i Chiwie były mniej rozbudowane. Wszystkie one jednak składały się z jednego lub dwu lokali klubowych, biura przewodniczącego i pomieszczeń gospo­ darczych. W guzar „50 lat Października" w Samarkandzie klub mieścił się w budynku na podmurówce, w k t ó r y m w dolnej części znajdowały się magazyny do przechowywania m. in. wielkich kotłów do pilawu, każdy na 500 ludzi, oraz mar i skrzyń do wynoszenia zmarłych na cmen­ tarz. Obok budynku ustawiono wielki piec chlebowy — tandir oraz stoły do przygotowywania ciasta. Tutaj czojchonaczi — starszy człowiek przy­ gotowujący herbatę i inne pożywienie, będący zwykle znakomitym k u ­ charzem, przede wszystkim specjalistą do przygotowania osz — pilawu, wypieka non — chleb na potrzeby czajchany i dla rodzin wyprawiają­ cych uczty obrzędowe. W guzar Furkat obok klubu mieści się stołówka wykorzystująca czajchanę jako jadalnię. W Chiwie, w klubie dzielnicy Iczan Kala, nie przechowuje się mar do przenoszenia zmarłych. W Chorezmie, w odróżnieniu od innych części Uzbekistanu, użytkuje się mary jednorazowego użytku, pozostawiane przy grobie. Przewodniczący komitetów to doświadczeni organizatorzy i społecz­ nicy, cieszący się niekwestionowanym autorytetem wśród mieszkańców dzielnicy. Wybierani są wraz z pozostałymi członkami komitetu na ze­ braniu przedstawicieli rodzin — umumij mażlis i funkcję swą pełnią zwykle przez okres wielu lat. Przewodniczący — rais komitetu w dziel­ nicy Ilhor, Hoszim Alimow, nazywany dla wyrażenia szacunku aka — starszym bratem, pracował na tym stanowisku (w momencie odwiedzin) od 21 lat. Był jednocześnie dyrektorem administracyjnym w technikum. Przewodniczącym komitetu w dzielnicy Kukcza był od 8 lat Kasim Be- �246 ZBIGNIEW JASIEWICZ kijew, emerytowany pracownik Rady Ministrów Republiki. W machalla Jangi-Szachar w Taszkencie funkcję tę pełnił kandydat nauk — pracow­ nik naukowy instytutu Akademii Nauk. W Chiwie stanowisko przewod­ niczącego komitetu zajmowała od 20 lat nauczycielka Słuw Dawlatowa. Poza przewodniczącym w skład komitetu wchodzi jeden lub dwóch jego zastępców, sekretarz oraz inni członkowie. Członkami komitetów obok ludzi starszych, emerytów szanowanych w dzielnicy z racji zasług i wieku, są również ludzie młodsi, czynni zawodowo. W sumie komitety liczą od k i l k u do kilkunastu osób. Komitet powołuje kilkuosobowe ko­ misje, k t ó r y m przewodniczą jego członkowie. Wśród zespołów powołanych do opieki nad wydzielonymi zakresami spraw w machalla Kukcza w y ­ mieniono: radę kobiet składającą się z 3 kobiet, sąd towarzyski z 5 człon­ kami, komisję obrzędową obsadzoną 7 członkami, a także komisję ideolo­ giczną, radę starców, komisję do spraw zagospodarowania dzielnicy oraz komisję zdrowia. Niektóre spośród machalla dzielą się na mniejsze jed­ nostki — „części" w Taszkencie lub elat w Chiwie. Stojący na ich czele oksokoł wchodzą z reguły w skład komitetu. Ponadto podporządkowani komitetom są działający w klubie i dzielnicy: czojchonaczi obsługujący czajchanę oraz niekiedy inni jeszcze kucharze, przygotowujący pożywie­ nie w czasie uczt obrzędowych, a także stróż dzielnicy, spełniający funk­ cję posłańca. Ponadto mieszkańcy dzielnicy korzystają z usług specjalisty wykonującego obrzezanie i grabarzy, a w Chorezmie również zajmujących specjalną pozycję społeczną osób obmywających zwłoki. Wszyscy oni nie­ zbędni są dla funkcjonowania życia obrzędowego w dzielnicy, a ich wy­ nagrodzenie stanowią pieniądze i podarki. Komitet współdziała z organi­ zacjami społecznymi pracującymi na jego terenie: organizacją partyjną, niekiedy organizacją terenową emerytów, Komsomolem i drużynami l u ­ dowymi. Przegląd kierunków działalności komitetów i zapoznanie się ze spo­ sobem życia w obrębie machalla pozwala określić ich podstawowe funk* cje. Są nimi dbałość o warunki bytowania, kształtowanie nowych potrzeb i wartości społecznych oraz kontynuacja niektórych elementów trady­ cyjnego wzoru społeczno-kulturowego. Zakres prac komitetów mających na celu materialne dobro mieszkań­ ców jest nader rozległy. Należą do nich organizacja prac, w ramach znajdującego oparcia w tradycji współdziałania — chaszar, przy remon­ tach i wznoszeniu budynków użyteczności publicznej: szkół, klubów, skle­ pów, a również pomieszczeń produkcyjnych zapewniającym pracę ko­ bietom z dzielnicy ; budowa i asfaltowanie dróg oraz ważne w tamtej­ szych warunkach klimatycznych zadrzewianie. W dzielnicy Iczan-Kala w Chiwie w okresie od 1962 do 1974 r. zasadzono 10 tys. drzewek na trudnym, bo wzniesionym i niełatwym do nawodnienia terenie. Prze2S !S Tamże, s. 60. �MACHALLA W UZBEKISTANIE 247 wodnicząca komitetu wspomina okres, kiedy to w dzielnicy rosły jedynie dwa karagacze. Innym działaniem jest utrzymywanie dzielnicy w czys­ tości i zapewnienie wody. W t y m celu buduje się studnie artezyjskie oraz zaprowadza wodociągi; rozbudowy i stałej konserwacji wymaga również sieć otwartych kanałów — arik, przepływających z posesji do posesji i prowadzących wodę do nawadniania ogrodów. Komitet interweniuje w wypadkach wyrzucania nieczystości do kanałów, łagodząc konflikty powstałe na t y m tle między sąsiadami. W razie potrzeby komitet orga­ nizuje dowóz wody i wywóz śmieci. Dla porządkowania dzielnicy komi­ tet urządza „subotniki"; kontrolą obejmuje się również wnętrza posesji napominając niedbałych gospodarzy i zachęcając do zakładania i pie­ lęgnowania kwietników i przydomowych winnic . Współdziałanie obej­ muje także modernizację domostw przez doprowadzenie wody i gazu. Niektóre spośród komitetów włączyły mieszkających w dzielnicy lekarzy do przeprowadzanych akcji badań profilaktycznych. Komitety w machalla wypełniają funkcję przekazu wiedzy politycz­ nej oraz kształtowania nowych potrzeb kulturalnych i wartości społecz­ nych. Przy wielu klubach dzielnicowych działają tzw. „agit-punkty", lektoria, uniwersytety ludowe. Do prowadzenia pogadanek wykorzysty­ wane są czajchany — ulubione miejsce spotkań mężczyzn, nazywane czerwonymi — kiził czojchona . Zadaniem komisji ideologicznych po­ wołanych przy komitetach jest organizacja wykładów i akademii z okazji świąt, a także propaganda wizualna. Do nieznanych w tradycyjnym ka­ lendarzu świąt, urządzanych w ramach machalla, należą obchody z okazji Rocznicy Rewolucji, Powstania ZSRR, Dnia Kobiet, 1 Maja, Dnia Zwy­ cięstwa. Urządza się również Święto Bawełny — Pacřita Bajrami, Dzień Machalla; komitet uczestniczy w uroczystości zakończenia roku szkolnego. Komitet utrwala szacunek dla wybitnych współmieszkańców dzielni­ cy: uczonych i artystów, organizując „Dzień Znakomitych Ludzi" oraz wyróżniając ich listami gratulacyjnymi i dyplomami.Podobnymi formami poważania objęte są również matki — bohaterki, które urodziły i w y ­ chowały dziesięcioro dzieci oraz ponad 100-letni starcy, nie tylko męż­ czyźni, ale i kobiety . Kluby komitetów machallowych są ważnymi ośrodkami pracy k u l t u ­ ralnej. Organizuje się przy nich kółka i zespoły literackie, muzyczne, dramatyczne, fotograficzne, a także wiedzy sanitarnej, radiowe oraz 29 30 31 2 9 M. F . So i d a t o w, Wsja dolino byť krasiwym, [w:] Do uma i serdca każ­ dego. Iz opyta massowo-politiczeskoj raboty partijnych organizaci} Vzbiekistana po miestu żitielstwa trudjaszczichsja, Taszkient 1968, s. 109. Sz. T o c h i r o w , Machalla komiteti wa komunistik tarbija, Taszkient 1971, s. 18. Por. Dolgożitieli machalla Jangi — Taszkient, „Prawda Wostoka" z 21 lipca 1968 г., s. 4. 3 0 31 �248 ZBIGNIEW JASIEWICZ 32 kroju i szycia . Działają biblioteki i sale widowiskowe, w których w y ­ stępują artyści profesjonalni i amatorzy. W czajchanach znajduje się prasa, radio, telewizor, gry towarzyskie; gdzieniegdzie również zakupiono bilardy dla m ł o d z i e ż y . Równouprawnienie kobiet w obrębie grup rodzinnych i sąsiedzkich jest głównym celem działalności „Rad Kobiet". Przeciwdziałają one p r ó ­ bom wydawania niepełnoletnich dziewcząt za m ą ż i tradycyjnemu pod­ porządkowaniu synowych teściowym, organizują wspólne pójścia żon i mężów na imprezy kulturalne. Tradycyjny autorytet starców, skupio­ nych w „Radach Starców" wykorzystany został do rozwiązywania spraw bytowych i społecznych dzielnicy, a przede wszystkim do wychowania młodzieży . Powołana m. i n . w machalla Ilhor „Rada do Wprowadzania Nowych Obrzędów" współdziała przy organizacji zlaicyzowanych wesel tzw. „Komsomolskich" urządzanych w czajchanach przy udziale człon­ ków amatorskich zespołów artystycznych oraz uroczystości z okazji i n ­ nych ważnych wydarzeń: wręczania dowodów osobistych czy uzyskania stopni naukowych. Na szczególną uwagę etnografa, zainteresowanego miejscem tradycji w życiu współczesnym, zasługuje rola machalla w podtrzymywaniu nie­ których elementów danego wzoru społeczno-kulturowego z jego naczel­ n y m i wartościami, jakimi są spójna, wielka rodzina i zintegrowana spo­ łeczność lokalna. Komitet i opinia społeczna dzielnicy wkraczają w kon­ flikty rodzinne, przede wszystkim próbując nie dopuścić do spraw rozwo­ dowych. Argumentem w rozmowach, które prowadzą przedstawiciele ko­ mitetu zapobiegając rozwodom, jest nieszczęśliwy los dzieci z rozbitych rodzin oraz niewielkie szanse powtórnego ożenku dla mężczyzny — roz­ wodnika: „kto tobie da córkę, jeśli ty rzuciłeś swoją żonę"? Rozwody w machalla zdarzają się niezwykle rzadko, w dzielnicy Iczan-Kala nie było ich np. od 20 lat, i nawet bezpłodność żony nie jest aprobowana przez otoczenie jako podstawa do rozwodu. Podtrzymywany w machalla szacunek dla ludzi starych, a przede wszystkim starych mężczyzn repre­ zentujących rodzinę wobec społeczności lokalnej, umacniał ich pozycję w domu. Zaniedbanie i zły stosunek do ludzi starych to zjawisko nie znane w ramach machalla. Z dużą jak na razie skutecznością i wielkim 33 3 4 35 3 6 3 2 R. A l i m o w, Ich, znajet wsja machalla, [w:] Do urna..., s. 187. А. К u 1 i j e w, Prichoditie Ijudi w czajchanu, „Sowiet Dieputatow Trudjaszczichsja", nr 11: 1973, s. 42. В. M. P a 1 а с к i j , Wietierany ostajutsja w stroju, [w:] Do uma..., s. 196. R. S a f a r o w , Komunisticzeskije naczala — w byt trudjaszczichsja, [w:] Do uma..., s. 65. Ponad 25°/o rodzin w taszkienckich machalla to rodziny wielkie, skupiające pod jednym dachem, obok rodziców, ich dorosłych, żonatych s y n ó w z dziećmi lub żonatych braci. Por. D. B y c h o w s k i j , A. W i e t r o w , Machalla XX wieka, „Prawda Wostoka" z dnia 3 lutego 1967, s. 4. 3 3 3 4 3 5 3 6 �MACHALLA W 249 UZBEKISTANIE zaangażowaniem, podtrzymując przejęte z tradycji wartości, komitet i opinia machalla interweniują w konflikty rodzinne wywołane pijań­ stwem mężczyzny, nie dopuszczając do picia publicznego Mechanizmów spajających rodzinę ze społecznością lokalną dostarcza obrzędowość tzw. rodzinna, realizowana tutaj za pomocą i udziale ma­ challa. Zaangażowanie mieszkańców dzielnicy w obrzędach rodzinnych tworzy bardzo silne więzy integrujące społeczność, stanowi wręcz pod­ stawę i uzasadnienie dla istnienia wspólnot lokalnych. Wśród ważnych uroczystości rodzinnych, obchodzonych przy udziale sąsiadów z dzielnicy, zwykle kilkaset gości, należy wymienić święto obrzezania — sunnat toji. Święto obrzezania od dawna było sprawą całej społeczności sąsiedzkiej z grupą starców na czele, a rodzina podda­ nego obrzezaniu chłopca spełniała w nim rolę drugoplanową . Również wesela zgłaszane są w komitecie w celu wyznaczenia terminu uroczys­ tości. Przed obrzędem i ucztą odbywa się narada w domu weselnym przygotowująca uroczystość z udziałem przedstawicieli komitetu. Ojciec pana młodego informuje wówczas o środkach: pieniądzach i produktach, którymi dysponuje jego rodzina dla wyprawienia nikoh toji — wesela. Zgromadzeni ustalają na tej podstawie liczbę gości, przyjmując 1 kg ryżu z odpowiednią ilością marchwi i cebuli, oraz mięsa i tłuszczu bara­ niego jako wystarczający dla ugoszczenia pilawem 5 biesiadników. Przedstawiciele komitetu, uwzględniając k r y t y k ę wystawności uczt obrzędowych, skłaniają uboższych, aby ograniczyli środki przeznaczone na uroczystość i powstrzymują ambicje bogatych. Wśród zaproszonych gości, których listę sporządza się również z udziałem przedstawicieli ko­ mitetu, znajdują się przedstawiciele sąsiednich machalla, powiadomieni za pośrednictwem własnego komitetu przez komitet dzielnicy wypra­ wiającej wesele. W machalla Kukcza w Taszkencie powiadamia się 4 są­ siednie dzielnice, zapraszając od 10 do 20 gości z każdej. Wesele gro­ madzi zwykle kilkaset, czasami do tysiąca gości, przy czym przyjęcie tak wielkiej liczby ludzi możliwe jest przy ich stałej rotacji w domu weselnym. Pierwszy pilaw wydawany jest gościom, przywołanym z do­ mu przez posłańca, już między 6 a 7 godziną rano. Rola przedstawicieli społeczności dzielnicowej nie kończy się ich udziałem w uczcie w dzień zaślubin. Oksokoł z machalla w trakcie uroczystości czikarik — „zapro­ szenie", organizowanej w Taszkencie w roku po ślubie przez rodzinę pana młodego, wręcza czapon — chałat mężczyznom z rodziny dziewczyny: jej ojcu, dziadkowi i bratu. 38 3 7 W. P i e s k ó w , Opirajas' na obszczestwiennosť, „Taszkientskaja z dnia 5 stycznia 1974, s. 3. G. P. S n i e s z a r i e w, К woprosu o proisćhożdienii prazdniestwa toj w jego sriednieazjatskom warientie, I w : ] Zaniatija i byt n a r o d ó w Azii, Sriednieazjatskij etnograjiczeskij sbornik, t. I I I , Leningrad 1971, s. 3 8 Prawda'' sunnat — Sriedniej 285 i n . �250 ZBIGNIEW JASIEWICZ Komitet i sąsiedzi przejmują obowiązki związane z urządzeniem po­ grzebu, dysponując w t y m celu środkami finansowymi rodziny, w której nastąpiła śmierć. Odpowiedni przedstawiciel komitetu, powiadomiony przez posłańca o zgonie mieszkańca dzielnicy, naznacza termin po­ grzebu. Pogrzeb odbywa się jak najszybciej, z reguły w dniu śmierci. W pogrzebie uczestniczą wszyscy mężczyźni z dzielnicy dysponujący czasem; kobiety na cmentarz się nie udają. Zmarłych odnosi się na cmentarz na przechowywanych w magazynie komitetu marach i chowa w obecności duchownego, z reguły w pobliżu innych zmarłych członków rodziny. Przy pomocy i udziale przedstawicieli dzielnicy odbywają się wielokrotne stypy urządzane w rodzinie zmarłego nakładem wielkich starań i środków. Stypy w Taszkencie odbywają się w 7, 20, 40 dzień oraz w rok po śmierci, w Samarkandzie w 3, 20, 40 dzień oraz w rok po śmierci, a w Chiwie w czwartki przez 4 tygodnie po śmierci, po­ nadto w 40, 52 dzień oraz w rok po zgonie. W zależności od kręgu zna­ jomych zmarłego oraz działalności machalla stypy obejmują od kilkuset do tysiąca gości, przesuwających się przez dom zmarłego. Najczęściej po­ dawaną gościom potrawą jest osz — pilaw. Potrzebom uczt obrzędowych służy wypożyczalnia sprzętu gospodar­ stwa domowego przy komitecie machallowym (ryc. 2). Utrwalony wzór uroczystości rodzinnych, organizowanych przy udziale szerokiego k r ę ­ gów sąsiadów sprawia, że również w nowych blokach, w których za­ mieszkują Uzbecy, tworzą się samorzutnie zespoły szanowanych i za­ służonych starców przejmujących koordynację obrzędami. Pierwszym działaniem, podjętym już w kilka dni po osiedleniu się, jest zbiórka pieniędzy na zakup wspólnych sprzętów: kotłów, czajników, pijola — miseczkowatych filiżanek, talerzy, tac, samowara, deski i noża do kra­ jania marchwi, noży, łyżek, a nawet serwet i ręczników. Oksokoł w blo­ kach przychodzą do poszczególnych mieszkań informując o odbywanych uroczystościach rodzinnych, radzą w sprawach podarków, organizują po­ moc, przekształcając przypadkowo zebrane w jednym miejscu rodziny we wspólnotę obrzędową. Integracji społeczności dzielnicowej sprzyja również czojchona przy klubie machalla, gromadząca na codzień mężczyzn, przede wszystkim starców. Niektórzy starcy pojawiają się tutaj już o 6 rano. Czajchana jest miejscem rozmów o sprawach dzielnicy, picia herbaty, wspólnych posiłków z produktów przyniesionych z domu lub zakupionych za skład­ kowe pieniądze biesiadników i przygotowanych samodzielnie lub przy pomocy czojchonaczi. Ulubioną potrawą, której opanowanie sekretów przyrządzania tworzy prawdziwy prestiż, jest osz — pilaw. Gwarancją trwałości machalla jest zachowane zwyczajowe prawo i n ­ terwencji dzielnicy w sprawę obrotu nieruchomościami na jej terenie. Właściciel, chcący sprzedać dom, zgłasza się z kandydatem na kupca do komitetu machallowego. Komitet ma prawo odrzucenia proponowa- �251 MACHALLA W UZBEKISTANIE Ryc. 2. Wypożyczalnia sprzętu gospodarstwa w machalla Ilhor, Taszkent 1974 domowego rot. Z. Jasiewicz nego nabywcy wówczas, kiedy on i jego rodzina nie cieszą się dobrą opinią. Chętni spośród mieszkańców dzielnicy mają prawo pierwokupu. Dodatkowym elementem łączącym mieszkańców machalla są nawiązują­ ce do tradycji święta doroczne, takie jak święta kwiatów i Nawruz — dzień nowego roku, przypadający 21 marca. W tragicznym okresie trzę­ sienia ziemi w Taszkencie w roku 1966 notowano sporadyczne powroty do zwyczaju wspólnego spożywania przez mieszkańców machalla r y t u ­ alnych potraw, przygotowywanych z produktów zakupionych za skład­ kowe pieniądze. �252 ZBIGNIEW JASIEWICZ Wielowiekowa tradycja wspólnot dzielnicowych i wielorakość ich funkcji sprawiła, że sposób życia w obrębie machalla odbierany jest przez większość jej mieszkańców, w t y m również przez ludzi młodych,, jako rozwiązanie godne aprobaty i kontynuacji. Mieszkańcy dumni są ze swej machalla, solidarni z sąsiadami z dzielnicy i gotowi przyjąć za nich odpowiedzialność. Autentycznym autorytetem cieszą się członkowie komitetu i starcy z machalla, opinia o jednostce i rodzinie ukształtowa­ na w dzielnicy ma wielkie znaczenie również poza społecznością lokalną. Dobra opinia w machalla, o którą dowiaduje się rodzina dziewczyny, pomaga mężczyźnie w zawarciu korzystnego małżeństwa. Pozytywna ocena machalla przeniknęła również do publicystyki. Pod­ kreśla się kształtowanie w obrębie społeczności dzielnicowych cech, k t ó ­ re bliskie są normom propagowanym w społeczeństwie socjalistycznym, takich jak kolektywizm, przejawiający się m. in. w podejmowaniu prac dla wspólnego dobra, gościnność, szacunek dla ludzi starych, brak chuli­ gaństwa i pijaństwa. Wysuwa się projekty stworzenia w a r u n k ó w zacho­ wania machalla w trakcie rekonstrukcji miast poprzez budowę nowych dzielnic z ludnością utrzymującą dawne związki sąsiedzkie, wyposażo­ nych w instytucje i urządzenia dla podtrzymania więzi społecznej: czajchany i kuchnie do przygotowywania wspólnych posiłków, sale wieczo­ rów rodzinnych oraz wypożyczalnie sprzętu . W pracach etnografów jednakże odnajdujemy refleksje wskazujące na świadomość również konserwatywnej roli tradycyjnej dzielnicy miej­ skiej. Stwierdzono większy stopień religijności wśród mieszkańców ma­ challa, zachowanie niektórych zwyczajowych form nierówności między mężczyznami i kobietami, izolację wobec społeczeństwa globalnego i jego propozycji zmian . „Opinia społeczna dzielnicy — pisze I . Dżabborow — która w odróżnieniu od opinii kolektywu produkcyjnego występuje jako bardziej konserwatywna, tak zwana machallaczilik (suma cech charak­ terystycznych dla sposobu życia w machalla, „machallińskość" — Z.J.), może nie tylko zachowywać ale i bronić przestarzałych, szkodliwych tra­ dycji i obyczajów, szczególnie przeżytków religijnych" . Zachowanie tradycji społeczności dzielnicowych jest wyrazem uwzględnienia specyficznych miejscowych rozwiązań w radzieckiej prak­ tyce przeobrażeń społeczno-kulturowych. Wskazuje jednocześnie na do­ strzeżenie korzyści zmian częściowych, przeciwdziałających w społecz­ nościach przeobrażających się dezorganizacji, uczuciom zagubienia i f r u ­ stracji i wyzwalających ogromne zasoby energii społecznej. Zmiana wa39 i 0 11 3 9 В у с h o w s к i j , W i e t r o w, op. cit., s. 4. Рог. I. D ż a b b a r o w , Borba idjot za czełowieka, [w:] Do uma..., s. 77 i п.; S u c h a r i e w a , Kwartalnaja obszczina..., s. 341. I . D ż a b b a r o w , Obszczestwiennyj progriess, byt i religija, Taszkient 1973, s. 190. 4 0 4 1 �MACHALLA W UZBEKISTANIE 253 r u n k ó w bytowania oraz działania, upowszechniające nowe wzory k u l t u ­ rowe z czasem zapewne ograniczą niektóre spośród funkcji machalla, m. in. rozbudowaną obrzędowość, niezwykle czasochłonną i wymagającą wielkich środków finansowych od jednostki i rodziny. Osłabieniu ule­ gnie najprawdopodobniej również społeczna więź w machalla i solidar­ ność jej mieszkańców, rodząca zjawisko nepotyzmu, przeszkadzające w działalności instytucji społeczeństwa globalnego. Dalszy rozwój spo­ łeczno-gospodarczy w Uzbeckiej SRR natomiast podtrzyma z pewnością i stworzy nowe potrzeby na te wartości wypracowane w ramach spo­ łeczności dzielnicowych, które bronią współczesnego człowieka przed dezorganizacją, poczuciem osamotnienia i odrzucenia, brakiem bezpie­ czeństwa i oparcia, zwłaszcza w krytycznych momentach życia jednostki. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7e1afe544f5fbee1c505636c78968437.pdf aa1c2b9b6c92f4a82d1f747f2a4ac231 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1523 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1409 Title A name given to the resource Górnoślązacy. Od świadomości etnicznej ku polskiej świadomości narodowej (schyłek XVIII w. - do Kulturkampfu) / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.7-38 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gerlich, Marian Grzegorz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. X X X V I I : 1993, z. 1 P L ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ MARIAN GRZEGORZ I GERLICH (Katowice) G Ó R N O Ś L Ą Z A C Y . O D Ś W I A D O M O Ś C I ETNICZNEJ K U POLSKIEJ Ś W I A D O M O Ś C I NARODOWEJ ( S C H Y Ł E K X V I I I W. - D O K U L T U R K A M P F U ) U W A G I WSTĘPNE Przedmiotem artykułu jest próba etnologieznego spojrzenia na wczesny etap formowania się świadomości narodowej polskojęzycznej ludności G ó r ­ nego Śląska, od schyłku X V I I I w. do Kulturkampfu. Przyjęte datowanie wymaga pewnych wyjaśnień. I tak, jeśli chodzi o okres wyjściowy, to jego wybór uzasadniają argumenty merytoryczne. Otóż w dotychczasowych badaniach procesu narodotwórczego w Europie dość jednoznacznie wskazuje się, iż właśnie u schyłku X V I I I w. rozpo­ czyna się krystalizacja podstaw nowego typu świadomości. W polskich realiach przyjęcie tej daty uzasadniają dodatkowo uwarunkowania zwią­ zane z upadkiem naszej państwowości. Swoistym paradoksem jest bowiem to, że wraz z postępującym rozpadem struktur państwowych wśród polskich elit narastało zainteresowanie ziemią śląska. To przecież już w 1790 r. Stanisław Staszic wskazywał na Śląsk i Prusy jako „dawniejsze oderwy od naszego kraju, o których pamięć nigdy nie powinna być zaprzepaszczona" (Staszic 1954, s. 269). Wprawdzie historycy uważają ów głos za podówczas odosobniony (Wanatowicz 1992, s. 15), był on jednak wypowie­ dziany w momencie niezwykle ważnym, kiedy to na polsko-niemieckim pograniczu kulturowym pojawiły się nieznane dotąd tendencje. Znawca przedmiotu Wojciech Wrzesiński stwierdza, że od X I X w. obszar ten stał „się terenem nie tylko konfliktów naturalnych towarzyszących zderzeniu konkurencyjnych wartości kulturowych, ale równocześnie konfliktów wywo­ ływanych w konsekwencji d2:iałań podejmowanych dla przyśpieszenia pro­ cesów ujednolicenia narodowego, dla bardziej wyrazistszej dominacji jednej nacji, a przede wszystkim dla uzyskania tożsamości między granicami �8 MARIAN GRZEGORZ GERLICH państwowymi a granicami etnicznymi, przy przesuwaniu niemieckiej granicy etnicznej nawschód" (Wrzesiński 1988, s. 122). Ta więc Śląsk (a w tym i oczywiście zwłaszcza Górny Śląsk) stał się podówczas terenem spornym. Antagonizował dwa narody, co znalazło odbicie w całej XIX-wiecznej myśli politycznej, zarówno polskiej jak i niemieckiej. Okres zamykający nasze rozważania, to lata Kulturkampfu, kiedy to po okresie tzw. rozbudzenia narodowego na Śląsku, był to drugi, ale już znacz­ nie wyraźniejszy i pełniejszy, w sensie zakresu społecznego, etap krystalizacji polskiej świadomości narodowej wśród Górnoślązaków. Tak więc przedmiotem naszej analizy jest okres około 80 lat. W tym czasie ludność interesującego nas obszaru przeszła znamienną ewolucję, od bezrefleksyjnej świadomości lokalnej, od „małej tradycji", od - użyjmy określenia Konstantego Prusa - „Polaków etnograficznych" do etapu reflek­ syjnej, choć jeszcze nie zdeterminowanej świadomością historyczną, obrony języka i „swojskiej" kultury. To przechodzenie od świadomości typowej dla izolatów kulturowych, a więc od „Ojczyzny prywatnej" do początków budo­ wy „Ojczyzny ideologicznej" jest szczególnie ważne dla etnologii. W tym miejscu odwołamy się do przyjętego w tych rozważaniach sposobu rozumienia „świadomości narodowej". Z całą pewnością interesująca jest tu zwłaszcza definicja wyliczająca. Jej charakter umożliwia pełniejsze zrozumie­ nie prezentowanych zdarzeń i procesów. Pomijając prezentację wszelkich sporów wokół interesującego nas pojęcia przyjmujemy, iż świadomość bycia narodem cechuje „wspólny stosunek do terytorium (posiadanego aktualnie lub w przeszłości) odczuwanego jako ojczyste, przekonanie o podobnej etnogenezie zbiorów społecznych tworzących ludzki substrat narodu, pozy­ tywna ocena przynależności do wspólnoty narodowej, świadomość wspól­ nego dziedzictwa kulturowego (w tym języka i często określonej religii) wyrażającego się między innymi w systemach wartości, zwyczajach i obycza­ jach oraz szacunku do zbiorowych symboli, świadomość cech różniących dany naród od innych narodów, oparta głównie na stereotypowych opiniach, a wreszcie świadomość wspólnego interesu narodowego, manifestująca się przede wszystkim w dążeniu do posiadania własnego suwerennego państwa" (Kubiak 1975, s. 7). Odwołując się zatem do interesujących nas realiów czasowych, a ponadto uwzględniając plebejski charakter struktury społecznej Górnego Śląska, z całą wyrazistością dostrzegamy rozbieżność między panu­ jącą podówczas świadomością, a charakteremi zakresem świadomości objętej przytoczoną definicją. Ale nie możemy tu jednak popadać w przesadę, iż niski typ świadomości, lub jej brak cechował tylko warstwy plebejskie. Już kiedyś Konstanty Grzybowski pisał, że „Mówiąc o formowaniu się świado­ mości narodowej ma się najczęściej na myśli tylko tak zwane «niższe» warstwy społeczne, tak jakby tylko one tej świadomości u początku procesu jej formowania się - gdzieś w końcu X V I I I w. w Polsce - nie miały i dopiero powoli ją zdobywały. Nie tak, a raczej nie tylko tak było, problem jest o wiele bardziej skomplikowany" (Grzybowski 1970, s. 115). Ta myśl jest �GÓRNOŚLĄZACY 9 niezwykle ważna, bo nadal istnieje pewna tendencja - zwłaszcza przy nad­ używaniu modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej - do redukowania świadomości ahistorycznej do względnie izolowanych społeczności wiosko­ wych. Problem jest jednak bardziej skomplikowany. Można go sobie uzmys­ łowić zwłaszcza w przypadku uprawomocnionego metodologicznie podejścia etnologicznego. Zwraca na to uwagę - odwołując się do poleskich do­ świadczeń Józefa Obrębskiego - Zofia Staszczak. Komentując w kontekście polsko-niemieckiego pogranicza myśl tego nieco zapomnianego badacza pisze, że „o tym, jakim narodem są mieszkańcy określonego terytorium decydują nie te czy inne cechy językowe lub etnograficzne, lecz te przejawy życia narodowego, które wśród nich istnieją i ich świadomość narodowa. W ten sposób [...] problem etniczny określonej grupy obejmuje dwa zagad­ nienia, t j . kwestię odrębności czy też zróżnicowania etnicznego w płaszczyź­ nie ludu i kwestię świadomości narodowej członków tych grup czy ugrupo­ wań etnicznych" (Staszczak 1978, s. 44). Jest to zagadnienie o fundamental­ nym znaczeniu. Jego pominięcie prowadzi bowiem do falsyfikacji i m i ­ styfikacji. Nie uchroniła się od nich również śląska etnografia. Przesadne zaś eksponowanie polskości, zwłaszcza zaś zasięgu i dynamiki procesu uświado­ mienia narodowego można jedynie usprawiedliwić „narodową" służbą etno­ grafii. Faktem jest jednak, że obiektywizm i nowoczesne podejście do analizy procesu narodotwórczego ujawniały się na gruncie polskiego piśmiennictwa już w końcu ubiegłego stulecia. Zwłaszcza w przypadku Kresów Zachodnich wymagało to szczególnej dojrzałości. Jeśli chodzi o interesujący nas obszar Górnego Śląska to jednym z nielicznych reprezentantów tej linii był Teodor Jeske-Choiński. Wręcz pisał on, „że nie tradycje i obyczaje, a nawet język naród stanowią, lecz jeszcze samowiedza odrębnego bytu, własnych celów, własnej polityki, a tego właśnie na Śląsku nie ma (Jeske-Choiński 1880, s. 211-212). Tak więc nie obiektywne „podobieństwo" kulturowe - tak często podkreślane w XIX-wiecznej publicystyce i ludoznawstwie - między G ó r n y m Śląskiem a resztą ziem polskich świadczyło o polskości G ó r n o ­ ślązaków, lecz dopiero ich świadomość. Ta dokumentowana i eksponowana identyczność nie uprawniała jeszcze do obiegowych stwierdzeń o rzekomym narodowym uświadomieniu Górnoślązaków. Wszelkie więc tak chętnie uży­ wane sformułowania, i to nawet dotyczące okresu przednarodowego, w ro­ dzaju: „ Z bracią naszą Ślązakami łączy nas [...] miłość ojczyzny wspólnej i zamiłowanie wolności [...]" (Ujazdowski 1830, nr 334) były nieuprawomocnione. Z całą natomiast pewnością owo podobieństwo językowo-etniczne z wszystkimi jej znaczącymi elementami tworzyć mogło na pewnym etapie krystalizacji świadomości element dynamizujący i organizujący świadomość historyczną. Idąc zaś tropem myśli Józefa Chlebowczyka można ową górno­ śląską specyfikę językowo-etniczną pojmować w kategoriach „niezbędnego mnimum", które zapewniało jego trwane w obcym etnicznie morzu i rozwój w kierunku nowoczesnej świadomości narodowej. Zwrócić tu należy uwagę na „momenty natury ilościowej", a więc; ,,a) sprawę liczebności, to znaczy �10 MARIAN GRZEGORZ GERLICH dolnej granicy ilościowej oraz b) stopień zwartości bądź rozproszenia danej zbiorowości językowo-etnicznej, jak i aspekt jakościowy - stan jej zaawan­ sowania rozwojowego. Wykładnikiem tego stanu rzeczy w oczach współczes­ nych był często sam poziom i charakter narzecza, którym się dana grupa [...] posługiwała [...]" (Chlebowczyk 1983, s. 188). D o tego dochodzą jeszcze czynniki zewnętrzne, a więc te, które determinowały rozwój świadomości narodowej i szerzej procesów narodotwórczych. W realiach Górnego Śląska proces krystalizacji świadomości narodo­ wej przebiegał w szczególnych warunkach wynikających zwłaszcza z tego, że Śląsk praktycznie od czasów Kazimierza Wielkiego znajdował się poza orbitą państwa polskiego. Od wojen śląskich i włączenia do Prus, ziemia ta podlegała ustawicznemu procesowi germanizacji. N i m to jednak na­ stąpiło trwał przecież ustawiczny proces cofania się polskiego żywiołu, a więc „granica językowa na Śląsku ~ jak pisze Stanisław Bąk - nie wytworzyła się w jednej chwili. Na to składały się procesy całych stuleci. Nie można i nie wolno mówić o granicy polsko-niemieckiej na tym obszarze w X I I I , X I V wieku, bo nie było jej jeszcze w X V , ani nawet w X V I stuleciu. Niemczyzna nie tworzyła tu bowiem zwartego obszaru. W X I I I i X I V wieku istniały przecież tylko punkty, w których źródła historyczne notują pewne ślady niemczyzny [...]. Granica wytworzyła się później, dopiero w X V I I wieku" (Bąk 1963, s. 255). Cofanie się polskiego żywiołu od tego okresu następowało jednak ustawicznie, a procesy wynaradawiania prak­ tycznie rozpoczęły się wraz z ambicjami Prus do ujednolicenia granicy państwowej i etnicznej. Odwołując się do kryterium językowego i korzystając z propozycji wspomnianego już Chlebowczyka należy stwierdzić, iż polsko¬ -niemieckie pogranicze było pograniczem stykowym, dwujęzycznym. Z całą jednak pewnością trzeba się zgodzić z Zofia Staszczak, która w tej niezwykle cennej analizie dostrzega potrzebę pewnego uzupełnienia. Stwierdza, że „sprowadzenie danej społeczności do statusu społeczności plebejskiej, a na­ wet niehistorycznej [w typowym tego rozumieniu - przyp. M G G ] , mimo, że jest wynikiem obcej przemocy, może doprowadzić do tego, że zamiast reflek­ syjnego poczucia wspólnoty pojawia się, po długim okresie nacisku, tylko spontaniczne poczucie odrębności i swojskości, właściwe dla społeczności plebejskich i niehistorycznych. Zaś właśnie takie poczucie odwołuje się często już nawet nie do odrębności języka, lecz innych elementów kultury, bada­ nych przez etnografię" (Staszczak 1978, s. 31). I właśnie na obszarze Gór­ nego Śląska spotykamy się i to wyraźnie - z tego rodzaju tendencją przez cały wiek X I X , a także w latach poprzedzających I wojnę światową oraz w latach międzywojnia (np. Kopeć 1981). Można mówić o swoistym nominaliźmie w sprawach narodowych, o świadomym zamykaniu się w ramach „śląskości", ale także istnieniu tzw. warstwy pośredniej. Tylko pozornym odejściem od głównego toku tych wstępnych rozważań jest koncentracja na użytym wyżej terminie „śląskość" lub częściej „górnośląskość". Pojawia się on w różnych sytuacjach społecznych i różnych �GÓRNOŚLĄZACY 11 konfiguracjach. Przykładowo znakomity historyk Stefan Kieniewicz pisał swego czasu, że lud górnośląski germanizacyjnej polityce pruskiej nauczył się przeciwstawiać „naprzód swą własną mową za czasów Lompy i Szafranka, później swym katolicyzmem pod wodzą Miarki, swoją śląskością za Napieralskiego i Korfantego i wreszcie swoją polskością w dobie powstań i plebiscytu" (Kieniewicz 1982, s. 69). W tym kontekście termin „śląskość" jest czytelny i oczywisty, sprowadzony do bliżej nieokreślonych cech regio­ nalnej tożsamości. Od mniej więcej połowy ubiegłego stulecia bywa on formułowany w trzech głównych sytuacjach społecznych, mając wówczas swoje konkretne konotacje: 1) w życiu codziennym i. odświętnym śląskiej ludności rodzimej. Zakres merytoryczny pojęcia obejmuje w tych przypadkach konkretnie identyfi­ kowane treści, a zwłaszcza wartości kultury lokalnej; po prostu to wszystko, co na danym etapie historycznego rozwoju jest ważne dla nosicieli lokalnej kultury; 2) na arenie życia politycznego. Stosowane bywa przez działaczy narodo­ wych, trybunów ludowych i - świadomych swych celów - polityków. W ta­ kich przypadkach zawartość treściowa jest wzbogacana o konkretne treści społeczne, ekonomiczne, kulturowe i polityczne. Służy określonym celom grup o różnych interesach i pojawia się: a) w agitacji polskiej, b) w narodowej agitacji niemieckiej, c) w agitacji ruchów separatystycznych, d) w agitacji ludności indyferentnej narodowo. W tym kontekście nie można jednak pominąć tego że terminy „śląskość", „górnośląskość" pojawiają się również jako szczególny wyraz poczucia wspólnoty regionalnej odczuwanej przez górnośląską ludność polskojęzyczną oraz śląskich Niemców; 3) na gruncie nauki. W takich przypadkach termin „śląskość" bywa poddawany pozornie scjentycznej analizie. Zazwyczaj jednak dominuje w takich przypadkach plątanie zawartości treściowej, błędna interpretacja funkcji. Po tych uwagach wprowadzających w zakres analizowanego procesu należy zaznaczyć, iż w omawianym okresie kształtowania się polskiej świa­ domości narodowej wśród Górnoślązaków wyróżniamy następujące etapy: etap I - od schyłku X V I I I w. do Wiosny Ludów; etap I I - to okres tzw. rozbudzenia narodowego, przypadający na lata 1848-1849; etap I I I - od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarkowskiego K u l turkampfu; etap I V - lata Kulturkampfu. N i m przystąpimy do właściwej prezentacji interesującego nas problemu niezbędne jest jego przedstawienie danych statystycznych ilustrujących stosunki etniczne na historycznym obszarze Górnego Śląska. Pozostawiamy �12 MARIAN GRZEGORZ GERLICH je bez komentarza biorąc przede wszystkim pod uwagę to, że czymś innym jest „polskość" analizowana poprzez konkretne cechy obiektywne (np. nawet język), a czymś innym „świadomość bycia narodem" mimo, że razem przy­ należą do jednej kategorii kulturowo-etnicznej, która jednak ulega okreś­ lonym przemianom w czasie. Tabela P o l s k o ś ć historyczna G ó r n e g o Śląska w granicach Prus w spisach ludności 1828-1890 1828 Wyszcze­ gólnienie Olesno Opole m. Opole w. Strzelce O p . Lubiniec Gliwice m. Toszek-Gliwice Tarnowskie G ó r y Bytom m. C h o r z ó w m. Bytom w. 1849 1867 1890 Niemcy Polacy Niemcy Polacy Niemcy Polacy 2765 28 814 4836 37 750 5602 40990 13 702 45427 18 806 62393 15103 72742 1781 29948 4 228 43 969 3162 24953 3405 37 505 8 903 5414 50 573 39 650 5 308 40511 10 736 52057 21459 60 388 3415 38 352 11780 73 001 44496 147 894 Zabrze Katowice m. R a c i b ó r z m. R a c i b ó r z w. Koźle Prudnik Niemodlin Razem Niemcy 2653 43987 3 603 Polcy 6090 40779 14851 18464 10 374 3479 81057 6402 16424 14 650 11357 18969 36321 13 343 14 235 16983 11230 22407 Katowice w. Pszczyna Rybnik I 54 934 3 005 64144 39 637 17411 20 527 68 020 53 614 4 267 77326 53 057 10088 75148 10193 83954 34972 9020 5 540 49 700 8 576 62569 12146 6971 50921 16264 39042 20492 61 363 67908 10014 9921 25 825 10497 41719 11309 52289 11586 28161 24 503 27 766 2 733 37 945 33438 35 199 3 579 42 559 36244 42100 49977 3 691 35 531 45 741 3 777 105 945 394209 166495 528 976 240 245 709404 341 297 881 846 17147 8938 50208 55 723 Źródło: J. Kokot, Problemy narodowościowe na Śląsku od X do XX wieku, Opole 1973 OD SCHYŁKU XVIII W I E K U D O WIOSNY LUDÓW Już wcześniej zasygnalizowaliśmy, że postępującemu procesowi rozpadu państwa polskiego towarzyszył wzrost zainteresowania oderwanymi wcześ­ niej od Korony ziemiami piastowskimi. O ile jednak glos Staszica z 1790 r. można jeszcze uznać za odosobniony, to już w kilkanaście lat później zalążki polskiej myśli zachodniej są coraz wyraźniejsze. Wiązało się to zwłaszcza z marzeniami z czasów napoleońskich o nowych granicach Odrodzonej. W 1807 r. Staszic ponownie wspomina o Śląsku. W dziele O statystyce Polski pisze: „Granice kraj ten ma naturalne: od zachodu pasmo gór, wychodzące �GÓRNOŚLĄZACY 13 z Karpatów, a ciągnące się przez Śląsk; od południa wielki grzbiet Karpatów, przypierający aż do Morza Czarnego [...]" (Staszic 1807, s. 18). A zatem znów wyraźnie przedstawiciel polskiej elity umysłowej mówi o Ślą­ sku, o którym ówczesnej opinii publicznej nic nie było wiadomo. Nieco więcej można się dowiedzieć z późniejszego o rok dzieła Hugo Kołłątaja Uwagi nad teraźniejszym położeniem tej części ziemi polskiej, którą od pokoju tylżyckiego zaczęto zwać Księstwem Warszawskim, w którym stwierdza on, iż Odra przedziela ludy niemieckie od słowiańskich. Kołłątaj podnosi tu zwłaszcza niezwykle ważny problem zakresu występowania mowy polskiej, która już niedługo była przez stronę niemiecką określana pogardliwie jako „Wasserpolnisch". „ N a szczęście - czytamy w tym dziele - wszystkie kraje po prawym brzegu Odry leżące są słowiańskie: Ślązacy począwszy od źródła Odry aż po granice Brandenburgii, mówią po polsku" (Kołłątaj 1808, s. 145). Kołłątaj wyraźnie też podkreśla, iż język używany w tej części Prus jest identyczny z językiem używanym w Polsce. Jest to nader ważne stwier­ dzenie. Podówczas przecież właśnie język był już traktowany jako pod­ stawowy wyznacznik narodowej odrębności. Zrozumiałe jest zatem, że w kręgu publicystyki i nauki niemieckiej musiały się pojawić teksty depre­ cjonujące charakter „polskiej mowy" Ślązaków. I tak np. znanym memoriale radcy szkolnego rejencji opolskiej Bendy dość jednoznacznie pojawia się przekonanie, iż triumf mowy niemieckiej jest bliski i w ciągu kilkudziesięciu lat mowa polska zaginie. Memoriał datowany 10 kwietnia 1819 r. wyraźnie też określa peryferyjne położenie ludu górnośląskiego. Benda pisze: „Lud, o którym tu mówię, należy do niemieckiego monarchy, podlega niemieckim prawom i wszakże nie zna on ani swych panujących, ani języka, ani swych praw [...]. Lud ten nie ma nic wspólnego, oprócz nazwiska, z właściwymi Polakami, gdyż nawet nie mówi językiem polskim, lecz jakąś mieszaniną czesko-morawsko-polsko-niemiecką, której trudno by szukać w jakimkol­ wiek języku piśmiennym. To prawdziwe nieszczęście da się, według mego zdanie, jedynie przez to tylko usunąć, jeżeli język ten zostanie, jak można najrychlej, wytępiony przez nauczenia młodzieży w języku niemieckim" (Tobiasz 1945, s. 14). Ten znamienny sposób definiowania polsko-języcznej, rodzimej ludności śląskiej był na gruncie publicystyki i nauki niemieckiej dominujący. Charakterystyczne było zwłaszcza określanie używanego tu języka w kategoriach synkretycznego, „śmiesznego" dziwoląga. I tak, przy­ kładowo, na łamach czerwcowego numeru „Schlesische Provinzial-Bllätter" z 1827 r. wręcz stwierdzono: „Jakąż bowiem śmieszną zbieraniną (Kauder­ welsch) jest mowa prostego człowieka! W Krakowie nikt nie zrozumiałby z tegg^ani słowa; mowę tę uznano by za język Hotentotów [...]. Język jest odbiciem ducha i obyczajów narodu. Jakżeż lud ów [górnośląski - przyp. M G G ] może dotrzymać kroku w rozwoju kultury duchowo-obyczajowej tym, wśród których żyje i z którymi utrzymuje bliskie kontakty" (Długoborski, Popiołek 1957, s. 253). Te wynikające z pobudek ideologicznych i poli­ tycznych oceny mowy polskiej na Śląsku zostały jednak już podówczas �14 MARIAN GRZEGORZ GERLICH podważone w obiektywnej pracy Jana Samuela Bandtkiego, który w Wia­ domościach o języku polskim w Szląsku i o polskich Szlązakach ogłoszonych w 1821 r. na lamach poznańskiej „Pszczółki" dokonał pierwszej pol­ skiej, scjentycznej analizy sytuacji etnicznej, a głównie językowej na Śląsku. Wprawdzie stanowiła ona kontynuację jego wcześniejszych rozważań na ten temat, jednak dopiero to studium w sposób pełny wykazywało przy­ należność gwary śląskiej do języka polskiego. Istotne jest również to, że Bandtkie wskazał na słowiański i polski charakter autochtonicznej ludności śląskiej. Jeśli chodzi o język stwierdzał: „Niemieccy pisarze nazywają język polski na Śląsku das Wasserpolnisch, niby to wodny język polski, i tak pospólstwo nawet różni prowincjonalną mowę polską na Śląsku od czystej polszczyzny. A t o l i nigdzie Polscy Ślązacy nie używają tego wyrazu i nie różnią swej mowy od innej polskiej" (Bandtkie 1821). Same zaś granice występowania języka polskiego na Śląsku wytycza Bandtkie pomiędzy rzeką „Ostrawicą płynącą między Księstwem Cie­ szyńskim i Morawami, to jest z tej strony Ostrawicy mówi lud po wsiach wszędzie po polsku, a z tamtej po morawsku. Po miastach zaś bywają ludzie i tacy, którzy po polsku nie rozumieją, lecz tylko po niemiecku. Dalej odłącza język polski i niemiecki rzeka Opawa, granica pruskiego i austriackiego Śląska. Potem granica Księstwa Nysy [...]; to jest w Księstwie Opolskim mówi lud po polsku, a w Nisseńskim [Nyskim - przyp. M G G ] po niemiecku, a tak i w całym Górnym Śląsku, zacząwszy od granic Księstwa Opolskiego bardziej polski niż niemiecki języku panuje, wyjąwszy miasta niektóre, gdzie więcej Niemców i osady nowe, czyli kolonie; ale za to częstokroć całe wsie nie umieją po niemiecku. Za Opawą mówi lud albo po niemiecku, albo w mniejszej liczbie po czesku, i toż samo można usłyszeć w hrabstwie glackim (tj. Kłodzkim), gdzie Glatz niegdyś nazywał się Kłodzko. W Księstwie Brz;eskim w Dolnym Śląsku granicą jest rzeka Odra, to jest z tej strony Odra polska, a z tamtej jest niemiecka strona [...]. Powszechną zaś mową język polski jest jeszcze w powiatach [Bernstedt] do księstwa oleśnickiego należącym, w namysłowskim do Wrocławia należącym i w baronacie sycowskim (Wartenberg), tudzież w częściach baronatów innych, jak około Milicza, Międzyborza itd. wciąż aż do samej Polski ku granicom teraźniejszego województwa kaliskiego. A ku Małej Polsce rzeka Przemsza oddziela dialekt śląski od czystej polszczyzny, a to tak, iż za Przemszą ku Krakowu już śląskiej nie słychać mowy, lubo czasem wysłowienie około Czeladzi i Siewierza dosyć zbliża się ku wymowie Ślązaków. Na północ zaś gdzieniegdzie Widawa rzeka (die Weyde) w Księstwie Wrocławskim i Oleśnickim czyni granicę między niemieckim i polskim językiem śląskim" (Bandtkie 1821). W tym obszernym, a i tak jeszcze okrojonym cytacie szczegółowo zostały określone granice występowania mowy polskiej na Śląsku, w tym również Górnym Śląsku. W ten sposób można sobie uświadomić realny zasięg występowania pol­ szczyzny na interesującym nas obszarze. �GÓRNOŚLĄZACY 15 Natomiast w omawianym okresie w piśmiennictwie polskim dość często pojawiały się twierdzenia dotyczące polskości Kresów Zachodnich (w tym także Śląska). Uwzględniając kryterium odrębności językowo-etnicznej były one uprawomocnione, bo odwoływały się do pewnego zespołu elementów, które uznawano za konstytuujące zarazem charakteryzujące i wyodrębniają­ ce kulturę żywiołu polskiego od obcej etnicznie grupy niemieckiej. Wpraw­ dzie operacjonalizacja używanego podówczas terminu „polskość" jest trudna do przeprowadzenia, ale jednak można choćby przytoczyć listę owych wyżej zasygnalizowanych elementów. Jeśli więc w 1834 r. Joachim Lelewel mówił, że „[...] Prusy [konkretnie zaś Pomorze - przyp. M G G ] są w połowie polskie [...]" (Bukowski 1958, s. 259) to z całą pewnością można powiedzieć, iż odwoływał się właśnie do identycznych, jak na innych ziemiach etnicznie polskich zwyczajów, obyczajów, obrzędów, ubioru „ludowych śpiewak", religii czy wreszcie mowy. Źródła takiego stanowiska wyrastały z idei Oświe­ ceniowych, kiedy to naród określano po prostu jako „zgromadzenie ludzi mających jeden język, zwyczaje i obyczaje". D o tego z czasem doszły idee Romantyzmu wynoszące na piedestał właśnie lud. W konsekwencji więc realnie występujące podobieństwo kulturowe polskojęzycznych Ślązaków fascynowało reprezentantów polskich elit peregrynujących w I połowie X I X w. przez ten teren. Wyjaśnić tu jednak należy, iż obiektem ówczesnych zainteresowań był głównie tzw. Dolny Śląsk, bo przecież on leżał na głównej trasie turystycznych wędrówek. Tu znajdowały się znane letniska i ośrodki lecznicze. Górny Śląsk był więc raczej obszarem tranzytowym. Faktem jest jednak, że w tym pierwszym okresie poznawania Śląska, przypadającym na tzw. etap prenarodowy, przejechały przez ten obszar i zarejestrowały swoje doświadczenia i wrażenia takie osobistości ówczesnego polskiego życia, jak Franciszek Ksawery Bohusz, Izabela Czartoryska, Franciszek Karpiński, Józef Morawski, Julian Ursyn Niemcewicz, Tomasz Ujazdowski, Tadeusz Wasilewski czy Władysław Wężyk (patrz np. Zieliński 1974). M a rację historyk Wanda Wanatowicz gdy stwierdza, że w czasie tych peregrynacji dostrzegali oni „bliskość etniczną Ślązaków, którą odbierali jako niezatarte ślady piastowskiej przeszłości. Widzieli je w pomnikach kultury materialnej, podobieństwie strojów, obyczajów, a przede wszystkim mowy" (Wanatowicz 1992, s. 16). Ale z całą pewnością był to dopiero etap wstępny „odkrywa­ nia" Śląska. Zasadniczy rozkwit zainteresowań, odzwierciedlony nadto w piśmiennictwie nastąpił wówczas, gdy obszar ten omawiać zaczęły na swych łamach pisma wielkopolskie i krakowskie. Trzeba też w tym miejscu odwołać się do idei słowiańskich, które zaowocowały szczególnym typem intelektualnego ożywienia polskich elit. W efekcie też obok wizji „Polski historycznej" pojawiła się idea „Polski etnicznej", piastowskiej, zwróconej ku Odrze i Bałtykowi (Wrzesiński 1988). Po tych uwagach warto więc zastanowić się już nad samym problemem świadomości narodowej Górnoślązaków. Otóż z całą pewnością, co już wcześniej stwierdziliśmy, omawiany okres to typowy etap prenarodowy. �16 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Oczywiście inny był charakter świadomości u schyłku X V I I I w., czy nawet na początku X I X w., a już inny bezpośrednio przed nastaniem Wiosny Ludów. Niezależnie od dominującej wówczas, we względnie samowystarczal­ nych, względnie izolowanych społecznościach wioskowych, świadomości, należy jednak zauważyć pewne różnice wynikające z położenia danej wsi, oddalenia od miasta i stopnia powiązań ekonomicznych. W tych realiach chodzi po prostu o to, czy trwały determinanty decydujące o zachowaniu eąuilibrum, czy też pojawiły się zupełnie nowe prowadzące do rozchwiania owego ładu. W interesującym nas zakresie podstawowe znaczenie ma więc kwestia stabilności i zakresu dominującego podówczas „izolacjonizmu świa­ domościowego". W tym tradycyjnym oglądzie świata, swoistej ludowej wizji świata i czło­ wieka zawarta też była wizja swojskości i obcości. Tak więc „orbis interior jest sferą poznaną, rejonem topografii oswojonej" (Stomma 1986, s. 133) i , dodajmy, w miarę precyzyjnie zdefiniowanej, choć tylko na poziomie oralnym. Swojskość jest pewna, bezpieczna, zrozumiała, po prostu oczywista i naturalna. Groźne jest więc to, co jest nie-swojskie. W tych realiach istnieją więc określone reguły myślenia (np. Pawluczuk 1972), które w sensie współczesnych interpretacji etnologicznych charakteryzują się znamienną specyfiką, jakże ważną również dla procesu krystalizacji świadomości na­ rodowej. Mówiąc więc o tym, że I połowa X I X w., głównie do Wiosny Ludów, to dla Górnoślązaków etap świadomości etnicznej nie można pomijać w zasadzie fundamentalnego problemu, jakim jest kwestia m i tologizacji. Trudno o zwięzłą interpretację zagadnienia a zatem najlepiej przywołać precyzyjną wypowiedź Czesława Robotyckiego, który pisze, iż natura mitologizacji „polega na zastępowaniu niepełnej wiedzy o świecie mitem, który próbuje wyjaśnić zjawiska natury oraz przeznaczenie świata i człowieka jako całości ciągłej i celowej, umożliwiając wiarę w sens ludzkiej działalności i trwałości wartości. Nadto procesom mitologizacji sprzyja fakt, że postawę konstytuują emocje i wartościowanie. Emocje wywołują potrzebę takiego widzenia świata, w którym nie dokonuje się przemiana [...]" (Robotycki 1980, s. 77). Zresztą, każde naruszenie istniejącego po­ rządku jest groźne, bo może wywołać nieobliczalne skutki. Ten sposób myślenia dostrzec można także w przypadku tradycyjnych, górnośląskich środowisk plebejsko-miejskich (Gerlich 1992). Jeśli więc mówimy o etapie tzw. świadomości etnicznej Górnoślązaków musimy mieć na uwadze nie tylko jej specyfikę, lecz także jej konkretne uwarunkowania czaso-przestrzenne. Świadomość narodowa jest przecież kategorią zdeterminowaną zespołem czynników ekonomicznych, spo­ łecznych, kulturowych, osobowościowych, historycznych i politycznych. Mogą one mieć charakter petryfikujący, jak i destrukcyjny, choć w efekcie - dynamizujący nowy typ świadomości. Jeśli chodzi o interesujący nas okres to historycy stwierdzają, że „ D o najważniejszych czynników sprzy­ jających tworzeniu się wspólnoty narodowej [...] zalicza się: ruchliwość �GÓRNOŚLĄZACY 17 społeczną, oddziaływanie państwa, nawet tak kadłubowego, jakim były Księstwo Warszawskie i Królestwo Polskie, oraz ruch insurekcyjny" (Kieniewicz 1982, s. 38). Górnośląską, polskojęzyczną ludność rodzimą cechował wówczas izolacjonizm „horyzontalny", „wertykalny" i „świado­ mościowy" (Gerlich 1981, s. 363-364). Te czynniki, a także wczesne ode­ rwanie od Polski i brak łączności z polskimi walkami wyzwoleńczymi spo­ wodowały, że Górnoślązacy znajdowali się poza głównym tokiem spraw narodowych. Nie mieszczą się też w hipotetycznej periodyzacji rozwoju świadomości narodowej polskiego chłopstwa. Wspomniany już Kieniewicz wyróżnia w związku z tym „Etap pierwszy - względnej stabilizacji systemu feudalnego [...], a więc i słabego stopnia uświadomienia klasowego wsi. W tym etapie dwór, wsparty przez plebanię [w tym zakresie struktura nieobecna na G. Śląsku - przyp. M G G ] narzuca jeszcze chłopom własną ideologię. Wówczas patriotyczny nastrój ogarniający warstwy oświecone „udziela się, jeśli nie ogółowi gospodarzy, to przynajmniej dworskiej czela­ dzi. Panicz ze dworu siada na koń, a razem z nim ochotnie ruszają parobczaki - zjawisko poświadczone źródłowo w 1806, 1809, i nawet 1830 r. (Kieniewicz 1982, s. 63-64). Górnoślązacy byli oe erwani od tych wydarzeń, choć ich echa tu dochodziły. Byli natomiast coiaz bardziej narażeni - mi­ mo uzyskania wolności osobistej chłopów i konkretnych reform - na coraz gwałtowniejszą ekspansję języka niemieckiego. Mimo pewnych różnic w ło­ nie niemieckiej administracji, co do sposobów germanizowania Górnoślą­ zaków właśnie, język był głównym obiektem prawnej dyskryminacji. Warto w związku z tym odwołać się do notacji Izmaiła Iwanowicza Srezniewskiego, rosyjskiego slawisty, który latem 1840 r. przez kilka tygodni przebywał na Śląsku. W sierpniu zaś przez 4 dni przebywał w okolicach Strzelec Opolskich i Opola. Przybył tu, aby szukać „tego, co słowiańskie". Przywo­ łujemy tego badacza, bo z jego notacji wylania się m.in. pewien typ reakcji i postaw określających spontaniczną obronę atakowanych i zagrożonych z zewnątrz wartości własnych. W jednym z listów do matki, Srezniewski tak opisuje swoją przygodę z 10 sierpnia 1840 r., kiedy to szukał przewod­ nika. Wreszcie go znalazł. „I poszliśmy. Po drodze dopóki było widno, co chwila siadałem i zapisywałem to, co mi Ślązak mówił. O dziewiątej byliśmy u zięcia [...], bardzo bał rad, że przyjmuje gościa „Czecha" (odgry­ wałem rolę Czecha) i chyba uczonego. „Piszcie ponie, piszcie, lecz nie zapomnijcie napisać, że modlić się każą, a czytać nie uczą. Dali nam jakie­ go «zatraconego Niemca» nauczyciela: ani my go nie rozumiemy, ani on nas. Oto mój synek bębni «Fater unser» zamiast «Ojcze nasz». Lecz cóż to za modlitwa? W ten sposób można więcej zgrzeszyć [...]" (Kucharska, Nasz, Rospond 1973). Jest to niezwykle cenna informacja dokumentująca społeczną reakcję Górnoślązaka wobec odgórnie wprowadzanego, ob­ cego języka, jak i w pewnym sensie realizatora tej polityki. Uwzględniając realia ówczesnych zbiorowości można tę jednostkową reakcję pojmować jednak w szerszych kategoriach. Każda jednostka była bowiem - pomijając �18 MARIAN GRZEGORZ GERUCH postawy dewiacyjne, i to nawet definiowane w kategoriach świadomościo­ wych - niczym nie wyróżniającą się cząstką określonej społeczności wiosko­ wej, homogenicznej pod względem kulturowym i językowym, w której domi­ nowała identyczność perspektywy życiowej. Nauczyciel Niemiec był kimś obcym, jako taki naruszał panujący schemat życia już z racji swej odmien­ ności, a tym bardziej realizowanej funkcji. W rezultacie w opisanym przez Srezniewskiego przypadku spotykamy się ze spontaniczną obroną jednej z najważniejszych wartości. Można też za Janem Stanisławem Bystroniem powiedzieć, że „Obcy niezrozumiały język jest zawsze jednym z najważniej­ szych czynników niechęci czy nienawiści plemiennej [...]" (Bystroń 1935, s. 249). Wprawdzie na Górnym Śląsku owe relacje nie zawsze były tak dramatyczne, to jednak obrona własnego języka była podstawową formą obrony swojackiej tożsamości. Podówczas miała wyłącznie charakter żywio­ łowy, lecz z czasem, mimo obiektywnego procesu współżycia z obcą etnicznie grupą niemiecką, co prowadziło w pewnych regionach do braku plemiennej nienawiści między Polakami i Niemcami, owa obrona przyjmować zaczęła charakter świadomy. Wynikała ona zarówno z uwarunkowań wewnętrznych, jak i inspiracji zewnętrznych. W okresie kształtowania się narodu dominujące znaczenie miały więc w obrębie polskiego etnicznie żywiołu masy charakteryzujące się świadomo­ ścią etniczną. Pojawiały się już jednak pewne symptomy zmian, wynikające m i n . z wewnętrznych napięć społecznych, ekonomicznych czy kulturowych zachodzących na śląskiej wsi, które później znalazły artykulację w czasie Wiosny Ludów oraz działaniach inigujących aktywizację narodową. Poza na ogół znanymi i udokumentowanymi aktami trzeba tu z całą pewnością wyeksponować działania ks. Jana Alojzego Nepomucena Ficka związane z próbami „odrodzenia moralnego" Górnoślązaków. Związany z Piekarami Śląskimi, ośrodkiem kultu Matki Boskiej Piekarskiej zdołał z tego miejsca uczynić centrum nie tylko religijne, ale kulturowe i narodowe. Jest to szcze­ gólnie ważne jeśli uwzględnimy geograficzne położenie tej miejscowości po­ środku przemysłowej części górnośląskiej niecki, ale jednocześnie w pobliżu granicy z zaborem rosyjskim. Jeszcze przed Wiosną Ludów Ficek doprowa­ dził do pierwszej poważnej społecznej aktywizacji ludu śląskiego, który stopniowo był już poddany procesowi industrializacji. Zaowocowała ona w formie masowej akcji antyalkoholowej., swoistej odnowy religijno-moral­ nej. 9 stycznia 1844 r. ks. Ficek założył Towarzystwo Wstrzemięźliwości od Wódki i Wszelkich Trunków Palonych. Jak można wnosić z danych histo­ rycznych alkoholizm szerzył się podówczas w zastraszających rozmiarach. Ks. Janusz Wycisło, autor znakomitej biografii Ficka, w nieco poetycki sposób pisze, iż alkoholizm prowadził wręcz do „ogólnego zdziczenia społe­ czeństwa polskiego na górnym Śląsku" (Wycisło 1992, s. 35). Faktem jest jednak, że antyalkoholowa działalność piekarskiego księdza przyniosła nie­ zwykłe efekty. W krótkim czasie był to już ruch masowy, który nadto odbierano jako „ruch polski". Jak podaje wspomniany autor, Niemcy sto- �GÓRNOŚLĄZACY 19 sunkowo szybko dopatrywać się zaczęli w akcji Ficka „cech polskiego ruchu narodowego i politycznego". W swych sprawozdaniach do nadrzędnej wła­ dzy podkreślali dążenia Polaków-abstynentów do samodzielności i wolności. Rzeczywiście, takie hasła były głoszone przez misjonarzy, lecz w zupełnie innym kontekście, nie politycznym, a religijnym" (Wycisło 1992, s. 43). Ta ostatnia uwaga jest niezwykle istotna, aby nie popadać w falsyfikacje tego ruchu. Niemniej jednak był on niezależnie od celu i specyfiki organizowa­ nych struktur, ruchem etnicznie polskim. Był pierwszą w tym zakresie formą organizacji polskojęzycznej ludności rodzimej. Specyficzna liturgia nabo­ żeństw związanych z ruchem trzeźwości, w tym zwłaszcza kazania i nauki stanowe, tworzyły zalążek organizacji nowego typu świadomości. To właśnie tu można odnaleźć górnośląskie źródła organizowania więzi wyznaniowej mieszkańców tej ziemi z ziomkami z innych regionów Polski. Ponadto, co tak wyraźnie ujawni się już w okresie tzw. rozbudzenia narodowego na Śląsku, lokalny, katolicki ruch społeczny, byt oraz siłę narodu upatrywał w wierze. Stąd też, brak wiary miał (zgodnie z głoszoną koncepcją) prowa­ dzić do „rozbicia narodowych więzi". To wskazanie zdaje się przyświecać całej publicystyce „Tygodnika Katolickiego" (Kwiatek 1991, s. 23). I właśnie to pismo, wychodzące z „polsko-katolickich" wartości, będzie budować „zręby narodowości" na Górnym Śląsku. Istotne znaczenie miało również to, że śląskiej akcji trzeźwości towarzyszyć zaczęło drukowanie tekstów w języku polskim. Tym samym mowa używana na co dzień, dyskryminowa­ na i pogardzana podlegała w ten sposób swoistemu procesowi społecznego awansu. Wydawano więc nie tylko różnego rodzaju ulotki, pieśni religijne, ale także teksty wygłaszanych kazań. Szeroko kolportowano, a nawet roz­ dawano bezpłatnie teksty w rodzaju „Kłótnia pijaka z trzeźwym", „Blau¬ montag" czy choćby „Lament wódki". Miały one charakter opowieści mo­ ralizatorskich. Publikowano wreszcie zbiory pieśni, jak np. Gwiazdkę dla towarzyszów wstrzemięźliwości. Ta szczególnego rodzaju akcja określana z niepokojem przez niemieckie środowiska jako przejaw „odrębnego Kościoła polskiego" zaczęła jednak po okresie intensywnego rozwoju stopniowo zanikać. Niewątpliwie wiązać to należy z postępującymi zagrożeniami egzystencji, z falą epidemii tyfusu głodowego, a także czerwonki. Bieda i choroby spowodowały powrót do alkoholizmu. Jednocześnie nastąpił też wzrost aktywizacji społecznej. Lata czterdzieste ubiegłego stulecia, poprzedzające Wiosnę Ludów były trudnym okresem dla Śląska. Obniżała się stopa życiowa. W różnych częś­ ciach wybuchało wrzenie mas przeciwko drożyźnie. W 1847 r. bunty ogar­ nęły Wrocław, Nysę, Nową Rudę, ale także miejscowości Górnego Śląska. Doszło do fali wystąpień chłopskich. Były to pierwsze sygnały nadchodzą­ cych przemian. Złożony zespół czynników wewnętrznych i zewnętrznych rozpoczynał proces zmian, które na jakiś czas miały wstrząsnąć istniejącym w Europie porządkiem. W określonym zakresie jego uczestnikami stały się też polskojęzyczne masy �20 MARIAN GRZEGORZ GERLICH ludności wiejskiej oraz miejskiej Górnego Śląska. Kończył się pewien etap społecznej stabilizaqi i społecznej organizacji zamkniętych dotąd społeczności lokalnych. Zagrożone w swoim bycia, a nadto aktywizowane z zewnątrz masy podjęły walkę o poprawę swojego położenia. Ogólnie więc pogarszająca się sytuacja społeczno-ekonomiczna, a później przemiany polityczne stanowiły bezpośrednią przyczynę rozchwiania - przynaj­ mniej u części ludności rodzimej - ich tradycyjnej świadomości prenarodowej. WIOSNA LUDÓW Właściwy ruch rewolucyjny w Niemczech poprzedziły w zasadzie wy­ stąpienia wrocławskie z 6 marca 1848 r. Potem już wrzenie ogarnęło prak­ tycznie cały Śląsk. Ruch chłopski objął zaś nie tylko Dolny Śląsk, ale również rejencję opolską. Domagano się reform, lud wierzył, jak to zwykle w takich przypadkach bywa „w króla", ale żywiołowość i rozproszenie tych wystąpień skazało je w krótkim czasie na upadek. W maju natomiast na­ stąpiły na Śląsku wybory do obu Zgromadzeń Narodowych, tzn. berliń­ skiego (pruskiego) oraz frankfurtskiego (ogólnoniemieckiego). Ze Śląska zostali wybrani polscy posłowie. Uwierzono w etniczną jedność, choć z całą pewnością podstawowe zainteresowania mas ludowych koncentrowały się na kwestiach ekonomicznych, a nie narodowych. Faktem jest, że ówczesna sytuacja poczęła jednak sprzyjać właśnie aktywizacji w zakresie pobudzania świadomości narodowej. Podstawowe znaczenie dla tego procesu miała ko­ nieczność obrony mowy Górnoślązaków. Początkiem tych działań była ak­ tywizacja społeczna, wynikająca z chęci zmiany niekorzystnego położenia ekonomicznego. Wacław Długoborski stwierdza, że właśnie tego rodzaju walka „prowadzona przez polskich chłopów i robotników na Śląsku uświa­ domiły im także własną odrębność n a r o d o w ą " (Długoborski 1959, s. 268). Ta uwaga ma fundamentalne znaczenie dla zrozumienia istoty toczących się wówczas procesów. Należy powiedzieć, że chęć poprawy położenia ekono­ micznego, potrzeba ochrony atakowanej „swojskości" (czy raczej pewnych jej elementów, np. mowy lub obrzędów) dla części Górnoślązaków była impulsem do kształtowania się świadomości ponadregionalnej. Znamienne, że już w połowie 1848 r. doszło do swoistego umiędzynaro­ dowienia sprawy śląskiej. Stało się to 8 czerwca, kiedy to „rodak cieszyński" Paweł Stalmach złożył Prezydium Kongresu Słowiańskiego obradującego w Pradze (niestety rozpędzonego) memoriał dotyczący Śląska. Apelował w nim między innymi: „I. Aby Słowianie wespół [...] przed publicznością europejską zajęli się rzeczą Ślązaków[...]; I I . Aby Ślązak austriacki do Galicji przyłączonym został [...] Śląsk pruski podobnie żeby z poznańskim działem Polski do równych stosunków przy­ wiedzionym był [...]; �GÓRNOŚLĄZACY 21 I I I . Zabezpieczenie narodowości słowiańsko-połskiej na Śląsku, więc używanie języka polskiego w urzędach i szkołach; IV. Przez to spojenie losów Śląska z losami Polski spodziewają się Ślązacy wszystkich konstytucyjnych swobód, jak to: wolności i równości wiary, swobodnej prasy, równości w obliczu prawa użytego, jak przyrodzo­ nego [...]. Z takowymi żądaniami przytulając się Ślązacy do grona Słowiaństwa, wzywają Słowian jako braci do podpierania żądania ich" (Kieniewicz 1948, s. 179-181). Oczywiście ów memoriał nie odzwierciedla poglądów mas lecz poglądy elity. Wyrósł na ziemi cieszyńskiej, a nie na plebejskim G ó r n y m Śląsku. Niemniej jednak tego rodzaju manifesty i odezwy poczęły w owym czasie trafiać do warstw nieelitarnych. To właśnie na ziemi górnośląskiej latem 1848 r. reprezentanci 200 gmin dożyli swoje podpisy pod petycją w sprawie obrony języka polskiego na Śląsku. Tym samym petycja była formą zbiorowej manifestacji około, jak podają historycy, pół miliona lud­ ności. W formie wniosku została ona z czasem złożona na forum sejmu pruskiego. Choć nie została przyjęta, to jednak warto tu przedstawić jej podstawowe elementy, gdyż określają one zakres potrzeb jego wnioskodaw­ ców i zachodzące podówczas przemiany. Wniosel stwierdzał między innymi: a) Tak, jak użycie i nauka szkolna niemieckiego, tak samo odtąd, w myśl potrzeb mówiących po polsku mieszkańców Górnego Śląska, ma być gwa­ rantowanym również użycie oraz nauka ustna i piśmienna języka polskiego; b) Polacy Śląscy, nie władający językiem niemieckim nie mogą być wykluczeni ze Zgromadzenia Narodowego [...]; c) Ustawy, rozkazy, dekrety, zarządzenia, rozporządzenia i deklaracje wychodzące od władz winny być redagowane całkowicie również w języku polskim [...]" (Wrzesiński, Kulak 1990, s. 65). Ponadto wnioskodawcy domagali się między innymi, aby urzędnicy pracujący na terenach z dominującym językiem polskim władali „wymie­ nioną m o w ą " . Te dwa dokumenty świadczą o sposobie artykulacji potrzeb narodowych; pośrednio wskazują również na zachodzące przeobrażenia ś wi ad omości o we. W mniejszym zakresie zmiany te dotknęły wsi. Jej mieszkańców nadal cechował tradycjonalizm, swoisty „świadomościowy izolacjonizm", zanurze­ nie w swojskości, prymat lokalności nad zewnętrznością. Intensywniejsze zmiany objęły miast i miejscowości znajdujące się w ich orbicie. Na Górnym Śląsku takim szczególnym miastem, a nawet swoistym centrum ówczesnego życia narodowego był Bytom. Uwzględniając jego położenie w górnośląskiej niecce przemysłowej, a także bliskość Piekar Śląskich, tradycyjnego ośrodka życia kultowego Górnoślązaków, trzeba powiedzieć, iż w efekcie to miasto oddziaływało dość szeroko na tę część Śląska. To właśnie w Bytomiu roz­ począł się w zasadzie proces instytucjonalizacji polskiego życia narodowego. I tak np. 22 października 1848 r. zawiązano tu Klub Narodowy i ogłoszo­ no jego statut. Jego paragraf trzeci wręcz mówił, iż klub będzie działał na rzecz „Zą^ą^ia pr£$[ €llą narodowości polskiej, takich, jakie dziś służą c 2AKIAD £"T*~ . ' " AŁSolfcterndci 105, C C t : - ' . r Hl 10-28-81 cJ& 64 . ' • - �22 MARIAN GRZEGORZ GERLICH narodowości niemieckiej". Tak więc Górnoślązacy po raz pierwszy spotykali się z określaniem ich jako członków „narodowości polskiej". Szczególną agitację w tym zakresie prowadziła ówczesna prasa. W ten sposób ludność lokalna była wyrywana z dotychczasowych form autostereotypów, spon­ tanicznej identyfikacji na poziomie treści i wartości uznawanych bezreflek­ syjnie jako swojskie, własne, które nie muszą być weryfikowane; zresztą tego rodzaju myślenie w ogóle się nie pojawiało, bo nie istniała świadomość układów alternatywnych. Byli swojakami, byli poddanymi króla pruskiego, byli tutejsi. Poczucie obcości dopiero zwolna narastało. Można więc - za Obrębskim - powiedzieć, że tak rozumiana „grupa etniczna to ta ekstensja jednorodności własnego otoczenia, z którą jednostka może się nigdy nie zetknąć, lecz w której pewna jest, że zastanie takie same warunki, do której dostosowane są jej wszystkie, lub przynajmniej wszystkie, społecznie ważne wzory osobiste. Jest to najszersza sfera adekwatności kulturalnej, w której czynności społeczne jednostki natrafiają na ten sam oddźwięk, w której nie doznaje ona inhibicji kulturalnych; grupa etniczna dla jej członka to ten krąg potencjalny czy rzeczywisty, w którym jego sposób mówienia, bycia i dzia­ łania nie razi, gdzie oceniany jest pozytywnie, i gdzie [...] wszystko co się dzieje w otoczeniu jest pozbawione cech obcości i dziwaczności" (Obrębski 1936, s. 3). Lecz zespół czynników ekonomicznych, społecznych i politycz­ nych powodował w latach Wiosny Ludów, iż istniejący układ uległ ze­ wnętrznemu naciskowi. Z czasem doszła do tego coraz wyraźniejsza próba ochrony tej swojskości. Zagrożony był byt materialny, atakowany język i niektóre elementy własnej kultury. W tym wypadku chodzi zwłaszcza o narastające już od początku X I X wieku pruskie zakazy dotyczące orga­ nizowania niektórych zwyczajów. Dorota Simonides, która jako pierwsza wyraźniej podniosła ten problem na gruncie folklorystyki wskazuje między innymi na rugowanie zwyczaju „chodzenia trzech króli" (i to już w 1819 r.) dalej - zwyczajów chodzenia z Dzieciątkiem, „pławienie ludzi i zwie­ rząt w Wielki Piątek", czy „chodzenia z goikiem" (Simonides 1989, s. 57). W konsekwencji tych czynników przywódcy narodowi na Górnym Śląsku coraz wyraźniej zaczęli się odwoływać do terminu „narodowość". To m.in. Józef Łepkowski apelował, aby do ludu śląskiego przemawiać w jego ojczy­ stym języku, zwracał się do kapłanów by dążyli do zachowania i propago­ wania „narodowości" poprzez krzewienie „religijności, oświaty i kultury". Na łamach „Dziennika Górnośląskiego", wydawanego w Bytomiu i „Tygod­ nika Katolickiego", wydawanego w Piekarach Śląskich, rozpoczęła się praw­ dziwa agitacja narodowa. Tematykę narodowości podejmowały nie tylko pisma górnośląskie, lecz także poznańskie i krakowskie, zwłaszcza „Czas". Wraz z rozwojem ówczesnej sytuacji politycznej następowała też radykalizacja sposobu pojmowania terminu „narodowość". Na początku domagano się głównie polskich szkół, ale już 25 października 1848 r. na łamach „Dzien­ nika Górnośląskiego" ukazał się znamienny artykuł, który jednoznacznie ujmował kwestię przynależności narodowej Górnoślązaków. Stwierdzono: �GÓRNOŚLĄZACY 23 „długie wieki ojcowie nasi żyli szczęśliwie, mianując się Polakami [...]. Dziś więc, choć jesteśmy pod rządami pruskimi, nie przestaliśmy szanować wiary przodków, mówić po polsku, ubierać się obyczajem przodków [...]. Cóż więc mamy od Niemców-Prusaków? Nic, ani ich wiary, ani ich strojów, ani ich pieśni, ani ich języka. Czymże więc jesteśmy? Zaiste! nie Prusakami, ale Polakami, po polsku Boga chwalimy. Szanujemy więc mowę, wiarę i obyczaj nasz i święte miano Polaka" („Dziennik Górnośląski" 1848, nr 41). Oczywi­ ście jest to tekst polityczny, który nie odzwierciedla stanu ówczesnej świado­ mości. M a charakter agitacyjny, w którym dostrzec można wyraźną radykalizację narodowych przywódców. W sposób zdecydowany próbują aktywizo­ wać polskojęzyczną ludność Górnego Śląska w kierunku postaw narodo­ wych. Zarówno rodak Józef Lompa, jak i działacze, którzy przyjechali tu wówczas z zewnątrz dostrzegali wagę swojego posłannictwa. Obiektywnie oceniali, iż w sprawach narodowych górnośląski lud jest „giętki jak wosk". Dostrzegali to ponad 40 lat później także inni obserwatorzy śląskiej sceny. Szczególną, a jednak mimo wszystko pomijaną rolę odegrał w czasie Wiosny Ludów także Kościół. Przywołany wcześniej „Tygodnik Katolicki" ujmował kwestię narodową w kontekście religii i \ iary. Pisał, iż „Bóg narody stworzył i utrzymuje". Konsekwencjątakiego poglądu, głoszonego przecież do ludzi bezgranicznie wierzących, było wskazywanie na wiarę jako za­ sadnicze spoiwo „narodowych więzi". Aleksander Kwiatek pisze wręcz, iż „Tygodnik Katolicki" dochowując wierności „polsko-katolickim na Śląsku usiłowaniom" budował zręby narodowości na przykładach „cnoty i poboż­ ności". Demokraci z „Dziennika Górnośląskiego" zarzucali mu polityczną zachowawczość [...]. Po latach Łepkowski napisze, że krytyka ta była nieu­ zasadniona [•••]" (Kwiatek 1991, s. 24). D o d a ć też należy, że to właśnie z tych kręgów wyszedł nąjdojrzalszy manifest narodowy, czyli ulotka ks. A . Ficka, jako dodatek do „Matek ŚŚ Polski". Tu już wyraźnie nastąpiło odwołanie się do wspólnej przeszłości Śląska i reszty ziem polskich. Istotą zresztą pierwszego roku Wiosny Ludów było stopniowe budowanie zrębów świado­ mości historycznej. Był to proces powolny, ale jego pierwsze sygnały były bardzo wyraziste. Szczególną formą aktywizacji ówczesnych polskojęzycznych Górnośląza­ ków był udział w rozmaitych wiecach ludowych. Dla procesu uświadomienia narodowego owe „chłopskie sejmiki" miały większe znaczenie niż tak często przywoływane w opracowaniach instytucje kulturalne i polityczne. Wiece ludowe były pierwszą masową formą zbiorowych dyskusji na tematy doty­ czące zarówno „swojskiej ekumeny", jak i spraw poza nią wykraczających. W czasach Wiosny Ludów była to swoista instytucja naruszająca dotych­ czasowy ład społeczny i zapowiadająca zmiany w organizacji życia i w sferze świadomości. Wiece te skupiały nie tylko tradycyjne - ustalone obyczajem - grono uczestników i dyskutantów, lecz wszystkich, którzy chcieli w nich uczestniczyć. Ta nowa forma zgromadzeń ludowych pojawiła się w wyniku ogłoszenia wyborów do Zgromadzenia Narodowego. Po upadku Wiosny �24 MARIAN GRZEGORZ GERUCH Ludów instytucja ta zamarła, aby odrodzić się w latach Kulturkampfu i stać się odtąd specyficzną instytucją życia społecznego Górnoślązaków, bezpo­ średnio kształtującą oblicze życia kulturalnego, a zwłaszcza - społecznego i politycznego. Kilkunastomiesięczny okres Wiosny Ludów, choć niezwykle burzliwy i inicjujący m.in. zmiany w świadomości Górnoślązaków (co skłoniło hi­ storyków do określania go mianem „odrodzenia narodowego") zakończył się jednak upadkiem. Rozbiciu uległy instytucje życia narodowego i politycz­ nego, co gorsza - upadło także czasopiśmiennictwo. Zamilkli działacze sprawy narodowej; niektóry z nich musieli opuścić Górny Śląsk. Posłowie górnośląscy, choć byli członkami Koła Polskiego, nie zdołali jednak zwrócić uwagi na kwestię polskości w berlińskim parlamencie, ani w swoich okręgach wyborczych. Czym więc zakończyła się Wiosna Ludów na Górnym Śląsku? Odpo­ wiedź na to pytanie można rozpatrywać w dwóch płaszczyznach: zewnętrznej i wewnętrznej. Jeśli chodzi o zewnętrzną, to z całą pewnością trzeba zwrócić uwagę na upowszechnienie kwestii śląskiej i wzrost zainteresowań tym regio­ nem. Nastąpiło to w trzech wymiarach: 1) międzynarodowym, bo „sprawa Śląska" została podjęta na forum Kongresu Słowiańskiego; 2) niemieckim. W tym wypadku trzeba zwrócić uwagę na: a) podniesie­ nie kwestii śląskiej, w tym konkretnie polskojęzycznych Górnoślązaków, przez liberalne kręgi niemieckiego społeczeństwa; b) wzrost zainteresowania Górnym Śląskiem przez lokalną i centralną administrację pruską; c) wniesie­ nie kwestii śląskiej na forum niemieckiego parlamentu; 3) polskim. Przejawiało się to zwłaszcza poprzez zainteresowanie sprawą polskich Ślązaków w kręgu polskich elit intelektualnych i politycznych. W konsekwencji region ten i jego mieszkańcy stali się przedmiotem zaintere­ sowań ówczesnej publicystyki oraz działaczy sprawy narodowej. Jeśli zaś chodzi o płaszczyznę wewnętrzną to skutki Wiosny Ludów dostrzec można w trzech aspektach: 1 - pojawiły się czynniki doprowadzające do inauguracji procesu roz­ chwiania - ale jednak tylko na niektórych obszarach - tradycyjnych kulturo­ wych izolatów, 2 - nastąpiły przekształcenia w zakresie postaw i dotychczasowej świa­ domości prenarodowej; 3 - stworzone zostały instytucjonalne, wprawdzie później zniszczone, podwaliny pod instytugonalizację polskiego życia narodowego. Ujawnione w czasach Wiosny Ludów postawy można przedstawić jako swoiste continuum, gdzie jeden kraniec stanowi postawa (i świadomość) typowa dla orbis interior, a drugi - postawa częściowo otwarta ku świado­ mości „bycia narodem"; między nim istniała jeszcze postawa spontanicznej obrony swojskości. Można to również przedstawić w formie zapisu graficz­ nego, odwołując się do trójkąta zapisanego następująco: �GÓRNOŚLĄZACY 25 Tak więc dolną, największą warstwę zajmują reprezentanci postawy tra­ dycyjnej, prenarodowej i ahistorycznej, wyższą - reprezentanci postawy cechującej się świadomością etniczną, którzy w sytuacji zagrożenia w sposób spontaniczny pragną bronić swej kultury i najwyższą ci, których znamionuje wprawdzie nadal świadomość etniczna - ale dostrzec w niej można próby otwarcia się na zewnątrz, w kierunku „bycia narodem". Nadal jednak w całym analizowanym ok esie dominował wyraźny prymat śląskości - z zewnątrz definiowanej w kategoriach polskości - nad jakimkolwiek szerszym układem odniesienia. Więzi z kulturą polską nadal były w stadium organizacji, świadomość historyczna zaledwie w formie rudymentarnej, a zewnętrzne zainteresowanie sprawą śląska także jeszcze stosunkowo nikłe. Wprawdzie aktywizacja nastąpiła, szlachetni działacze narodowi nie zdołali jednak w ciągu kilkunastu miesięcy odwilży dokonać przełomu w dotychczasowych postawach, w dotychczasowej świadomości Górnoślązaków. Nadal lokalny żywioł polski pozostawał - podobnie jak i inne warstwy tej części Europy - na poziomie społeczeństw „bez historii". MIĘDZY WIOSNĄ LUDÓW A KULTURKAMPFEM Okres ten obejmuje od około 22 do 24 lat, jakie dzielą upadek Wiosny Ludów od walki, j a k ą podjął rząd Otto von Bismarcka z Kościołem i papies­ twem w obronie „czystości" niemieckiej kultury. Jej pierwszym sygnałem było wypędzenie w 1871 r. jezuitów, ale właściwy proces prawnych aktów represyjnych wiąże się z tzw. ustawami majowymi, z których pierwsza była ogłoszona w 1873 r. Zakończenie Wiosny Ludów, i w efekcie zwycięstwo w Europie i w Pru­ sach tendencji reakcyjnych spowodowały głęboki kryzys życia narodowego na G ó r n y m Śląsku. Polskie elity uświadamiają sobie konieczność udzielenie pomocy śląskiej ludności rodzimej, a Józef Łepkowski na łamach kra­ kowskiego „Czasu" w lipcu 1855 r. wręcz apeluje o „niezawisłe od wszelkich spraw politycznych" działanie na rzecz podniesienia oświaty. Wyraźnie �26 MARIAN GRZEGORZ GERLICH dostrzegał on zapóźnienie kulturowe Górnoślązaków. Jak wielu, silę i egzy­ stencję narodową upatrywał w oświacie. Na Górnym Śląsku jej rzecznikem był Lompa twierdzący, iż oświata jest dźwignią zarówno cywilizacji, jak właśnie także narodowego postępu. Z dużym niepokojem analizowano wówczas jej stan, ale jakby nie dostrzegano, iż w innych regionach kraju sytuacja była znacznie gorsza. Faktem jest jednak, że w odniesieniu do Górnego Śląska kwestię kultury pojmowano w płaszczyźnie bezpośrednich związków z polskimi elitami, a te były bardzo słabe. Paweł Stalmach pisał w związku z tym, że „Ludność polska na Śląsku, językiem na zachód a politycznie na wschód odgraniczona od innych narodów, nie mogła zarówno postępować z nimi, i nie dziw, że od wieków umysłowo za nimi postępowała" (Stalmach 1855, nr 10). Nie dostrzegano, iż oświata zawitała na tę ziemię stosunkowo wcześnie, a w latach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia doszło do swoistego paradoksu. Polegał on na tym, iż radca szkolny Bernhard Bogedain, późniejszy biskup, upatrywał skuteczność procesu germanizacji również w podniesieniu oświaty polskojęzycznych Górnośląza­ ków, których jego zdaniem należało uczyć w szkołach powszechnych w języ­ ku polskim. Zresztą koncepcje polskiej szkoły na Śląsku zrodziły się u części niemieckich elit już w okresie Wiosny Ludów (np. Gospodarek 1968, s. 108). Dopiero jednak czasy bogedainowskie przyniosły ich rzeczywisty rozwój. Redagując jeszcze w okresie Wiosny Ludów powołany przez siebie - i za­ chowawczy w kwestiach narodowych - tygodnik „Gazetę polską dla ludu wiejskiego" Bogedain orientuje się w zakresie umiejętności czytania G ó r n o ­ ślązaków w językach polskim i niemieckim. W jednym z listów wręcz stwierdza: „Chęć odebrania ludowi mowy ojczystej jest rzeczą niemądrą, niepolityczną i to z następujących powodów: 1. Mowa ojczysta jest prawowitą własnością ludu, a ściśle związane z nią są religia, zwyczaje i obyczaje. Wydzierając ludowi mowę ojczystą przecina się wszystkie węzły, przytrzymujące w sercu zasady moralności. Narzuczona obca mowa zatraca ścisłość i serdeczność pojęć religijnych, zatraca zwyczaje i dobre obyczaje ludu; 2. Szkoła jest zakładem do kształcenia ludzi [...] a nie zakładem do tresowania" (Tobiasz 1945, s. 44). W polityce bogedainowskiej nie chodziło jednak o zachowanie lokalnych tradycji kulturalnych i mowy, lecz o zupełnie inny cel. Było nim podniesienie ogólnego stanu oświaty opartej na języku polskim, a przez to włączenie polskojęzycznych Górnoślązaków w obręb ogólnonarodowej kultury niemie­ ckiej. Skutki okazały się zupełnie inne. Ujawniły się one jednak znacznie później. Powoływane bezpośrednio po upadku Wiosny Ludów pisma adreso­ wane do Górnoślązaków nie wzbudziły natomiast ich większego zaintereso­ wania. Ludność rodzima bowiem nadal żyła w kręgu swoich problemów. Podstawowym, a właściwie jedynym układem odniesienia była dla niej lokalność. Dlatego też zakończyły żywot - i to nie tylko ze względu na sytuację polityczną - wszystkie śląskie pisma. Upadek w 1853 r. ostatniego z nich, �GÓRNOŚLĄZACY 27 tj. „Poradnika dla ludu Górnośląskiego", jest tego najlepszym dowodem. W efekcie na kilkanaście lat czasopiśmiennictwo polskie na Górnym Śląsku zamarło. Niewątpliwie rację mieli ci, którzy przyczyny takiego stanu upa­ trywali także w tym, że proponowana zawartość merytoryczny pism nie od­ powiadała realnemu zapotrzebowaniu czytelniczemu. Józef Lepkowski wy­ raźnie stwierdzał, iż „Niełatwą to wszakże rzeczą jest zastosowanie się do potrzeb i wymagań ludu i zaufanie jego i pewną między nimi pozyskać prze­ wagę. Potrzeba na to doskonale znać jego charakter, obyczaje, zwyczaje, przymioty, wady nawet, jego moralne i materialne potrzeby, wytknąć sobie stale oznaczony zakres i poza takowy nie wychodzić [...]" (Łepkowski 1855, nr 162). Ponadto sytuacja na Górnym Śląsku ulegała wówczas wyraźnym przeobrażeniom. Zmieniał się dotychczasowy zbiorowy odbiorca polskiego czasopiśmiennictwa. Wskutek rozwoju procesów industrializacyjnych na are­ nę dziejów wkroczyła nowa warstwa społeczna, tzn. robotniczy. Wywodzili się oni wprawdzie z lokalnych społeczności wioskowych, ale stanowili, wsku­ tek oddziaływania wielu czynników społeczno-ekonomicznych oraz kultu­ rowych, nową jakościowo kategorię. W rzeczywistość miejską wnosili jednak tradycyjna inwentarz kulturowy, ludową ontologię, a także swoiste uniwersum symboliczne. Wyposażeni w te „środki" nowe realia poddawali proce­ sowi wieloaspektowego „oswojenia". W niedługim też czasie stali się obiek­ tem zróżnicowanych zainteresowań i oddziaływań. W przypadku Górnego Śląska na uwagę zasługuje zwłaszcza działalność Kościoła, którą analizować należy również w płaszczyźnie rozbudzania postaw narodowych. Z całą bowiem pewnością lokalni księża stanowili znaczną część działaczy „sprawy polskiej". Nie chodzi tu tylko o ich funkcje publiczne, ale również co­ dzienną pracę duszpasterską, która miała charakter narodowy. Była ona także, a może przede wszystkim realizowana w realiach miejskich. Trudno jednak określić, jaki był podówczas stan świadomości narodowej górnoślą­ skich środowisk robotniczych. Ich rodowód, a także rozpoznany przez naukę sposób funkcjonowania przyzakładowych osiedli wskazuje, iż powielały one tradycyjny chłopski model życia. Tym samym również ta warstwa, choć już wyraźniej mobilna, nadal kultywowała tradycje; była też bardziej „zamknię­ ta" niż skierowana na zewnątrz i „otwarta". Analiza ówczesnej publicystyki dowodzi, że była ona bezradna, jeśli chodzi o adekwatne rozpoznanie stanu świadomości narodowej Górnośląza­ ków. Wynikało to z poziomu rozwoju myśli społecznej i narodowej. W la­ tach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia nadal więc koncentrowano się głównie na poszukiwaniu i dokumentowaniu związków Górnego Śląska z Polską. To był podstawowy czynnik analizy. Charakterystycznym tego przykładem mo­ że być choćby wypowiedź zamieszczona na łamach poznańskiego „Wiaru­ sa", gdzie stwierdzano: „ T a k o się historia Śląska łączy niby z Polską, jako chałupa z chałupą, co do jednego gospodarza należą. I tam mówią po polsku i tu mówimy po polsku, ale my długo to o sobie nic nie wiedzieli [...] dopiero teraz jakoś ostatnimi laty odbywają się zmówiny na dobre" (Wrzesiński, �28 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Kulak 1990, s. 72). Jednak do owych zmówin były przygotowane tylko polskie elity, nie byli natomiast przygotowani polskojęzyczni Górnoślązacy. Nie funkcjonowała wśród nich świadomość związków z Polską. Identyfikaqa zachodziła na płaszczyźnie „swojskości" a nie narodowości. Zwolna jednak wykształcał się wśród polskich elit obserwujących rze­ czywistość górnośląską sposób postrzegania jej przez pryzmat narodowo­ ściowy. Najpełniej ujmować to począł Józef Chociszewski. W serii artykułów „O narodowości", publikowanych na łamach „Gwiazdki Cieszyńkiej" w 1862 r. podjął próbę ujęcia tego problemu. Narodowość pojmował jako „dar Boży", «wartość nieśmiertelną)), wartość, która powoduje, iż ludzkość gotowa dla niej chodzić w «krwawe [...] zapasy)). Definiował ją w trzech warstwach. Pierwszą, „kulturową", tworzyły zdaniem Chociszewskiego m.in. zwyczaje, ubiór, pieśni. Drugą, „polityczną", wiązał już z działania­ mi zmierzającymi do narodowego równouprawnienia. I wreszcie trzecią, „ideologiczną", tworzyły działania świadome, narodowe (Chociszewski 1862, nr 2, nr 3, nr 4). Wyraźnie też stwierdzał, że narodowość spaja „ziemię, lud, prawo, język, piśmiennictwo, wolność, wiarę i posłannictwo narodu" (Chociszewski 1862, nr 13). Artykuły te otwierały nową kartę w sposobie patrzenia na problem narodowości i narodu. Zapowiadały one też fun­ damentalną dla Górnego Śląska wypowiedź Karola Miarki „Głos wo­ łającego na puszczy górnośląskiej". Drukowana była w odcinkach również na łamach wspomnianej „Gwiazdki Cieszyńskiej". W okresie od 24 paź­ dziernika do 12 grudnia 1863 r. (w numerach 43-45) Miarka przedstawił w sposób niezwykle precyzyjny studium o stosunkach ludu polskiego na pruskim Śląsku. Miarka wyraźnie mówi, iż „Polak górnośląski" jest „człon­ kiem narodu" polskiego. Uświadamia Górnoślązakom, że są Polakami, i tym samym „nie mogą się stać Niemcami" (Miarka 1984, s. 12). W tym swoistego rodzaju narodowym manifeście polskości Miarka odwoływał się do trzech czynników serca, tzn.: matki, szkoły i Kościoła, które określały i organizowały realną rzeczywistość i budowany program. Apelował do księży i nauczycieli aby „pilnie czytali polskich autorów", by „dziatki" starannie uczyli mowy polskiej, by pielęgnowano pieśni ludowe, by starano się o biblioteki ludowe, a więc po prostu o polskość Górnego Śląska. M a rację Franciszek Antoni Marek gdy stwierdza, iż „Głos wołającego [...]" to rozprawa, mająca dwa cele, tzn.: „wytknięcie Niemcom przyczyn, które spowodowały kulturalne i gospodarcze zacofanie Śląska oraz wska­ zanie Ślązakom drogi do wyrwania się z ciężkiego położenia" (Marek 1987, s. 30). Lektura tego i innych tekstów Miarki musi jednak uświadamiać, iż ten wytrawny znawca „śląskiej duszy" - sam przeszedł przecież swoistą ewolucję narodową - zdawał sobie sprawę z postępującego procesu ger­ manizacji. Dostrzegał bezbronność Górnoślązaków. Stąd tak szczególną rolę przypisywał rozwojowi oświaty. Zadawał więc pytanie: czy „ m a lud teraźniejszy jak Izraelici na pustyni w ślepocie wymierać, nim pokolenia późniejsze kraj obiecany cywilizacji niemieckiej zobaczą? (Miarka 1984, �GÓRNOŚLĄZACY 29 s. 14). Germanizacja stanowiła dla Miarki realne zagrożenie. Był to wpraw­ dzie proces obiektywnie zachodzący, lecz jego postęp hamowany był nieświadomie poprzez funkcjonowanie Górnoślązaków w realiach swojskiej, tradycyjnej kultury. Można postawić hipotezę, iż właśnie owa „swojskość" w efekcie utrudniała germanizację, i to głównie z powodu słabej znajomości języka niemieckiego oraz zbyt dużego dystansu kulturowego (Gerlich 1981, s. 367). Nadal podstawowe znaczenie miała tradycja. W tych realiach „Dziedzi­ ctwo grupy etnicznej jest dziedzictwem grupy przedpiśmiennej, wzory i war­ tości grupowe przekazywane są drogą ustnej tradycji, świadomość wspólnoty ma stosunkowo wąski, lokalny charakter, dotyczy najbliższego regionu zna­ nego z bezpośredniej obserwacji; świadomość ta pozbawiona jest zupełnie głębi historycznej (Pawluczuk 1971, s. 31). Na tym etapie głównymi elemen­ tami więzi społecznej są mowa, o czym już wspominaliśmy, oraz wyznanie. One określały sposób pojmowania rzeczywistości i determinowały charakter działań społecznych. W realiach górnośląskich były to główne czynniki rozbudzające, zwłaszcza wskutek zewnętrznego zagrożenia, poczucie wspól­ noty. O ile język i inne elementy własnej kultur} były poddawane pruskim represjom przez cały prawie analizowany okres, .o religia stała się obiektem ataku dopiero w latach Kulturkampfu. Tak więc z całą pewnością inauguraq ę procesu narodotwórczego, jak i samego uświadomienia narodowego wiązań należy zwłaszcza z różnymi formami obrony języka. Od Wiosny Ludów trwał proces polegający na poszerzaniu prawa górnośląskiej zbioro­ wości do „samookreślenia językowego" (Chlebowczyk 1983, s. 41). Tę fazę ilustruje następujący schemat: Przedindustrialne społeczności plebejskie na obszarach jednorodnych Grupy językowo-etniczne społeczności niehistorycznych na pograniczu Narodowość Spontaniczne (żywiołowe) poczucie odrębności i swojskości Refleksyjne poczucie wspólnoty językowo-etnicznej w ramach określonych, zastanych, histo­ rycznie ukształtowanych wspól­ not terytorialnych oraz struktur -> pr awn oustr oj owych Schemat ten (Chlebowczyk 1983, s. 42) ujmuje, w sensie ogólnych pra­ widłowości, zakres i rozwój tzw. fazy językowo-kulturalnej procesu naro­ dotwórczego. Nie miał on sztywnych ram czasowych. Zachodził w X I X w. z różnym natężeniem i w różnym zakresie na obszarze nie tylko Górnego �30 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Śląska, ale również i innych obszarach wschodniej części Europy Środkowej. Na interesującym nas terenie owa prawidłowość wynikała z różnych czynników społecznych, ekonomicznych i kulturowych. Dostrzegał j ą również Lucjan Malinowski, który peregrynował po Śląsku w lecie 1869 r Ponadto w sensie ogólnym stwierdzał, że proces germanizacji nie zachodził zbyt gwałtownie - tak jak przypuszczał - ale zarazem wnikliwie podkreślał swoisty kompleks językowy Górnoślązaków. Pisał: ,,Od chwili, kiedy Szlązak zamieni ojcowską kamizelkę na cywilizacyjny surdut, przestaje mówić po polsku [...]. A czyni to nie dlatego, żeby miał wyrzekać się swej mowy rodzinnej [...]" (Pośpiech, Sochacka, 1976, s. 123). Podkreśla Malino­ wski znaczenie swoistej tendencji dyskryminowania przez Górnoślązaków używanego języka. Stwierdza, iż według powszechnego zwyczaju i mody „mowa polska uważana była za oznakę stanu rolniczego siodłackiego" (Pośpiech, Sochacka 1976, s. 124). W odniesieniu do interesującego nas problemu świadomości narodowej Malinowski zauważa natomiast, iż „Lud nie czuje nawet swej odrębności plemiennej od Niemców. Nazwiska «Niemiec» i «Polak» mają tu swoje specyfic23ie znaczenie. K t o umie tylko po polsku, ten jest Polak, kto tylko po niemiecku - ten uważa się za Niemca. Lecz jeśli zapytać człowieka, posiadającego dwa języki, jakiej jest narodowo­ ści, zawsze on powie, że jest zarazem Polak i Niemiec. W tych okolicach, gdzie ludność słowiańska graniczy z niemiecką, Słowianie wyróżniają siebie od Niemców i nawet Morawcy nazywają mowę swoją «polska rzecz», jeżeli chodzi o wyróżnienie jej od języka niemieckiego. Za to od ludności polskie ościennych krajów, zwłaszcza na granicach, lud szląski stroni. Kiedy ich upewniłem, że w naszym kraju taki sam lud, ten sam język i wiara, odpowiadali mi: «my nie są Polacy, my są Prusacy» (Pszczyna) (Pośpiech, Sochacka 1976, s. 136). To spostrzeżenie Lucjana Malinowskiego uznać należy za niezwykle celne. Wskazuje ono w sposób obiektywny na specyfikę i zakres ówczesnej świadomości Górnoślązaków. Jakiekolwiek bowiem stwierdzenia o polskiej świadomości narodowej Górnoślązaków w analizo­ wanym okresie są nadużyciem. Ich obecność w ówczesnej publicystyce usprawiedliwiają względy patriotyczne, ale nie znajdowały one potwierdzenia w rzeczywistości. Warto podnieść ten problem, gdyż nawet we współczes­ nych studiach etnologicznych pojawia się tendencja zbyt jednostronnego ujmowania procesu uświadomienia narodowego rodowitych mieszkańców Górnego Śląska. W efekcie też autorzy tych prac odwołują się często do różnych XIX-wiecznych artykułów i przyczynków wyrastających z nurtu nurtu literatury patriotycznej, której podstawowym celem było dokumen­ towanie na Śląsku, „tego co polskie", co „tradycyjnie polskie", co „takie samo jak w Polsce", co „polskie, słowiańskie" i różne od niemieckiej kultury. Takie jednostronne ujęcia falsyfikowały obraz Górnego Śląska, a jeśli dotyczyły kwestii świadomości narodowej - już zupełnie deformowały jej stan, specyfikę, zakres, kierunki i dynamikę przeobrażeń. Przykładów takich przytaczać można wiele. �GÓRNOŚLĄZACY OKRES 31 KULTURKAMPFU Zasygnalizowana tendencja panowała również w latach siedemdziesią­ tych ubiegłego stulecia. Trwała, mimo iż w tym okresie nastąpił znaczny wzrost zainteresowania Górnym Śląskiem wśród polskich elit. Zadecydowa­ ło o tym, co najmniej 5 czynników: 1 - zjednoczenie Niemiec; 2 - tzw. Kulturkampf i wzrost niemieckiego nacjonalizmu; 3 - intensyfikacja akcji germanizacyjnych na etnicznie polskich kresach zachodnich; 4 - aktywizacja - w różnym zakresie i na różnych polach - etnicznie polskiego żywiołu na kresach zachodnich, w tym również na Gór­ nym Śląsku; 5 - rozwój polskiej myśli zachodniej i zainteresowanie losem ludności etnicznie polskiej przez ówczesne elity. Nie bez znaczenia były również ówczesne wyobrażenia Polaków o Niem­ cach. Bazowały na starych stereotypach i nowych uprzedzeniach wynikają­ cych z obserwacji zmian zachodzących w życiu Prus i innych państw niemie­ ckich. Stąd też, gdy na ziemiach polskich coraz wyraźniejsze znaczenie odgrywać zaczął proces uświadomienia narodowego szerokich rzesz społe­ czeństwa, niemiecki rozwój narodowościowy był specyficznie pojmowany. Nie tylko w latach siedemdziesiątych X I X w., ale także po zaprzestaniu Kulturkampfu pojawiały się opinie w rodzaju: „Prusy ukształtowały się na podstawie zmyślonej narodowości, jakiejś narodowości urzędowej, która istotę swą zapożyczyła, a formę wytworzyła przez politykę przebiegłą a mis­ terną. Zapożyczona narodowość stała się służebnicą państwa, służebnicą zresztą dobrze karmioną [...], (W.S. 1886, t. I V , s. 104). Co zatem działo się na Śląsku w okresie Kulturkampfu? Otóż z całą pewnością właśnie ta akcja rządu niemieckiego - odnosząca się do całego terytorium Rzeszy . spowodowała istotne zmiany w postawie i świadomości Górnoślązaków. Wynikało to z reakcji wobec ustaw, które niósł Kultur­ kampf. Jej apogeum przypada na lata 1873-1875, a rozpoczęła się ona w 1871 r. Celem ustaw wyrastających z ideologii i programu „walki kultural­ nej" było przede wszystkim „zmniejszenie wpływu Kościoła na społeczeń­ stwo (zwłaszcza na młodzieży, gdyż ustawa z 1872 r. obierała duchowieństwu prawo nadzorowania szkół, przenosząc je na świeckich inspektorów szkol­ nych), a jednocześnie zapewnienie władzy państwowej wpływu na kształcenie księży w odpowiednim duchu oraz na obsadzanie stanowisk kościelnych" (Galos 1967, t. I I I , s. 239). W realiach górnośląskich oraz na pozostałych ziemiach etnicznie polskich znajdujących się w obrębie Rzeszy, „walka o kulturę" toczyła się w spe­ cyficznych warunkach. Wynikała ona z wielu czynników, a w tym położeniu ludności polskiej, specyfiki jej kultury, czy choćby stanu świadomości naro­ dowej. W konsekwencji więc na ziemiach polskich Kulturkampf wiązał ze �32 MARIAN GRZEGORZ GERLICH sobą dwa podstawowe elementy: tj. walkę przeciwko Kościołowi z walką przeciwko polskości. Tak więc, instynktowny etnocentryzm, charakte­ ryzujący polskojęzyczne, w większości jeszcze „zamknięte społeczności" poddany został presji znaczącego czynnika zewnętrznego naruszającego panujący ład społeczny we wszystkich jej aspektach. Atakowi poddana została religia, czyli podstawowy czynnik organizujący system eksplikacyjny, filozoficzny (w rozumieniu ludowej ontologii), aksjologiczny i nor­ matywny. Tym samym podważony też został indywidualny i zbiorowy model kulturowo-osobowościowy. Trzeba się więc zgodzić z Józefem Chlebowczykiem, iż „Kulturkampf, godząc w więź wyznaniową, uderzył [w realiach polskich - przyp. M G G ] w główny nerw chłopskiej społeczności - polskiej pod względem językowo-etnicznym. Identyfikacja subiektywnego poczucia płynącego z zewnątrz zagrożenia uświęconej przez stulecia wiary ojców, opartych na niej obyczajów i wzorców życia, z otrzymaną od tychże ojców w spadku mową rodzinną wytwarza relacje, które cementują więzy i wprost hermetycznie zaciskają szeregi społeczności chłopskich grupy mniejszościowej przed jakimkolwiek oddziaływaniem z zewnątrz" (Chlebowczyk 1983, s. 260). Dalej zaś Chlebowczyk stwierdza: „W ten sposób zamiast przyśpieszyć procesy rozkładu tradycyjnych społeczności chłopskich (oczywiście w kierunku pożądanym przez inicjatorów i re­ alizatorów walki kulturalnej), Kulturkampf procesy te zahamował [...]" (Chlebowczyk 1983, s. 26). Wydaje się jednak, że podobne reakcje, które cytowany historyk pomija, musiały zachodzić także w realiach tradycyjnych środowisk plebejsko-miejskich, ówczesnych przyzakładowych, robotniczych osiedli i osad. Były one homogeniczne pod względem etnicznym i kul­ turowym, ale także w znacznym zakresie społecznym i nawet zawodowym; przykładem osiedla górnicze i hutnicze. Także w tych realiach silne przy­ wiązanie do tradycji etnicznej miało podstawowe znaczenie dla zachowania tożsamości kulturowej. Istniejący model kultury, który charakteryzował się istotną rolą tradycji (np. Stawarz 1985; Zadrożyńska 1984), zwłaszcza na Górnym Śląsku bazował na w miarę zamkniętych, dalece zintegro­ wanych, homogenicznych społecznościach robotniczych. Ich cechą było, i to nawet jeszcze w okresie międzywojennym, a także w pierwszym okresie po I I wojnie światowej kultywowanie tradycji regionalnej i za­ wodowej (konkretnie górniczej). Można postawić tezę, że Kulturkampf wywołał reakcje obronne nie tylko w przypadku społeczności wiejskich, ale także jakościowo odmiennych, środowisk plebejsko-miejskich, zwłaszcza robotniczych. W konsekwencji zatem Kulturkampf spowodował skutki odmienne od założonych. Nie można się jednak w efekcie zgodzić z pewnymi przesadnymi opiniami dotyczącymi stanu ówczesnej świadomości Górnoślązaków, iż ce­ chowali się oni podówczas - choć nie określano w jakiej skali procentowej - polską świadomością narodową. Tak często jeszcze dzisiaj przywoływany w studiach etnograficznych. Klasycznym reprezentantem takiego sposobu �GÓRNOŚLĄZACY 33 pojmowania ówczesnej sytuacji był ks. Adolf Hytrek. Jego praca Górny Śląsk pod względem obyczajów, języka i usposobienia ludności ogłoszona w 1879 roku na łamach „przeglądu Polskiego" długo zaciążyła na sposobie widzenia tego problemu przez polską opinię publiczną. Pisał: „ C o się tyczy narodowego uczucia Górnoślązaków dość powiedzieć, że na pytanie kim jest, każdy Górnoślązak odpowiada niezwłocznie i niezmiennie: „Pola­ kiem". Obok tego poczucia polskiego, drugim charakterystycznym rysem Górnoślązaka jest niechęć ku Niemcom. Jest ona głęboka i tak dawna, jak dawne rządy niemieckie [...]. Poczucie narodowe tak silne w ludzie górno­ śląskim, a tak nieczęste w ludzie innych ziem polskich, znajduje swe źródło w serdecznym przechowywaniu tradycji historycznych. Dawniejsze czasy polskie zna on głównie z «Żywotów świętych» Skargi, z «Matki świętych polskich», z rozmaitych powieści historycznych z upragnieniem czytanych [...]. Przede wszystkim zna i kocha czasy Piastów [...]. Kraków znowuż jest dla Górnoślązaka tym, czym dla muzułmanina Mekka, uważa go za miejsce święte, za skarbiec najdroższych narodowych pamiątek (Hytrek 1879, s. 185-186). Opisany przez Hytrka proces zachodził wprawdzie, ale nie miał on charakteru masowego. Tym samym stwierdzę l i a autora dotyczą jedynie zdecydowanie minimalnej - trudno jednak określić precyzyjnie jej wielkość - części polskojęzycznych, rodowitych mieszkańców Górnego Śląska. Byli oni nadal na poziomie polskości etnicznej, choć od kilkudziesięciu już lat postępował proces jej zachwiania. Efektem był wielostronny, nie tylko w kierunku polskości, rozwój świadomości narodowej. Polskojęzyczna ludność dążyła przecież do polskości, jak i niemieckości, a poza tymi wyborami, w jakimś sensie krystalizowała się już świadoma postawa ślązakowska. Podstawowe jednak rzesze rodzimej ludności pozostawały na wspomnianym poziomie etniczności, która w kategoriach obiektywnych, miała charakter polski. I właśnie owe obiektywnie występujące podobieństwa kulturowe między G ó r n y m Śląskiem a innymi regionami etnicznie polskimi wywoływały wiele nieporozumień, bo na ich podstawie budowano zupełnie nieuprawomocnione opinie i poglądy o świadomości narodowej Górnoślązaków. Pomijano natomiast realne znaczenie kryterium subiektywnego, a więc niekwestio­ nowanego i głównego czynnika organizującego proces kształtowania się świadomości narodowej. Jedną z nielicznych postaci, która już podwóczas podchodziła w sposób nowoczesny do tego problemu, był Teodor Jeske-Choiński. Pisał: „Lud śląski jest dotąd politycznym materiałem [...]. K t o się będzie umiał do niego umiejętnie wziąć, ten go dla swych celów wyzyska. Ale myli się daleki widz, który z dala od placu boju stojąc, nazwy lud śląski polskim. Przecież ten lud nie uważa się za kość z naszej kości, a o kraju mówi jako o obcym kraju. Jeśli są wyjątki, wyjątki są rzadkie [...]" (Jeske-Choiński 1880). I właśnie ta opinia świadczy o kompetencjach autora; w sposób bowiem rzeczowy, a nie pobudzony względami patriotycznymi relacjonuje ówczesną świadomość Górnoślązaków. �34 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Od czasów Kulturkampfu rozpoczął się z całą pewnością jakościowo nowy etap kształtowania się wśród polskojęzycznych Górnoślązaków pol­ skiej świadomości narodowej. Po etapie spontanicznej obrony języka nastał czas obrony innych atakowanych wartości własnej kultury, a wreszcie także religii. W tym procesie obrony własnej tradycji po okresie działań spontani­ cznych nastały działania świadome i zorganizowane. One to stanowiły prze­ jaw nowej postawy, a z czasem także nowej, ponadregionalnej świadomości. UWAGI KOŃCOWE Na przykładzie Górnego Śląska - jak myślę, szczególnym, dokonana tu została próba określenia determinantów i ukazania specyfiki świadomości etnicznej oraz formułowania się zalążków świadomości „bycia narodem". Nie podejmuję tu jednak trudu podsumowania. Znajdzie się ono w drugiej części opracowania, gdzie omówiony zostanie okres od końca Kulturkampfu do 1945 r. M o i m zdaniem, zanurzenie w przeszłości nie może zwalniać etnologów od badania współczesności. Przykładem jest m.in. Górny Śląsk, gdzie pewne aspekty analizowanej tu przeszłości mają swą kontynuację w teraźniejszości kształtowanej również przez współcześnie istniejący układ kulturowy, spo­ łeczny, ekonomiczny i polityczny. LITERATURA B a n d t k i e J.S. 1821 Wiadomości i Zagłębie o języku polskim w dawnych na Śląsku i o polskich opisach wiek XIX. Ślązakach [...] Górny Śląsk W y b ó r , w s t ę p i o p r a ć . A . Zieliński, K a t o w i c e 1984. B ą k S. 1963 Zróżnicowanie narzecza śląskiego Prace i M a t e r i a ł y Etnograficzne, t. X X I I I . B u k o w s k i A. 1959 Pomorze Gdańskie 1807-1850. Wybór źródeł, Wrocław. B y s t r o ń J.S. 1935 Megalomania narodowa, Warszawa Chlebowczyk J. 1983 O prawie do bytu małych twórcze i młodych narodów. we wschodniej Europie środkowej do początków Kwestia narodowa i procesy w dobie kapitalizmu (od schyłku narodoXVIII XX w., W a r s z a w a - K r a k ó w . C h o c i s z e w s k i J. 1862a O narodowości, „ G w i a z d k a C i e s z y ń s k a " , nr 2. 1862b O narodowości, „ G w i a z d a C i e s z y ń s k a " nr 3. 1862c O narodowości, „ G w i a z d k a C i e s z y ń s k a " , nr 13. Długoborski 1959 W. Wiosna Ludów t. I I I , 1764-1864, na Śląsku, [w:] Historia cz. I V , 1831-1864, Polski, Warszawa. S. Kieniewicz, W . K u l a , (red.), �35 GÓRNOŚLĄZACY Długoborski 1957 W., P o p i o ł e k K . Śląsk w pierwszej polowie XIX wieku. Śląsk w latach ¡806-1847. Wybór źródeł, Wrocław. D r a b i n a J. 1991 Życie codzienne w miastach śląskich XIV i XV wieku, Opole. „Dziennik Górnośląski" 1848 nr 41. G a l o s A. 1956 Polskość Śląska w XIX wieku w świetle Szkice z dziejów Śląska, niemieckich materiałów statystycznych, [w:] E . M a l e c z y ń s k i e j (red.), t. 2, s. 1-39. Gerlich M.G. 1981 Problem tradycji i zmiany kulturowej na Śląsku a zagadnienie odrębności regional­ nej, „ Z a r a n i e Śląskie", z. 3-4. 1992 Tradycyjne wierzenia śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Warszawa-Wrocław. Gospodarek T. 1968 Walka o kulturę narodową ludu na Śląsku (1815-1863), W r o c ł a w . Grzybowski K. 1970 O jeżyna — naród - państwo, Warszawa. Jeske-Choiński T. 1880 Listy ze Śląska, [w:] Górny Śląsk i Zagłębie w dawnych opisach wiek XIX, i usposobienia ludności, [w:] Górny A. Zieliński, (red.), Katowice. H y t r e k A. 1877 Górny Śląsk Śląsk pod względem i Zagłębie obyczajów, języka w dawnych opisach. Wiek XIX, A . Zielińki (red.), Katowice 1984. K i e n i e w i c z S. 1948 Rok 1848 w Polsce. Wybór 1982 Historyk a świadomość źródeł, Wrocław. narodowa, Warszawa. K o k o t J. 1973 Problemy narodowościowe na Śląsku od X do XX wieku, Opole. Kołłątaj H. 1808 Uwagi nad teraźniejszym tylżyckiego położeniem zwą Księstwem tej części Warszawskim, ziemi polskiej, której od pokoju Lipsk. Kopeć E. 1981 PołudnioWo-zachodnie kresy Rzeczpospolitej 1918-1939. Społeczne warunki inte­ gracji, Katowice. Kubiak H. 1975 Rodowód Kucharska narodu amerykańskiego, Kraków. T . , N a s z A . , R o s p o n d S. 1973 Wieś dolnośląska 1840, W r o c ł a w . K w i a t e k A. 1991 Przywódca i przywództwo (1848-1914), narodowe na Górnym Śląsku w polskiej tradycji Opole. Łepkowski J 1855 Lud polski i jego siedziby na Śląsku pruskim, „ C z a s " , nr 161. Marek F.A. 1987 Miejsce «Głosu wołającego społeczno-politycznej, na puszczy» [w;:] Karol Karola Miarki Miarka a odrodzenie w dziejach śląskiej narodowe na myśli Śląsku, J . Glensk, S. Sochacka (red.), Opole. Miarka K. 1984 Głos Śląsku. wołającego Słowo na puszczy wstępne. górnośląskiej, czyli o stosunkach A . B r o ż e k , Katowice. ludu polskiego na �36 MARIAN GRZEGORZ GERUCH Obrębski J. 1936 Problem etniczny Polesia, „ S p r a w y N a r o d o w o ś c i o w e " , nr 1-2, s. 1-21. P a w l u c z u k W. 1972 Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa. P o ś p i e c h J . , S o c h a c k a S. 1976 Lucjan Malinowski a Śląsk, Opole. R o b o t y c k i Cz. 1980 Tradycja Spiszu, i obyczaj w środowisku wiejskim - studium etnologiczne wsi Jurgów na Wrocław-Warszawa. Simonides D. 1989 Rozwój i znaczenie folkloru na Górnym Śląsku, [w:] Folklor Górnego Śląska, D . Simonides (red.), Opole. Stalmach J. 1855 Józef Lompa - pierwszy autor śląski, „ G w i a z d k a C i e s z y ń s k a " , nr 10. Staszczak Z. 1978 Pogranicze polsko-niem ieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań. S t a s z i c S. 1807 O Statystyce Polski. Krótki rzut wiadomości oswobodzić, i tym, w nim chcą i Bałtyku. którzy Wybór źródeł potrzebnych rządzić, (1795-1950), tym, którzy Kraków, ten kraj [w:] W stronę W . Wrzesiński, chcą Odry T . Kulak, (red.) W r o c ł a w - W a r s z a w a 1990, 1.1. 1954 Przestrogi dla Polski, [w:] Pisma filozoficzne i społeczne, 1.1, Warszawa. S t a w a r z A. 1985 Żyrardów. Narodziny społeczności (1830-1870), Warszawa-Żyrardów. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa. Tobiasz T. 1945 Pionierzy odrodzenia narodowego i politycznego na Śląsku (1763-1914), Katowice. Ujazd o wski T. 1830 Śląsk, „ G a z e t a Polska", nr 334. W.S. 1886 Pruska polityka wydaleń i wywłaszczeń, „ A t e n e u m " , t. I V . Wanatowicz M.W. 1992 Społeczeństwo Wrzesiński 1988 Kresy czy pogranicze? politycznej polityczna Wrzesiński 1990 polskie wobec Górnego Śląska (1795-1914), Katowice. W. Problem ziem zachodnich XIX i XX w. [w:] Między Polską i północnych etniczną w polskiej a historyczną. myśli Polska myśl XIX i XX wieku, W . Wrzesiński (red.), t. 6, W r o c ł a w - W a r s z a w a . W., K u l a k T . W stronę Odry i Bałtyku. Wybór źródeł (1795-1950). W . Wrzesiński, T . K u l a k (red.), W r o c ł a w - W a r s z a w a , t. 1. W y c i s ł o J. 1992 Ks. Jan Alojzy Ficek. Zarys działalności Zadrożyńska 1986 religijno-społecznej, Katowice. A. Kultura tradycyjna robotniczej i współczesna kultura robotnicza, [w:] Wokół tradycji kultury w Polsce, A . Ż a r n o w s k a (red.), Warszawa. Z i e l i ń s k i A. 1974 Polskie podróże nie..., W r o c ł a w . po Śląsku w XVIII i XIX wieku (do 1863), w y b ó r i opracowa­ �GÓRNOŚLĄZACY 37 MARIAN GRZEGORZ GERLICH T H E UPPER SILESIANS. F R O M ETHNIC IDENTITY TOWARDS POLISH NATIONAL CONSCIOUSNESS Summary T h e subject of the study is the transformation of group-identity of the Polish-speaking Upper Silesians from ethnic identity into national consciousness. T h e process has been studied as it had developed from the last years of the 18th century up to so-called K u l t u r k a m p f (second halfth of the 19th cent.) since that was the most important period in the emergence of the U p p e r Silesians 5 consciousness of nationality. I t began with the slow weakening of the previous "native", "domestic" self-identification, ahistorical and characteristic for all relatively isolated local peasant and early industrial communities. T a k i n g into account the dynamics and mechanisms of the transformations the author has distinguished their three successive stages: - since the last years of the 18th century up to the period of the European revolutionary movements of 1848, - the period of the revolutionary movements around 1848, - the years of the so-called Kulturkampf, the Cultural Action of the Prussian state. A p a r t from the historical determinants common for all those three stages, in each of them there were some characteristic for the particular period of historical developments, determining stabilization or cultural changes, resulting also in the changes in people's sense of identity. I n the earliest period under study the Silesians' sense of identity can be defined as the typical "ethnic" one, dominated by the sense of belonging to "native", "our people". I t is the effect of the "consciousness isolationism" of small communities knowing only the limited areas they live on with no broader experience and alternative knowledge. T h a t "domestic" reality became, however, more and more exposed to administrative actions from acros its boundaries, namely the activities of the Prussian state aiming at assimilation of the local population. T h e evidence of those actions can be found in the Polish-language periodicals as well as recorded by ethnographers of that time. T h e response to Prussian policy were the spontaneous attempts at defining one's native culture although its another effect became the advancing Germanization of the Polish population. T h e next stage brought about considerable changes, first of all the political activisation of the Polish-speaking U p p e r Silesians. Institutionalized forms of defending the group's economic interests began to emerge along with those enphasizing its cultural separateness. M o s t import­ ant was the self-definition in terms of linguistic distinctness. Polish cultural formal institutions were being established, mainly among urban population. T h e y succeeded in introducing the Polish-speaking U p p e r Silesians into Polish national culture. T h e cultural activities of the group obtained their political aspect; an example of such cultural-political function was the National C l u b in B y t o m . I n the developments of all-European revolts of 1848 the question of Silesia became that of international significance, it was raised at the Slavonic Congress in Prague in 1848 as well as in the Prussian parliament by its Polish deputies. T h e advancement of the process was set back with the fall of the revolutionary movements, followed by the Prussian retaliatory actions. O n the other hand Polish language had already been introduced into the curricula of local schools and had not been banned - a good chance for preservation and potential development of Polish nationality among the Silesians. I n the writings of one of the local Polish national activist, K a r o l M i a r k a we can find an important, although still marginal evidence of the occuring transformations. T h e last stage was marked by the retaliatory Prussian law connected with K u l t r u r k a m p f - Cultural A c t i o n . I t aimed to a great extent at Germanization of religious life - a vulnerable �38 MARIAN GRZEGORZ GERLICH sphere of peasant culture. Therefore its effects were just opposite to what the authorities intended, i.e. the U p p e r Silesians' common activities defending their national identity on a large scale. T h a t brought about the breaking of the people's "consciousness isolationism" and passing to their sense of belonging to a nation. I n the course of that over 80 years' period the identity formation led to the first manifes­ tations of new attitudes and group self-definition, although the ethnic identity did not disap­ pear. T h e U p p e r Silesians defined themselves in t e r n s of their own separateness and lack of identification with the Prussian state, mainly due to the civilization distance of the region. Being the natives of "our own land" bur also the subjects of the K i n g of Prussia (since 1971 the K a i s e r of G e r m a n y ) belonged to their definition of identity as well. A p a r t from the Silesian regional specificity the process of nationality formation was convergent with those occuring on other areas of Central E u r o p e in that period of history. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/40854833ecdb36a32d7dd5ddb2ef8c2d.pdf 646fc5ac7bfafbd6cc3beb3f3c47cde5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1522 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1408 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.5-6 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ AKADEMII NAUK ETNOGRAFIA POLSKA XXXVII Zeszyt 1 Warszawa 1993 �REDAKTOR: WANDA PAPROCKA S E K R E T A R Z R E D A K C J I : IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ Członkowie Rady Redakcyjnej: Maria Biernacka, Mirosława Drozd-Piasecka, Zbigniew Jasiewicz, Andrzej Slawarz, [Anna Zambrzycka-Steczkowska Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, Al. Solidarności 105 Koncepcja okładki: Iwona Kabzińska-Stawarz Na okładce wykorzystano grafikę Alicji Czajkowskiej-Magdziak Korekta: Autorzy Etnografia Polska © Copyright 1993. All Rights Reserved All Papers and Photos are copyright to their authors and to Etnografia Polska Printed in Poland PL ISSN 0071-1861 Skład i druk: Zakład Wydawniczy Letter Quality 01-026 Warszawa, Anielewicza 25 m. 104, 96, tel. 3814 88, 38 2627 Zam. nr 54/93. Objętość ark. wyd. 19.5. Nakład 500 egz. Papier offset 80 g �SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Część I Marian Grzegorz G e r l i c h - Górnoślązacy. Od świadomości etnicznej ku polskiej świadomości narodowej (schyłek X V I I I w. - do Kulturkampfu) The Upper Silesians. From ethnic identity towards Polish national consciovsness Adam W a l a s z e k - Polonijni parafianie w Cleveland, Ohio: bunt, demokratyzacja i pro testan ty zaeja kościoła Polish ethnic parishioners in Cleveland, Ohio: Revolt, democratization, prothestantization of the catholic church Magdalena B o s s h a r d - M ł y n a r c z y k - Imigracje do Szwajcarii a kwestia społeczeń­ stwa wielokulturowego Einwanderung in die Schweiz Danuta S t a s i k - Środowisko człowieka jako element kont ik tu kultur (na przykładzie współczesnej literatury hindi) Natural and man-made environment seen as an element in contact of cultures 7 37 39 57 59 79 81 90 Część II Iwona K a b z i ń s k a - S ta w a r z - Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych Competitions in liminal situations 93 162 POLEMIKI I DYSKUSJE Po co nam samounicestwienie? - Zbigniew Jasiewicz „13 grudnia" albo „Co Autor chciał powiedzieć?" -Arnold Lebeuf Mariusz S. Ziółkowski, Robert M. Sadowski 165 167 NEKROLOGI Anna Zambrzycka-Steczkowska (1931-1993) - Zofia Szromba- Rysów a 181 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Michał Buchowski, Wojciech J . Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa 1992 - Barbara Olszewska-Dyoniziak Czesław Robotycki, Etnografia wobec kultury współczesnej, UJ, Kraków 1992 - Barbara Olszewska-Dyoniziak Thomas Rhys Williams, Cultural Anthropology, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Yersey 1990 - Barbara Olszewska-Dyoniziak .. Andrzej Pośpiech, Pułapka oczywistości. Pośmiertne spisy ruchomości szlachty wielkopol­ skiej z X V I I wieku, Studia i Materiały z Historii Kultury Materialnej, t. L X I V , Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Letter Quality, Warszawa 1992, ss. 143 - Irena Turnau 187 196 205 217 �Pro Georgia. Prace i materiały do dziejów stosunków gruzińsko-polskich, I , To warzy sto Gruzińsko-Polskie, Warszawa 1991 - Dagnosław Demski . „Przegląd Wschodni. Historia i współczesność Polaków na Wschodzie", z. 1-4:1992 - Iwona Kabzińska-Stawarz Krystyna Chabros, Beckoning Fortune. A Study of the Mongol dalalga Ritual. Asiatische Forschungen, Bd 117, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1992, ss. 316, 11 il. czarno-białych - Iwona Kabzińska-Stawarz Alice Sárkozi, Political Prophecies in Mongolia in the 17-20th Centuries, Akadémiai Kiadó, Budapest 1992, ss. 165 - Iwona Kabzińska-Stawarz Svod etnografíčeskich ponjatij i terminov. Narodnye znanija. Folklor. Narodnoe iskusstvo, vyp. 4, B.N. Putilov, G . Strobach (red.),, Moskwa 1991, ss. 166, nib. - Anna Brzozowska-Krajka Dominique Cardón, Guide des teintures naturelles. Plantes - Lichens - Champignons -Mollusquies et Insectes, Delachaux et Niestlé, Neuchátel - Paris 1990, ss. 400,49 tablic barwnych; współpraca przy wyborze ilustracji: Gaetan du Chatenet - Irena Turпаи Le costume populaire provencal. Rode de basso Prouvenco, Yves Fattori (ed.), Musée des Arts et Traditions Populates de Moyenne Provence, Edisud Aix-en Provence 1990, ss. 223, rye. 437, w tym barwnych 320+17 tablic wykrojów - Irena Turnau Marie Mercie, Sophie Charlotte Capdevielle, Voyages autour ďun chapeau, Editions Ramsay de Cortanze, Paris 1990, ss. 208, ryc. 216, w tym barwnych 36 - Irena Turnau Maria Cristina Masdea, Angela Carola Perrotti, Napoli - Firenze e Riotorno. Costumi popolari del Regno di Napoli nelle Collezioni Borboniche e Lorenesi, Guida Editoři, Napoli 1991, ss. 233, ryc. 200+36 tablic barwnych - Irena Turnau Ritratti di Carina tra '600 e '800. Dalla Donazione Ciceri. Costumi e tessuti nella tradizione Tolmezzo, Museo Cárnico delie Arti Popolari, „Michele Gortani", b.m.w. 1990, ss. 95, ryc. 68+barwnych 36 - Irena Turnau 221 221 224 229 230 235 237 238 239 239 Etnografia Polska is regularly listed in the International Current Awareness Service: Anthropology. Selected material is indexed in the International Bibliography of Social and Cultural Anthropology. �Szanowni Państwo! W bieżącym Zeszycie kontynuujemy tematykę szeroko rozumianego pogranicza (poświęciliśmy jej m.in. blok artykułów w tomie 36:1992, z. 1 „Etnografii Polskiej"). Jak wiadomo, kwestia granic, życia na pograniczu, interakcji społeczno¬ -kulturowych, współdziałania i konfliktów może być postrzegana i badana wieloaspektowo, z akcentem na wymiar historyczny, geograficzny, regional­ ny, polityczny, społeczny, kulturowy, relację: swój - obcy, centrum - pery­ ferie itp. Trudno też nie wspomnieć o granicach badając złożoną problema­ tykę mniejszości etnicznych, najczęściej w odnieś'eniu do większych organiz­ mów społecznych. Prezentowane w tym Zeszycie teksty są jedną z wielu możliwych prób ukazania owej złożoności problematyki granic, pogranicza. Artykuły M . Gerlicha, M . Bosshard-Mlynarczyk i A. Walaszka świadczą zarazem o tym, że. zakres zainteresowań i pole badań etnologów znacznie się poszerza i że współczesny reprezentant tej dyscypliny coraz częściej sięga do źródeł historycznych, starając się poznać przeszłość, by móc zrozumieć i wyjaśnić korzenie zachodzących aktualnie procesów społeczno-politycz­ nych i kulturowych. Obok granic formalnych, wytyczonych na podstawie międzynarodowych umów, zarządzeń administracyjnych, ustanowionych w wyniku działań wo­ jennych lub z mocy tradycji istnieją również granice o znaczeniu symbolicz­ nym. Można o nich mówić chociażby na przykładzie obrzędów przejścia i występujących w ich kontekście zachowań zrytu alizo wanych. Należą do nich m.in. różne formy współzawodnictw, analizowane przez I . Kabzińską-Stawarz pod kątem ich znaczenia symboliczno-komunikacyjnego, zwłaszcza zaś udziału w ustanawianiu i przekraczaniu granic oraz kreowaniu nowego porządku społecznego. O granicach można również mówić w wymiarze jednostkowym. Każdy człowiek bowiem zakreśla je wokół siebie, zwłaszcza wówczas, gdy w widocz­ ny sposób dystansuje się do innych ludzi, przede wszystkim tych, którzy reprezentują grupę obcą etnicznie, rasowo, obyczajowo... W ten sposób tworzą się uwarunkowane kulturowo granice psychospołeczne. Ich istnienie ma wpływ na ludzkie zachowania, kształtuje też pewne typy interakcji międzyludzkich. W interesujący sposób - poprzez pryzmat literatury - za­ gadnienie to zostało ujęte przez D. Stasik. �6 O rozmaitych aspektach granic, pogranicza, traktują również niektóre prace recenzowane na naszych łamach. Teksty zamieszczone w dziale „Pole­ miki i dyskusje" są natomiast sygnałem zmian dokonujących się w obrębie polskiej etnologii. Skłaniają one m.in. do zastanowienia się nad naszą „za­ wodową tożsamością" oraz zmuszają do odpowiedzi na zasadnicze, a tak rzadko stawiane sobie przez etnologów pytanie z zakresu etyki zawodowej. W przypadku badań terenowych jest ono szczególnie istotne. Mamy bowiem do czynienia z sytuacją szybko zmieniającej się rzeczywistości, w której badacz staje się często ostatnim świadkiem pewnych procesów, pozbawio­ nym nierzadko możliwości powtórzenia badań i ponownego kontaktu ze swymi informatorami. Redakcja � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/481d6d425953c4dd0a8f58bc630fdde9.pdf adaab2593a661991249b75f28c99754e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1518 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1405 Title A name given to the resource Indianie w Warszawie - 1884 r. / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2, s.81-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI (Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa) Indianie w Warszawie - 1884 r. Odkrywanie i poznawanie Nowego Świata przez mieszkańców Europy przybierało rozmaite formy. Jedną z nich był kontakt z przywożonymi zza oceanu ludźmi. Już w końcu XV, ale zwłaszcza w XVI wieku nie brakowało ku temu okazji. Zabieranie do Europy przedstawicieli nowo odkrytych ludów stanowiło praktykę powszechną. Najwcześniej możliwość oglądania Indian mieli mieszkańcy Lizbony oraz dwór portugalski, gdy w marcu 1493 r. u ujścia Tagu zakotwiczyły statki Kolumba wracające do Hiszpanii. Nieco później przyszła kolej na mieszkańców Sewilli i Barcelony, gdzie egzotycznych przybyszów zaprezentowano królowi Ferdynandowi i królo­ wej Izabeli. Niebawem Hiszpania zapewniła sobie bezsporny prymat, jeśli chodzi o częstotliwość kontaktów z Indianami. Ale w 1502 г., w konse­ kwencji wyprawy Sebastiana Cabota, znaleźli się oni także w Anglii, a w 1506 r. we Francji za sprawą Tomasza Auberta. W 1528 lub na początku 1529 r. jeden z Indian przybyłych do Hiszpanii z Hernanem Cortesem odbył podróż do Rzymu, aby mógł go zobaczyć papież Klemens V I I . Mniej więcej w tym samym czasie kanclerz Krzysztof Szydłowiecki zabiegał o przysłanie mu jakiegoś Indianina u Jana Dantyszka, polskiego ambasadora przy dworze Karola V. We wczesnym okresie ekspansji w Ameryce pojawiający się w Europie mieszkańcy nowej, nieznanej dotąd części świata stanowili bez wątpienia dużą atrakcję. Ich odmienność przyciągała uwagę zarówno ówczesnych elit intelektualnych, jak i gawiedzi. Nie oznaczało to jednak akceptacji nowych postaci odmienności jako trwałego składnika własnego, rozszerzającego swe granice świata. Pierwsi Indianie, jakich Cortes wysłał w 1519 r. z Meksyku do Hiszpanii, najpierw prezentowani byli w całej okazałości właściwych so­ bie ubiorów, fryzur i ozdób, po czym na polecenie króla przyodziano ich �82 RYSZARD TOMICKI i uczesano na modłę kastylijską. Podobnie postępowano w wielu innych przypadkach - i wcześniej, i później. Niemniej stosunkowo prędko dokonano w Europie demarkacji sfery, w której odmienność Indian była nie tylko w pełni akceptowana, lecz nawet pożądana. Dla pierwocin tego zjawiska znamienna wydaje się wizyta Cortesa w Hiszpanii w 1528 г., kiedy to przywiózł on ze sobą liczną grupę Indian po części złożoną z przedstawicieli arystokracji jeszcze niedawno władającej Meksykiem, po części zaś z żonglerów, klownów, muzyków, graczy w piłkę, karłów i albinosów. Mimo wyraźnego zróżnicowania statusu społecznego członków grupy, z punktu widzenia szerszej publiczności granica między polityczną reprezentacją nowych poddanych Karola V a „cyrkowcami" zapew­ ne nie rysowała się zbyt ostro. Jeżeli nawet indiańska arystokracja nie była angażowana do pokazów na równi z pozostałymi członkami grupy, co bynajmniej nie jest pewne, widzów intrygowała przede wszystkim osobliwość całej grupy. Można to łatwo zauważyć przeglądając wykonane wtedy rysunki niemieckiego artysty Christopha Weiditza, na których, obok paru wizerunków Indian żonglujących kłodami za pomocą nóg i odbijających piłkę biodrami, utrwalona została cała seria postaci prezentujących tylko i wyłącznie swój wygląd, rozmaitość ubiorów, fryzur, ozdób oraz całkowicie przypadkowe (może z wyjątkiem pojawiającej się w jednym przypadku papugi) rekwizyty. Trudno powiedzieć, gdzie i kiedy przywiezionych Indian po raz pierwszy nie starano się „po ludzku" ubrać, obuć i uczesać, aby mogli funkcjonować jako atrakcyjna osobliwość w ludycznej sferze kultury europejskiej. Z całą pewnością wszakże w tej właśnie roli wystąpili Indianie z Brazylii w 1550 r. w Rouen przed królem i królową Francji, prezentując - wspólnie z prze­ branymi za Indian marynarzami - żywe obrazy z własnego życia. W 1554 r. użyto ich ponownie w pokazie zorganizowanym w Troyes z okazji przybycia tam Karola LX. W 1565 r. podczas festynu w Bordeaux poza murami miasta urządzono - w zainscenizowanym brazylijskim pejzażu - indiańską wioskę, w której publiczność oglądać mogła kilkuset egzotycznych mieszkańców, w części świeżo przywiezionych z Ameryki Południowej. Tego rodzaju pokazy i widowiska, obejmujące z czasem przedstawicieli coraz większej liczby „odkrywanych" ludów, zadomowiły się na dobre w obyczajowości Europy i dotrwały aż do X X wieku. Szczególną popular­ ność, a poniekąd także nowy wymiar zyskały w X I X stuleciu. W epoce znacznie ułatwionej komunikacji mogły one docierać do szerszej publiczności niż kiedykolwiek wcześniej, zwłaszcza że ich organizacją zajęli się ludzie interesu. Doczekały się przy tym swoistej nobilitacji na fali ożywionego (i modnego) zainteresowania szeroko rozumianą problematyką antropolo­ giczną, stając się - przynajmniej w odczuciu pewnej części mieszkańców Europy - źródłem wiedzy, a nawet substytutem niemożliwych do zrealizo­ wania podróży naukowych. W drugiej połowie X I X wieku wędrowne „cyrki etnograficzne" sporady­ cznie docierały na obszar podzielonej Polski. W grudniu 1883 r. Franciszek �INDIANIE W WARSZAWIE 83 Sulimierski, dziennikarz „Wszechświata", warszawskiego dwutygodnika specjalizującego się w popularyzacji wiedzy, publicznie ubolewał nad faktem, iż w czasach, gdy „pierwszorzędne stolice europejskie" raz po raz goszczą „przedstawicieli upośledzonych szczepów", Warszawa miała ku temu tylko jedną okazję. Parę lat wcześniej odwiedziła ją mianowicie rodzina Samojedów, która koczując w namiocie rozbitym w Dolinie Szwajcarskiej „przez kilka tygodni zabawiała publiczność swemi reniferami i spożywaniem surowego mięsa". Choć podobne przedsięwzięcia budziły pewne opory moralne, dziennikarz nie miał raczej wątpliwości, że wynikają z nich również niebagatelne korzyści: „Zwyczaj obwożenia po większych miastach Europy przedstawicieli niektórych napół dzikich plemion ludz­ kich, jakkolwiek wywołany przez prostą spekulacyją kupiecką chciwych nowości przedsiębiorców wędrownych, a nawet rażący nasze poczucie moralnej solidarności ludzkiej, ma też i dobre swoje strony. Zbliżając do oświeceńszej braci tych paryjasów ludzkiego rodu, rozszerza pośród ogółu nietylko wiedzę, ale potęguje zarazem uczucie braterstwa" („Wszechświat" 1883, 2, s. 769). Bez względu na to, w jakiej mierze poglądy F. Sulimierskiego mogły być reprezentatywne chociażby dla 900 prenumeratorów „Wszechświata" (w końcu 1883 г.), nie mówiąc o większych odłamach polskiego spo­ łeczeństwa, samo jego pragnienie częstszego goszczenia w Warszawie egzotycznych przybyszów, gdzie indziej przyciągających „powszechną uwa­ gę etnografów i wogóle oświeconych kół europejskich", na pewno nie było odosobnione. Dowiódł tego sukces, jaki w kilka miesięcy później - sprowadziwszy do Warszawy grupę północnoamerykańskich Indian - zapisał na swoje konto cyrk Cinisellego (usytuowany w pierwszym, zbudowanym w latach 1882-1883 „stałym cyrku murowanym" przy ulicy Ordynackiej). Była to dwudziestoosobowa grupa mężczyzn, kobiet i dzieci z plemienia Omaha, od X V I I wieku mieszkającego nad rzeką Missouri w północno-wschodniej części dzisiejszego stanu Nebraska. Omahowie, których liczba sięgała 1200 osób w 1880 г., już w 1854 r. dokonali cesji niemal całości swych ziem na rzecz Stanów Zjednoczonych, zachowując jedynie niewielkie teryto­ rium przeznaczone na rezerwat. W tym też okresie stali się obiektem nasilo­ nych działań asymilacyjnych ze strony Biura do Spraw Indian oraz kościoła prezbiteriańskiego. W 1865 r. wykupiono od nich część rezerwatu i oddano ją Winnebagom. Niespełna dwadzieścia lat później, w roku 1882, Omahowie - w części silnie już akulturyzowani - zgodzili się na parcelację posiadanych ziem, uzyskując indywidualne działki i obietnicę otrzymania obywatelstwa. Z informacji, jakie posiadamy o przebywającej w Warszawie grupie wynika, iż jej cyrkowa kariera była bezpośrednio związana z tym właśnie krokiem ku cywilizacji, choćby ze względu na osobę niejakiego Johna Perchle, metysa, tłumacza rządowego podczas rokowań dotyczących parcelacji resztki ziem Omahów, a potem kierownika i tłumacza wędrującej po Europie trupy �84 RYSZARD TOMICKI (zgodnie z kontraktem zawartym z impresariem, Francuzem, po wylądowa­ niu w Hawrze i występach w Paryżu Indianie udali się do Berlina, skąd przez Warszawę zmierzali do Rosji). Pojawienie się Omahów w Warszawie bylo wydarzeniem, które poruszyło całą chyba społeczność miasta - choć niekoniecznie wszystkich z tych sa­ mych powodów - i znalazło wyjątkowo duży oddźwięk na łamach prasy. Ten ostatni fakt daje dziś możliwość, także dość wyjątkową, bliższego przyjrzenia się sposobowi postrzegania niezwykłej cyrkowej trupy przez szerszą pub­ liczność. Pisane na gorąco doniesienia, komentarze i artykuły wydają się w tym względzie źródłem reprezentatywnym. Ich obszerny wybór zamiesz­ czony poniżej obejmuje wszystkie materiały, jakie ukazały się w „Kurierze Warszawskim", „Kurierze Porannym", „Kurierze Codziennym", „Gazecie Warszawskiej", „Gazecie Polskiej", „Tygodniku Ilustrowanym", a ponadto duży artykuł poświęcony dziejom Omahów zamieszczony w „Wędrowcu". Dla uzupełnienia obrazu należy jednak dodać kilka informacji. Co praw­ da z lektury zebranych materiałów jasno wynika, że Indianie wzbudzili ogromne zainteresowanie Warszawiaków, ale o jego skali, przerastającej wszelkie oczekiwania, najlepiej świadczą ogłoszenia zamieszczane przez dy­ rekcję cyrku w „Kurierze Warszawskim", „Kurierze Porannym" i „Kurierze Codziennym". Na ich podstawie można stwierdzić, iż pierwotnie planowano stosunkowo krótki pobyt Indian w Warszawie. Pierwszy występ dali oni bowiem w piątek 9 maja, a już w środę 14 maja anonsowano ostatnie przedstawienie z ich udziałem. Później „nieodwołalnie ostatni występ" miał się odbyć w piątek 16 maja. Następnego dnia ogłoszono jednak, że „Dyrek­ cja Cyrku przedłużyła engagment truppy Indjan jeszcze na Sobotę d. 17 i Niedzielę d. 18 maja r.b." czyniąc zadość ogólnym żądaniom, m.in. miesz­ kańców okolic Warszawy, którzy przybyli do miasta „na czas wyścigów". Tym razem termin okazał się rzeczywiście ostateczny. W poniedziałek po południu Indianie opuścili miasto udając się koleją w drogę do Moskwy. Atmosferę otaczającą w tych dniach cyrk Cinisellego przybliżają dwie notatki opublikowane 15 i 17 maja w „Kurierze Warszawskim". W pierwszej donoszono: „Cyrk od tygodnia bywa tak przepełnianym, iż na godzinę przed przedstawieniem nie można już dostać biletu". W drugiej, opatrzonej reflek­ syjnym tytułem „Czy stosownie", dziennikarz informował, że cyrk „siłą taranu obala powodzenie teatrów", a bywanie na próbach i zainteresowanie zakulisowym życiem cyrku „należy do szyku i mody". Indianie stanowili wszelako dużą atrakcję nie tylko dla pospolitych mieszczuchów. Zainteresował się nimi także znany fotograf Konrad Brandel, sporządzając serię zdjęć, oraz Stanisław Witkiewicz, który po części na podstawie własnych rysunków, po części zaś na podstawie zdjęć Brandla wykonał ilustrację (patrz rye. 1) opublikowaną w „Wędrowcu" (w nr 24 z 1884 г.). W jakiejś mierze Omahowie przyciągnęli ponadto uwagę warszaw­ skiego środowiska naukowego. Stali się obiektem badań antropologicznych dr Leona Dudrewicza, lekarza pediatry, od 1874 r. zajmującego się intensyw- �INDIANIE W WARSZAWIE 85 Rye. 1. Indianie w Warszawie nie antropologią i archeologią, tłumacza studium H . Siebolda „O Ainosach wyspy Jesso" (ogłoszonego drukiem w 1882 r. w „Wędrowcu"), a od stycznia 1883 r. również członka Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie. Wyniki jego badań nad Omanami przedstawione zostały na jednym z posiedzeń Towarzystwa Lekarskiego Warszawskiego (protokół z posiedzenia wydrukowano w „Pamiętniku TLW", t. LXXX, 1884), jak �86 RYSZARD TOMICKI również na łamach „Wszechświata" (nr 23 z 1884 г.). Szerszą publiczność powiadomił o nich Bolesław Horodyński, mieszkaniec Warszawy, który podczas kilkunastoletniego pobytu w Ameryce Północnej miał okazję stykać się z Omahami, a w 1884 r. był jedynym człowiekiem potrafiącym dostarczyć czytelnikom prasy garść konkretnych, choć nie zawsze ścisłych informacji o egzotycznych cyrkowcach. Dwa jego artykuły ogłoszone w „Kurierze Warszawskim" i „Wędrowcu" (oba uwzględnione w naszym wyborze mate­ riałów prasowych) wprowadzały przede wszystkim jasność co do etnicznej przynależności goszczących w Warszawie Indian, w kampanii reklamowej określanych nazwą Omaha-Sioux, przez dziennikarzy zaś chętnie identyfiko­ wanych jako Siouxowie. W jakim jednak stopniu te okruchy rzetelnej wiedzy potrzebne były tłumnie odwiedzającym cyrk Cinisellego Warszawiakom i czy mogły ich zdystansować wobec wabiących stereotypów, to już zupełnie osobna sprawa. I KURIER WARSZAWSKI 1. R. 1884, nr 128, 9 maja (piątek), s. 3 [Dział: Wiadomości bieżące] Także goście! Podczas wczorajszego przedstawienia wieczornego w cyrku kilka lóż zajęły rodziny indjan, przybyłych tu celem dawania przedstawień. „Dumne lwy pustyni", „pioruny chmur" i „wspaniałe duchy niezwalczonych bohaterów" swojemi narodowemi strojami zwracały powszechną uwagę, a figle urządzane przez klownów wywoływały wśród nich niezmierną wesołość, manifestującą się za pomocą piskliwych okrzyków. 2. R. 1884, nr 129 a, 10 maja (sobota), s. 2-3 (Dział: Wiadomości bieżące] Z cyrku Wczoraj w arenie p. Cinisellego przedstawiło się grono rzadkich gości. Jest to gromadka czerwonoskórych indjan z krwiożerczego i wymierają­ cego dziś już plemienia Sioux, ze stanu Nebraska. Stolicą ich ziemi położonej na zachód od rzeki Missuri [sic] jest Omaha. Przybyli do nas goście, z których niejeden, dopóki żył swobodą stepów, sporo zapewne swym toporem rozpłatał czaszek ludzkich, liczą w swym gronie mężczyzn, kobiety i dzieci. �INDIANIE W WARSZAWIE 87 Popisują się oni śpiewem i tańcem: śpiew to głuchy, czasem tylko wrzask­ liwym wydobywający się tonem. Taniec polega na monotonnem skakaniu w około obozowiska przy od­ głosie potężnego bębna. Zwraca na siebie uwagę poważny naczelnik rodu, znany i głośny w oj­ czyźnie swej pod imieniem Mun-thu-no-ba. Są w czerwonoskórców gronie także dwie wcale stosunkowo ładne dziew­ częta, tańczące z powagą i stylem sui generis. W ogóle indjanie ci, nigdy dotąd w Europie nie widziani, stanowią ciekawy dla nas fenomen etnograficzny. Ciało ich jest koloru kawowego, pokostowane z lekka na czerwono i fantastyczną ornamentyką przyozdobione. Stroje przedstawiają także niemałą rozmaitość. 3. R. 1884, nr 129 b, 10 maja (sobota), s. 2-3 Indjanie w Warszawie Kto patrzył wczoraj w arenie p. Cinisellego na te jowialnie uśmiechnięte, dobrodusznie głupowate fizjognomje czerwonoskórców z nad Missuri [sic], temu zapewne na myśl nie przyszło, iż owe wiotkie, smukłe a cienkie figury, obwieszone dziecinnemi ozdobami, skaczące w takt bębna na podobieństwo trepaka i kołomyjki - to najdzikszy, najkrwawszy element ludzki na świecie, to nieokiełznany żywioł pustyni, dybiący na życie człowieka innej rasy, jak lampart lub hjena... Grono przybyszów amerykańskich składa się, jak wspomnieliśmy już rano, z 20-tu osób, mężczyzn, kobiet i dzieci. Ojczyzną tych nieposzlakowanych czerwonoskórców jest Nebraska w Stanach Zjednoczonych północnej Ameryki. Z potężnego niegdyś i dla sąsiadów groźnego szczepu zostało zaledwie 1.200 głów dzisiaj. Ich wiecznie krwią zbroczone topory, włócznie i strzały rdzewieją teraz, a z naczelnikiem ich Mun-thu-no-ba (Yellow Smoke) zaginie zapewne ostatni ich niezrów­ nany skalpownik (zdzieracz skór z czaszki). Nadzwyczaj zajmujący przedstawia się widok, gdy te miedziane dzieci stepów amerykańskich, śmiejąc się i gwarząc wesoło, zasiądą wkoło familij­ nego bębna na rozścielonych derkach i poczną pogardliwie-pobłażliwem spojrzeniem wodzić po amfiteatrze... Przedstawicielki płci pięknej gładzą swe krucze włosy i poprawiają sznury szklanych pereł... Mężczyźni porządkują pióra, zdobiące im głowę i spog­ lądają tęsknie na bęben, jedyny ich instrument muzyczny. Niebawem silny, barczysty dobosz chwyta za pałkę i uderza w ów bęben, naprzód pianissimo, a potem w prawdziwie indyjskiem forte. Głosom wydobywającym się z bębna towarzyszy wycie, jak u dzikich zwierząt, któremu wtórują liczne okrzyki wesołości pojedynczych tancerzy i tancerek... �88 RYSZARD TOMICKI Jeden młody Sioux podnosi się za drugim z siedzenia i pokazuje swoją podobną do Hunów postać, brzydką lecz charakterystyczną. Młodsi, rozpoczynając korowód, pochylają się cokolwiek naprzód, dzwo­ nią brzękadłami i wykrzykują piskliwie; za nimi dążą starsi, wywijając na wszystkie strony zamaszyście maczugą, a w końcu pojawiają się kobiety. Dziwny to objaw, że mężczyźni indyjscy w czasie pląsów śmieją się i bawią, podczas gdy dziewczęta smutnie i poważnie prowadzą jednostajny swój taniec. Kobiety indyjskie skazane są do wszelkich ciężkich robót, odgrywają przeto w życiu smutną rolę; wnosić można, że dlatego nie weselą się wspólnie z mężczyznami. Mają one łagodny i przyjemny wyraz twarzy, zasadnicze rysy oblicza zbliżone są do naszych. Natomiast brak im bujniejszego roz­ winięcia niektórych części ciała, które stanowią powab niewieściego kształtu u rasy kaukaskiej... Po niejakim czasie uderza dobosz po raz ostatni w bęben, taniec się kończy, aby niezadługo rozpocząć się da capo. Naczelnik plemienia Yellow-smoke jest niezaprzeczalnie najwybitniejszą jego postacią... Jakkolwiek pamiętniki jego niejednym skrwawionym włosem z głowy białych są przeplatane, a maczuga jego więcej czaszek niż drzew strzaskała, zdziałał on przecież w ojczyźnie swej podobno wiele dobrego. Znany jest do dzisiaj w Waszyngtonie pod nazwą „Wielkiego ojca", zachęcał podobno poddanych swoich do uprawy ryżu, a odwodził od mor­ dów i rabunków, wskutek czego odwlókł na czas jeszcze jakiś zagładę ostateczną swojego szczepu... * [sygnowane znakiem * *1 4. R. 1884, nr. 130, 11 maja (niedziela), s. 4 [Dział: Wiadomości bieżące] Indjanie za kulisami... Synów puszczy ulokowano w gmachu cyrku w wielkiej sali baletowej. Śpią oni smacznie na gołej podłodze i oprócz kilku kufrów angielskich nie wożą żadnych bagaży. W kufrach mieszczą się zbiory osobliwości, które z sobą przywieźli. Są tam siodła robione ze szkieletów jakichś zwierząt i kilka skalpów zdjętych z czaszek ludzkich, za dobrych dawnych czasów, które dla siouxów bezpowrotnie już przeminęły. Życie zakulisowe indjan jest dosyć monotonne. Mężczyźni cały boży dzień spędzają na grze w karty, przy której za­ chowują majestatyczną powagę. �INDIANIE W WARSZAWIE 89 Kobiety szyją, a dzieci z wielkiem upodobaniem bawią się pudełkami od sardynek... Inną rozrywkę stanowi przyglądanie się z dziecinną ciekawością próbom ćwiczeń na arenie cyrkowej i rzucanie przez okna kawałkami tynku, wyłamywanemi ze ścian do wróbli! O godzinie 3-ej zaatlantyccy „artyści" rozpoczynają tualetę na przed­ stawienia. Do tualety używają zwykle jednej farby, rozcieranej w rękach, którą na ciele dłonią wyciskają misterne desenie. Dzicy goście są bardzo grzeczni i uprzejmi... Wódz ich poczęstowany paczką papierosów, wziął z nich tylko jeden, a resztę oddał, poczem żelazną ręką poprowadził nas do kufra, wydostał zeń ognia i pierw nam podał a później dopiero sam zapalił. Zresztą indjanie palą cygara a datków nie przyjmują. Najstarszy wódz Choo-den-na-cee (Żółty dym) liczy lat 35 i jest już zgrzybiałym starcem, piękne zaś dziewice, jeżdżące po męsku konno, mają zaledwie po lat 13-ie. Impresariem indjan jest opasły marsylijczyk, któremu towarzyszy w cha­ rakterze tłumacza jakiś metys i sprytny yankee, który wyprowadził siouxów z pustyni i nakłonił do objeżdżania świata. 5. R. 1884, nr 132 b, 13 maja (wtorek), s. 3 [Dział: Wiadomości bieżące] Dawni znajomi Indjanie pokazujący się w cyrku nie przestają być przedmiotem ciekawo­ ści po za [sic] areną cyrkową. Jakże wielkie było ich zdumienie, kiedy zjawił się przed nimi p. H., mieszkaniec naszego miasta, i . . . w narzeczu indyjskim powitał całą kolonję. Mężczyźni, kobiety, a nawet dzieci z radością, objawiającą się w dzikich skokach i okrzykach, odpowiadali panu H. wyrażając zdziwienie, że „blada twarz" włada ich mową. Pan H . przez lat blisko 20 bawił w Ameryce, głównie zaś jako farmer w stanie Nebraska i należał do niejednej krwawej potyczki z plemieniem Omaha Sioux. W zetknięciu się z nimi poznał ich mowę bardzo dobrze, nic więc dziw­ nego, że z przybyszami porozumiał się teraz doskonale. Rozmowa prowadzona była o wielu słynnych wojownikach plemienia, których nazwiska panu H. utkwiły w pamięci. Okazało się, iż od lat siedmiu, to jest od czasu jak p. H. powrócił do kraju, ani jeden z tych rycerzy i skalpowników indyjskich nie żyje... �90 RYSZARD TOMICKI Obyczajem swoim indjanie zaraz nadali miano panu H., który odtąd nazywa się dla nich „bladą twarzą niebieskiej mądrości". Kiedy p. H . wychodził, indjanie usilnie prosili, aby ich raz jeszcze od­ wiedził, skarżą się bowiem na zupełne osamotnienie i nudę hotelową, prze­ rywaną rzadkiemi wycieczkami na wozach. 6. R. 1884, nr 133 a, 14 maja (środa), s. 3 [Dział: Wiadomości bieżące] Indyjskie potrawy Przebywający w Warszawie członkowie sławnego czerwono-skórego ple­ mienia Sioux, nie pożerają żywych kur, kotów i królików, jak to zwykle czynią podrabiani jarmarczni indjanie. Żyją oni owszem bardzo skromnie. Mięso wołowe pocięte w plastry i pokrojone w kostki, chleb również w kostki pokrojony i ceber wody - oto obiad synów puszczy. W dodatku czarna kawa, w której bardzo zasmakowali indjanie, zresztą nic więcej... Wódkę wprawdzie namiętnie lubią, lecz tu w Europie jest im wzbronioną, gdyż zanadto rozpala ich fantazję i czyni ich niebezpiecznymi awantur­ nikami... Zresztą indjanie zachowują się nader przyzwoicie, są uważni i usposobie­ nia wielce przyjacielskiego. 7. R. 1884, nr 133 b, 14 maja (środa), s. 4 [Dział: Wiadomości bieżące] Niezwykła hojność Indjanie, produkujący się obecnie w cyrku, z nadzwyczajnem zamiłowa­ niem przyglądają się produkcjom podwórzowych pajaców, którzy w wielkiej liczbie schodzą się pod okna sali zajmowanej przez ,,sioux'ów", zwabieni wieścią o hojności tych ostatnich. I rzeczywiście indjanie wzamian za sztuki łamane wyrzucają oknem srebrne monety, a głośnem wyciem zachęcają do powtarzania łamańców. Wczoraj około godziny 5-ej wieczorem, piszący te słowa był świadkiem, jak naczelnik rodziny rzucił pajacom około dziesięciu sztuk pruskich tala­ rów, których miał w torbie sporą liczbę. Policja rozprasza trupy gimnastyków, co jednak wywołuje niezadowole­ nie wśród na pół dzikiej rzeszy... �INDIANIE W WARSZAWIE 91 8. R. 1884, nr 134 b, 15 maja (czwartek), s. 3 Omahowie Z powodu pobytu w Warszawie i występów w cyrku Cinisellego indjan ze szczepu Omaha, pragnę podać o nich kilka szczegółów, na podstawie wiadomości po części zebranych podczas swojego pobytu w Ameryce, a po części obecnie z ust ich samych zaczerpniętych... Indjanie bawiący w naszem mieście pochodzą z Ameryki północnej ze stanu Nebraska. Stan ten w ostatnich 25-iu latach uległ olbrzymim zmianom. Cywilizacja podarła uroczy kobierzec, jakim tę ziemię okryła przyroda, postęp z maszynami parowemi poniszczył malownicze „wigwamy" (chaty) indyjskie, rozgonił stada spokojnie pasących się bawołów, aby w zamian pobudować miasta, przeciągnąć wzdłuż i wpoprzek kraju liczne linje kolei żelaznych, a zmieniając warunki życia, szerząc dobrobyt i oświatę, zmusił czerwonoskórych indjan do tworzenia osad rolnych i zaniechania wycieczek w głąb kraju i polowań, które były jedyną ich ulubioną rozrywką, szczegól­ niej w porze letniej. Dziś w stanie Nebraska mieszka kilka plemion indyjskich, należących do szczepu Omaha, od których nazwę wzięło miasto, będące dawniej stolicą tego terytorjum. Zajmują oni w północno-wschodniej części stanu, w blisko­ ści miasta Black-Bird, przestrzeń wynoszącą około 256 mil kwadr, angielsk. (około 32 mil kwadr, geograficznych). Oprócz zwierzchności ustanowionej przez rząd Stanów Zjednoczonych, każde plemię szczepu Omaha posiada swojego wodza, od którego bierze nazwę. Jeden z takich wodzów Indenoży (Żółty dym) znajduje się w gronie okazującym się obecnie w Warszawie. Nazwiska innych wodzów, jak mi je podali czerwonoskórzy goście są: Sinde-ghan-ghan (Świecący ogon), Kahe-ramba (Dwa pazury), Szangas-ska (Biały koń), Szużyngha (Ku­ ropatwa), Dubomone (Przodownik), Gedegachy (Przedni wódz), Mą-egahy (Człowiek wódz), Ibahamby (Znawca). Imiona te podaję tutaj w pisowni polskiej, wyglądają zatem trochę inaczej, jak podawane zwykle pisownią angielską. „Żółty dym" objeżdża Europę na czele szczątków swojego plemienia, a pod przewodnictwem Johna Pirchela, mieszańca, urodzonego w okolicy położonej między Plattsmouth'em a Omahą z ojca indjanina a matki białej; otrzymał on wychowanie w mieście Belle-Vue i pomimo mieszanej krwi oraz pewnego wykształcenia jest indjaninem duszą i ciałem. Omahowie od lat 40-tu wyznają religię presbiteriańską i dziś już nie czczą swojego Alomąsziatta tańcami, lecz wraz z białymi uczęszczają na niedzielne nabożeństwa. Na afiszach nazwano ich Omaha-Sioux'ami, omahowie jednak i sioux'y nie są jednym Szczepem. �92 RYSZARD TOMICKI „Kilka pokoleń wstecz - opowiada „Żółty dym" - żyliśmy w sąsiedztwie sioux'ów w górnych okolicach rzeki Missouri. Bylibyśmy i dziś z nimi w przyjaźni, gdyby nie „skwou" (kobieta), która z naszego obozu uciekła z kochankiem z ich plemienia... Dało to powód do krwawej walki, wskutek której sioux'owie musieli się przenieść w odległe strony i dziś zamieszkują na terytorjum Dakota. Zamiast sioux'ów mamy teraz dobrych sąsiadów w indjanach Winabego, którzy w r. 1864-ym podnieśli bunt i zostali na północ wyparci, w rok jednak później, trapieni głodem, wrócili w nasze strony, kupili od nas część ziemi i żyją pod dowództwem „Szarego wilka". I u indjan zatem w zatargach i niesnaskach potrzeba chercher la femme. Znając nieco z pobytu w stanie Nebraska język indyjski, przy pomocy angielskiego, którym włada John Pirchel, z łatwością mogłem się porozumieć z Omahami, którzy uszczęśliwieni spotkaniem człowieka, znającego trochę ich mowę nazwali mnie za to Mą-he-verygnantan (Mądrość niebieska), co dokładnie maluje, jak wysokie mają wyobrażenie o swoim języku. A bywają narody, u których „mądrość" zaczyna się dopiero od umiejęt­ ności języków... obcych. B. Horodyński 9. R. 1884, nr 137, 18 maja (niedziela), s. 2 (Dział: Kroniki tygodniowe; fragment felietonu] Dla ścisłej charakterystyki tygodnia trzeba dodać, że mieliśmy tu prawdziwych Indian i Indianki. Jedni i drudzy mają ciała koloru miedzia­ nego i dość niezwykłe pojęcie o przyzwoitości; sądzą bowiem, że człowiek nagi może bez skandalu pokazywać się nawet w towarzystwie płci nadob­ nej, byle - wymalował sobie na skórze kilka kresek farbą żółtą albo czerwoną. Tak taniego garnituru nie było nawet u p. Sameta. Nierównie mniej posiadamy szczegółów dotyczących pięknych Indianek. Zdaje się, że panie te jeżdżą na koniu takim sposobem jak chłopaczki; jeden zaś ze sprawozdawców miał możność przekonać się, że „brakuje im bujniejszego rozwinięcia niektórych części ciała, które stanowią powab nie­ wieścich kształtów u rasy kaukaskiej". Ponieważ posiadamy białą skórę, w ubiorze nie ograniczamy się na farbach i nie brak nam „bujniej rozwiniętych" itd., zdawałoby się więc, że w niczym nie jesteśmy podobni do Indian. Szczęściem, jeden z badaczy naszego życia miejskiego podpatrzył ich w hotelu i z wielką uciechą doniósł, że ludzie rasy miedzianej garściami wyrzucają przez okno srebrne talary podwórzowym grajkom i hecarzom, a zapewne kelnerom i kokotkom. Kiedy sobie jednak przypomnę, za co hojni nasi rodacy zdobywali za granicą tytuły „grafów" i że dzięki im zyskaliśmy sławę narodu „wyrzucają­ cego pieniądze za okno", domyślam się, że pp. „Żółty Dym", „Dwa Pazu- �INDIANIE W WARSZAWIE 93 ry", „Kuropatwa" i „Świecący Ogon" mogliby u nas znaleźć wielu krewnych, i powinowatych. Z czego wnieść można, że jak jedna jaskółka nie stanowi wiosny, tak barwa ciała i „brak bujniejszego rozwinięcia" itd. nie stanowią prawdziwego Indianina. B. Prus [przedruk w: B. Prus, Kroniki, Warszawa 1958, t. 7, s. 119-120] 10. R 1884, nr 139 a, 20 maja (wtorek), s. 2 [Dział: Wiadomości bieżące] Odjazd indjan Wczoraj po południu, pociągiem kolei terespolskiej opuścili nasze miasto goście z Nebraski. Przed wyjazdem - może znowu z powodu jakiejś skwou - przyszło między omanami do wojny domowej, która skończyłaby się zapewne nowym rozdziałem na dwa plemienia, gdyby nie interwencja władzy i kontrakt przez wszystkich z jednym impresariem zawarty. Omahowie, którzy u kupców tutejszych dobre pozostawili wspomnienie, nie mając bowiem zwyczaju oszczędzania grosza poczynili znaczne zakupy, udają się z Warszawy do Moskwy. Ludek warszawski wyprawił im na odjezdnem małą pożegnalną owację, gromadząc się tłumnie na dworcu dla ujrzenia czerwonoskórych wojażerów... bezpłatnie. [sygnowane: y.] II KURIER PORANNY 1. R. 1884, nr 128, 9 maja (piątek), s. 3 [Dział: Co słychać nowego] Indjanie w Warszawie. W dzisiejszym [dniu?] w cyrku Cinisellego, ukażą się po raz pierwszy Indjanie, w liczbie kilkunastu osób różnej płci i wieku. Są to mieszkańcy ze stanu Nebraska Ameryki Północnej, z pokolenia Omaha-Sioux. Czerwonoskórzy w swoich narodowych kostjumach produkować się będą z tańcami, śpiewem i sztukami akrobatycznemi. �94 RYSZARD TOMICKI 3. R. 1884, nr 129, 10 maja (sobota), s. 2 [Dział: Co słychać nowego] Z Cyrku. Wczoraj w cyrku Cinisellego produkowali się po raz pierwszy Indjanie ze szczepu Omaha-Sioux ze stanu Nebraska, przejeżdżający z Paryża do Petersburga. Występ wczorajszy Indjan był rzeczywiście ciekawem nader widowiskiem. Ukazanie się ich pozostawionem zostało prawie na sam koniec przed­ stawienia. Zrazu kilku mężczyzn i parę kobiet przejechało konno przez arenę z dzidami w rękach, wydając dzikie okrzyki wojenne, następnie zaś wyszli wszyscy pieszo, z wyjątkiem jednego mężczyzny i jednej kobiety, którzy wyjechali konno. Ogólna ich liczba wynosi 20 osób, a w tej liczbie kilka kobiet starszych i dwoje dzieci, jedno kilkuletnie, a drugie na rękach. Mężczyźni i młode kobiety są zupełnie nadzy, z wyjątkiem opasek na biodrach, oraz licznych ozdób na głowach i rękach; kobiety zaś starsze ubrane są w spódnice i płachty, ubiorem swym przypominając cyganki. Zarówno mężczyźni jak kobiety są tatuowani. Po wejściu na arenę kobiety starsze porozkładały płachty na środku i pousiadały na takowych; mężczyźni zaś i młode kobiety rozpoczęli śpiewy i tańce, przy dźwiękach oryginalnej, prawdziwie indyjskiej muzyki wojskowej. Taniec ich jest wysoce charakterystycznym. Przypomina on sobą cokolwiek kozaka ze swej dzikiej melodji; z drugiej zaś strony bezcereraonjalne, wyzywające ruchy kobiet przyprowadzają mimowoli na myśl kankana. A może to wpływ Paryża, zkąd Indjanie obecnie wędrują. Z pomiędzy kobiet młodych, kilka wyróżnia się piękną budową ciała, a zwłaszcza też jedna, której atoli twarz jest statuowaną w ciemne paseczki do tego stopnia, że wygląda jakby była nakryta woalką. Indjanie ci dać mają w Warszawie jeszcze pięć przedstawień. Reszta przedstawienia była wczoraj w cyrku także dosyć zajmująca [...] 3. tamże, s. 2 [Dział: Co słychać nowego] Przejażdżka indjan po Warszawie. Wczoraj między g. 6 a 7 indjanie bawiący w Warszawie przejeżdżali się po mieście. �INDIANIE W WARSZAWIE 95 Ekwipaż ich stanowił wóz podobny do omnibusów straży ogniowej. Massy publiczności przyglądały się dzikim gościom wyrażając przytem różne uwagi, pełne nieraz charakterystyki. Jedna jakaś jej mość zapewniała naprzykład, że indjanie to taki naród, co mieszka pod morzem... amerykańskiem. III KURIER CODZIENNY 1. R. 1884, nr 129, 10 maja (sobota), s. 4 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Indyanie w Warszawie Wczorajsze przedstawienie w cyrku Cinisellego miało nieco charakter etnograficzny... na arenę cyrkową bowiem wystąpiło 20-tu czerwonoskórych z północnej Ameryki, a mianowicie ze stanu Nebraska. Indyanie ci należą do jednego z bardzo licznych plemion, zwanego Sioux, które kultura amerykańska skazała na zagładę. Ojczyzna plemienia Sioux leży wśród dzikich stepów, rozłożonych nad rzeką Missuri - za okolicą Omaha. Garstka tego plemienia jest obecnie przedmiotem eksploatacji przed­ siębiorców; składa się ona z mężczyzn, kobiet i dzieci, między któremi znajduje się jedno przy piersiach niemowlę. Barwa ich ciała jest czerwonawo-kawowa, oblicze tatuowane we wzorzys­ te rysunki. Polem popisu plemienia Sioux jest przeważnie śpiew - dziki, monotonny, przechodzący we wrzask i wycie wichrów, oraz taniec. Instrumentem muzy­ kalnym - bęben i rodzaj piszczałki. Mężczyźni są na pół nadzy - kobiety w strojach przypominających nieco fantastyczne stroje cyganek. 2. R. 1884, nr 131, 12 maja (poniedziałek), s. 3 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Indyanie w Alejach Ujazdowskich. Od trzech dni dzicy obywatele ze stanu Nebraska - używają codziennie wycieczek w Aleje Ujazdowskie. Naturalnie że czorwonoskórcy owi są przedmiotem tłumnych obserwacji gapiów i ich zbiegowiska. Synowie z nad Missuri pogardliwie spoglądają na liczne rzesze białych... i majestatycznie przechadzając się prowadzą żywą rozmowę - w ojczystym języku. �96 RYSZARD TOMICKI 3. R. 1884, nr 135, 16 maja (piątek), s. 4 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Podsłuchane w cyrku. Dwaj młodzi ludzie przypatrują się indyanom. - Powiedz mi, dlaczego oni mają takie kolorowe twarze? - Widzisz, oni są... skalpowani... Autentyczne. 4. R. 1884, nr 136, 17 maja (sobota), s. 3 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Indjanie z Nebraska - w dniu jutrzejszym opuszczają Warszawę. Dochód dzienny pokolenia Omaha-Sioux wynosił w miasteczku naszym rs. 250. Ile zaś z tego otrzymają czerwonoskórcy, a ile przedsiębiorca nie wiadomo. W każdym razie odjazd amerykańskich piękności zmartwił cyrkowców, z pomiędzy których jeden podobno rozgorzał afektem miłosnym do kruczo­ włosej Nebraski. 5. R 1884, nr 139, 20 maja (wtorek), s. 3 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Odjechali. Wczoraj opuścili Warszawę drogą żelazną Warszawsko-Terespolską indyanie, produkujący się dotychczas w cyrku Cinisellego. Obecnie impressaryo wiezie ich do Moskwy. Gromada widzów towarzyszyła im na dworzec kolei. 6. tamże, s. 3-4 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Co to byli za Indyanie. Słyszeliśmy z pewnego źródła, bo od człowieka, który się z nimi przy­ jaźnił, że dzielni Indyanie, którzy tak pięknie tańczyli w cyrku Cinisellego, są wprawdzie rzeczywistemi indyanami, ale mniej dzikiemi niż by się zdawać mogło. Należą oni do rzędu kolonistów osiadłych na roli - umiejących dobrze po angielsku i nie pojmujących nawet sztuki skalpowania. W Nebra- �INDIANIE W WARSZAWIE 97 see chodzą w paltotach i bluzach jak inni amerykanie cywilizowani, i dopiero zaprzedawszy się przedsiębiorcy, przypomnieli sobie słyszane u dzikich kole­ gów tańce i śpiewy, przyrządzili kostyumy pierwotne - i wprawili się w sztu­ kę malowania ochrą swojego ciała. Cywilizacya ich tak sięga daleko, że w wolnych chwilach tańczyli w Warszawie... kadryla jak zwykłe paryskie kalikoty. Co figiel, to głowa, czyż nieprawda panowie? „Żółty dymie i wo­ łowy ogonie". IV GAZETA WARSZAWSKA R. 1884, nr 110, 14 maja (środa), s. 1 [Dział: Wiadomości bieżące krajowe] W cyrku Ciniselli, znajdującym się na Ordynackiem w Warszawie, od kilku dni magnesem przyciągającym publiczność żądną nadzwyczajności, są czerwonoskórzy Indyanie z nad Missouri w Stanach Zjednoczonych. Plemię ich według afisza ma się podobno nazywać Omaha-Sioux, wódz naczelny wędrujący dziś po Europie ma imię Choo-den-na-cee czyli Żółty dym, a zma­ lała liczba jego poddanych ma nie przewyższać 1.200 głów płci obojej. Powtarzamy to wszystko z zastrzeżeniami, nie mając pewnych danych dla odróżnienia prawdy od humbugu przedsiębiorstwa. V GAZETA POLSKA R. 1884, nr 107, 10 maja (sobota), s. 2 [Dział: Z miasta] Indyanie w Warszawie. Ciekawe postacie występują teraz w każącym sobie zbyt drogo płacić cyrku p. Ciniselli. Jest to gromadka Indyan, prawdziwych czerwonoskórych z plemienia Sioux'ów, którego szczątki wygasają coraz bardziej w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Przybysze ci ze stanu Nebraska popisują się w arenie cyrkowej śpiewem i tańcem. Śpiew ich głuchy, to wrzaskliwy, a taniec przedstawia się jako monotonne skakanie przy równie jednostajnym odgłosie bębna. �98 RYSZARD TOMICKI VI TYGODNIK ILUSTROWANY R. 1884, nr 74, 31 maja, s. 346 [Dział:Kronika tygodniowa; fragment felietonu] Mieliśmy tydzień temu Indyan amerykańskich w cyrku, którym kochana Warszawka przyglądała się zawzięcie. Byli to najprawdziwsi Indyanie, z ca­ łym rynsztunkiem swego nieokrzesania, pogardliwi wobec wymogów przy­ zwoitości, obojętni na gawiedź o bladych twarzach, ciekawą synów puszczy. Obecnie głoszą wieści, że obaczymy lada chwila najprawdziwszych murzy­ nów, brudnych, cuchnących, dzikich, ale... autentycznych! Usłyszymy podo­ bno ich muzykę narodową, wykonaną na skorupach tykw i bananów, z wrzaskiem afrykańskiego zapału i ognia. Co za konkurencya wobec Towa­ rzystwa muzycznego, jak silna pokusa dla naszej muzykalności. St. M . Rz. [Stanisław Marek Rzętkowski] VII WĘDROWIEC R. 1884, nr 24, s. 186-287 Historya pokolenia Omaha Stany Zjednoczone północnej Ameryki, ten kraj od niedawna do ogólnej pracy cywilizacyjnej powołany, a tak w niej pospiesznie postępujący, jest widownią zaciętej, krwawej a wytrwałej walki, tejże cywilizacyi z dziką przyrodą, walki bladych twarzy z czerwonoskóremi, w której ci ostatni już z góry na zatracenie skazani. Ogromne obszary stepów, zaludnione odwiecz­ nymi swymi mieszkańcami, którzy żyjąc od czasów najdawniejszych, nie przedstawiali dotąd żadnego postępu, tak w pojęciach, w obyczajach jak i w sposobie życia, - obficie obdarzone darami przyrody, wabią ku sobie tłumy łaknących chleba i bogactw przybyszów, zwracając przy tem na siebie oczy rządu, jako na ziemię obiecaną, gdzie może się wylać nadmiar ludności stanów Wschodnich; to też pomimo odwagi i waleczności indyjskich ple­ mion, pomimo ciężkich porażek, jakich doznawali biali w walkach, pomimo tysięcy pomordowanych i poskalpowanych pionierów cywilizacyi, popalo­ nych, zniszczonych i z ziemią zrównanych osad i wiosek, cywilizacya na swym, wszystko druzgoczącym rydwanie, postępuje coraz dalej i szybciej, �INDIANIE W WARSZAWIE 99 wnika w najodleglejsze stepów zakątki, i krok za krokiem, rok za rokiem wypiera, gładzi, lub wsiąka w siebie ostatki jedynych niegdyś władców i obywateli kraju, - i nie przejdzie stulecie, - a czerwonoskórzy Indyanie staną się mytem, tak jak są dziś dawne pokolenia Inkasów. Jako przyczynek do historyi tej walki, przedstawiamy czytelnikom na­ szym, kilka dat i faktów, z okazyi bawiących pomiędzy nami przed niedawnem, gości z amerykańskich stepów, biednych przedstawicieli ginącego ludu, - faktów opowiadanych nam przez tychże czerwonoskórych. Jako zabytek historyczny Stanów Zjednoczonych północnej Ameryki, pozostało kilka szczepów Indyjskich, z których najliczniejszemi są Czeri-ki, Pony i Omaha; ostatni odznacza się lojalnością i skłonnościami do przyjęcia cywilizacji. Niedalej jak w r. 1853 szczep Omaha bujał swobodnie po terytoryum Nebraska, latem polując na bawoły, lub zajmując się łapaniem bobrów i rybołówstwem, zostawiając przy wigwamach starców, kobiety i dzieci, dla pilnowania pola obsadzonego kukurydzą, niezbędną dla utrzy­ mania przez zimę dobytku, a zarazem służącą im, przy suszonem mięsie i rybach, za pokarm zimowy; - Omahowie zamieszkiwali okolicę nad rzeką Missuri [sic], tuż powyżej ujścia rzeki Platt, gdzie dziś znajdują się miasta Papilion i Belle-Vue, założone przez kupców francuskich, przedzierających się w tamte strony dla handlu skórami. Loghan Fontenell, syn jednego z tych kupców, ożenionego z Indyanką, za swą odwagę i bystrość umysłu, został obrany głównym wodzem przez Omanów. Za jego to przywództwem w r. 1853, Stany Zjednoczone zawarły traktat z Indyanami, mocą którego nabyto od nich terytoryum na własność Stanów, zostawiając im część ziemi w okolicach strumienia Wood-Czeek [sic], osadę tę zwąc Black-Bird. Traktat był podpisany w Waszyngtonie przez głównego wodza Logana, w indyjskiem narzeczu zwanego Songe-Ska (Biały koń) i wodzów: Gahige-Żynga (Mały wódz), Gre-Dananży (Stojący jast­ rząb), Tannan Gahy Żinga (Założyciel wsi), Orekige (Huk), Intamasy, jako opiekuna nieletniego Aupautange (Wielki jeleń) i Sudenozy (Żółty dym). Powyżej wzmiankowani wodzowie byli delegowani przez swe plemiona jako najstarsi przedstawiciele dynastyi; wówczas Louis Sans Souci był ich tłómaczem a Gatwood delegowanym ze strony Stanów Zjednoczonych. Wkrótce po zawarciu traktatu koloniści poczęli licznie napływać do nowonabytego terytoryum, a równocześnie zawiązało się towarzystwo dla założenia mias­ ta stołecznego (Capitol) któremu nadano miano Omaha. W rok później 1 czerwca 1854, Stany Zjednoczone kazały zrobić spis całego pokolenia Omaha, dla większej łatwości podzielenia pomiędzy nich summy przypada­ jącej za nabyte grunta, i okazało się że liczba członków tego pokolenia dochodziła do 1,800. Po spisie zgromadzono ich do osady, gdzie wypłacono 41,000 dolarów za straty poniesione na opuszczonych przez nich polach, już zasadzonych kukurydzą. Nad strumieniem Wood-Czeeh [sic] Indyanie założyli miasto Decota; strumień ów otrzymał miano od nazwiska ko­ wala Wooďa człowieka białego, lecz przez Indyan wielce szanowanego, za �100 RYSZARD TOMICKI zręczność w robieniu dla nich narzędzi wojennych. Po osiedleniu Indyan Stany Zjednoczone przysłały im 16 par wołów roboczych, pewną ilość pługów żelaznych i ludzi do obznajomienia ich z użytkiem. Wkrótce czer­ woni wojownicy szczepu Omaha, wyruszyli na zachodnie prowincye terytoryum, w okolice Biber Czeeh [sic] na bawoły; tu zostali napadnięci przez nieprzyjazny szczep Sioux i ulegli przemocy, tracąc wielu wojowników. Wódz Logan, wielce strapiony klęską i stratą swych towarzyszy, zwyczajem pobitego wodza, oddalił się od obozu swego na trzy dni, lecz napadnięty przez nieprzyjaciół, choć walczył jak lew, uległ przemocy i zamordowany został 28 lipca. Ciało jego odszukano, przywieziono do Belle-Vue i po­ chowano obok jego ojca, zwyczajem Omahów w postawie siedzącej, składa­ jąc w grobie pięć łokci głębokim wszystką broń jego. Na grobie przez cztery noce paliły się ognie, a jako oznaka smutku po wielkim wojowniku, towa­ rzysze przy blasku tych płomieni, odprawiali tańce i śpiewy pogrzebowe. Omahowie byli zmuszeni staczać ciągle walki ze szczepem Sioux; nienawiść ta trwała kilka pokoleń wstecz, od czasu gdy Sioux'owie zezwolili na związek małżeński jednej z Omaha dziewcząt (Skwo) z młodym wodzem swego pokolenia. W r. 1871 wojska regularne Stanów Zjednoczonych, położyły nareszcie koniec tym ciągłym walkom i uspokoiły czerwonych wojowników. W r. 1883 nowy traktat został zawarty, którą to ugodę, za pośrednictwem półindyanina Johna Perchle, tłomacza rządowego, reszta kraju nabytą zo­ stała. Traktującemi ze strony Indyan byli wodzowie Sinde-Ghanghan (Świe­ cący ogon), Kaha Ramba (Dwa pazury), Sange-Ska (Biały koń), Szu-Żinga (Kuropatwa), Dubomony (Przewodnik), Pedy Gahy (Przedni wódz), Mąe Gahy (Człowiek wódz), Ibe hamby (Znawca) i Sudenosy (Żółty dym). Z pomiędzy powyżej przytoczonych wodzów, ostatni, Sudenosy, wraz ze wzmiankowanym tłomaczem Johnem Perchle, w towarzystwie swych ple­ miennych z kobietami i dziećmi, na mocy kontraktu zawartego z impressario nr. Lagrange, wyruszył z Nebraska d. 28 września 1883 r. wylądował w Hawrze, i przez Paryż, Berlin i Warszawę udali się do Cesarstwa. Podczas ich bytności w naszem mieście Dr. L. Dudrewicz dokonał na nich pomiarów antropologicznych, które stwierdzając inne badania, wyka­ zały że czerwonoskórzy pokolenia Omaha, należą do typu krótkoglowych (Brachicephali), a nawet do mocno krótkoglowych, pokazując bardzo bliskie powinowactwo z pokoleniem mongolskiem. Krótkogłowy typ Indyan Oma­ ha wyraża się stosunkiem długości do szerokości czaszki, na wskazowniku czaszkowym tablicy antropologicznej Broca liczbami 83, 75, -78, 94, -85, 56, -86, 48 i u kobiety 84, 21. Wszyscy Omahowie są prostoszczękowi (Orthognati), to jest szczęka dolna nie jest do przodu wysuniętą, a zęby górne sieczne zachodzą na takież szczęki dolnej, zupełnie tak samo, jak ma to miejsce u rasy białej. Bliskie podobieństwo pokolenia Omahów z plemieniem mon­ golskiem, uderza nas na samo pierwsze wejrzenie na tych mieszkańców Ameryki, różnicę tylko widzimy w formie nosa, który u Omahów jest duży, o wysokim grzbiecie, gdy tymczasem u Mongołów zadarty i mały, mający �INDIANIE W WARSZAWIE 101 niskie siodło; u jednych jak i u drugich włosy na głowie są proste, twarde, w przecięciu poprzecznem okrągłe. Zarost brody u wszystkich rzadki, skąpy, - u jednych i u drugich kości licowe mocno wystają, oczy wąsko szczelinowe i nieco skośnie ustawione zdają się wskazywać na dziedziczne znamię mon­ golskich przodków. Z tego wszystkiego Dr. Dudrewicz wnosi że czerwonoskórzy, w czasie pierwotnej wędrówki ludów, musieli przybyć ze starego świata i że nie są autochtonami północnej Ameryki. Jednem słowem z badań tu dokonanych przez Dr. D. zdaje się, że pochodzenie tych pierwotnych ludów Ameryki północnej, jest azyatyckie. Plemię Omaha wyznaje dziś wiarę chrześcijańską, i należy do sekty prezbyteryańskiej, której zasady misyonarze już od lat czterdziestu pomiędzy niemi krzewią. Nabożeństwo odprawiają w swym rodowitem narzeczu, a dla ciekawych usłyszenia brzmienia tej mowy, przytaczamy tu Ojcze nasz w na­ szej ortografii: ,,In dady alio monsziatta, пупке dyna dy hobe dy żinge rinke la erwala jage wały saga szubletle ego pahetle manzana mawian littala wamuskele la antiga ininkangha hininke sziga anau ta leliuke the u dahe ego epahete. Eimen". I tak wiara chrześcijańska została między nimi zaszczepiona, przy niej cywilizacya coraz większe robi wśród ludu tego postępy, ale niestety, liczba pokolenia z dniem każdym maleje i niedaleką jest chwila w której resztki czerwonoskórców znikną na zawsze z powierzchni ziemi. B. Horodyński �Wódz Pawnisów, Buffalo Buli, wg: Catlin 1844, vol. 2, tabl. 140 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/edacf0e845e47dfc3c6d97a4df11489e.pdf 045f49893316c14799f353409cb431e5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1516 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1403 Title A name given to the resource Indianie a miasto białych ludzi. Indiańska obecność w Chicago w XIX wieku / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2, s.53-64 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mucha, Janusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 2 PL ISSN 0071-1861 II CZĘŚĆ JANUSZ MUCHA (Katedra Socjologii U M K , Toruń) Indianie a miasto białych ludzi. Indiańska obecność w Chicago w X I X wieku 1 Córce Marcie, w dziesiątą rocznicę podczas pow-wow w Chicago tańców Wstęp Dziewiętnastowieczną politykę rządu Stanów Zjednoczonych wobec In­ dian podzielić można na dwa okresy. Celem, który miał być realizowany w pierwszym z nich, była segregacja. Polegać miała ona na zupełnym usu­ nięciu ludności tubylczej z ziem leżących na wschód od rzeki Mississippi, a pożądanych przez białych osadników, oraz na ustaleniu wyraźnej granicy między dwiema grupami „rasowymi". Po zachodniej stronie Missisipi In­ dianie mieli mieć prawo do życia zgodnego z własnymi tradycjami. Zasada segregaqi zaprezentowana została w 1825 roku przez prezydenta Jamesa Monroe. Pięć lat później ogłoszona została ona jako Prawo o Usunięciu Indian (Indian Removal Act). W następnych dekadach pojawiły się jednak inne idee. Zgodnie z nimi, Indianie mieli zostać, tak szybko jak to tylko możliwe, włączeni do społeczeństwa amerykańskiego. Ich własnych dążeń i zapatrywań nie brano wcale pod uwagę. Narzędziem tej przymusowej asymilacji miało być Ogólne Prawo o Nadziałach Ziemi (General Allotment Act) z 1887 roku wraz z uzupełnieniem (Curtis Act) z 1898 roku. Obie te 1 Tekst ten prezentowany był w trakcie posiedzenia grupy roboczej pt. The Victorian Impact on the Native Image: War and Peace on the Road to Wounded Knee, będącego częścią składową European Association of American Studies Biennial Conference, Londyn, kwiecień 1990 roku. Tekst jest znacznym rozszerzeniem trzystronicowego (ss. 100-103) rozdziału pt. „Prehistoria. Początki miasta" mojego artykułu (por. Mucha 1985). �54 JANUSZ MUCHA nowe ustawy były faktycznie kontynuacją i prawnym zalegalizowaniem po­ lityki prowadzonej nieco wcześniej przez Biuro do Spraw Indian, które już od połowy lat siedemdziesiątych zmierzało do całkowitego wyniszczenia odrębnych kultur indiańskich. Polityka ta zmieniona została nieco w latach dwudziestych dwudziestego wieku. W roku 1924, mocą ustawy Kongresu, obywatelstwo amerykańskie przyznano wszystkim Indianom, bez względu na stopień asymilacji (por. Spicer 1982:176-77; Underbill 1971:324-31; Nowi­ cka i Rusinowa 1988:219-64). Aż do lat dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku, Indianie żyli przede wszystkim na terenach wiejskich. Wspomniane już Ogólne Prawo o Nadziałach Ziemi, uchwalone w 1887 roku, miało na celu przekształcenie tubylczej ludności Ameryki w „zwyczajnych rolników", gospodarujących w taki sam sposób, jak biali farmerzy. Ziemie plemienne miały zostać zasadniczo podzielone między indiańskie rodziny. Nadwyżki chciały władze przekazać zainteresowanym białym osadnikom. Społeczności indiańskie, ist­ niejące dotąd jako zbiorowe podmioty i przedmioty działania, a w szczegól­ ności polityczna organizacja tych społeczności, zostały bardzo poważnie osłabione, a w wielu przypadkach zupełnie wyeliminowane. Dziesiątki tysię­ cy Indian, którzy na ogół wciąż zupełnie nie rozumieli samej idei prywatnej własności ziemi i nie chcieli (oraz nie umieli) gospodarować w sposób, w jaki robili to biali ludzie, sprzedały wkrótce swe nadziały ziemi i przeniosły się do miast i miasteczek (por. Spicer 1982:162-67, 187-84). Ogólne Prawo o Nadziałach Ziemi dotknęło przede wszystkim plemiona zachodnie. Ich człon­ kowie udali się jednak do miast całej Ameryki, w tym i Chicago. Okres polityki asymilacj oni stycznej będzie częściowo należał do przedmiotu na­ szych rozważań, skupimy się jednak przede wszystkim na konsekwencjach polityki segregacji. „Prehistoria" Chicago Pierwszymi białymi, których obecność na południowym brzegu obecnego jeziora Michigan została odnotowana przez historię, byli dwaj francuscy badacze, Louis Jolliet i ksiądz Jacques Marquette. Pojawili się oni tam w roku 1673. Dopiero w 1803 roku wybudowany został w tej okolicy pierwszy fort. Dopiero w latach trzydziestych dziewiętnastego wieku Chicago stało się miasteczkiem, a potem miastem, w prawnym rozumieniu tych terminów. Region ten był jednak zasiedlony znacznie wcześniej. Pierwszymi jego mieszkańcami, jakich odnotowuje historia, było plemię Illinois. Jezioro, obecnie zwane Michigan, nazywało się wówczas Jeziorem Illinois. Obecna nazwa pochodzi najprawdopodobniej od jednej z grup plemienia Illinois, a mianowicie grupy Metch-i-ga-mi. Niektórzy wodzowie tej grupy nosili imię Chicagou. W 1725 roku, pewien młody wódz o tym imieniu spędził prawie cały rok we Francji jako gość zakonu Jezuitów. Wedle niektórych �INDIANIE A MIASTO BIAŁYCH LUDZI 55 historyków, osada Chicago nazwana została tak właśnie dla uczczenia któregoś z wodzów. Plemię Illinois zostało odsunięte z regionu Chicago prawdopodobnie przez jakąś grupę Irokezów. Już w drugiej połowie siedemnastego wieku Illinois mieszkali po zachodniej stronie rzeki Missisipi. Kolejni mieszkańcy tej okolicy, którzy wypędzili Irokezów, to Miami z grupy Algonquian. Oni z kolei odepchnięci zostali około roku 1680 na południe przez Potawatomi, którzy wówczas zaczęli przesuwać się od zatoki Green Bay w kierunku południowym, wzdłuż wybrzeży Jeziora. Plemię Potawatomi było od końca siedemnastego wieku aż do roku 1835, gdy przeszło na zachodnią stronę rzeki Missisipi, najpotężniejszą tubylczą społecznością żyjącą nad Jeziorem Michigan. Po 1835 roku nigdy nie powróciły tu znaczniejsze ich grupy, choć małe zbiorowości żyją tu do dziś dnia. W czasie trwającej w latach 1812-1814 wojny między Stanami Zjednoczonymi a Wielką Brytanią, Potawatomi przy­ łączyli się do Anglików. W 1812 roku dokonali oni słynnej później masakry amerykańskiego garnizonu w Forcie Dearborn (powstałym jesienią 1803 ro­ ku na terenie obecnego śródmieścia Chicago), mimo, iż wcześniej obiecali, że bezpiecznie odprowadzą żołnierzy amerykańskich do Fort Wayne (w dzisiej­ szym stanie Indiana). Po wojnie, zgodnie z traktatem zawartym w 1821 roku w Chicago, Potawatomi oddali Amerykanom pięć milionów akrów ziem po wschodniej stronie Jeziora Michigan (por. np. Winslow 1946:11). Na początku dziewiętnastego wieku osada Chicago była bardzo mała. Jej mieszkańcami byli Indianie, Francuzi, „mieszańcy" francusko-indiańscy, oraz Amerykanie. Skład ludności był więc złożony, ale złożoność ta nie okazała się cechą trwałą (bardzo dobrą analizę składu ludności Chicago w tym czasie znaleźć można na przykład w pracy: Petersen 1977). Osada stale rosła; zwiększało się też jej ekonomiczne znaczenie w całym regionie. Pierw­ sze lokalne wybory odbyły się w roku 1830. Uprawnione do głosowania były tylko 32 osoby. Czwartego sierpnia tego samego roku zaprezentowana zo­ stała publicznie pierwsza oficjalna mapa osady (por. Farr 1973:30, 34; Masters 1933:55). W 1832 roku rejon Chicago przeżył kolejny konflikt. Była to nowa wojna z Indianami, tym razem z plemienia Sauk and Fox. Społeczność Potawatomi nie przyłączyła się do żadnej ze stron. Wojna nie trwała długo. Wódz Sauk and Fox, Black Hawk, poddał się w sierpniu. We wrześniu amerykański rząd federalny oraz rząd stanu Illinois zawarły traktaty z plemionami Winnebago i Sauk and Fox. Indianie przekazali Stanom Zjednoczonym ogromne tereny. Dla zagwarantowania, iż tubylcy będą wiernie przestrzegać warunków umo­ wy, Black Hawk, jego dwóch synów, prorok Wabokieshiek i sześciu innych przywódców zostało najpierw zakutych w kajdany i uwięzionych, a później zatrzymanych w charakterze zakładników. W tym samym miesiącu inny traktat podpisano w tym samym regionie. Plemię Winnebago przekazało Stanom Zjednoczonym wszystkie swoje ziemie znajdujące się na terenie stanu Wisconsin. �56 JANUSZ MUCHA Po podpisaniu tych traktatów, prawie w pełni osiągnięty został cel, jakim było usunięcie wszystkich plemion indiańskich ze Środkowego Zachodu i osiedlenia ich na Zachodzie. Problemem były wciąż jednak plemiona Chippewa, Ottawa i Potawatomi, które nadal władały ziemiami w północnowschodniej części stanu Illinois, włączając w to szeroki pas wzdłuż wy­ brzeża Jeziora Michigan. Kolejnym zadaniem białych osadników oraz władz amerykańskich stało się odebranie tych ziem Indianom, udostępnienie ich białej cywilizacji i umożliwienie szybkiego rozwoju miasta Chicago (Masters 1933:55-58). Następny rok był bardzo ważny dla historii miasta. W sierpniu Chicago otrzymało prawa miasteczka oraz urzędową pieczęć. Wybrano nowy zarząd miasta. Jesienią 1933 roku, gubernator stanu Illinois zaprosił Zjednoczone Plemię Potawatomi oraz plemiona Chippewa i Ottawa do zebrania się w Chicago i do rozważenia przekazania władzom amerykańskim pozostało­ ści ich terenów, leżących na wschód od rzeki Missisipi. Większość spośród zgromadzonych „gości" stanowili Potawatomi. W sumie pojawiło się około pięć tysięcy Indian. Według Mastersa, a raczej jego informatorów, podczas Wielkiej Rady wodzów indiańskich „...Indianom sprzedawano w znacznych ilościach whisky... Indianie wiedzieli, ze są właśnie połykani przez białych... Pijaństwo wśród Indian było ogromne... Tańczyli oni, walili w swe bębny, maszerowali dookoła, zatrzymując się przed domami białych mieszkańców miasta po to, aby stroić miny i pokazywać, jak okropnie pokrywała farba ich usta; strasznie przewracali oczami... Wyglądali jak błazny i faktycznie błaznowali własną tragedię... W ten sposób mówili o tym, że ich serca przestały bić. Wszystko to ciągnęło się z dnia na dzień, a żadnego traktatu nie udało się wynegocjować. Ranek po ranku, strzał z karabinu w Forcie (Dearborn - JM) był sygnałem, który miał wezwać radę do podjęcia obrad. Ale było wiele opóźnień. Jednego dnia jakiś wódz indiański był chory i nie mógł uczestniczyć w posiedzeniu rady; innego dnia niebo było zbyt za­ chmurzone, a Indianie odmawiali naradzania się w warunkach innych niż bezchmurne. W końcu, 21 września, Indianie zgodzili się na spotkanie z komisarzami rządowymi... Po tym dniu spotkali się kilka razy. Dwudzies­ tego piątego września traktat był uzgodniony, został on podpisany dwu­ dziestego szóstego... Pewne sumy zostały przekazane dla opłacenia roszczeń, na edukację, na młyny dla Indian i na inne rzeczy. Siedemdziesięciu siedmiu wodzów indiańskich podpisało dokument. Po tym akcie Indianie wycofali się do swych namiotów. Po kilku dniach już ich nie było. W roku 1923 ustawio­ no na terenie ich istniejącej kiedyś wioski... głaz i tablicę..., które miały upamiętniać lud Potawatomi (1933; 62-64). W traktacie, plemię Potawatomi zrezygnowało ze wszystkich swoich roszczeń do jakichkolwiek terenów leżą­ cych na wschód od Missisipi i zgodziło się na przeniesienie do rezerwatu. Indianie obiecali opuścić Środkowy Zachód w ciągu trzech lat. Mieszkańcy nowego, „białego" i „ucywilizowanego" Chicago mieli tylko jedną jeszcze okazję oglądnięcia „u siebie" znacznej liczby tubylczych miesz- �INDIANIE A MIASTO BIAŁYCH LUDZI 57 kańców Ameryki. Dwa lata po podpisaniu traktatu, w sierpniu 1835 roku, pięć tysięcy Indian, przede wszystkim z plemienia Potawatomi, przybyło do miasta, aby odebrać ostatnią ratę należnych im dóbr, głównie pieniędzy i alkoholu. „I tam tańczyli oni - już po raz ostatni. Tańczyli oni swą tragedię... Rankiem rozpoczęła się wędrówka. W chwili, gdy ostatni Indianin odszedł na zawsze z tej ziemi, biały człowiek odczuł ulgę... i zapomniał o nim" (Hayes 1944:75-78). Jest rzeczą interesującą, iż na Zachód, razem z plemieniem Potawatomi, udali się również niektórzy ludzie zasadniczo z nimi nie utożsamiani przez ogół białych. Mam tu na myśli z jednej strony mieszkających na stałe w Chicago i silnie, jak się wcześniej wydawało, powiązanych z „białą cywilizacją", „mieszańców" francusko-indiańskich, a z drugiej strony białych mężów kobiet z plemienia Potawatomi. Niektóre z tych osób były bardzo dobrze znanymi, zamożnymi, posiadającymi własne przedsiębiorstwa, wpływowymi i szanowanymi obywatelami miasta. Jak się ocenia, ponad połowa osób uprawnionych do głosowania w roku 1830 przebywała w ciągu następnych dekad w „kraju Indian" (to znaczy na zachód od rzeki Missisipi) (por. Petersen 1977:62). Indianie jako „ludzie estrady" dziewiętnastowiecznego Chicago Jesień 1835 roku oznacza kres wczesnej historii („prehistorii") Indian w Chicago. W 1837 roku miasteczko uzyskało pełne prawa miejskie. Według statystyk municypalnych (por. Mucha 1983:339), w 1837 roku miało Chicago 4170 mieszkańców, w 1843 roku - 7580, w 1850 roku - 29375, a w 1860 roku już 109260. Szanowany historyk miasta, Bessie Louise Pierce, twierdzi, iż w ciągu całego tego okresu Indianie stanowili jeszcze mniejszy ułamek ludności miasta niż Murzyni (trzeba przypomnieć, iż mowa tu o czasach poprzedzających masową imigrację Murzynów z Południa Stanów do wielkich, przemysłowych miast Północy). Statystyki nie odnotowują żadnych w ogóle Indian w mieście pomiędzy 1835 rokiem a 1860 rokiem. Dopiero w tym właśnie roku, w obrębie granic miasta, mieszkać miało sześciu Indian. W 1870 roku pozostało ich tylko pięciu (oczywiście nie wiemy, czy byli ci to sami ludzie). Tubylcy byli jednak wciąż widoczni, do pewnego przynajmniej stopnia. Już w 1851 roku grupa Indian Potawatomi, która rozbiła obóz nieco na północ od granic miasta, stanowiła tak interesujący obraz, że organizowano wycieczki dla miejskich uczniów, aby ich oglądały. Wspomniana autorka pisze, że w połowie lat pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku, „dzicy mieszkańcy puszczy" wydawali się zarządcy wędrownego cyrku obiektem godnym reklamy w społeczności, która znała ich całkiem dobrze jeszcze niewiele lat wcześniej (1940:12, 13). To zainteresowanie Indianami ze strony przedsiębiorców rozrywkowych miało utrzymywać się w Chicago jeszcze dość długo. W ciągu całej drugiej połowy dziewiętnastego wieku, Indianie przybywali do Chicago wielokrotnie. Byli to na ogół członkowie plemienia Kickapoo, �58 JANUSZ MUCHA którzy reklamowali na specjalnych pokazach swe różnorodne środki lecz­ nicze. Tubylcy z rozmaitych plemion uczestniczyli też w rozrywkowych pokazach, organizowanych przez Buffalo Billa i Pawnee Billa. Wywołując zachwyt i przerażenie zgromadzonych tłumów „napadali" na dyliżansy. Chicago było miastem rosnącym bardzo szybko. W 1870 roku miało prawie trzysta tysięcy mieszkańców, w 1880 roku - pół miliona, w 1890 roku - milion sto tysięcy, w 1900 roku - milion siedemset tysięcy. Stawało się też ono bardzo znanym i ważnym ośrodkiem politycznym, ekonomicznym i kul­ turalnym, podziwianym przez niemal cały świat. „Szkoda, że nie mogę pojechać do Ameryki, choćby tylko po to, aby zobaczyć to Chicago', po­ wiedział w 1870 roku Bismarck amerykańskiemu bohaterowi, generałowi (Philipowi - JM) Sheridanowi... Królowa Wiktoria i (Thomas - JM) Carlyle mieli również wyrażać podobne pragnienia, o czym mówiło się w Chicago" (Lewis and Smith 1920:113). W niedzielę, 8 października 1871 roku, nadeszła tragedia: Wielki Pożar. Znaczna część miasta została zniszczona. Wielu przyjaciół miasta, bez wzglę­ du na to, czy kiedykolwiek widzieli je na własne oczy, chciało pomóc, „...gdy wiadomość o nieszczęściu miasta dotarła do Anglii, ...najwybitniejsi brytyj­ scy autorzy podarowali książki, aby uruchomić bibliotekę publiczną w leżą­ cym w gruzach mieście. Idąc za przykładem znanych przedstawicieli wiktorianizmu, w tym samej królowej, angielska publiczność wysłała ponad osiem tysięcy tomów, które miasto wykorzystało w maju 1872 roku jako zawiązek swej pierwszej biblioteki publicznej (tamże: 136). W tym okresie, Indianie jako zbiorowość uczestniczyli w życiu Chicago dwukrotnie, z okazji wydarzeń o historycznym znaczeniu. Pierwszym z nich była Światowa Wystawa Kolumbijska, zorganizowana w 1893 roku, a dru­ gim była setna rocznica budowy Fortu Dearborn, obchodzona w 1903 roku. Indianie, o których teraz mowa, nie byli mieszkańcami miasta, lecz sprowa­ dzonymi speq'alnie „aktorami". Wedle statystyk, w 1880 roku stale miesz­ kało w Chicago tylko 37 Indian, w 1890 roku ich liczba spadła do czternastu, a w 1900 roku nawet do ośmiu. Jak mówią cytowani wyżej Levis i Smith, kiedy zaczęły krążyć plotki o organizowaniu przez USA ogólnokrajowej Wystawy Światowej, mającej upamiętnić czterechsetną rocznicę odkrycia przez Kolumba Ameryki, rzecznicy Chicago w praktyce „zaatakowali" Kongres, którego Komisja analizowała propozycje różnych miast, które złożyły oferty, ubiegając się o honor zorganizo­ wania Wystawy Kolumbijskiej. Chicago wygrało. Wiele było tego powodów. Miasto było unikalnym tyglem, w którym stapiały się różne rasy i grupy etniczne, tyglem, który uczynił Stany Zjednoczone tak wspaniałym krajem. Znajdowało się ono znacznie bardziej niż jakiekolwiek inne wielkie miasto w centrum ludności kraju. Miało ono bardzo wiele pokoi hotelowych, a także wiele bogactwa i przedsiębiorczości. Do tego, co okazało się może nawet ważniejsze, dysponowało ono obszernym wybrzeżem Jeziora Michigan, wybrze­ żem, które pozwalało na prawie nieograniczone zagospodarowanie. �INDIANIE A MIASTO BIAŁYCH LUDZI 59 Bardzo daleko na południe od centrum miasta (czyli od „Loop"), znaj­ dowały się dwie „dzikie" strefy w których, na samym początku lat dziewięć­ dziesiątych dziewiętnastego wieku, zaczęto wznosić wspaniałe budowle. Jed­ ną z tych stref był Jackson Park, gdzie przygotowywano Wystawę Światowa. Drugą, położoną mniej więcej o jedną milę na zachód, był Hyde Park, gdzie stawiano właśnie nowy uniwersytet, czy raczej gdzie dokonywała się reinkar­ nacja nieudanego poprzednio przedsięwzięcia podobnego typu. Obie wielkie inwestycje były bardzo ważne dla miasta i miasto było bardzo z nich dumne. Pierwszego października 1892 roku pierwsi studenci wkroczyli na piaszczysty teren nowego kampusu Uniwersytetu Chicagowskiego w dzielnicy Hyde Park, kampusu z częściowo tylko wykończonymi budynkami. Otwarcie uni­ wersytetu było czymś w rodzaju próby generalnej: mieszkańcy Chicago oczekiwali teraz poświęcenia budynków Wystawy Światowej (por. Lewis and Smith 1920:192-97). Światowa Wystawa Kolumbijska z 1893 roku była sama w sobie wspa­ niałym wydarzeniem. My jesteśmy tutaj jednak zainteresowani tylko jednym z jej licznych ciekawych aspektów. Niezależnie od „regularnych" budynków, na Midway Plaisance wzniesiono „wioskę indiańską". W pokazie wystąpili przedstawiciele plemion Potawatomi, Winnebago, Chippewa i Sioux. Za­ praszali oni do swoich wigwamów, ale także demonstrowali tkanie dywa­ nów i косу, zabawy dzieci i dorosłych, oraz tańce wojenne. Oficjalny prze­ wodnik po wystawie zwracał uwagę na grupy Potawatomi i Winnebago, jako te, które powinny być szczególnie interesujące dla zwiedzających. Po­ wodem było oczywiście to, że reprezentowały one plemiona, które niecałe sto lat wcześniej dominowały na terenach, na których obecnie znajdowało się Chicago (por. Winslow 1946:167). Nie wszyscy zachwyceni byli sposobem, w jaki Indianie prezentowali się (czy byli prezentowani) białym Amerykanom, zwiedzającym Światową Wy­ stawę. Jeden z przywódców Potawatomi, Simon Pokagon, był bardzo zawie­ dziony w swych oczekiwaniach, iż jakaś część czy aspekt imprezy pokaże „postęp", dokonany przez Indian, którzy zaakceptowali cywilizację białego człowieka. Pokagon ostro zaprotestował przeciw położeniu nacisku na etnograficzne, tradycyjne elementy życia indiańskiego. Wioskę na Midway Plaisance uznał za jedną z form eksploatacji Indian i za narzędzie utrwalania niekorzystnych stereotypów. Na korze brzozowej spisał i wywiesił „Pozdro­ wienie Czerwonoskórego" dla białej publiczności uczestniczącej w Wystawie. Kilka lat później Pokagon opublikował (jako autobiograficzną) książkę pod tytułem The Queen of the Woods, ze wstępem i dodatkiem napisanym przez wydawcę, Cyrusa H. Englesa. Książka stała się dość głośna, ale zdaniem historyków jest mało prawdopodobne, aby Indianin faktycznie sam był jej autorem. Zachowały się jego autentyczne listy, które dowodzą, że pisał bardzo kiepsko. Wydaje się, że żona wydawcy co najmniej bardzo pomogła mu w przygotowaniu książki (por. Clapsy 1966:23; Beck 1989:8; Clifton 1984:103^1). �60 JANUSZ MUCHA Następną historyczną okazją, z jakiej Indianie uczestniczyli w zorganizo­ wany sposób w życiu miasta, były obchody stulecia budowy Fortu Dear­ born, mające miejsce od 26 września do 2 października 1903 roku. Jak sobie przypominamy fort ten został zniszczony przez wojowników Potawatomi w 1812 roku i odbudowany cztery lata później. Teraz, po stu latach, In­ dianie, w tym Potawatomi, odgrywali rolę swych przodków' i przedstawiali tańce wojenne ku rozrywce białego człowieka. Około czterystu tubylców z sześciu plemion przywiosłowało na południe Jeziora Michigan do rzeki Chicago i rozbiło obóz w Lincoln Park. Tutaj odgrywali oni życie wioskowe i handel skórami z fortem. Było to ostatnie znaczące wydarzenie w Chicago, w którym aktywnie i w zorganizowany w grupy plemienne sposób uczest­ niczyła pewna liczba Indian. Początek XX wieku Pierwsze lata dwudziestego wieku były okresem bardzo gwałtownego rozwoju przemysłu rozrywkowego. Chicago stało się szybko ważnym cen­ trum kina niemego. Tu właśnie ulokowane były najnowocześniejsze w Ame­ ryce studia. Kręcono w nich liczne westerny. Dlatego też niezbędni byli indiańscy aktorzy, których sprowadzano z pobliskiego Michigan. Indianie grali też w teatrach i rewiach (por. Jahant 1974). Zatrzymywały się w Chi­ cago wędrowne trupy. Przykładem jest słynny „cyrk Euffalo Billa. W 1904 roku rozbił się w pobliżu Chicago pociąg, w którym jechał jego zespół. Osiemnastu indiańskich aktorów, pochodzących z odległego rezer­ watu Pine Ridge w Południowej Dakocie było rannych i hospitalizowanych potem w Chicago. W akcji ratunkowej brał zaś udział znany chicagowski lekarz, dr Carlos Montezuma (por. Beck 1989:1). Jak się wydaje, najbogatsze i najważniejsze źródła do badania dziejów Indian w Chicago w dziewiętnastym wieku i na początku dwudziestego wieku zawarte są w archiwum wspomnianego wyżej lekarza. Trzy zbiory dokumentów złożone zostały w chicagowskiej Newberry Library. Carlos Montezuma zdobył wykształcenie medyczne w 1899 roku w Chi­ cago Medical College. Kilka lat pracował jako lekarz w zarządzanym przez władze federalne systemie szkół indiańskich. Później otworzył prywatną praktykę w Chicago, gdzie szybko zdobył reputację wybitnego chirurga i gdzie mieszkał aż do śmierci w 1923 roku. Doktor Montezuma, „czystej krwi" Apacz, był wielkim obrońcą sprawy indiańskiej w USA. Utrzymywał kontakty z przywódcami plemiennymi z całej Ameryki. Na przełomie wie­ ków działało w Chicago Biuro do Spraw Indian, ale miasto było też ważnym węzłem kolejowym, w którym przesiadali się wodzowie podróżujący z rezer­ watów na Zachodzie do Waszyngtonu. Delegacje zatrzymywały się na ogół po to, aby naradzać się z doktorem Montezuma. W ciągu całego swego życia doktor Carlos Montezuma występował bardzo ostro przeciw wszystkiemu, co jego zdaniem oznaczało ucisk tubyl- �INDIANIE A MIASTO BIAŁYCH LUDZI 61 czej ludności Ameryki. W szczególności występował przeciw federalnym urzędom zajmującym się sprawami Indian, które znał najlepiej i z dzieciń­ stwa i z pierwszych lat praktyki lekarskiej. W latach 1916-23 redagował i wydawał miesięcznik zatytułowany Wassaja. To małe czasopismo (cztery strony) nie zajmowało się szczególnie miastem Chicago, w którym mieszkał jego redaktor. Miało ono raczej charakter ogólnoamerykański (por. Beck 1989:1). Archiwum Montezumy wciąż czeka na historyków i antropologów, którzy zajęliby się jego opracowaniem. Interesującym rysem „indiańskiego Chicago" są pomniki. Dwa z nich są szczególnie ciekawe, gdy zajmujemy się dziewiętnastym wiekiem. W 1886 ro­ ku wzniesiony został w Lincoln Park posąg zatytułowany Alarm. Autorem był John Boyle. Statua reprezentuje rodzinę indiańską, której ojciec zdaje się wypatrywać czegoś w oddali. W 1894 roku, również w Lincoln Park, po­ stawiony został pomnik autorstwa Cyrusa Dallina, zatytułowany Sygnał Pokoju. Indianin siedzi tu na koniu i pozdrawia kogoś, przypuszczalnie białego człowieka (por. Gridley 1966:6). Jak widać, w obu przypadkach Indianie przedstawieni są przez rzeźbiarzy w sposób „życzliwy". Liczne inne posągi Indian wzniesione zostały w Chicago w dwudziestym już wieku. Zakończenie Lata 1835 i 1903 to lata odpowiednio końca „prehistorii" indiańskich społeczności plemiennych na terenie Chicago i końca zorganizowanego uczestnictwa Indian w szeroko rozumianym życiu miasta. Społeczność indiańska pojawiła się ponownie w tym wielki mieście po pięćdziesięciu latach. Była to już jednak społeczność ponadplemienna, faktycznie zupełnie nie związana z opowiedzianą tu historią'. „Nowi" Indianie pojawili się w Chicago jako jedna z dziesiątek społeczności etnicznych i w takim charakterze funkcjonuje nadal. Literatura Beck D. 1989 The Chicago American Indian Community 1893-1988. Annotated Bibliography and Guide to Sources in Chicago, Chicago: N A E S College Press. Claspy E . 1966 The Potawatomi Indians of Southwestern Michigan, Dowagiac, Michigan: E . Claspy Publisher. C l i f t o n J.A. 1984 The Pokagons, 1683-1983. Catholic Potawatomi Indians of the St. Joseph Valley, Lanham, New York, London: University Press of America. Farr F. 1973 Chicago. A Personal History of America's Most American City, New Rochelle, N Y : Arlington House. �62 JANUSZ MUCHA G r i d l e y M. 1966 America's Indian Statues, Chicago: Towertown Press. H a y e s D.B. 1944 Chicago. Crossroads of American Enterprise, New York: Julian Messner Inc. J a h a n t C.A. 1974 Chicago: Center of the Silent Films Industry, [w:] Chicago History. The Magazine of the Chicago Historical Society, vol. I l l , Spring-Summer, no. 1, ss. 45-53. L e w i s L . and S m i t h H . J . 1920 Chicago. The History of its Reputation, New York: Harcourt Brace & Company. Masters E.L. 1933 The Tale of Chicago, New York: G.P. Putman's Sons. M u c h a J. 1983 From Prairie to the City. Transformations of Chicago's American Indian Community, [w:] Urban Anthropology 12, 3 - 4 , ss. 337-71. 1985 Z prerii na ulice. Przemiany indiańskiej społeczności Chicago, „Lud", t. 69, s. 95-137. Nowicka E.i Rusinowa L. 1988 Wigwamy, rezerwaty, slumsy. Z dziejów Indian w Stanach Zjednoczonych, War­ szawa: Książka i Wiedza. Peterson J. 1977 „Wild" Chicago: The Formation and Destruction of a Multiracial Community on the Midwestern Frontier, 1816-1837, [w:] M . G . Holli and P.d'A. Jones (editors), The Ethnic Frontier. Essays in the History of Group Survival in Chicago and the Midwest, Grand Rapids, Michigan: EErdmans Publishing Co. Pierce B.L. 1940 A History of Chicago, vol. П. From Town to City, Chicago aod London: The University of Chicago Press. P o k a g o n S. 1893 The Red Man's Greeting. The Newberry Library Special Collecvions # 320, [w:] World Columbian Exposition Bibliography. 1899 The Queen of the Woods, Hartford, Michigan: C . H . Engles Publishing. Spicer E.H. 1982 The American Indians, Cambridge, Mass. and London, England: The Belknap Press. U n d e r b i l l R.M. 1971 Red Man's America. A History of Indians in the United States, Chicago and London: The University of Chicago Press. W i n s l o w C.S. 1946 Indians of the Chicago Region, C.S. Winslow Publisher. JANUSZ M U C H A American Indians and an American City. "Indian" Chicago in the 19th Century Summary Until the 1830s, Chicago had been neither a city nor even an incorporated town. However, the region was very well known to the Indians. The Illinois nation was the first to occupy the area. What is called Lake Michigan now, was, in fact, known first as the Lake of the Illinois. Its later and present name came from the Metch-i-ga-mi tribe of the Illinois nation. Some of its chiefs bore at different times the name of Chicagou. The Illinois were driven from the �INDIANIE A MIASTO BIAŁYCH LUDZI 63 Chicago area probably by an Iroquois tribe. The next group after the Iroquois were the Miami. They, in turn, were pushed southward by the Potawatomi about 1680. During the war of 1812-14 the Potawatomi joined the British. In 1812 they massacred the American garnison at Fort Dearborn. After the war, in the Chicago treaty of 1821, the Potawatomi gave the Americans five milions acres of land on the eastern side of Lake Michigan. At the beginning of the 19th century the settlement of Chicago was very small. Its inhabitants were Indians, the French, French-Indians and Americans. The first local elections took place in 1830. Only 32 persons were eligible. In the same year, the first official map of the settlement was publicly presented. In August 1833, Chicago was incorporated as a town. In the Fall, the Governor of Illinois requested the United Potawatomi, Chippewa and Ottawa nations to gather in Chicago and to consider the cession of the last of their lands east of the Mississippi. In the resulting treaty, the Potawatomi nation gave up all its claims to any territory east of the Mississippi and accepted a reservation. The Indians agreed to leave the Midwest within three years. The inhabitians of the new, white and "civilized" Chicago had only one more opportunity to see a large number of Native Americans. Two years after the treaty had been signed, in August 1835, five thousand Indians, mostly Potawatomi, came to collect the final payment that was due to them. A large number of settled and established in Chicago French-Indians, as well os non-Indian husbands, went West with the Potawatomi. Among them were some well known and respected citizens of the town. The Fall of 1835 marks the end of the early history of Indians in Chicago. I n 1837 the town was incorporated as a city. There were no Indians registered in Chicago between 1835 and 1860. In that year, within the city limits, six Indians lived, but in 1870 there remained only five. However, Native Americans were still visible to some excent. In 1851, a group of Potawatomies, who encamped a short distance south of the city limits, was so unusual a sight that school children were taken to pay them a visit. During the second half of the 19th century. Indians came to Chicago at various times with medicine shows. Native Americans of various tribes also helped entertrain vast crowds as they attacked stage coaches in Buffalo Bill's shows or the similar shows of Pawnee Bill. Chicago as a city was rapidly growning. It was also becoming a very famous and important political, economic and cultural center, admired throughout the world. In this period, Indians as a group participated in Chicago life on two historic occasions. The first of them was The World's Columbian Exposition in 1893, and the seconds was the Centennial of the building of Fort Dearborn, celebrated in 1903. These Indians were not Chicago's inhabitants but rather imported entertainers. In 1880 there were only 37 Indians living here permanently; in 1890 their number decrassed to 14, and in 1900 again to eight. The very beginning of the 20th century was a period of rapid development from the entertainment industry. Chicago very quickly became an important center of the silent films industry. The most modern studios in America were located in this City. Many Westerns were being produced, so American Indians were necessary as actors and were drawn there from the state of Michigan. Indians acted in many theatres and shows, too. There were also travelling groups passing through and stopping in Chicago. An interesting feature of "American Indian Chicago" are the Indian statues. Two of them are particular interest when considering the nineteenth century. In 1886, the "Alarm" statue by John Boyle was erected in Lincoln Park. It represents a Native American family. In 1894, the "Signal of Peace" statue by Cyrus Dallin was dedicated, again in Lincoln Park. A n American Indian man is sitting on his horse and greeting somebody, presumably a white man. Many other statues were erected in the 20th century. Translated by the Author �Wi-jun-jon w klasycznym ubraniu indiańskim (z lewej) i w mundurze, podarowanym mu prawdopodobnie przez prezydenta (z prawej), wg: Catlin 1844, vol. 2, tabl. 271-272 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ac1f5f9839409c472e32667157f358e3.pdf 4eea8a077b76da59b2e3ea7ee441eb45 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1514 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1401 Title A name given to the resource Rozwój badań antropologicznych a 500 lat odkrywania Ameryki / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2, s.7-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zieliński, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 2 PL ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ I ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI (Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Poznań) Rozwój badań antropologicznych a 500 lat odkrywania Ameryki Pierwsze etnograficzne opisy Nowego Świata znajdujemy w dziennikach Krzysztofa Kolumba. Od tego czasu w niemal wszystkich relacjach odkryw­ ców, żeglarzy, konkwistadorów, misjonarzy i osadników obszerne fragmenty „dedykowane" były tubylczej ludności amerykańskiego kontynentu. Opisy­ wano ich fizyczny wygląd, odmienne od europejskich obyczaje oraz świat ich stosunków społecznych i wyobrażeń religijnych. Tą drogą Europa poznawać zaczęła Indian, których „egzotyczny" obraz tworzony był ze stereotypów „obcego", elementów teorii „dzikości", podróżniczych fantazji przemiesza­ nych z rzetelnymi obserwacjami. Takie właśnie heterogeniczne konstrukcje tworzyły zręby „wiedzy źródłowej" o specyfice kulturowej pozaeuropejskich krajów. Wzbogacały one stopniowo ogólną wiedzę społeczną okresu Rene­ sansu i Oświecenia, walnie przyczyniając się do ukształtowania samodzielnej dyscypliny naukowej - nazywanej raz etnografią, to znów etnologią, a w końcu antropologią kulturową. Od początku rozwoju tej dyscypliny (myślę tu o nurcie tzw. „Vólkerkunde", wynikającym z tradycji badań kultur egzotycznych) studia nad kulturą mieszkańców Ameryki odgrywały bardzo istotną rolę, a jej przejawem stał się pewnego rodzaju „izomorfizm" między przekształceniami samej antropo­ logii, a miejscem zajmowanym przez badania nad społeczeństwami Nowego Świata. Te wzajemne relacje obserwować można na różnych płaszczyznach i w wielu odmiennych aspektach. W niniejszym szkicu chciałbym jedynie zasygnalizować te wątki, które dość wyraźnie ukazują, jak duże znaczenie w dziejach antropologii miały materiały i studia amerykanistyczne. Znacze­ nie to uwidacznia się w co najmniej czterech aspektach: po pierwsze przez „wzbogacenie" korpusu wiedzy na temat odmienności i różnorodności kul­ turowej mieszkańców Nowego Świata, który to proces zapoczątkowany �8 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI został pierwszymi podróżniczymi relacjami, a kontynuowany jest nadal na drodze odkrywania i poznawania coraz to nowych światów „etnograficz­ nych" - począwszy od izolowanych w głębi amazońskiej dżungli grup tubyl­ czych, nie mających dotąd prawie żadnego kontaktu z „zachodnią cywiliza­ cją", a skończywszy na etnicznych, rasowych czy młodzieżowych subkul­ turach współtworzących rzeczywistość dzisiejszych krajów Anglosaskiej i Ła­ cińskiej Ameryki. Po drugie, znaczenie to widoczne jest przez szczególną inspirację wynika­ jącą z amerykanistycznych studiów, a przede wszystkim ze specyfiki (od­ mienności) jej przedmiotu badań. Inspiracja ta tkwić mogła w „odkrywa­ nych" przez antropologów instytucjach (np. potlacz), w analizowanych i śle­ dzonych na gorąco procesach (np. akulturacji), czy wreszcie w możliwoś­ ciach stosowania szerokich i ambitnych badań porównawczych, śledzących zbieżności i rozbieżności kulturowego rozwoju w Nowym i Starym Świecie. Po trzecie, znaczenie to zauważalne jest w formie traktowania „amery­ kańskiej przestrzeni etnograficznej" jako dogodnego poligonu antropologi­ cznego, na którym badacz - niekoniecznie profesjonalny amerykanista - mo­ że przeprowadzać swoje ambitne zamierzenia, testując w konkretnych spo­ łecznościach swe hipotetyczne założenia, by na podstawie tych case studies wzbogacać ogólną wiedzę antropologiczną. Wreszcie, po czwarte, znaczenie to widoczne być może przez konkretny wkład badaczy amerykańskiej rzeczywistości kulturowej w ogólną antropo­ logię drogą dostarczania tej ostatniej nowych propozycji, konstrukcji teore­ tycznych czy narzędzi interpretacyjnych, czego przykładem może być kon­ cepcja areałów kulturowych, idea mikroewolucyjnego rozwoju, czy też nie­ które dyrektywy badań etnohistorycznych. W praktyce badawczej wszystkie cztery, wydzielone tu aspekty wy­ stępowały często łącznie, raz dając prymat studiom o charakterze idiograficznym, partykularnym (konkretno-kulturowym), to znów ustępując miejsca dociekaniom bardziej ogólnym, o wyższych ambicjach teoretycz­ nych. W ten sposób zacieśniała się szczególnie mocno więź między amerykanistycznymi zainteresowaniami kulturą Nowego Świata a rozwojem studiów antropologicznych. Antropologia odkryła tę rzeczywistość, pozna­ ła jej różnorodne kształty, konstruowała z tego tworzywa swoje wizje „egzotycznych" kultur i wprowadzała je w obręb nauk społecznych. Z dru­ giej zaś strony, wzbogacana tymi inspiracjami antropologia ulegała roz­ wojowi i modernizacji dostarczając amerykanistom nowych pomysłów i na­ rzędzi, dzięki którym jeszcze lepiej mogli oni interpretować przeszłość i współczesność Nowego Świata. Ten drugi - niewątpliwie bardzo ważny aspekt omawianego tu sprzęże­ nia, stanowi istotną część dziejów studiów amerykanistycznych. Stąd też w tym szkicu zostanie pominięty, nasza uwaga bowiem skoncentrowana zostanie na ukazaniu miejsca i roli badań nad kulturami zachodniej hemisfery w dziejach antropologii. Obok historii kształtowania się instytucji �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 9 badawczych, formowania poszczególnych kierunków i podejść teoretycz­ nych, działalności wybitnych naukowców i osiągnięć w poszczególnych subdyscyplinach i specjalnościach ważna jest także refleksja nad uwarunkowa­ niami i kontekstami rozwoju antropologii. Uwagi na temat znaczenia tema­ tów amerykanistycznych w procesie dojrzewania nauki o człowieku i jego kulturze są właśnie częścią tego rodzaju rozważań. Jest rzeczą oczywistą, że antropologia kulturowa (społeczna) powstała jako nauka zajmująca się „innymi", „odległymi" i „egzotycznymi" kul­ turami, które znajdowano poza obszarem Europy, na przysłowiowych „kre­ sach cywilizacji" czy tzw. „antypodach". Stąd też do niedawna jej zakres terytorialnych zainteresowań ograniczał się głównie do tubylczych rejo­ nów tzw. trzeciego świata i tych nowoczesnych krajów pozaeuropejskich, w których obrębie powstały enklawy zamieszkiwane przez ludność auto­ chtoniczną. Czy jest zatem zabiegiem uzasadnionym, by w tej sytuacji przy­ pisywać jakieś szczególne znaczenie tematom amerykanistycznym jeśli wszystkie „zamorskie" terytoria cieszyły się dużym zainteresowaniem ant­ ropologów? Sądzę, iż na pytanie to odpowiedzieć można twierdząco od­ wołując się zarówno do ilości, jak i do jakości prac powstałych na podstawie materiałów amerykańskich, a także do szczególnej roli amerykańskiego kon­ tynentu w dziejach kultury i nauki. Po pierwsze zauważmy, iż kontynent amerykański, choć odkryty stosun­ kowo późno, stał się bardzo szybko terenem europejskiej penetracji i osad­ nictwa, a co za tym idzie - także przedmiotem zainteresowań badaczy kultury. Praktycznie rzecz biorąc - już od pierwszych lat hiszpańskiej konkwisty docierać zaczęły do Starego Świata raporty, listy, opisy podbijanych ziem i przebiegu podróży, zawierające bogaty materiał etnograficzny, uka­ zujący odmienność kulturową autochtonicznych mieszkańców. Proces ten nigdy nie został wyhamowany i z nieustającą siłą oddziaływał na nauki społeczne aż do połowy X X w. Na tym tle nieco odmiennie wyglądało zainteresowanie innymi kontynentami. Azja - choć zawsze fascynowała Europejczyków swą odmienną cywilizacją i romantyczną tajemniczością - była trudniej dostępna zarówno ze względów politycznych (niezbyt łatwa i powolna ekspansja kolonializmu) i religijnych (niewielkie sukcesy misyjne), jak i badawczych - wymagających gruntownego przygotowania orientalistycznego. Stąd też zapewne zdecydowany prymat profesjonalnej orientalistyki nad studiami antropologicznymi w obszarze studiów azjanistycznych. Lepszym wzięciem u antropologów cieszyła się Afryka, szczególnie ta jej część, którą określano mianem „czarnej", co wiązało się wyraźnie z kolonial­ ną ekspansją brytyjską i rolą, jaką przypisywano antropologii społecznej w dziele moderowania konfliktów i usprawniania kolonialnej dominacji. Dlatego też można powiedzieć, iż afrykanistyczne zainteresowania miały wielki wpływ na formowanie się brytyjskiej antropologii, a poprzez nią także na rozwój całej antropologii - w niektórych okresach porównywalny z udzia­ łem badań prowadzonych na amerykańskim kontynencie (Penniman 1974, �10 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI s. 370). Na dwie rzeczy trzeba tu jeszcze zwrócić uwagę, a mianowicie na fakt dość późnych penetracji etnograficznych Afryki w porównaniu z Nowym Światem, oraz na ich niefortunne uwikłania kolonialne, które w 2 poł. X X w. wywołały falę krytyki pod adresem antropologii jako nauki wspierającej imperialistyczną ekspansję - co w efekcie stało się poważną przeszkodą w dalszym rozwoju afrykanistycznych badań (Kuper 1987, s. 130-158). Australia i Oceania były tą częścią świata, która pod względem etno­ graficznym penetrowana była stosunkowo późno. To sprawiło, iż nie licząc badań nad totemizmem i manaizmem oraz pionierskich studiów B. Mali­ nowskiego na Wyspach Trobrianda, główna fala antropologicznych zainte­ resowań tym obszarem przypadła na lata po I I wojnie światowej, tj. na okres, w którym jeszcze we wnętrzu Nowej Gwinei można było natrafić na społeczności dotąd izolowane od zewnętrznego świata (zob. Cranstone 1961; Butinov 1968 oraz obszerna bibliografia). Na tym tle pozycja Ameryki jako przedmiotu badań antropologicznych, zarówno w sensie tradycyjnym - ogra­ niczającym się do ludności tubylczej, jak i w znaczeniu rozszerzonym - uwzględniającym studia nad grupami imigracyjnego pochodzenia i nowo ukształtowanymi społecznościami narodowymi, wydaje się być nadal eks­ ponowana. Drugim ważnym czynnikiem mającym duże znaczenie w procesie wyboru problematyki amerykanistycznej jest to, iż od czasów F. Boasa północno­ amerykańska antropologia kulturowa stała się dyscypliną szczególnie silną, wpływową, a ponadto grupującą bardzo dużą liczbę profesjonalnych an­ tropologów akademickich. Nic zatem dziwnego, iż wielu z nich nie wyrusza­ jąc zbyt daleko, podejmowało się studiów nad rodzimymi Indianami lub wyprawiało się chętnie nieco dalej na południe odwiedzając kraje Ameryki Łacińskiej (Averkeva 1979, s. 68-119; Harris 1968, s. 290-318). Proces ten uległ nieco przyhamowaniu w 2 poł. X X w. na skutek zmniejszenia się „atrakcyjności" rezerwatowych Indian, przeobrażających się stopniowo w wiejski lumpenproletariat, niechęci tubylczej ludności wobec antropolo­ gów, oraz wzrostu antyamerykańskich nastrojów w wielu rejonach Ameryki Łacińskiej. Z drugiej strony nie można także pomijać milczeniem rozwoju badań antropologicznych jaki nastąpił w X X w. w niektórych krajach latynoame­ rykańskich, szczególnie w Meksyku, Wenezueli, Brazylii, Peru i Argentynie. Pracujący tam badacze - w liczbie nieporównywalnie większej niż w Afryce czy Azji - potrafili zbudować mocne fundamenty swych narodowych od­ mian antropologii umiejętnie łącząc doświadczenia rodzime z inspiracjami północnoamerykańskimi i zachodnioeuropejskimi, a także zainteresowania ogólno-poznawcze i teoretyczne z zadaniami o charakterze praktycznym, ułatwiającym rozwiązywanie skomplikowanych problemów etnicznych i mo­ dernizacyjnych. Dzisiaj antropologowie z północy, jak i z południa amery­ kańskiego kontynentu wnoszą stale cenny wkład w ogólny rozwój naszej dyscypliny, nadal sięgając do materiałów o charakterze amerykanistycznym. �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 11 Trzecim czynnikiem sprzyjającym wyborom tematów amerykanistycz­ nych jest szczególna użyteczność materiału badawczego w studiach komparatystycznych, ze względu na fakt bezspornej izolacji Nowego Świata w epoce prekolumbijskiej od reszty ludzkiej ekumeny. Dlatego też tak atrakcyjne wydają się wszelkiego rodzaju analizy procesów rozwojowych, adaptacyjnych czy kształtowania się pierwocin cywilizacji, gdyż przy udziale materiałów zaczerpniętych z Ameryki mogą one wyraziściej wskazać na uniwersalne regularności a w ich ramach zaznaczyć regionalną specyfikę tych zjawisk. Wreszcie ostatnim przywołanym tu aspektem faworyzującym atrakcyj­ ność zainteresowań amerykanistycznych w obrębie antropologii jest wyjąt­ kowa możliwość śledzenia w długiej perspektywie historycznej przebiegu i skutków wielkiego zderzenia czy spotkania kultur w wyniku włączenia Nowego Świata w obręb europejskiej cywilizacji. Proces ten, którego efek­ tami są takie zjawiska jak: akulturacja, synkretyzm, metysaż kulturowy, postępujący etnocyd, kształtowanie się nowych kultur, tradycji i całych narodów, przyciąga szczególną uwagę badaczy. Wnikliwa obserwacja tych przeobrażeń nie tylko ułatwia zrozumienie konkretnych dziejów kultury badanych obszarów, ale także rozwija narzędzia antropologicznej analizy i wzbogaca arsenał teoretycznych koncepcji na temat funkcjonowania kul­ tury i dynamiki jej zmian. Po tych ogólnych rozważaniach na temat związków łączących antro­ pologię ze studiami amerykanistycznymi, przypatrzmy się bliżej charak­ terowi tych relacji w poszczególnych fazach rozwoju nauk antropolo­ gicznych, zaczynając od etapu wielkich odkryć geograficznych i zamorskich podbojów kolonialnych, w którym renesansowa filozofia społeczna wespół z nadal silną średniowieczną siatką pojęciową splatać się zaczęła z typowym dla tych czasów dziejopisarstwem geograficznym (Mühlmann 1968, s. 29-44; Voisé 1962). Szczególny rozwój tego dziejopisarstwa przypadł na X V I i X V I I stulecie. Objął on swym zasięgiem przede wszystkim hiszpańskich zdobywców Nowe­ go Świata, którzy swe obserwacje z odkrywanych i kolonizowanych krajów przelewali na papier słusznie uważając, iż są świadkami i obserwatorami wydarzeń o szczególnym historycznym znaczeniu. Te kronikarskie zapisy wychodziły spod piór żeglarzy i konkwistadorów, misjonarzy i kolonialnych urzędników, a także wyedukowanych Indian i Metysów. Zawierały one różnorakie informacje, poczynając od szczegółowych relacji z przebiegu militarnych operacji przeciwko tubylczym wojskom, przez rejestracje tubyl­ czej tradycji historycznej i mitologicznej, a skończywszy na niezwykle cen­ nych opisach indiańskiej kultury, życia społecznego i wyobrażeń religij­ nych. Te właśnie źródła, będące bez wątpienia jednym z najlepszych świa­ dectw rodzącej się w okresie renesansu nauki antropologicznej, przyswajały myśli europejskiej nową amerykańską rzeczywistość, ukazując całkowicie odmienny świat form kulturowych i społecznych norm (Rowe 1965, s. 1-20). �12 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI Warte podkreślenia jest także i to, że wiele z tych „opisów" daleko wykra­ czało poza tak typowe dla X I X w. przywiązanie do „nagich" faktów etnograficznych. Ich prekursorski charakter polegał często na łączeniu obserwacji, niejednokrotnie bardzo wnikliwej, z prawdziwie etnologicznymi komentarzami poruszającymi kwestie ewidentnie komparatystyczne, na pierwszych próbach budowy teoretycznych koncepcji kulturowego roz­ woju, wreszcie na dużym szacunku do materiałów uzyskiwanych od tu­ bylczych informatorów, które włączano niejednokrotnie in extenso we wła­ ściwe relacje. Nie wszystkie te kroniki weszły od razu do społecznego obiegu, część z nich spoczęła w bibliotekach i archiwach i „odkryta" została dopiero w X I X i X X w. przyczyniając się wydatnie do rozwoju interpretacji etnohistorycznej. Dzięki tym źródłom - mimo wszystkich ich niedoskonałości - można dziś rekonstruować obraz kultur indiańskich doby podboju, analizować tubylcze systemy społeczne, a nawet odtwarzać poglądy filozo­ ficzne, idee religijne czy autochtoniczne kategorie poznawcze. Ameryka Indiańska - jakiej już nie ma - wyłania się współcześnie z etnohistorycznych opracowań wzbogacając nie tylko naszą wizję przeszłości Nowego Świata, ale inspirując także antropologiczne dociekania ogólniejszej natury i weryfikując w sposób zasadniczy wcześniejsze, zbyt pochopnie skon­ struowane teorie na temat kształtowania się i funkcjonowania cywilizacji w prekolumbijskiej Ameryce. Poza tym spóźnionym o kilkaset lat oddziaływaniem renesansowej amerykanistyki na współczesną antropologię historyczną zauważyć należy także jej wpływ na umysły ówczesnej Europy. Etnograficzne opisy ludów zza Atlantyku powoli torowały drogę stopniowo pojawiającej się „nauce o zwy­ czajach ludów obcych", będącej integralną częścią „historii naturalnej". Ułatwiały one także kształtowanie się refleksyjnego podejścia porównaw­ czego, które w przyszłości miało się stać głównym narzędziem antropologicz­ nej analizy. Jednym z celów tej renesansowej kompararystyki międzykul­ turowej było poszukiwanie podobieństw w kulturach Starego i Nowego Świata, które mogłyby świadczyć na rzecz istniejących niegdyś powiązań między obydwoma kontynentami. Takie zaś podejście uznać można za po­ czątek dyfuzjonizmu, który do dziś w kwestii źródeł prekolumbijskich cywi­ lizacji opowiada się za transoceanicznymi kontaktami kulturowymi (vide: Heyerdahl 1983; Pino Diaz 1982, s. 327-362; Comas 1975). Innym celem rodzących się badań porównawczych było ukazywanie faktycznych lub domniemanych różnic dzielących „swojski" świat europejski 1 1 Najlepszym przykładem tego rodzaju praktyk może być działalność pisarska i kronikars­ ka B. de Sahaguna (1500-1590), którego wielotomowe dzieło Historia general de los cosas de Nueva España zawiera tego typu relacje; zob. Aztek Anonim (1959) oraz León-Portilla (1967), ponadto — antologię złożoną z fragmentów relacji: Kronikarze kultur prekolumbijskich, opr. M . Sten, 1988. �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 13 od „obcego" nowo odkrytego kontynentu. Tą drogą kształtowała się nowożytna koncepcja „dzikiego" - jako antytezy człowieka cywilizowanego. Świat indiańskich społeczności, z jakim stykano się na atlantyckich wy­ brzeżach Brazylii, wyspach Morza Karaibskiego czy na Meksykańskim Wyżu doskonale nadawał się do tworzenia tego rodzaju konstrukcji, tym bardziej, iż postrzegano go często przez pryzmat europejskich - a wywodzą­ cych się jeszcze ze starożytności i średniowiecza - idei istot „obcych" łączących stereotypowe obrazy odległych ludów z mitologicznymi wyob­ rażeniami tajemniczych, częściowo człekokształtnych postaci przypominają­ cych jednak jakieś potworne „monstra" {Indians... 1987; Mythen... 1982). Ten typ literatury z upodobaniem upowszechniał informacje o kanibalizmie, krwawych ludzkich ofiarach, okrutnych obyczajach, niemoralnych trady­ cjach, bezwstydnym obnażaniu ciała, braku religii i wielu jeszcze innych tego rodzaju cechach, bulwersujących Europejczyków. W ten sposób w myśli europejskiej formował się negatywny obraz „ludów pierwotnych", który u schyłku Renesansu wszedł w obręb tzw. „filozofii dzikości", będącej mocnym ogniwem teoretycznych dysput doby Oświecenia. Ta „filozofia dzikości" splotła się z koncepcją „ludzi natury", tworząc jakby antytezę dla kreowanego w tym czasie mitu szczęśliwego bon sauvage (Lutyński 1956, s. 19-80). Odkrycie Ameryki i stopniowe poznawanie tego „obcego" pod każdym względem obszaru było dla Europejczyków poważnym wyzwaniem intelek­ tualnym. Obcy świat nie tylko należało zdobyć i wykorzystać, trzeba go jeszcze było wmontować we własny system poznawczy, objaśnić za pomocą znanych sobie kategorii i tak zinterpretować, by nowo odkryte fakty nie przeczyły obowiązującym sądom i poglądom. Szczególnym przykładem ta­ kich prób likwidacji możliwych kontrowersji były liczne wysiłki interpreta­ cyjne, zmierzające do znalezienia w Biblii elementów świadczących o związ­ kach ludności indiańskiej z sakralnymi dziejami Starego Świata. Na kanwie tych rozważań powstała koncepcja wywodząca Indian od zaginionych ple­ mion Izraela po wojnie z Asyrią, koncepcja wywodząca Indian od Sema czy też od króla Salomona, przeciwstawiająca się tym poglądom, które uważały tubylczych mieszkańców Nowego Świata za odrębny gatunek ludzi, po­ chodzący od „innego Adama". Te pozornie tylko akademickie spory miały znaczny wpływ na sposób traktowania Indian. Były one także począt­ kiem wielkiej dyskusji antropologicznej wokół problemu monogenetycznego czy też poligenetycznego pochodzenia ludzkości (Vitoria 1954; Żywczyński 1956, s. 7-100). Lista zasłużonych kronikarzy przedstawiających niezwykle plastycznie rzeczywistość kulturową Nowego Świata jest bardzo długa i nie miejsce tu by ją szczegółowo omawiać. Trzeba jednak wymienić przykładowo choć­ by kilka nazwisk, szczególnie tych renesansowych „etnografów", których dzieła wywarły znaczący wpływ na kształtowanie się wyobrażeń o naturze „egzotycznych" ludów. Prym wśród nich wiodą misjonarze - szczególnie �14 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI franciszkanie i dominikanie, częściowo także jezuici, łączący dużą docie­ kliwość obserwacyjną ze świadomym gromadzeniem informacji „etnograficz­ nych" i pogłębioną refleksją kulturowo-filozoficzną. Bartolomé de las Casas - autor Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian oraz Historia de las Indias - jako twórca tzw. „czarnej legendy" (negatywnego obrazu konkwisty) wywarł znaczny wpływ na współczesną sobie politykę tubylczą (przeciwnik niewolnictwa Indian), oddziaływał swoimi poglądami na myśl oświeceniową, a i dzisiaj nawiązuje się nierzadko do pewnych jego idei (zob. Las Casas 1951, 1956, 1966; Hanke 1951; Juderías 1920). Jednym z najbardziej znanych kronikarzy renesansowych był José de Acosta i jego Historia natural y moral de las Indias, w której znaleźć można interesujące dywagacje porównawcze oraz prekursorską koncepcję „ewolucji społecznej". Dlatego też do jego dzieła nawiązywali chętnie myśliciele okresu oświeceniowego - w tym G.B. Vico i J. Locke (del Pino 1979a, 1979b, s. 13—43; Acosta 1968). Bez wątpienia szczególnie eksponowaną pozycję w dziejach wczesnych dociekań etnograficznych zajął Bernardo de Sahagun, który pozostawił po sobie monumentalne 12-tomowe dzieło Historia general de las cosas de Nueva España, będące w istocie heterogenicznym zbiorem własnych obserwacji, komentarzy, tekstów wywiadów przeprowadzonych w języku náhuatl, hieroglificznych i ikonograficznych źródeł azteckich, a także mniejszych raportów i opisów pióra jego tubylczych pomocników i informatorów. Dzięki jego dziełu możliwe jest dziś dogłębne poznanie kultury starożytnego Meksyku, a zastosowana przez niego metoda pozyskiwania danych zdumiewa nadal swą nowoczesnością. Dzieło Sahaguna, choć powstałe w poł. X V I w., weszło do naukowego obiegu dopiero w latach 1829-1830 i od tego czasu każde pokolenie etnohistoryków zajmujących się Nowym Światem odkrywa w nim nowe pokłady inspiracji i bezcennych źródeł (zob. D'Olwer 1952; Sahagún 1975; Sten 1980, s. 91-97). Podobny los spotkał inne wybitne dzieło kronikarskie - Relación de las cosas de Yucatán pióra Diego de Landa, będące obecnie podstawowym źródłem wiedzy o dawnej kulturze Majów. Pisane w poł. X V I w. przez człowieka, który zaciekle walczył z przejawami „pogaństwa" paląc nawet bezcenne kodeksy indiańskie, wydane zostało dopiero w 1864 r. i wówczas dopiero rozpoczęło swą faktyczną światową karierę unikatowego tekstu wprowadzającego w dzieje, zwyczaje, wierzenia, wizje świata, systemy kalen­ darzowe i hieroglificzne dawnych mieszkańców Jukatanu (Knorozov 1955, s. 1-96; de Landa 1941). W tym miejscu wspomnieć także należy Gonzalo Fernandeza de Oviedo obranego nie przypadkiem za patrona hiszpańskich etnohistoryków - amerykanistów, Pedro de Cieza de León - nazywanego często „Księciem kro­ nikarzy", Pablo José de Arriaga - znawcę dawnych wierzeń andyjskich, Cristobala de Molina z Cuzco - autora etnograficznej monografii poświę­ conej inkaskim tradycjom czy Bernabé Cobo, który do swego dzieła wyko- �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 15 rzystał własne obserwacje, kolonialne dokumenty i wcześniejsze kroniki, do których miał dostęp. Obok etnograficznych relacji hiszpańskich czy portugalskich powstawały także kronikarskie zapisy wykształconych w europejskiej kulturze Indian i Metysów. Dostarczały one wizji historii i tubylczej kultury ukształtowanej z odmiennej perspektywy. Dziś w dobie poszukiwań najlepszych sposobów badania odległych kultur przy uwzględnieniu ich własnych kategorii po­ jęciowych, ten typ wczesnych relacji etnograficznych cieszy się szczególnym powodzeniem (zob. uwagi na ten temat R. Tomickiego 1990, s. 8-10; oraz Dzieje Inków... 1989). W tym właśnie miejscu należy wspomnieć o Filipe Guarnan Poma de Avala - Indianinie z arystokratycznego rodu andyjskiego, który w słabej hiszpańszczyżnie, z licznymi wtrętami w keczua, stworzył unikatowe dzieło El primer Nueva Coronica y Buen Gobierno ukazujące dzieje Tawantinsuyu i kulturę mieszkańców tego kraju, do tego ilustrowane 456 rycinami, z których większość posiada wyjątkową wartość dokumen­ talną. Praca ta, pisana pod koniec X V I w., do 1908 r. była całkowicie nieznana, nie mogła więc oddziaływać na rozwój wczesnej refleksji amerykanistycznej czy etnograficznej. Za to w XX-wiecznej etnologii zdobyła sobie miejsce szczególne - jako dzieło dostarczające cennych informacji 0 funkcjonowaniu inkaskiej cywilizacji (Poma de Ayala 1936, także póź­ niejsze wydania krytyczne). W przeciwieństwie do Poma de Ayala odkrytego stosunkowo nie tak dawno, utwory pisarskiego talentu Garcilaso de la Vega - cuzkeńskiego Metysa żyjącego i piszącego w Hiszpanii, bardzo szybko stały się szeroko znane dzięki XVII-wiecznym tłumaczeniom jego „Komentarzy prawdzi­ wych" na język angielski, francuski i niderlandzki. Tą właśnie drogą jego wizja imperium Tawantinsuyu apoteozująca kulturę Inków przeniknęła do oświeceniowej literatury i nauki społecznej, zapoczątkowując trwającą od trzech stuleci debatę na temat charakteru tego indiańskiego państwa 1 inspirując wielu pisarzy do kreowania socjalistycznych utopii w rodzaju „państwa słońca". Kroniki, o których tu mowa, powstały nie tylko z potrzeby zaspokojenia „głodu" informacji i przekonania o wartości dokumentowanego świata, 2 3 4 2 G . Femando de Oviedo, Sumaria de la natural historia de las Indias (1526), t e n ż e Historia general y natural de las Indias occidentales (1535) oraz na temat tego kronikarza zob.: America y la España del siglo XVI... 1982; Pedro de Cieza de Léon, La crónica del Perú (1550-1560), różne wydania; Pablo J . de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), różne wydania; Cristobal de Molina, El Cuzceno, Relación de las fábulas y ritos de los Incas (1579), różne wydania; Bernabé de Cobo, Historia del Nuevo Mundo (1653), różne wydania. Na temat wartości tych kronik zob.: A. Wedin, El concepto de lo incaico y las fuentes, "Studia Histórica Gothoburguesia", t. 7:1966, Goteborg. Na temat wartości etnograficznych tej kroniki zob.: Frankowska 1967. Zob. wydanie polskie, E l Inca Garcilaso de la Vega, 1991 i tamże: J. Szemiński, „O autorze i jego dziełach", s. 13-43. 3 4 �16 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI który odchodził w przeszłość. Często chodziło ich autorom także o inne cele, takie jak ukazanie przebiegu podboju, udokumentowanie procesu chrystianizacji, dostarczenie następnym duchownym materiałów instruk­ tażowych, wykazanie własnych praw do podbitych terytoriów, czy udo­ wodnienie, iż hiszpańscy zdobywcy postępowali sprawiedliwie tylko „wy­ zwalając" Indian z niewoli ich rodzimych gnębicieli. Po latach na czoło wysunęły się jednak zdecydowanie ich walory historyczno-etnograficzne, a nie doraźne, i one właśnie zadecydowały o dużym zainteresowaniu tym pisarstwem w formatywnych fazach kształtowania się antropologii. Obraz Ameryki, jaki z tych kart kronikarskich wyłaniał się był w części europejskim „odkryciem" Nowego Świata, w części zaś europejską „in­ wencją" egzotycznego kontynentu. Dlatego dziś dostarcza nam on wiedzy zarówno o dawnej Ameryce i jej mieszkańcach, wzbogacając etnohistoryczny dorobek, jak i wyimaginowanym świecie zamorskiej egzotyki funkcjonującym w renesansowych wyobrażeniach, co oczywiście jest już wkładem w tzw. „etno-antropologię" zajmującą się dekonstrukcją tworzonych przez badaczy tzw. „naukowych fikcji etnograficznych" (Mason 1990, s. 6-8). Wielka szkoda, że ta znaczna rola hiszpańskiego renesansowego dziejo­ pisarstwa etnograficznego nie została szerzej dostrzeżona poza kręgiem specjalistycznych opracowań amerykanistycznych, o czym świadczą bardzo skromne wzmianki lub całkowite milczenie o tym dorobku w liczących się podręcznikach z zakresu dziejów antropologii. Choć od czasów od­ krywających te sprawy klasycznych już dziś artykułów J.H. Rowe'go mija już blisko 30 lat, to nadal postęp w tym względzie jest niewielki, świadcząc jak ciężko jest weryfikować utarte schematy antropologicznego rozwoju (Rowe 1964, 1965). 5 Okres Oświecenia to lata kształtowania się pierwszych teoretycznych zrębów przyszłej antropologii, która nie wyodrębniona jeszcze w samodziel­ nej dyscyplinie, stanowiła część ówczesnej ogólnej nauki społecznej. Jej celem były studia nad historią naturalną ludzkości, mającą odkryć łańcuch zmian od form prostych do złożonych i wyjaśnić pochodzenie faktów kulturowych i społecznych instytucji. Teoretycznym zapleczem tych poszukiwań była teoria rozumu (racjonalizmu) i postępu (progresywizmu) a ulubioną metodą badawczą - swobodna komparatystyka, mająca ujawniać podobieństwa i re­ gularności międzykulturowe. Nadal miejsce przyszłych terenowych etnogra­ fów zajmowali misjonarze, żeglarze i podróżnicy, którzy bezpośrednio styka­ jąc się z „innym" światem opisywali go tak jak umieli i postrzegali odmienne kultury - dostarczając w ten sposób Europie nowych obrazów zamorskich ludów i krajów (Waligórski 1973, s. 91-130). s Zob. np. Mühlmann 1968, Harris 1968, Penniman 1974, Voget 1975. Autor ten poświęca nieco uwagi tym problemom jako jeden z nielicznych. Por. także Brozi 1992. Autor omawia wprawdzie ogólnie rolę okresu wielkich odkryć geograficznych, ale poprzestaje na ogólniko­ wych charakterystykach pomijając milczeniem znacznie ważniejszych kronikarzy - etnologów. �500 L A T ODKRYWANIA A M E R Y K I 17 Jeśli okres Renesansu zdominowany był pod interesującym nas względem przez Hiszpanów, to Oświecenia należało już do Francuzów, Anglików, a w końcowej fazie i Niemców. Ich relacje podróżnicze cieszyły się dużą popularnością i niemal zawsze od razu wchodziły w duży krąg społecznego odbioru, wzbogacając filozoficzno-socjologiczne traktaty. Kryzys hiszpań­ skiego imperium zakończony wojnami wyzwoleńczymi nowych latynoame­ rykańskich społeczności nie sprzyjał podróżom po południowej części Nowe­ go Świata. Dlatego też niewiele mamy w tym okresie liczących się dzieł traktujących o sprawach amerykanistycznych. Jedno jednak z nich odegrało szczególną rolę, a data jego wydania (1724) uznana nawet została za cezurę otwierającą epokę nowożytnej antropologii i zapoczątkowującą typ wyjaś­ nień „rozwojowych" (developmentalism) zorientowanych na rekonstrukcję procesów ewolucyjnych zmian ludzkiego świata (Voget 1975, s. 42-90). Dzie­ łem tym była relacja Josepha Lafitau - jezuickiego misjonarza pt. Moeurs des sauvages amerricains comparee aun moeurs des premier temps, będąca z jednej strony etnograficznym opisem kultury i społeczeństwa Irokezów, opartym na własnych kilkuletnich badaniach i wypełnionych materiałem innego misjonarza przebywającego wśród tej grupy Indian przeszło pół wieku, z drugiej zaś strony - porównawczym traktatem poszukującym wspólnych elementów w kulturach Nowego i Starego Świata. Rozprawa Lafitau uzyskała znaczny rozgłos, a zawarte w niej spostrzeżenie często wykorzystywane były przez oświeceniowych filozofów społecznych (J.J. Rousseau, Volter). Do szczególnych jej walorów zaliczyć można staran­ ność etnograficznych rekonstrukcji oraz zacięcie teoretyczne i komparatystyczne. To właśnie Lafitau sto lat przed L.H. Morganem i jego słynną Ligą Irokezów odkrył matriarchalny system pokrewieństwa, w swych docieka­ niach doceniał walory przeżytków kulturowych, a co najważniejsze przed­ stawiał „dzikich" Indian - nie jako reprezentantów „dziwacznej rasy", lecz jako ludzi „innych" mających jednak z Europejczykami (szczególnie staro­ żytnymi) wiele wspólnego (Cocchiara 1971, s. 111-119). Żałować należy, iż mimo sławy jaką dzieło to słusznie uzyskało, ten nurt prekursorskiej etno­ grafii łączącej terenowe penetracje z dywagacjami porównawczymi nie zna­ lazł wielu naśladowców aż do pocz. X X w. ustępując podróżniczym relacjom z wypraw „dookoła świata" (J. Cook, La Perouse, L.A. Gougainville), a na­ stępnie typowym „antropologom fotelowym" doby pozytywizmu. Ze wzglę­ du na poruszaną w tym szkicu tematykę, warto w tym miejscu wymienić podróżnika, który choć etnografem nie był, to jednak wywarł ogromny wpływ na wzrost europejskich zainteresowań światem przyrody i kultury Ameryki Południowej. Człowiekiem tym był oczywiście Alexander von Humboldt (1842), który w pocz. X I X w. spędził prawie pięć lat na wędrów­ kach po bezdrożach południowoamerykańskiego kontynentu, zapoczątko­ wując wielką falę podróżnictwa do wnętrza krajów, które dotychczas dla ludzi spoza Hiszpanii były całkowicie niedostępne. Tą drogą docierać zaczęły do Europy pierwsze rzeczowe informacje o tubylczych plemionach wnętrza �18 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI Gujany i Amazonii, wzbogacając bank danych etnograficznych wyko­ rzystywanych przez ewolucjonistów. Czerpano je od takich autorów jak Maximilian Prinz zu Wied (1820-1821, 1838-1841), Robert i Richard Schomburkgowie (1847-1848, 1841) czy A. Dessalines d'Orbigny (1839). Około połowy X I X w. zaczęły kształtować się instytuq'onalne podstawy nauk antropologicznych (etnologicznych), których dominującym paradyg­ matem stała się koncepcja ewolucyjnego rozwoju społeczeństwa i kultury zbudowana na wierze w jedność psychiki ludzkiej, w uniwersalne zasady postępu, w stadialną względność form kulturowych przechodzących od niż­ szych ku wyższym stopniom złożoności, wreszcie na przekonaniu o doniosłej roli przeżytków jako „żywych skamienielin" umożliwiających rekonstrukcję minionych faz dziejów. Klasyczny ewolucjonizm - dążący do antropologicz­ nych syntez i studiów nad pierwocinami poszczególnych „dziedzin" kultury (np. rodziny, religii, państwa) nie dawał większej zachęty do podejmowania systematycznych badań terenowych konkretnych terytoriów czy ludów, gdyż większym zaufaniem darzył te metody, które pozwoliły zestawiać ze sobą maksymalną liczbę różnorodnych faktów pochodzących z najodleglejszych regionów świata (metoda porównawcza, analiza podobieństw kulturowych i wykorzystywania analogii) nie przejmując się zbytnio ich kontekstualnością (a raczej jej brakiem) i weryfikacją. Do nielicznych badaczy podejmujących się w tych czasach badań tereno­ wych należał obok A.C. Haddona, zajmującego się rdzennymi Australij­ czykami, L.H. Morgan - jeden z głównych twórców ewolucjonizmu kulturo­ wego. Badacz ten już od lat dziecięcych przebywał w okolicach zamiesz­ kałych przez Irokezów (przede wszystkim znał dobrze grupę Seneca) i te pierwsze kontakty przekształciły się później w intensywne zainteresowanie badawcze, których efektem stała się głośna praca Liga Irokezów (1851), gdzie na nowo (po Lafitau) zwrócił uwagę na matriarchalne elementy społecznego systemu. Idąc dalej tym tropem zajął się Morgan bardziej intensywnie sys­ temami pokrewieństwa obficie wykorzystując w swym dziele Systems of Consangunity ond Affinity of the Human Family (1870) nie tylko material irokezki, ale także dane z własnych badań terenowych przeprowadzonych wśród Indian wnętrza Stanów Zjednoczonych, wreszcie u schyłku życia opublikował mniej znaną monografię Houses and House life of American Aborigénes (1881) wykorzystującą po społu materiały etnograficzne i archeo­ logiczne. Głęboką znajomość kultury Irokezów wykorzystał Morgan nie tylko w wymienionych wyżej monografiach, ale swą wiedzę na ten temat wprowadził do najsłynniejszej pracy Społeczeństwo pierwotne (1877) będącej systematycznym wykładem ewolucyjnej wizji kultury (Resell 1964; Terray 1972; White 1951). W tym ogólnym obrazie „pierwotnego społeczeństwa", jak i w teoretycz­ nych konstrukcjach L.H Morgana spory udział mają jego indiańskie bada­ nia, materiały i doświadczenia. Rzec można, iż tak jak dla wielu późniejszych badaczy terenowych poczynając od B. Malinowskiego, także i dla Morgana �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 19 - świat pozaeuropejskich kultur objawił mu się przede wszystkim przez pryzmat jego osobistego oglądu życia Irokezów. Mimo późniejszej silnej krytyki teoretycznych konstrukcji Morgana był on badaczem, który „od­ krył" Irokezów i „wprowadził" ich w obręb światowej antropologii jako swego rodzaju „archetyp" pierwotnego społeczeństwa, który umożliwił mu opracowanie koncepcji rodu macierzyńskiego, rozbudowę klasyfikaq'i syste­ mów pokrewieństwa czy pogłębienie wiedzy na temat narodzin społeczeństw ustratyfikowanych (Ter-Akopjan 1983, s. 277-298). Obok L.H.Morgana wypada także wspomnieć w tym miejscu innego amerykańskiego badacza, który w czasach dominacji „fotelowej antropologii" nie stronił od badań terenowych. Badaczem tym był H.R. Schoolcraft - niestrudzony zbieracz indiańskiego folkloru oraz wybitny znawca tubylczych dziejów, szczególnie zaś kontaktów interetnicznych. Jego kolekcjonerska pasja obejmująca za­ równo indiańską tradycję, historyczne dokumenty, dane statystyczne i ocenę sytuacji współczesnej uczyniła z niego prekursora późniejszych profesjonal­ nych studiów etnohistorycznych, tak dobrze rozwijających się w Stanach Zjednoczonych po I I wojnie światowej (Schoolcraft 1851-1857). Zbliżoną rolę odegrał także inny amerykański znawca indiańskich kultur, a mianowicie J. Mooney, który w 1896 r opublikował klasyczną i do dziś wydawaną książkę The Ghost Dance Religion and the Sioux Out reak of1890. Była ona w ówczesnej etnografii dziełem całkowicie wyjątkowym. Po pierw­ sze chwytała niemal na gorąco wydarzenia związane z kryzysową sytuacją, w jakiej znaleźli się Indianie Sioux po umieszczeniu ich w rezerwatach, odchodząc od konwencji śledzenia tradycji i przeżytków. Po drugie - była pierwszą poważną monografią nowej natywistycznej religii otwierając tym samym oryginalny nurt studiów nad religijnymi przeobrażeniami wśród tubylczych ludów trzech kontynentów. Po trzecie - ukazywała jak można harmonijnie łączyć studia terenowe z poszukiwaniami etnohistorycznymi wykorzystującymi najróżnorodniejszego typu materiały archiwalne (zob. Posern-Zielińska 1972, s. 136-144). Obok indywidualnych badaczy, których naukowa działalność zaważyła w sposób istotny na dziejach antropologii i amerykanistyki, wskazać także trzeba na jedną szczególnego rodzaju instytuq'c, a mianowicie na powołane w Waszyngtonie w 1879 r. Bureau of American Ethnology będące rządową placówką w ramach słynnego „Smithsonian Institution". Jej organizator i pierwszy dyrektor - J.W. Powell uczynił z tego Biura prawdziwe centrum intensywnych badań nad zanikającymi na skutek osadzenia w rezerwatach tradyq'ami i zwyczajami indiańskich plemion. Choć na czoło zadań tej placówki wysunęły się akcenty „ratunkowe" i dokumentacyjne, to jednak także w jej ramach formowały się pierwsze projekty antropologii stosowanej, a wydawane regularnie i znane na całym świecie serie publikaq'i stworzyły 6 6 Dzido Mooney a wydane zostało przez zasłużone w działaniach wydawniczych Bureau of American Ethnology (Annual Report 1892-1893, t. 2, Washington 1896). �20 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI solidne źródłowe podstawy przyszłej XX-wiecznej amerykańskiej antropo­ logii kulturowej (Berkhofer 1979, s. 54; Hultkranz 1966, s. 54). Orientacja dyfuzjonistyczna, która wyrosła z opozycji do klasycznego ewolucjonizmu, rozwijała się przede wszystkim w Europie, a jeśli podej­ mowała badania terenowe na zamorskich terytoriach to bardziej intereso­ wała się Afryką, Azją i Oceanią, aniżeli amerykańskim kontynentem, co oczywiście związane było z kolonialnymi planami europejskich mocarstw. Wyjątkiem w tej mierze była słynna wiedeńska szkoła kręgów kulturowych założona przez P.W. Schmidta i rozwijana przez jego werbistowskich współ­ pracowników. Wszyscy oni nie tylko wzbogacali nowymi pomysłami metodę kulturowo-historyczną, ale próbowali zastosować ją do studiów nad geneza i rozwojem wierzeń, których osią była koncepcja monoteizmu pierwot­ nego konstruowana przez Schmidta w jego głośnym wielotomowym dziele Der Ursprung der Gotesidee (1912-1955). Dla poparcia tej kontrowersyjnej tezy, odwracającej przyjęty dotychczas porządek ewolucji religii, uczniowie Schmidta rozpoczęli serie intensywnych badań terenowych wśród ludów, które uznawano wówczas za najpierwotniejsze, zamierzając w ten sposób zebrać nowy materiał empiryczny wykazujący ostatecznie powszechność i pierwotność wiary w Istotę Najwyższą. Jednym z tych badaczy był M . Gusinde, który w latach 1918-1924 czterokrotnie wyprawiał się do In­ dian Ziemi Ognistej opracowując drobiazgową monografię zamieszkałych tam tubylców w przededniu ich niemal całkowitej zagłady. Praca Die Feuerland-Indianer, choć dość często krytykowana ze względu na przyjmowane przez Gusindego założenia, szybko stała się dziełem bardzo znanym z uwagi na zawarty w nim wszechstronny i uzyskany bezpośrednio od Indian obraz życia społeczności reprezentującej rzeczywiście pod względem organizacji społecznej i materialnego wyposażenia najprostsze znane dotychczas formy. W ten sposób antropologia „odkryła" dla siebie Indian Ziemi Ognistej, podobnie jak wcześniej uczynili to z Irokezami J.F. Lafitau i L.H. Morgan (Gusinde 1951; Koppers 1924). Na nowo tematy amerykanistyczne pojawiły się w schyłkowych nurtach wielkiej dyfuzjonistycznej orientacji i to pod postacią różnych koncepcji migracjonistycznych starających się wykazać transoceaniczne powiązania kulturowe łączące w okresie prekolumbijskim Stary Świat z Ameryką. Posługując się zbieżnościami kulturowymi i wątpliwej jakości analogiami próbowano łączyć w jedną całość dzieje starożytnych cywilizacji wszystkich kontynentów (np. koncepcja kultur megalitycznych) i udowodnić, iż ośrodki indiańskich cywilizacji w Mezoameryce i w Andach powstały w wyniku oddziaływań zewnętrznych impulsów. Do wybitnych badaczy tej grupy na­ leżeli ojciec francuskiej amerykanistyki P. Rivet, argentyński antropolog J. Imbelloni, najbardziej bezpośrednio związany ze szkołą wiedeńską - R. Heine-Geldern, jego amerykański partner G.F. Ekholm, oraz znany skandynawski etnolog E. Nordenskjóld. Listę tę w najnowszych już czasach uzupełnił bez wątpienia Th. Heyerdahl, który swoimi koncepcjami trans- �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 21 atlantyckich i transpacyficznych migracji potrafił zainteresować nie tylko kręgi specjalistów, ale i szeroką opinię publiczną. Geograficzna izolacja amerykańskiego kontynentu przyciągała uwagę wielu badaczy słusznie rozu­ mujących, iż fakt ten stanowi wyjątkowo sprzyjającą okoliczność dla wszel­ kiego rodzaju rozważań na temat dróg niezależnego rozwoju, podobnych relacji adaptacyjnych czy jak w przypadku dyfuzjonistów siły oddziaływań cywilizacyjnych centrów pokonujących nawet morskie bariery (Harris 1968, s. 373-392; Voget 1975, s. 339-359). Nowa i jak dotąd największa fala naukowych zainteresowań ludnością indiańską ogarnęła amerykańską antropologię w związku z formowaniem się jej nowoczesnego kształtu za sprawą F. Boasa. Już w dobie I wojny światowej Boas i jego uczniowie w sposób zdecydowany dominowali na antropologicznej arenie Stanów Zjednoczonych. To właśnie oni przystąpili do unaukowienia kulturowej antropologii i wyposażenia jej w koncepqe i metody, które uczynić z niej miały dyscyplinę prawdziwie społeczną i rzeczywiście objaśniającą ludzką kondyq'e w jej partykularnych (etnicznych), jak i uniwersalnych formach egzystencji. Ich reformatorskie pomysły rodziły się w środowisku akademickim, ale testowano je, ulepszano i rozwijano w trakcie badań terenowych prowadzonych w większo­ ści wśród rodzimych społeczności indiańskich. To właśnie w trakcie tych badań i bezpośrednich kontaktów antropologów i tubylczych respondentów powsta­ wały główne zręby współczesnej antropologii, w tym koncepcje kulturowego pluralizmu oraz idea relatywizmu kulturowego, a także postulat badania konkretnych kultur etnicznych w maksymalnie dogłębny sposób - niejako „od środka", tak aby antropolog mógł uchwycić ich unikatową specyfikę (charakter, wzory, konfiguracje). Każdy z ówczesnych badaczy wyspecjalizował się zatem w kulturach jednego obszaru, traktując je jednak jednocześnie jako swego rodzaju case studies umożliwiające lepsze poznanie praw rządzących całą kulturą, a także jako szczególnego rodzaju kulturowe całości rozpoznawalne przez kontekst i wzajemne relacje jej składowych elementów. I tak F. Boas prowadził swe terenowe penetracje wśród Indian Północno-Zachodniego Wybrzeża, C. Wissler i R. Lowie studiowali głównie plemiona Wielkich Rów­ nin, A. Kroeber poświęcił się badaniom Indian kalifornijskich, a P. Radin zainteresował się grupą Winnebago ze Środkowego Zachodu (Blackwood 1974, s. 321-360). Twórcy amerykańskiej etnolingwistyki z kręgu E. Sapira, w tym przede wszystkim B. Whorf, przenieśli doświadczenia językoznawstwa europejskie­ go na badania języków indiańskich Stanów Zjednoczonych i Mezoameryki. Nie tylko analizowali oni ich wewnętrzną strukturę i dokonywali nowych klasyfikacji, ale co ważniejsze ten właśnie indiański materiał pozwolił im na wypracowanie nowego podejścia na temat relacji wiążących język i kulturę, znanego jako teza relatywizmu językowego, która otwierała drogę przyszłym studiom o charakterze kognitywnym (Burszta 1986, s. 35-58). Na intensywnych badaniach wśród Indian opierali swoje teoretyczne konstrukcje także amerykańscy etnopsychologowie i to zarówno ci, którzy �22 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI odwoływali się do Freuda i Junga (orientacja psychoanalityczna), jak i ci, którzy byli zwolennikami nurtu „kulturalistycznego" nazywanego inaczej „szkołą kultury i osobowości". Rezultatem inspiracji neofreudowskiej w an­ tropologii kulturowej było ukształtowanie się specyficznego podejścia ant­ ropologicznego polegającego na rekonstruowaniu życiorysów zwykłych In­ dian lub też wybitnych jednostek z tego grona, np. wodzów, szamanów, by na tej podstawie analizować kulturowe uwarunkowanie struktury osobowo­ ści i wyrokować o typie etnicznej kultury poszczególnych grup plemiennych. Ten rodzaj studiów zapoczątkowany przez A. Kroebera w 1908 г., kon­ tynuowany był później przez badaczy związanych z antropologicznymi oś­ rodkami Uniwersytetu Columbia i Yale, a do najsłynniejszych opracowań tego typu należały biografie Indianina z plemienia Winnebago P. Radina (1926), Indianina Navajo W. Dyke (1938), Kwakiutla pióra CS. Forda (1941) i znane także w Polsce dzieło L.W. Simonsa (1964) przedstawiające Indianina Hopi. Warto tu zaznaczyć, iż metoda ta wzmocniona także eks­ perymentem podobnego nieco typu zastosowanym przez socjologów (vide Znaniecki i Thomas) rozpowszechniła się bardzo silnie w naukach społecz­ nych szczególnie po I I wojnie światowej. Na gruncie amerykańskiej an­ tropologii kontynuowana była głównie przez O. Lewisa, który spisując losy rodzin indiańskich, metyskich, czy portorykańskich formułował swe głośne i dyskusyjne tezy na temat tzw. „kultury nędzy" (Lewis 1964, 1970, 1976; zob. też: The Culture of Poverty..., 1971). Wśród ludności tubylczej pracowali także wybitni przedstawiciele orien­ tacji konfiguracjonistycznej, a w ich liczbie R. Benedict poszukująca we wzorach kultury odpowiedzi na pytanie na temat logiki budowy konkret­ nych kultur etnicznych. Jej analizy społeczeństwa Zuni i Kwakiutlów, pro­ wadzące do ich interpretacji w kategoriach zapożyczonych od Nietzchego, uznane zostały wkrótce za klasyczne opracowania antropologiczne uwypuk­ lające znaczenie postawy relatywistycznej w studiach porównawczych, międzykulturowych (Benedict 1966). Z kolei dociekliwe badania nad związkami dominacji cech kulturowych poszczególnych plemion a charakterystyką środowiska przyrodniczego kon­ kretnych obszarów geograficznych obu Ameryk umożliwiły amerykańskiej antropologii (C. Wissler, A. Kroeber, H.E. Driver, J.H. Steward) wypraco­ wanie teorii areałów kulturowych, tak użytecznej dla klasyfikacji kultur. To po części antropogeograficzne podejście doprowadziło w rezultacie do wy­ kształcenia się nurtu ekologii kulturowej, czerpiącej także soki z tradycji neoewolucjonistycznych rozważań oraz prób kwantytatywnych analiz komparatystycznych zestawiających cechy kulturowe ważniejszych grup etnicz­ nych całego świata (G.P. Murdock); (zob. Gierszewski 1987, s. 347-348). Obserwacja życia Indian w obrębie rezerwatów, postępującej tam gwał­ townej zmiany kulturowej wywołanej przez kontakt z obcą cywilizacją do­ prowadziła do powstania teorii akulturacji, która szybko okazała się nie­ zwykle przydatnym instrumentem interpretacji procesów przeobrażeń za- �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 23 chodzących w społeczeństwach „tradycyjnych" na skutek oddziaływań ob­ cych i dominujących systemów kulturowych. Koncepcja ta miała nie tylko ułatwić zrozumienie żywiołowych procesów zmian, ale także umożliwić sku­ teczne nimi sterowanie, co zaowocowało nową specjalizacją antropologiczną w postaci antropologii stosowanej. Do klasycznych autorów amerykańskich zajmujących się kwestią akulturacji - głównie na przykładzie tubylczych grup Stanów Zjednoczonych - należą R. Redfield, R. Linton i M.J. Herskovits (1936) - twórcy głośnego memorandum z 1935 г., które stało się punktem wyjścia światowej dyskusji na temat definicji akulturacji. Listę północnoamerykańskich kierunków, orientacji i podejść badaw­ czych, które wypracowane zostały dzięki zaangażowaniu się antropologów kulturowych ze Stanów Zjednoczonych w terenowe badania społeczności indiańskich z rodzimych rezerwatów, wspólnot chłopskich Wyżu Andyj­ skiego i Mezoameryki czy rozproszonych w amazońskiej dżungli osad można by było jeszcze rozbudować. Nie zmieniłoby to jednak ogólnej wymowy faktów wskazujących na to, iż w pierwszej poł. X X w. Indianin stał się ulubionym, a może najwygodniejszym „partnerem" amerykańskiego antro­ pologa, który poznając jego życie starał się jednocześnie doskonalić własny warsztat badawczy i wypowiadać na temat ogólnych reguł budowy i funk­ cjonowania kultury. Podobną rolę w brytyjskiej antropologii społecznej odegrał afrykański Murzyn, a w etnografii rosyjskiej (radzieckiej) syberyjski tubylec. Tak silnie uwarunkowane preferencje miały swoje dobre i złe strony. Ta swoista kulturowo-geograficzna specjalizacja pogłębiała znajomość kon­ kretnych kultur, ale sprzyjała także pewnej jednorodności i jednostronności wynikającej z braku szerszych perspektyw komparatystycznych. Sytuacja zaczęła się zmieniać zdecydowanie dopiero po I I wojnie światowej (w od­ niesieniu do Stanów Zjednoczonych), kiedy to antropologowie amerykańscy coraz chętniej wyruszali na wyspy Pacyfiku, do Czarnej Afryki i do krajów azjatyckich. Ta nowa strategia badań terenowych podyktowana została nie tylko potrzebą znalezienia „świeżych", dotąd jeszcze nie badanych społecz­ ności, ale także naukową ekspansją Stanów Zjednoczonych wspartą znacz­ nymi środkami finansowymi. Nie bez znaczenia były także pewne trudności na arenie lokalnej odstręczające od kontynuowania „tradycyjnych" kierun­ ków badań terenowych. Wiązały się one przede wszystkim ze wzrastającą niechęcią społeczności indiańskich w USA względem antropologów, których intensywne penetracje rezerwatów nie tylko stały się uciążliwe - czego anegdotycznym wyrazem jest znana dykteryjka opowiadająca o składzie typowej indiańskiej rodziny zło­ żonej z tubylczych rodziców, grupki dzieci i jednego antropologa, ale także coraz częściej oceniano je jako nieprzydatne dla samych Indian. Ich ostre słowa krytyki pod adresem antropologów zawierały przede wszys­ tkim zarzuty o to, iż mimo wielu dziesięcioleci badań studia te w niczym istotnym nie poprawiły losu Indian, a ich jedynym efektem stał się rozwój samej antropologii kulturowej jako nauki Białego człowieka oraz często �24 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI błyskotliwe kariery wielu badaczy tubylczych kultur. W tej sytuacji narastała niezbyt sprzyjająca atmosfera w rezerwatach, a antropologa coraz częściej zastępował historyk. Ten bowiem - dzięki znajomości i umiejętności interp­ retacji starych dokumentów stawał się często rzecznikiem i ekspertem strony tubylczej w jej roszczeniach rewindykacyjnych względem administracji sta­ nowej czy federalnej (Posern-Zieliński 1977). W tym samym czasie stopniowo, acz systematycznie ulegała zmianie atmosfera w krajach Ameryki Łacińskiej, które opanowywała fala antyamerykańskich nastrojów żywiąca się zarówno uzasadnionymi obawami przed hegemonią północnego mocarstwa, jak i nacjonalistyczno-populistyczno-rewolucyjną demagogią. Amerykański badacz terenowy stawał się w tej sytuacji człowiekiem często niezbyt mile widzianym a nawet czasami podejrzewanym o agenturalne powiązania. Nic więc dziwnego, że zaczęto szukać nowych przestrzeni badawczych na innych kontynentach, jak i na nowych obszarach antropologicznych zainteresowań (studia nad imigran­ tami, grupami subkulturowymi, mniejszościami religijnymi, czy wreszcie nad różnymi aspektami współczesnej amerykańskiej cywilizacji). Domi­ nujący niegdyś w antropologii kulturowej motyw indiański schodził de­ finitywnie na plan dalszy, zajmując miejsce mniej więcej dostosowane do znaczenia i roli ludności tubylczej w dzisiejszym życiu Stanów Zjedno­ czonych. Antropolog amerykański przestał być przysłowiowym członkiem rodziny indiańskiej, a stawać się zaczął uważnym obserwatorem współ­ czesnego świata i dzisiejszej Ameryki. Odkrywanie Ameryki w obrębie studiów antropologicznych, choć od­ bywało się głównie w ramach zainteresowań badaczy ze Stanów Zjednoczo­ nych, to jednak bardzo wyraźnie zaznaczyło swą obecność w Europie, i to przede wszystkim za sprawą głośnych studiów francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Pomijam tu badania specjalistyczne ukierunkowane na poznawanie Ameryki Indiańskiej, które tworzyły odrębny nurt zaintereso­ wań w ramach europejskich studiów antropologicznych (etnologicznych). Wypracowana przez tego wybitnego badacza teoria i metoda strukturalna wykorzystywała jako etnologiczne tworzywo przede wszystkim dane po­ chodzące z kultur indiańskich. Ich dobra znajomość inspirowała i rozbudza­ ła antropologiczną refleksję C. Lévi-Straussa, z drugiej zaś strony nowe strukturalistyczne podejście, rewolucjonizujące w pewnym sensie warsztat etnologiczny, prezentowane było na różnych stadiach swego rozwoju niemal wyłącznie na przykładach zaczerpniętych ze sztuki, mitologii czy organiza­ cji społecznej rdzennych mieszkańców Nowego Świata. Ta amerykań­ ska przygoda C. Lévi-Straussa zaczęła się w latach 1935-1939 kiedy to francuski etnolog wykładał na uniwersytecie w Sao Paulo, wyprawiając się w tym czasie w głąb Brazylii celem poznania stanu zachowania tubylczych kultur i oceny kondycji tzw. „ludów pierwotnych" będących dotąd głównym przedmiotem zainteresowań antropologii. Literacko-naukowym rezultatem tych podróży stała się słynna książka Smutek tropików, w której znaleźć �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 25 można wiele uwag i refleksji zapowiadających późniejsze propozycje teoretyczno-metodologiczne C. Levi Straussa (1964). Odwiedzani przez niego Indianie Bororo, Kaduewo, Nambikwara i Tupi-Kawahib stali się dla późniejszego twórcy strukturalizmu reprezentantami świata, po którym peregrynując można zanurzyć się w przeszłość, obcować z nieskażonym cywilizacją „stanem pierwotnym", rozpoznawać nieuświadamiane reguły rządzące-kulturą i społeczeństwem, odkrywać „egzotykę" in­ nych kulturowych kręgów, a oswajając się z tą obcością postrzegać w nowym świetle własną europejską cywilizację, wreszcie zastanawiać się nad rolą etnologa w procesie poznawania odległych kultur i nad ograniczeniami jego instrumentów badawczych. Po powrocie do Europy C. Lévi-Strauss zaniechał dalszych osobistych penetracji „etnograficznych krańców świata" koncentrując się całkowicie na rozwijaniu i udoskonalaniu swej antropologii strukturalnej. W tym jednak dziele z podziwu godną konsekwencją wykorzystywał obficie materiały ame­ rykańskie zebrane przez minione i współczesne mu generacje badaczy. W ten sposób każdy czytelnik Antropologii strukturalnej czy Myśli nieoswojonej zgłębiając meandry strukturalnych propozycji interpretacyjnych poznawał także po części świat indiańskich kultur, który na kartach książek C. Lévi-Straussa przywoływany był jako egzemplifikacja prostych, logicznych i ukrytych pod powierzchnią obserwowalnych zjawisk uniwersalnych reguł budowy i funkcjonowania kultury (Lévi-Strauss 1969, 1970). Najbardziej ulubionym poligonem strukturalnych analiz C. Lévi-Straussa był obszar południowo-amerykańskiej mitologii, której znajomość była u te­ go badacza wręcz zdumiewająca. Czterotomowy zespół analitycznych w treś­ ci dzieł składających się na cykl „Mitologiques" {Le cru et le cuit, 1964, Du miel aux cendres, 1967, L'origine des manieres de table, 1968 i L'homme nu, 1971) znany w edycjach anglojęzycznych jako Introduction to a Science of Mythology jest nie tylko próbą wykazania reguł transformacji mitów, a więc i myślenia mitycznego, ale stanowi także wielki „corpus" mitów indiańskich od Matto Grosso do Północno-Zachodniego Wybrzeża, które ukazując we­ wnętrzną różnorodność wątków i konkretno-kulturowych kontekstów służyć miały w istocie udowodnieniu tezy o ich wewnętrznej zbieżności logicznej świadczącej o uniwersalności form działania umysłu ludzkiego (Paluch 1990). Świat indiańskich wyobrażeń był dla C. Lévi-Straussa nie tyle rzeczywistoś­ cią mentalną przedstawicieli konkretnych kultur, co wygodną przestrzenią umożliwiającą docieranie do głęboko skrytych w nieświadomości tajników ludzkiego myślenia. W jednej ze swych ostatnich prac Drogi masek (1985) poświęconej ana­ lizie korespondencji zachodzącej między sferą mitów, sakralnych obiek­ tów i obrzędów C. Lévi-Strauss jeszcze raz sięgnął do bogato udokumen­ towanego etnograficznymi materiałami obszaru Północno-Zachodniego Wy­ brzeża, którego rdzenna kultura fascynowała wielu badaczy poczynając od F. Boasa. Przeprowadzając swe misterne strukturalne analizy francuski �26 ALEKSANDER POSERN-Z1ELIŃSKI klasyk antropologii narzucił sobie większy rygoryzm w traktowaniu ma­ teriału nie ignorując w tym stopniu czynnika czasu, przestrzeni i kontekstu etnicznego, jak czynił to w swoich „Mitologiques". Wręcz przeciwnie - starał się zbudować dzieło, które połączyłoby dwa ważne pryncypia współczesnych badań - wnosiło wkład w rozpoznanie dziejów funk­ cjonowania i przekształceń konkretnej kultury i dawało asumpt do budowy uniwersalnych twierdzeń antropologicznych wzbogacających nie tylko naszą wiedzę o Ameryce i jej mieszkańcach, ale ułatwiających nam zro­ zumienie kultury w ogólności. Wydaje się, że C. Lévi-Strauss był ostatnim znaczącym etnologiem, który sięgając do amerykanistycznych materiałów budował swe misterne konstruk­ cje strukturalistyczne wzbogacając i inspirując całą światową humanistykę. Wprawdzie nadal wielu współczesnych czołowych antropologów uprawia swą dyscyplinę odwołując się do przykładów z Nowego Świata, to jednak coraz częściej problematyka stricte amerykanistyczna staje się przedmiotem studiów wyspecjalizowanych w tym kierunku badaczy, którzy bardziej skłon­ ni są rozwijać swe zainteresowania „obszarowe" i pogłębiać znajomość kulturowych realiów tej części świata przy wykorzystaniu najnowszych pro­ pozycji i metod antropologii, aniżeli wykorzystywać swą amerykanistyczna kompetencję i znajomość problematyki dla tworzenia nowych dróg rozwoju antropologii ogólnej. Zjawisko to nie jest niczym szczególnie osobliwym i mieści się w ramach coraz bardziej popularnej tendencji podziału an­ tropologii na „specjalizacje terytorialne" umożliwiające ściślejszą współpracę interdyscyplinarną oraz bardziej intensywne i pogłębione studia. To właśnie tego rodzaju nowe podejście przyczyniło się w ostatnich latach do wielkiej fali krytycznej refleksji na temat wcześniejszych rezultatów ba­ dawczych z zakresu studiów nad Ameryką Indiańską. Nurt dekonstruktywizmu - tak silny we współczesnej humanistyce - zaznaczył się także i na tym obszarze umożliwiając powstanie prac ukazujących wiele zdawałoby się już dobrze poznanych zagadnień z całkowicie nowej strony. Część tych wysiłków skierowana została w stronę ukazującą jak w procesie „odkrywa­ nia" i „poznawania" Ameryki i jej rdzennych mieszkańców następowało formowanie się specyficznego europejskiego (w sensie kulturowym) obrazu Nowego Świata, który był bardziej konstrukcją „wymyśloną", aniżeli próbą faktycznego odwzorowania rzeczywistości. Proces ten zapoczątkowany zo­ stał w dobie odkryć i podbojów, ale kontynuowany był przez cały okres późniejszy nie wyłączając lat, w których pojawiały się już poważne studia naukowe. Te „wymyślone" obrazy brane dotąd często za „obiektywny" opis faktów i zdarzeń (jak np. kanibalizm Indian południowo-amerykańskich; Arenš 1979, Tomicki 1983) składały się z co najmniej trzech różnych faktur - warstwy eurocentrycznych uprzedzeń, wzorów postrzegania świata i scientocentrycznych idiosynkrazji, warstwy rzeczowych, choć nie zawsze pełnych obserwacji i wreszcie warstwy złożonej z przeinaczeń, mimowolnych zafałszowań, błędnych interpretacji i nieporozumień będących efektem trudności �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 27 w dialogu międzykulturowym (Buchowski 1992, s. 52-57). Współczesne „od­ krywanie" Ameryki przebiega więc jakby dwutorowo. Z jednej strony jest to „dekonstrukcja" dotychczasowego dorobku i próba odsiania ziaren od plew, przy jednoczesnym poznawaniu meandrów kształtowania się klasycznej wie­ dzy o Ameryce, z drugiej strony jest to próba kontynuacji badań ameryka­ nistycznych, ale dość gruntownie przeorientowanych. Reorientacja ta jest wynikiem zarówno ogólnej sytuacji we współczesnej antropologii jak i wewnętrznych przewartościowań zachodzących w studiach amerykanistycznych. Po pierwsze, odchodzi się wyraźnie od dotychczaso­ wych neopozytywistycznych wzorów uprawiania nauki przeciwstawiając się ich scientyzmowi bardziej humanistyczną interpretację starającą się nie tracić z pola widzenia człowieka i świata jego wartości poprzez rozwijanie podejścia typu „emic" zgodnego z postulatami kognitywistycznej orientacji. Po drugie rośnie zainteresowanie nowymi obszarami badań - takimi jak: studia etnicz­ ne nad kontaktami interetnicznymi, etnorozwojem, etnocydem, formowa­ niem się nowych jednostek etnicznych itp., studia etnoekologiczne czy wresz­ cie etnohistoryczne. Po trzecie coraz większy nacisk kładzie się na tego rodzaju studia, które nie tylko zaspokajałyby cele poznawcze, czy posiadały status istotności teoretycznej, ale które mogłyby także mieć znaczenie prak­ tyczne - szczególnie dla samych rdzennych mieszkańców Nowego Świata, pomagając im w przetrwaniu, adaptacji do nowych warunków i w przyszłym rozwoju uwzględniającym specyfikę etnicznej kultury (Posern-Zieliński 1989, s. 18-35). W ten sposób antropologia, która zaciągnęła tak olbrzymi dług u Indian obu Ameryk, służących od zarania tej dyscypliny za jeden z głów­ nych obiektów studiów, chciałaby go choć w części spłacić, służąc swą wiedzą, teoriami i koncepcjami tym, których na skutek Kolumbowego od­ krycia przed 500 laty nie tylko pozbawiono szansy dalszego, niczym nie zakłóconego rozwoju, ale zepchnięto na margines życia amerykańskiego kontynentu. Literatura A c o s t a J. de 1968 Historia natural y moral de las Indias, Madrid. América 1982 América y la España del siglo XVI. Homenaje a Gonzalo Fernández de Oviedo. Primer cronista de Indians, F . de Salono, F . del Pino (red.), Madrit. A r e n š W. 1979 The Man-Eating Myth. Anthropology and Anthropophagy, Oxford-New York A v e r k e v a J.P. 1979 Istorija teoretičeskoj mysli v amerikanskoj etnografii, Moskva. Aztek Anonim 1959 Zdobycie Meksyku, Т. Milewski (opr.) Wrocław-Kraków B e n e d i c t R. 1966 Wzory kultury, Warszawa. �28 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI B e r k h o f e r R.F., jr 1979 The White Man's Indian. Images of the American Indian from Columbus to the Present, New York. B l a c k w o o d B. 1974 Americanist Studies, [w:] Т.К. Penniman 1974, s. 321-360. Broži K. 1992 Antropologia kulturowa. Wprowadzenie, t. 1, Zarys historii antropologii kulturowej, Lublin. Buchowski M. 1992 Racjonalność. Translacja. Interpretacja, Poznań. B u r s z t a W. 1986 Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław. B u t i n o v N.A. 1968 Papuasy Novoj Gvinei, Moskva. L a s C a s a s В. de 1951 Historia de las Indias, México-Buneso Aires. 1956 Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, Warszawa. 1966 К istorii zavoevanija Ameriki, Moskva. Cocchiara G 1971 Dzieje folklorystyki w Europie, Warszawa. C o m a s i. 1975 Origen de las culturas precolombinas, México. C r a n s t o n e B.A.L. 1961 Melanesia. A Short Ethnography, London D'Olwer L.N. 1952 Fray Bernardino de Sahagún, México. D e s s a l i n e s d ' O r b i g n y A. 1839 L'homme américain, Paris. D y k e W. 1938 Son of Old Man Hat. A Navajo Autobiography, New York. Dzieje 1989 Dzieje Inków przez nich samych opisane, J . Szemiński (wyb.), M . M r ó z (opr.), Warszawa. E l I n c a G a r c i l a s o de l a V e g a 1991 Kroniki prawdziwe, Warszawa. Frankowska M. 1967 Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pier­ wszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza potowa XVII w., Poznań. Ford CS. 1941 Smoke From their Fires. The Life of Kwakiutl Chief, New Haven. G i e r s z e w s k i Zb. 1987 „Teoria areału kulturowego", [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa-Poznań, s. 347-348. G u s i n d e M. 1951 Hombres primitivos en la Tierra del Fuego, Sevilla. Harris M. 1968 The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture, New York. Hanke L. 1951 Bartholome de Las Casas. An Interpretation of His Life and Writings, The Hague. H e y e r d a h l Th. 1983 Z kontynentu na kontynent. Początki żeglugi i migracji, Gdańsk. �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 29 Hultkranz Л 1966 North American Indian Religion in the History of Research. A General Survey, Part I, History of Religions, t. 6, nr 2. H u m b o l d t A. v o n 1842 Reisen in Amerika und Asien, t. 1-4, Berlin. Indians 1987 Indians and Europe, C . F . Feest (ed.), Aachen. J u d e r í a s J. 1920 La leyenda negra, Madrid. K n o r o z o v J.V. 1955 „Soobščenie o delach v Jukatane" Diego de Landa как istoriko-étnografičeskij istočnik, [w:] D . de Landa, Soobščenie o delach v Jukatane (1566), Moskva-Leningrad, s. 1-96 K o p p e r s W. 1924 Unter Feuerland-Indianer. Eine Forschungsreise zu den súdlichsten Bewohnern der Ende mit M. Gusinde, Stuttgart. Kronikarze 1988 Kronikarze kultur prekolumbijskich, M . Sten (opr.), Kraków. K u p e r A. 1987 Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska 1922-1982, Łódź. L a n d a D . de 1941 Relación de las cosas de Yucatan, Cambridge. L e ó n - P o r t i l l a M. 1967 Zmierzch Azteków. Kronika zwyciężonych, Warszawa. L é v i - S t r a u s s С. 1964 Smutek tropików, Warszawa. 1969 Myśl nieoswojona, Warszawa. 1970 Antropologia strukturalna, Warszawa. 1985 Drogi masek, Łódź. L e w i s O. 1964 Sanchez i jego dzieci. Autobiografia rodziny meksykańskiej, Warszawa. 1970 Rodzina Martinezów. Zycie meksykańskiego chłopa, Warszawa. 1976 Nagie życie, t. 1-2, Warszawa L u t y ń s k i J. 1956 Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziecka, Łódź. M a s o n P. 1990 Deconstructing America. Representations of the Other, London-New York. M ü h l m a n n W.E. 1968 Geschichte der Anthropologic, Frankfurt a.M.-Bonn. Mythen 1982 Mythen der Neuen Welt. Zur Entdeckungsgeschichte Lateinamerikas, U . H . Kohl (red.), Berlin. Paluch A.K. 1990 Mistrzowie antropologii społecznej. Rzecz o rozwoju teorii antropologicznej, War­ szawa. P e n n i m a n Т.К. 1974 A Hundred Years of Anthropology, New York. P i n o F . del 1979a Contribución del Padre Acosta a la constitución de la etnologia: su evolucionismo, „Primer Congreso de la Sociedad Española de Historia de la Ciencias", Madrid. �30 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI 1979b Los Reinos de Méjico y Cuzco en la obra del P. Acosta, [w:] J . Acina Franch, Economía y sociedad en los Andes y Mesoamérica, „Revista de la Universidad Complutense de Madrid", t. 28, nr 117, s. 13-43. P i n o D i a z F . de] 1982 Culturas clasicas y americanas en la obra del Padre Acosta; [w:] F . de Solano y F . del Pino (red.), América y la España del siglo XVI. Homenaje a Gonzalo Fernández de Oviedo. Primer cronista de Indians, Madrid, s. 327-362. P o m a de A y a l a F . G . 1936 Nueva Coránica y Buen Gobierno, Paris. Posern-Zielińska M. 1972 Peyotyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław. P o s e r n - Z i e l i n s k i A. 1977 Amerykańska antropologia kulturowa i jej współczesne problemy, „Lud", t. 61. 1989 Etnologiczne studia latynoamerykanistyczne. Potencjalne i pożądane kierunki roz­ woju, [w:] Kierunki badań nad problemami kulturowymi Ameryki Łacińskiej, War­ szawa, s. 18-35. P r i n z zu W i e d M . 1820-1821 Reise nach Brasilien 1815-1817, t. 1-2, Frankfurt a.M. 1838-1841 Reise ins das innere Nordamerika in den Jahren 1832-1834, t. 1-2, Koblenz. R a d i n P. 1926 Crashing Thunder. The Authobiography of a Winnebago Indian, New York. R e d f i e l d R., L i n t o n R., H e r s k o v i t s M.J. 1936 A memorandum on the study of acculturation, „American Anthropologist", vol. 38, Nr 1. Resell C. 1964 Lewis Henry Morgan: American Scholar, Chicago. 1972 Terray E. Morgan and Contemporary Anthropology, [w:] Marxism and „Primitive Society", New York. Rowe J.H. 1964 Ethnography and Ethnology in the Sixteenth Century, Kroeber Anthropological Society Papers, vol. 30, Berkeley. 1965 The Renaissance Foundation of Anthropology, "American Antrhropologist", Nr 1, s. 1-20. S a h a g ú n B. de 1975 Historia general de las cosas de Nueva España, México. Schomburkg Richard 1847-1848 Reisen in British-Guiana in den Jahren 1840-1844, t. 1-3, Berlin. Schomburkg Robert 1841 Reisen in Guiana und am Orinoko, Berlin. S c h o o l c r a f t H.R. 1851-1857 Historical and Statistical Informations Respecting the History, Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States, t. 1-6, Philadelphia. Simmons L.W. 1964 Wódz Słońca. Autobiografia D.C. Talayeswy, Indianina z plemienia Hopi, War­ szawa. Sten M. 1980 Malowane księgi dawnych narodów Meksyku, Kraków. T e r - A k o p j a n N.B. 1983 Posleslove, [w:] L . H . Morgan, Liga Hodenosavni iii irokezov, Moskva, s. 277-298. The Culture 1971 The Culture of Powerty. A Critique, E . B . Leacock (ed.), New York. �500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I 31 T o m i c k i R. 1983 Kanibalizm, czyli wyobraźnia na krańcach świata, „Problemy", nr 12, s. 40-44. 1990 Ludzie i bogowie. Indianie meksykańscy wobec Hiszpanów we wczesnej fazie konkwisty, Wrocław. V i t o r i a F . de 1954 O Indianach, przedmowa M . Żywczyński, Warszawa Voget F.W. 1975 A History of Ethnology, New York. V o i s é W. 1962 Początki nowożytnych nauk społecznych. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa. W a l i g ó r s k i A. 1973 Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa. Wedin Á 1966 El concepto de lo incaico y las fuentes, Studia Historia Gothoburgesia, vol. 7, Goteborg. White L A . 1951 Lewis H. Morgan's Western Field Trips, „American Anthropologist", vol. 53, nr 1. Ż y w c z y ń s k i M. 1956 Las Casas, jego życie i działalność, [w:] В. de Las Casas, Krótka relacja o wynisz­ czeniu Indian, Warszawa, s. 7—100. A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI Development of Anthropology and 500 Years of the America's Discoveries Summary Anthropological (ethnological) studies of the Amerindian cultures have played an import­ ant role in the development of that branch of social sciences since its very beginning. It has created a special kind of feedback between transformations of anthropology and significance of researches centered upon native American cultures. That importance of the Indo-Americanistic data, gathered in the course of the New World's anthropological "discoveries" has been manifested in various ways: 1) by substantial "enriching" of our knowledge on cultural diversity of the Amerindians and better understanding of the extra-European people; 2) through creative "inspirations" leading often to new theoretical interpretations; 3) by using the Amerindian "ethnographical reality" as an usefull area for different case studies, facilitating the analysis and testing of new hipotheses and approaches. Anthropology has that way discovered a new cultural reality, en-larging its knowledge on the Amerindian tribes and nations, "contributing" to the formation of new images of "primi­ tive" and "egzotic" cultures, then introducing them into social sciences and public opinion. On the other side anthropology has seriously influenced the development of the Amerindian studies by creating new concepts and tools of interpretations which helped to understand much better the New World's past and present. However, the major point of interest is limited in this article to the first above mentioned aspect of the analysed relationship, namely to the influence and function of the Amerindian studies in the history of main stream cultural anthropology. The important place of the Amerindian studies within anthropology has been effect of a few basic factors: 1) since its discovery the American continent became an area of intensive European penetration and settlement. That process has created serious interest of many generations of explorers in observing the Amerindian life, which resulted in wide range of �32 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI reports from the conquestador's chronicles to the ethnographers' modern monographs. There is no doubt, that many of them very strongly influenced the anthropological thought; 2) the enormous development of cultural anthropology in the U.S. at least since the Boasian time and in smaller degree in some Latin American countries after the I I World War has strongly oriented this discipline toward studies of indigenous cultures, which were analysed from different points of view and interpreted according to the principles of new theoretical orien­ tations; 3) anthropological data gathered in Amerindian field have been tested as a very useful! material in comparative studies. It has happened in those researches in the discovery of universal cultural regularities specially in the areas isolated from each other, as the Americas used to be in precolumbian times, or in the diffusionist studies trying to find out the common traits in Old and New World civilizations and explaining them as a result of ancient transoceanic influences; 4) last but not least factor is connected with the unique possibility to conduct ethnohistorical studies on the process of great clush of cultures resulting from the discovery, conquest and settlement of the Americas by Europeans and covering a period of 500 years. General preliminary remarks have been followed by the basic part of the article devoted to the presentation of the history of relationship between the formation of anthropology and studies of the Amerindians cultures. The first period of the history covers the Rennaissance marked by extensive writing of Spanish, Mestizo and Indian croniclers, tkanks to whom Europeans started to learn something about the native peoples of the New World. Their "egzotic" image was not only composed of pieces of real observed facts and processes, but was also formed by regular stereotypes of the "others" mixed with traveler's phantasies based partially on ancient and medieval imaginations and resulted also from simple misunderstand­ ings of alien cultures. In spite of that mixture of European idiosyncrasies and descriptions of the Amerindian reality many cronicles represented an unique documentary value. In majority of them we can find authentic and detail observations supplemented by ethnographical com­ mentaries, sometimes containing even first theoretical considerations. Travellers and missionaries reports played still very important role in the Enlightment as a serious sources of information, but their authors did not originate from the Spanish empire any longer, because majority of them were French, English and German. T o the most famous and influencia] accounts of that period pertained works by J . Lafitau and A . von Humboldt. In the 19th century dominated by positivism and evolutionism the Amerindian themes ap­ peared in writings of the first American field ethnographers (H.R Schoolcraft, J . Money) as well as in works of theoretically oriented anthropologists (L.H. Morgan). Representatives of classical diffusionism had no special interest in the Amerindian studies, but some of them carried out serious fieldworks among native people of the Tierra del Fuego, trying to find out data supporting the concept of the Supreme Being as an universal primordial religious belief (M. Gusinde, W. Koppers). But the Amerindian studies became more attractive for the epigonal adherents of diffusionism mostly interested in transoceanic contacts between New and Old World centers of civilization. The biggest impact of the Amerindian studies upon cultural anthropology took place in the United States in the years of the domination of the Boasian school. All new developed and leading anthropological orientations, including cultural relativism, configurationism, ethnopsychology, ethnolinguistics, studies of acculturation and culture areas approach, tested their hipotheses and assumptions by earring out fieldworks among Native American societes. Those research activities resulted in feedback gratiffications by creating new inspirations and impulses to further development and omprovement of already established approaches and theories. The American cultural anthropology has been studying the Amerindian population very extensively in contrary to the British social anthropology specialised in fieldworks carried out among African tribes and Asian peasant communities. However that trend in the cultural anthropology of the United States became weaker explicitly after the I I World War. Many �33 500 LAT ODKRYWANIA A M E R Y K I factors could be classified as responsible elements for that pfenomena but among most important were following: 1) lowering social prestige of cultural anthropology among the American Indians themselves and development of unfavorable atmosphere discouraging schol­ ars to visit reservations; 2) the rise of anti-American attitudes in the Latin American countries; 3) reorientation of fieldwork geography giving preferences to "new" more "attractive" and ethnographically unexplored areas in Oceania, Black Africa, Asia and even Europe; 4) emerging of new research problems facilitating the shift from the sudies of "primitive societes" toward studies on modern complex societes including immigrant etnic, subcultural and religious minorities and current transformations of the pluralistic American civilization. The process of using Native American data for improvement of anthropology has been also taking place in Europe, but rather in limited way. Structural studies initiated by C . Levi-Strauss have been the best egzample of that kind of research. Almost all data analysed by the French anthropologist were taken from the mythology, social or­ ganization and sacral art of the different Amerindian cultures. C . Lévi-Strauss could be also treated as one of the last famous scholars who extensively utilized the Amerindian material for the creation of original theoretical constructions, which strongly influenced many social and humanistic disciplines. Since then Amerindian problem have not been usually studying by theoreticians contributing to the general anthropology but rather by regular "area specialists" trying to continue the process of New World discoveries in benefit of better understanding the American Indian culture and history. In the last part of the article the functions of current critical remarks on some results of the Amerindian studies are presented. Special attention has been paid to the deconstructivistic approach enabling new interpretations of already established "objective knowl­ edge" and elimination of "scientific stereotypes" impact of which on the image of the Indo-America "invented" by travellers, missionaries and anthropologists has been significant. As an effect of this new approach current "discoveries" of Indian America are taking place in two different dimensions: 1) it is a re-evaluation of all hitherto prevailing research statements and the tendency to their reinterpretation; and 2) it is a continuation of the original Amerindian studies on the basis of modernized methodology, theory and research "praxis" respecting "emic" side of reality, stressing applied aspects of fieldwork results in benefit of target societies, according to the principles of the "ethno-development" and combining neglected areas of studies with efficient and prosperious approaches as ethnohistory, ethnic studies or ecological anthropology. Translated by the Author �Wódz Pawnisów; wg: Catlin 1844, vol. 2, tabl. 138 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ac8248b7572e4c5f2513a897dd9ccdc2.pdf e823617e6c3e5694bbcfe63b201ed88f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1513 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1400 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2, s.3 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ A K A D E M I I N A U K ETNOGRAFIA POLSKA XXXVI Zeszyt 2 J' Warszawa 1992 �R E D A K T O R : WANDA PAPROCKA S E K R E T A R Z R E D A K C J I : IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ Członkowie Rady Redakcyjnej: Maria Biernacka, Mirosława Drozd-Piasecka, Zbigniew Jasiewicz, Andrzej Stawarz, Anna Zambrzycka-Kunachowicz Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, Al. Solidarności 105 Projekt okładki: Ryszard Tomicki Rysunek na okładce: Wódz Meach-o-Shin-gaw (Mały Biały Niedźwiedź) wg: G . Catlin, Letters and Notes on the Manners, Customs and Conditions of the North American Indians, London 1844, vol. 2, tabl. 134 Etnografia Polska © Copyright 1992. All Rights Reserved All Papers and Photos are copyright to their authors and to Etnografia Polska Printed in Poland P L ISSN 0071-1861 Skład i druk: Zakład Wydawniczy Letter Quality 01-026 Warszawa, Anielewicza 25 m. 104, 96, tel. 381488, 38 2627 Zam. nr 57/92. Objętość ark. wyd. 13,5. Nakład 900 egz. Papier offset 80 g �SPIS TREŚCI Od Redakcji 5 Cześć I Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i - Rozwój badań antropologicznych a 500 lat od­ krywania Ameryki Development of Anthropology and 500 years of the America's Discoveries . . Maria P a r a d o w s k a - Wkład Polaków w rozwój Ameryki Łacińskiej A Contribution of Polish Emigrants to the Development of Latin America . . . 7 31 35 52 Cześć I I Janusz M u c h a - Indianie a miasto białych ludzi. Indiańska obecność w Chicago w X I X wieku American Indians and an American City. "Indians" Chicago in the 19th Century Adam W a l a s z e k - Rzeczywistość oswojona: Imigranci w amerykańskim mieście, 1870-1920 Challenging Reality: Immigrants in an American City in 1870-1920 Ryszard T o m i c k i - Indianie w Warszawie - 1884 r 53 62 65 80 81 Cześć III Witold R. J a c ó r z y ń s k i , Dariusz W o ł o w s k i - Rebelia protestancka we wsi indiańskiej Vega del Sol The Protestant Rebellion in Chinantec Village - Vega del Sol Witold R. J a c ó r z y ń s k i , Dariusz W o ł o w s k i - Odkrywanie Nowego Świata - Wspomnienia z Meksyku Discovery of the New World - Memoirs from Mexico 103 128 131 166 ��Od Redakcji Wydawać by się mogło, że wobec problemów, jakie przeżywa współczes­ ny świat maleje historyczna wielkość 500 rocznicy odkrycia Ameryki, a może lepiej: pięćwiecza jej odkrywania, i wymiar tego wydarzenia w dziejach ludzkości, że jest to tylko jeszcze jedna okazja do naukowych debat, or­ ganizacji kolejnego sympozjum, wystawy, opublikowania paru nowych - i przypomnienia starych tytułów, po które sięgają wyłącznie osoby zainte­ resowane Ameryką. Odkrywanie Ameryki, jak każdy proces poznawania nowego, kontaktu z nieznanym, czy nie poznanym do końca odbywa się na wielu płaszczyz­ nach. Zawsze jest też tak, że ci którzy przypisują sobie miano odkrywców są zarazem postrzegani przez innych. Odkrywcy i odkrywani zamieniają się rolami. Obok „odkrywania Ameryki" przez Europę trwał i trwa nadal proces „odkrywania Europy", przez Amerykę (by pozostać tylko przy tych dwu kontynentach). Odkrywcami są ludzie o różnej wrażliwości, umiejętności obserwowania świata i dzielenia się swymi odkryciami, różnym zasobie wiedzy. Rola ta przypada w udziale podróżnikom, żołnierzom, zesłańcom, misjonarzom, naukowcom, turystom, a także ludziom zupełnie przypadkowym. Mimo, że historia odkrywania Ameryki jest długa i - jak na tak długi okres oraz nęcącą tematykę przystało - obfituje w setki dzieł i nazwisk badaczy (o czym przypominają w swych artykułach: Aleksander Posern-Zieliński i Maria Paradowska), nie jest to zamknięty rozdział w dziejach nauki. Każdy nowy badacz uzupełnia go o kolejne stronice. Artykuły Adama Walaszka, Janusza Muchy oraz Witolda R. Jacórzyńskiego i Dariusza Wołowskiego są rezultatami badań przeprowadzonych w ostatnich latach, efektem bezpośredniego zetknięcia się z mieszkańcami Ameryki lub pracy w amerykańskich archiwach i bibliotekach. Czy to zbieg okoliczności, że okrywanymi i badanymi przez nich grupami są właśnie Indianie, choć kontynent ten - wciąż (nie tylko geograficznie) podzielony na Północ i Południe - zamieszkany jest przez wiele innych grup etnicznych, �6 OD REDAKCJI rasowych, kulturowych... Jednak tylko Indianie zachowali status pierwo­ tnych, rdzennych mieszkańców Ameryki, a ich dzieje - jakże często mitologizowane i kaleczone zarazem, stały się źródłem zainteresowania m.in. Europejczyków tą właśnie grupą ludności obu Ameryk. Współczesne bada­ nia pozwalają na demitologizację obrazu Indian, oddają głos im samym i obnażają płytkość nie tak jeszcze dawnych, naiwnych a nierzadko uwłacza­ jących tym ludziom wyobrażeń o „czerwonoskórych". Oprócz wspomnia­ nych artykułów wymownym przykładem są tu wydobyte przez Ryszarda Tomickiego reakcje na obecność Indian w Warszawie, zamieszczone w pol­ skiej prasie codziennej z 1884 r. Wyniki badań terenowych, efekty pobytu w indiańskiej wiosce lub mieś­ cie, którego mieszkańcami są m.in. Indianie, noszą zawsze ślad osobowości badacza. Od niego samego jednak zależy, jaką cząstką prywatności obdarzy tekst, jak szeroką sferę, często bardzo osobistych przeżyć i obserwacji zde­ cyduje się udostępnić Czytelnikom, ukazując jak wielkie znaczenie mają dlań pojedyncze postacie a nie anonimowe, „reprezentatywne" grupy. Po raz pierwszy na łamach „Etnografii Polskiej" publikujemy fragmenty Dziennika badaczy, pisanego na gorąco w terenie, jakże autentycznego, pełnego poezji a przecież nie pozbawionego naukowej rzetelności, cennych obserwacji i wniosków świadectwa badań etnologicznych. 500-lecie odkrywania Ameryki jest nie tylko „sprawą amerykanistów". Jest to bowiem okazja do głębokiej refleksji nad problemem kontaktu kul­ turowego, który ma nie tylko wymiar naukowobadawczy lecz także po prostu ludzki, etyczny, psychologiczny... Jest to okazja do przemyśleń nad zakresem pojęć: „my", „oni", „obcy", i „swoi". Refleksja ta wydaje się szczególnie potrzeba w chwili, gdy pękają granice, padają mury, gdy ci, którzy wczoraj byli przez nas uważani za obcych - dziś stają się swoimi, gdy dalecy przeradzają się w bliskich (terytorialnie, przestrzennie, uczuciowo), gdy z różnymi odczuciami patrzymy na napływające do Polski coraz liczniej­ sze grupy mieszkańców innych krajów i kontynentów. Oni też patrzą na nas, odkrywają... Może nawet wiedzą o nas więcej niż my o nich? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03d1845aed6b3f5cb8bd14df41936cf9.pdf 9c21607ca80f67d5e5352bd4085d44ac Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1287 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1188 Title A name given to the resource Bohater jako święty / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2, s.139-160 Creator An entity primarily responsible for making the resource Zowczak, Magdalena Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I ; 1987, z. 2 P L I S S N 0071-1861 MAGDALENA ZOWCZAK (Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej U W ) BOHATER JAKO ŚWIĘTY W polskiej kulturze ludowej mit bohaterski w rozwiniętej postaci nie istnieje. Podobnie jak na całej zachodniej Słowiańszczyźnie brak nam eposu, klasycznego gatunku bohaterskiego". W literaturze staropolskiej słowo „bohatyr", zapożyczone z języka ukraińskiego, pojawiło się w X V I w. i z czasem zastąpiło używany u nas dawniej wyraz „gardzina" . Literacka polszczyzna nadała mu zabarwienie dodatnie i podniosłe, kojarząc pierwsze sylaby wyrazu z ukraińskim „ B ^ h a " (dop. od „Boh"). Ta apoteoza bohatera okazała się w naszej literaturze zjawiskiem trwałym (Hrabec, 1949, s. 56). Tymczasem w tekstach gwarowych odnajdujemy jedynie bliskie w formie słowo „bogatur", które znaczy tyle, co „bogacz" (Karłowicz, 1900, s. 98). Wprawdzie w językach słowiańskich istniała ogólna tendencja do kojarzenia wyrazów „bogaty" i „bohater" (Minikowska, 1980, s. 26), ale - jak wspomnieliśmy - nie dotyczyła literackiej polszczyzny, toteż i w naszej gwarze skojarzenie to uznano za przypadkowe (Karłowicz, 1900, s. 98). Bezowocne okazały się także poszukiwania ludowych synonimów „bohatera". Być może, bliski mu sens zawierał „charakternik", któremu poświęcił nieco uwagi Jan Stanisław Bystroń (1980, s. 43-49). Jak wytłumaczyć ten - jak by się wydawało - brak w naszej tradycji ludowej? Czy jest możliwe, by miejsce bohatera, postaci, która wyznacza granice ludzkich możliwości, było puste? Czy też raczej 2 i Według Kazimierza M o s z y ń s k i e g o epika istniała kiedyś prawdopodobnie na całej Sło­ wiańszczyźnie; gdy na zachodzie uległa zapomnieniu, Wielkorus i Bałkany zachowały ją w pamięci do tych czasów, kiedy zmienione warunki s p o w o d o w a ł y jej odrodzenie i rozwój. je zwłaszcza długotrwały brak z niewielkim zróżnicowaniem głębszego podziału między chłopami i szlachtą, kultury tych grup na południu i wschodzie Umożliwił związany Słowiańszczyzny. Na przełomie X V I I I i X I X w. pańskie dwory zatrudniały tam dla własnej rozrywki ludowych p o e t ó w , recytatorów epickich opowieści (Moszyński, 1968, s. 652 i dalsze). - Według Słownika staropolskiego oznaczał to hardość. pycha, zuchwałość, „gardy" - on właśnie bohatera, mocarza; „gardość" człowiek hardy i wybredny (1954, s. 385). Dawny ź r ó d l o s l ó w grd miał wg F . Sławskiego p o d w ó j n e znaczenie, „dumny, wyniosły" oraz „okropny, szkaradny" (1952, (Zowczak. 1984). s. 405), co przywodzi na myśl nieludzkie cechy mitycznego bohatera �140 MAGDALENA ZOWCZAK należałoby odszukać jego zastępców, chociaż po części spełniających jego zadania? Artykuł ten, zawierający wnioski z badań nad pojęciem bohatera w kul­ turze współczesnej wsi , wskaże pewne rozwiązanie tego problemu, częściowe jednak i dalekie od jego wyczerpania. Tymczasem przyjrzyjmy się informacjom, dostarczanym przez literaturę; zapoczątkują one rozważania nad związkiem bohatera z sacrum, a zarazem pozwolą określić pewną szczególną sytuację, jaka wytworzyła się wokół tematu bohatera, którego utożsamiono ze świętym, a następnie sprowadzono do sloganu. 3 TEORIA STEFANA CZARNOWSKIEGO Studium Czarnowskiego o świętym Patryku jest w naszej literaturze klasyczną, a zarazem najpopularniejszą pracą, na którą powołują się współ­ cześni badacze, kiedy zajmują się bohaterem . Tymczasem wnioski Czarnow­ skiego z badań nad irlandzkim kultem świętego Patryka dotyczą w zasadzie tylko społecznego aspektu kategorii bohatera i nie wystarczają dla jej opisu. Przypomnijmy sformułowaną przez Czarnowskiego definicję, wymowne świade­ ctwo takiej postawy: „Bohater jest to człowiek, który w sposób obrzędowy, przez zasługi swego życia lub śmierci, zdobył moc działającą właściwą grupie lub sprawie, której jest przedstawicielem i której podstawową wartość spo­ łeczną uosabia" (Czarnowski, 1956, s. 30). Definicja ta, trafna i przydatna w analizie socjologicznej takich zjawisk, jak np. bohater narodowy, nie wystarcza w badaniach nad kulturą, co postaram się za chwilę uzasadnić. Bohater według Czarnowskiego zdobywa moc przez swoje zasługi dla grupy lub sprawy, „nie tworzy własnej siły", lecz łamie zapory broniące dostępu do „sil tajemniczych, niekiedy złowrogich, istniejących w środowisku niedostęp­ nym dla zwykłych ludzi". Bohater „wyzwala je, staje się ich panem, a sięga­ jąc po nie udowadnia swą siłę" (Czarnowski, 1956, s. 23). A więc dysponuje już przedtem ową,-jak ją nazywa Czarnowski, silą, w odróżnieniu od „mocy działającej", która jest według niego wartością społeczną; ona to ma dopiero czynić bohatera. Nie chodzi tu jednak oczywiście o siłę fizyczną, lecz o nadnaturalną moc, którą przypisuje się bohaterowi obok uosabianej przez niego wartości społecznej. Gdyby bowiem tę ostatnią uznać za podstawową, bohater będzie 4 dli- • 11| [l' : f r'' H I' I |, i l' | Materiały południowej zebrane w latach 1979-1984 we wsiach 6 w o j e w ó d z t w i wschodniej stanowią podstawę pracy Bohater Polski centralnej. współczesnej wsi wobec mitu bohaterskiego. I ! i i de rirlande f \ O przyswojeniu jej w literaturze polskiej świadczy p o w o ł y w a n i e się na nią np. przez A n t o n i n ę l.J 4 •1 4 Praca Le cutte des heros et ses conditions sociales. Saint Patrick, heros nationał ukazała się w Paryżu w 1919 r.; w polskim tłumaczeniu wydana została w 1956 r. K ł o s k o w s k ą (1971), Krzysztofa K w a ś n i e w s k i e g o (1977), Zdzisława Piaseckiego (1977). �BOHATER JAKO ŚWIĘTY 141 zawsze występował jako pozytywny, to zaś wiąże się z niebezpieczeństwem sprowadzenia pojęcia bohatera do wzoru osobowego. Czarnowski porównuje wartość społeczną z pojęciem mana; tymczasem mana to moc, która może się obrócić zarówno na dobre, jak na złe, potrafi równie sprawnie tworzyć i niszczyć. Jak pisze Mircea Eliade, w mana wyposażone jest to, co istnieje naprawdę, co istnieje w sposób doskonały w odróżnieniu od otoczenia (Eliade, 1966, s. 28-29); jest to więc kategoria ontologiczna. Dla rozważań nad fenomenem kulturowym, jakim jest bohater, trzeba założyć, iż jego nadzwyczajna moc jest co najmniej równie istotna, jak uosabiana przez niego wartość społeczna, i że nie jest wobec niej wtórna. W przeciwnym razie należałoby wykluczyć z kategorii bohatera wszystkie postacie o cechach trickstera jako typu z gruntu aspołecznego: a więc na przykład - Heraklesa. Współcześni autorzy, którzy korzystają z definicji Czarnowskiego, stosują inne rozwiązanie: ignorują te cechy bo­ hatera, których nie tłumaczy definicja (Kłoskowska, 1971; Piasecki, 1977). Przyjmijmy, że właściwa bohaterowi moc wynika z jego istnienia na granicy światów ludzkiego i nie-ludzkiego, a więc dla społeczności ludzkiej, z jego cech nie-ludzkich (Zowczak, 1984). To one powodują, że bohater jest ludziom obcy w sensie metafizycznym, a w konsekwencji - że budzi lęk. Obawy nie są bezpodstawne, bo moc bohatera może działać przeciw ludziom. Definicja Czarnowskiego nie uwzględnia tego głębokiego poziomu kategorii bohatera i narzuca jej ramy społeczne. A jednak nie wszystkie przykłady z literatury klasycznej przytoczone w pracy o świętym Patryku upoważniają do takiego zawężenia tej kategorii. W związku z kultem bohaterów w Grecji Czarnowski pisze, że są oni, jak podziemne demony, bogami złowieszczymi, że niekiedy gwałcą zakazy rytualne i przyjmują na siebie sankcje tej zbrodni (Czarnowski, 1956, s. 22). Tłumaczy to Czarnowski naginając fakty do swojej definicji: działanie takie jest przydatne dla grupy, gdyż odnosi ona „korzyść z bezbożności bohatera dzięki tajemnicom, które odsłonił" (Czar­ nowski, 1956, s. 23). Bohater występuje tu jednak nie jako reprezentant wartości uznanych przez grupę, lecz jako ich przeciwnik. Może to uczynić dlatego, że jest obcy wobec grupy. W tym wypadku nie spełnia więc wymagań definicji Czarnowskiego, zgodnie z którymi jest uosobieniem „pod­ stawowej wartości społecznej". Nie wydaje się, by kiedykolwiek mogło nią być pogwałcenie zakazów rytualnych, w każdym razie nie było tak w sta­ rożytnej Grecji. Także sprawa lokalizacji grobu bohatera wskazuje ograniczenia definicji Czarnowskiego. Wylicza on różne możliwe lokalizacje grobowców, które znajdowały się nie tylko w sercach miast, na placach publicznych, rynkach, ale także „przy bramach miast, a czasem nawet pod s a m ą b r a m ą , jak grób Etola, syna Oksylosa, w Elidzie, a niejednokrotnie bohater pogrzebany jest na granicy terytorium, jak Koroibos i jego ojciec Mygdon [podkreś­ lenia moje - M . Z . ] " (Czarnowski, 1956, s. 26). Czarnowski nie wyjaśnia, dlaczego tak się działo. A przecież w podobny �142 MAGDALENA ZOWCZAK sposób chowani byli choćby niechrzczeńcy, którzy zmarli będąc tylko po części w świecie ludzkim, bo chrzest nie wprowadził ich we właściwy temu światu porządek (Fischer, 1921, s. 355, 365). Bohaterowie są podobni niechrzczeńcom, ponieważ i oni nie w pełni należą do świata ludzi: żyją wśród nich, lecz są przeznaczeni do życia na granicy tego, co ludzkie i nie-ludzkie; dlatego mogą być chowani na granicy. Inni, oswojeni w tradycji grupy, niekiedy zaś uznani za bogów, mieli swe grobowce w lokalnym centrum, co tłumaczy omawiana definicja. Jak się zdaje, na jej formę wpłynął w znacznym stopniu przedmiot analizy: święty Patryk, bohater narodowy Irlandczyków. W pracy Czarnowskiego pojęcia bohatera i świętego pokrywają się, ponieważ bohater jest świętym. Pojęcia te zdają się jednak bardzo trudne do rozróżnienia (jeśli to w ogóle jest możliwe) na poziomie ich roli społecznej, która przede wszystkim interesuje Czarnowskiego. Zarówno bohater narodowy, jak święty szczególnie łatwo ulegają oswa­ janiu przez tradycję grupy, która często prowadzi do odebrania symbolom właściwej im wieloznaczności i przekształca je w jednoznaczne stereotypy . Te zaś już bez żadnych przeszkód mogą służyć za wzory osobowe. Czarnowski twierdzi, iż postać świętego Patryka jest ściśle spokrewniona co do typu i funkcji z bogami pogańskimi, gdyż „ma on taki sam stosunek do przedmiotów i do grup społecznych, jak bogowie irlandzcy" (Czarnowski, 1956, s. 162). Należałoby zapytać, czy mają taki sam stosunek do Boga i demonów, bo ta właśnie relacja charakteryzuje świętego jako szczególny rodzaj bohatera. Wprowadzenie bogów w sprawę bohatera komplikuje ją powodując osta­ teczne przemieszanie pojęć, kiedy Czarnowski stwierdza, że bogowie irlandzcy przybierają na ogół postać bohaterów, „tzn. wyobrażani są jako przodkowie, prekursorzy i wzory osobowe społeczeństwa, które mi cześć oddaje" (Czar­ nowski, 1956, s. 167). Ustawienie w jednym rzędzie bogów - jacy by nie byli - i wzorów osobowych jest całkowicie nieuzasadnionym niwelowaniem różnych poziomów opisu rzeczywistości. Wydaje się to główną przyczyną ograniczeń koncepcji Czarnowskiego w badaniach kultury. Dla celów analizy można przyjąć, że świętego jako jeden z wariantów kategorii bohatera wyróżnia to, iż jest on boskim sprzymierzeńcem i przeciw­ nikiem demonów. Tymczasem bohater, istniejąc na granicy różnych światów, może swoją moc obracać przeciw każdemu, a zarazem w przymierzu z do­ wolnym z tych światów. Święty może więc być szczególnym bohaterem, lecz nie należy tych pojęć utożsamiać. Czarnowski uczynił zresztą podobną uwagę pisząc w uzupełnieniu definicji, iż święci stanowią specjalny rodzaj 5 5 Zbigniew Benedyktowicz i Danuta Markowska piszą, iż stereotyp jest „obrazem pozba­ wionym przestrzenności i głębi symbolu", jest „bardziej płaski" niż symbol (1979, s. 215). Stereotypy stanowią wobec mitu ..zracjonalizowaną warstwę zewnętrzną, ł a t w o na konkretne wzory z a c h o w a ń " (1979, s. 219). przekładalną �msL 143 B O H A T E R J A K O ŚWIĘTY r • E n t i p t - ' - " podporządkowany ideałowi moralnemu i religijnemu ustalonemu W teologię (1956, s. 31). Uwaga ta jest jednak odosobniona i nie wpłynęła W* & całość interpretacji, o czym świadczą przytoczone przykłady. « t ' v Spisane przez Czarnowskiego wątki związane ze świętym Patrykiem występają w życiorysach rozmaitych innych świętych chrześcijańskich i są zgodne th stereotypowym pojęciem świętego. Tylko jeden z nich wyraźnie poza ów m stereotyp wykracza, ukazując Patryka jako bohatera w ogólnym znaczeniu 1 tego słowa. Jest to opowieść o jego walce z Panem Bogiem. Patryk dof magał się. aby na Sądzie Ostatecznym wszyscy Irlandczycy byli sądzeni ! jwzez niego, nie zaś przez Chrystusa. Aby wymusić na Panu Bogu taką obietnicę, udał się na górę Aigle. skąd m „zagroził samemu Niebu, że będzie wysłuchane. Przez czterdzieści demony, ani pociechy się, ż e post tak pościł anielskie nie potrafią wielkiego tak długo, póki jego prośby nie zostaną dni cierpi męczarnie głodu. Ani udręki, jakie sprawiają mu świętego może złamać jego oporu. Wreszcie B ó g , obawiając przedłużyć się w n i e s k o ń c z o n o ś ć , i czując się | zagrożony utratą, odejściem wszystkich m i e s z k a ń c ó w Raju, którzy nie chcą, by spadła na nich i taka hańba - i W ich wyniku postanowiono, że „w dniu zmartwychwstania ciał wszyscy Irlandczycy zgromadzą się wokół grobowca swego apostoła w Down, by pod jego przewodnictwem udać się na miejsce Sądu" (Czarnowski, 1956, s. 143). Ta opowieść, sprzeczna ze stereotypem chrześcijańskim, ukazuje Patryka jako bohatera mitycznego (bohatera w szerokim znaczeniu), który może obrócić się nawet przeciw Bogu. Święty Patryk, bohater narodowy Irlandczyków, nie był Irlandczykiem. Czarnowski tłumaczy to specyfiką mitologii irlandzkiej, gdyż uważa, że wyobra­ żenie świętego jest całkowicie zgodne z jej zasadami. „Żaden z [...] dawnych świętych - czytamy w Świętym Patryku - nie zasłynął swoimi osiągnięciami misyjnymi; brakowało im bowiem tego prestiżu, który wierzenia irlandzkie [...] nadawały wyłącznie cudzoziemcom" (Czar­ nowski, 1956, s. 78-79). Czy rzeczywiście jest to cecha specyficzna wierzeń irlandzkich? Jest to wątpliwe. Właściwsza wydaje się interpretacja zgodna z mitem bohaterskim: w ten sposób objawia się odmienność bohatera, który jest obcy często nie tylko w znaczeniu metafizycznym, ale i bardziej konkretnym, na przykład etnicznym (w tradycyjnym myśleniu te dwa poziomy obcości nieraz są ze sobą utożsamiane). Takie potęgowanie obcości można bardzo często obserwować w związku z bohaterem pomimo popularnej opinii, że jest on jakby odbiciem cech swojej grupy; opinia ta wynika z dosłownego traktowania go jako reprezentanta określonej społeczności. I tak na przykład Fanny Baumbergowa, w artykule Herakles bohater dorycki czy przedhelleńskp. zapytuje z emfazą: „Czyż kiedyś jakiś naród wyobrażał sobie swego bohatera narodowego, wcielenie swego ideału w innej zbroi niż sobie właściwej?" (1937, s. 5). Według tej autorki fakt, iż ulubioną bronią Heraklesa była maczuga, jest jednym z argumentów przemawiających za uznaniem go za bohatera przedhelleńskiego, jako że już za Homera I | ; I wdaje się w układy" (Czarnowski, 1956, s. 145). �144 MAGDALENA ZOWCZAK Grecy posługiwali się mieczami dwusiecznymi i włócznią (Baumberg, 1937, s. 4-5). Jednak bohater jako przedstawiciel określonej grupy nie musi używać popularnego wśród niej rodzaju broni, lecz raczej powinien reprezentować etos tej grupy, czyli, jak pisze Maria Ossowska (1973, s. 7), styl życia, który wiąże się z przyjętymi celami ludzkiego istnienia oraz wskazuje zasady działania podporządkowane tym celom w określonej kulturze. Opowieści o bohaterach wskazują jednak właściwe grupie wartości w spo­ sób najczęściej całkowicie pośredni. Bohater jest bowiem bardziej uosobie­ niem dążeń grupy niż reprezentantem jej status quo. Potwierdza to opinia Ryszarda Wojciechowskiego, na którą natrafiłam w czasie poszukiwań bo­ hatera chłopskiego: „W zasadzie żadna z ballad ludowych Bohaterami pieśni balladowych są bowiem nie podaje «bezpośredniej z chartami, czy też nie określony bliżej Jasio, który raz « k o n i e p o i ł » . « w y w i j a ł na k o n i u » skiego. treści chłopskiej». i pani, co pana zabiła, jak i starosta polujący w innym albo slużyl u pana « z a starszego d w o r z y n a » " (Słownik tekście folkloru pol­ 1956. s. 451). Czarnowski, charakteryzując świętego Patryka jako bohatera narodowego Irlandczyków, uznaje mitologię irlandzką (obok dawnych obyczajów) za źródło wyobrażeń związanych z postacią świętego. Jednak to, co uważa za charakterystyczne dla mitologii irlandzkiej, jest wspólne wielu mitologiom: jest tak zarówno ze wspomnianym już prestiżem cudzoziemców, jak również z powtarzającym się wątkiem najazdu zza morza, który Czarnowski określił jako „jądro mitologii irlandzkiej" (1956, s. 80). Definicja Czarnowskiego dotyczy zatem głównie społecznej roli bohatera i ogranicza się do jego funkcji społecznie pożądanych, czyli zasług. Definicja ta określa więc tak zwanego bohatera pozytywnego, szczątkową formę mitycznego herosa, bliską pojęciu wzoru osobowego. Takiej interpretacji sprzyjało przyjęcie za przedmiot badań bohatera narodowego i zarazem świętego w jego wzorowej postaci. Tymczasem dla pełniejszego opisu bohatera w określonej kulturze trzeba również uwzględnić jego „ciemną" stronę, którą przypisuje się potocznie bohaterom negatywnym. Opowieści o bohaterach traktują bowiem o etosie w sposób pośredni, zarówno poprzez zwycięstwa i wielkie czyny bohatera, jak i przez jego upadki i grzechy. Wracając do postaci świętego, bohatera Kościoła, trzeba zauważyć, że jeśli bohatera traktuje się współcześnie jako wzór osobowy, to święty jest już wzorem wzorów. Przyczyniła się do tego niechybnie tendencja Kościoła do traktowania świętych jako prostych przykładów „wyższości chrześcijań­ skich wartości religijnych i moralnych", jak określa to Czarnowski (1956, s. 226). Postacie te „nie znają w zasadzie słabości ani upadków, a jeśli je niekiedy przeżywają, to po to tylko, by je przezwyciężyć i w ten sposób pomnożyć jeszcze swoją cnotę" (Czarnowski, 1956, s. 226-227). To powierzchowne rozumienie świętości nie w znoszeniu słabości i upad­ ków czy w sposobie ich przeżywania, ale w ich braku, jest bardzo roz- �BOHATER J A K O ŚWIĘTY 145 powszechnione. Michał Klinger zauważa, iż nieporozumienie polega na po­ mieszaniu Boga z filistrem, „cnotliwym" mieszczuchem (Klinger, 1981, s. 51) . 6 WSZECHOBECNY WZÓR O S O B O W Y Autorzy polskich powojennych publikacji idą znacznie dalej niż S. Czar­ nowski w wyolbrzymianiu społecznych funkcji związanych z bohaterem przy całkowitym pominięciu innych jego znaczeń. Antonina Kłoskowska, określając bohatera jako ..personalny symbol war­ tości kulturowych", charakteryzuje współczesne znaczenie tego pojęcia na pod­ stawie wyników badań nad stereotypem narodowym. Realizowano je między innymi poprzez ankiety, w których nie padło słowo „bohater", natomiast pytano o to, jacy są Polacy, oraz polecano, by respondent wymienił znane filmy i książki o Polakach, a także nazwiska wybitnych Polaków (Kło­ skowska. 1971). Krzysztof Kwaśniewski, pisząc o bohaterach pracy, rozumie przez to określenie wzory osobowe związane z wartością pracy (1977, s. 108). Ba­ dania, na które powołują się autorzy tych opracowań, dotyczą wyłącznie stereotypów. Zgodnie z tą tendencją Jerzy Szacki utrzymuje, że bohater tradycji jest to wzór występujący w postaci upersonifikowanej, postać z jednej bryły, związana z jedną ideą, z jednym czynem. „W tradycji narodowej istnieje Kościuszko w Krakowie, pod Raclawicami i Maciejowicami, ale nie Kościuszko w Szwajcarii; Kołłątaj - autor Listów Anonima, ale nie targowiczanin; Mickiewicz - romantyczny poeta i trybun, ale nie kochanek Xawery Deybel [ . . . ] " (Szacki, 1971, s. 272). Są to więc ludzie - hasła, modele określonych myśli i zachowań (tamże). Nie są to jednak bohaterowie, lecz pojedyncze związane z nimi symbole, które w oderwaniu od mitu ulegają „spłaszczeniu": przekształcają się w stereotypy. Bohatera jako kategorię mityczną charakteryzuje niezwykłe bogactwo sym­ boliki. Typowe dla niego cechy, sytuacje, atrybuty stwarzają nieograniczone możliwości kombinacji przyporządkowanych aktualnemu systemowi wartości. Myli się więc Szacki pisząc, iż „uświęcony przez grupę bohater nie może być zły i dobry jednocześnie: zły pod jednym względem, dobry pod innym" (1971. s. 272). Zapewne jednak ten stereotyp jednoznacznego, pozytywnego " Przyczynkiem do współczesnego stereotypu świętości m o g ą być refleksje stróża kościel­ nego, który wyrażał swoje oburzenie z powodu mówił, ja pamiętam do dziś. za to ten święty, a to ten święty, Niemców świętej jawnogrzesznicy: „Kiedyś tak ksiądz to było. a to ten święty. była. bo się oddawała za parę nędznych groszy. to oddawała się za parę groszy. Ale mówi - Wyszedł 1 m ó w i : święta na ambonę musiał się pomylić. No nie. tu materiały p o c h o d z ą z archiwum autorki). 1(1 - Etnografia Polska, t. X X X ) , z. 2 tak opowiadał: Piękna była kobieta, piękne ciało że to tak nie było, bo biedna była. śmierci świętą została. Przyszedłem do domu i m ó w i ę : kurwa m a ć [...] niemożliwe, i Magdalena to grzesznica powiedział" (krośnieńskie, miała, I po Matka m ó w i : 1978. to Cytowane } J >] j | j 'l j i: 11 ' l i \ ,\ �146 MAGDALENA ZOWCZAK bohatera wynika nie tylko z uproszczeń niektórych badaczy, lecz jest za­ razem swoistym świadectwem naszych czasów. Utożsamiane z „wzorem oso­ bowym" słowa „bohater" i „święty" funkcjonują w sposób instrumentalny, stają się równoznaczne z terminem, który odnosi się wyłącznie do praktyki społecznej, nie posiadając poza tym żadnego bytu w znaczeniu metafizycz­ nym. Może dlatego brzmią w naszych czasach tak pompatycznie, niosą ze sobą coś tak szablonowego, że chciałoby się powiedzieć: niech odpoczy­ wają w pokoju. Pojęcie bohatera nie mogło jednak do końca zatracić swego istotnego znaczenia; świadczy o tym opinia specjalistów w dziedzinie kultury socjali­ stycznej. Aleksandra Jasińska i Renata Siemieńska stwierdzają w wielokrotnie wznawianej pracy Wzory osobowe socjalizmu, że krzewiony współcześnie w Polsce wzór człowieka ma swoje źródło głównie w programach poli­ tycznych: „gdyż w odróżnieniu stycznych, nowych sztuki. W każdym razie obrazu pozytywnego Korczagina niemal piszą wcale nie historii Polski czy inicjuje dalej autorki - u nas innych krajów socjali­ literatura lub inne rodzaje w polskiej literaturze powojennej nie ma bohatera socjalistycznego, który przemawiałby z taką silą. jak postać w literaturze v, działalności od poprzednich epok wzorów radzieckiej i mógł polityczno-propagandowej służyć za symbol nowego uosabiających pożądane cechy, sięga się do epok dawniejszych, do b o h a t e r ó w powieści Sienkiewicza wieści Ż e r o m s k i e g o - człowieka. Gdy i wychowawczej poszukuje się postaci literackich XIX-wiecznych W o ł o d y j o w s k i e g o jako symbolu patriotyzmu, bądź do sylwetek z po­ Judyma i Silaczki jako w z o r ó w ofiarnego spolecznikostwa" (Jasińska, Siemieńska, 1975, s. 243). Bohater może pełnić funkcję wzoru osobowego, stwarzając metafizyczną podstawę odniesienia do przypisywanych mu wartości, dając im oparcie w swym bycie. Nie można jednak, jak się zdaje, odwrócić tej operacji, czyniąc bohatera z wzoru osobowego. Bez owej metafizycznej opoki pozo­ stanie on pustą teoretyczną konstrukcją. Redukcja bohatera do wzoru osobo­ wego pociąga za sobą określone następstwa dla etosu. Społeczność, jaką reprezentuje taki bohater, jawi się jako idealna i sprawnie funkcjonująca. Jej ład zakłócić może tylko kataklizm, którego źródła tkwią w świecie zewnętrznym. W tej sytuacji zadanie bohatera polega na stawieniu czoła zagrożeniu zewnętrznemu i na przywróceniu grupie dawnego, doskonałego ładu. Jest to najpopularniejsza formuła bohatera, najbardziej też konformistyczna. Nie tylko nie dopuszcza wątpliwości co do tego, że zasady funkcjonowania społeczeństwa (grupy) są słuszne, ale konserwuje je i utrwala. Taki bohater nie grzeszy, nie możemy grzeszyć, bo wszystko, co czym, jest zgodne z utartymi wartościami. Innymi słowy, stanowi on uzasadnienie tych wartości, czy - jak pisze Czarnowski - ich uosobienie. W tej sytuacji najłatwiej o bohatera wojennego. W przeprowadzonych przeze mnie rozmowach wielokrotnie spotkałam się z opinią, iż każdy, kto podczas wojny złożył przysięgę, że będzie walczył dla Polski, może być �BOHATER J A K O ŚWIĘTY 147 uznany za bohatera. Koncepcja ta nie wyklucza istnienia bohatera w czasie pokoju, lecz jest on na ogół mniej wyrazisty, tym mniej, im bardziej jego wróg należy do „swoich". (Trzeba go w jak największym stopniu spośród nich wykluczyć; stąd bohater polskich powieści kryminalnych walczy z agentami obcego wywiadu albo z niedobitkami dawnych klas posiadających, co zresztą często idzie w parze). Taki bohater wzmacnia granicę między światem „swoim" a „obcym", który istnieje poza obrębem narodu-państwa czy grupy i jest domeną zła. Z drugiej strony ludzie są skłonni wyrażać uznanie raczej osobom po­ kornym niż aktywnym, raczej postawie poddania niż buntu. Dlatego też, jak stwierdził jeden z respondentów, „na wsi bohaterem świeckim trudno zostać, świętym natomiast łatwo" . Ta opinia świadczy o degradacji i wy­ paczeniu pojęcia świętości, która zostaje sprowadzona do sielankowej pokory jako abstrakcyjnego stanu równowagi wobec świata zewnętrznego; stan ów polega na tym, że się nikomu nie wadzi, jest się „dobrym" dla każdego. Zresztą, kiedy celem poszukiwań jest bohater lokalny, łatwiej uznać, że krewny czy sąsiad nagle doznał laski z Bogu tylko wiadomych powodów, niż że został wyposażony w jakieś niezwykle przymioty charakteru. Analizowane przeze mnie materiały ukazują jednak często zgoła odmienne rozumienie roli bohatera. „Bo ja tak myślę, że człowiekowi dobrze zrobić, albo mu pomóc w takich ciężkich jakichś [przypadkach - M . Z.], to się trochę liczy, ale tylko do ludzkości, że ten człowiek jest naprawdę ludzki, serce ma dobre, pomoże. Ale jego bohaterem nie można nazwać"**. Dobroć jest więc cechą prawdziwie ludzką i nie świadczy o bohaterstwie. Można tu zauważyć przeciwstawienie człowieka bohaterowi, który jest odmieńcem. postacią o cechach nie-ludzkich. ..Dobroć - to nie prowadzić awantur, dobroć szacuje społeczeństwo, sam się nie oszacuje. To znaczy żyć dla innych. [...] Bohater może być dobrym i złym, jaki tam charakter ma"«. Wśród cech uznanych za bohaterskie dobroć wymieniana była na szarym końcu. Bohater może łamać obowiązujące zakazy, a nawet może być nazwany złym człowiekiem. Jego cechą główną i uznaną za wrodzoną jest odwaga połączona z mądrością - sprytem. Rzeczywistym jego przeciwieństwem jest człowiek przeciętny, „dziad", „nikt", „byle kto", a nie - bohater negatywny. Według tej koncepcji zadaniem bohatera jest poddanie próbie uznanych przez grupę wartości, aby je zakwestionować i zmienić, lub - w najlepszym razie zaakceptować na nowo. Jego sytuacją wyjściową jest więc konflikt z grupą. Przynajmniej początkowo będzie on występował wobec niej jako bohater negatywny. 7 ~ Fragment listu: M . . I. 65. rzemieślnik, zam. w Radecznicy, woj. zamojskie. « M „ 1. 50, Radecznica, woj. zamojskie, 1983. Zapis magnet. g M . . I. 70. rolnik, Murzynowo. woj. płockie. 1982. Rozmowa notowana. 1984. �148 MAGDALENA ŚWIĘTY ZOWCZAK I MIT BOHATERSKI Bohater negatywny nie musi b y ć p r z e c i w i e ń s t w e m , p r o s t ą a n t y t e z ą swego pozytywnego brata; wyposażeni są c z ę s t o w podobne cechy, lecz inaczej je w y k o r z y s t u j ą . I n t e r p r e t a c j ę p r z y t o c z o n y c h tu wypowiedzi u m o ż l i w i a z a ł o ­ ż e n i e , ż e bohaterowie pozytywny i negatywny w s p ó ł i s t n i e j ą w micie boha­ terskim t w o r z ą c j e d n ą o s o b ę , k t ó r a symbolizuje bogactwo l u d z k i c h m o ż l i ­ wości ( Z o w c z a k , 1984). Zgodnie z t ą z a s a d ą w m a t e r i a ł a c h współczesnych obie przeciwstawne wersje bohatera j e d n o c z ą się w swoich g ł ó w n y c h zaletach (odwadze i sprycie) oraz w g ł ó w n y m grzechu, j a k i m jest p y c h a (w ł a g o d n i e j ­ szej postaci d u m a , z a r o z u m i a ł o ś ć czy zbytnia p e w n o ś ć C z y wobec Z pewnością tego, co zostało tak, ale w ó w c z a s , m i ę d z y l u d ź m i i Bogiem powiedziane, bohater kiedy pełni święty n i ż ich s ł u g i , siebie). może rolę kiedy p o p e ł n i a być świętym? raczej pośrednika grzechy i nawraca się w a l c z ą c z losem, kiedy jego ż y c i e jest z w y c i ę s k ą w a l k ą r o z j a ś n i a n ą c u d a m i już na tym świecie. spełnienie Trzeba jest więc Przecież wspólnym wyłączyć tylko pomyślne elementem z kategorii przejście wszystkich bohatera próby - bohaterskich takiego świętego, Zdarzenie bohaterskie, wokół postaci w przeciwieństwie pasywnej, którą do cud cudownego, biografii. który w p o s ł u s z e ń s t w i e i pokorze, d o p ó k i w chwili ś m i e r c i nie d o s t ą p i rozwinąć cudowne żyje zwycięstwa. nie m o ż e spotyka j a k o się niezrozumiały i przedziwny dar, laska O p a t r z n o ś c i . Bohater jest wprawdzie r ó w n i e ż w y b r a ń ­ cem z woli przeznaczenia, ale p o k o r a , c i e r p l i w o ś ć i p o s ł u s z e ń s t w o nie n a l e ż ą do jego niepewny cnót. O swój status boskich w y r o k ó w musi walczyć w nieraz o d p o w i a d a na pocie nie czoła, buntem, r o z p a c z ą , wdaje się w dyskurs z przeznaczeniem. W tym sensie to nie jest przeznaczenie Związek między od Boga, sacrum bo to i bohaterem by nie nie było polega r e l i g i j n o ś c i , przez k t ó r ą rozumie się potocznie p o s ł u s z n e a nigdy grzechem, „bohaterstwo bohaterstwo""'. n a jego szczególnej podporządkowanie n a k a z o m K o ś c i o ł a ( w ś r ó d cech bohaterskich r e l i g i j n o ś ć wymieniano n a s z a r y m k o ń c u ) , lecz na swoistym dialogu wiedzieć potrafią. z przeznaczeniem, dialogu - trzeba po­ bardzo niebezpiecznym, k t ó r e g o inni ludzie p o d j ą ć nie c h c ą i nie Dlatego mówi się, ż e bohater może być zarówno d o b r y m j a k z ł y m , a s z c z e g ó l n i e trafnym o k r e ś l e n i e m człowiekiem wydaje s i ę „ c z ł o w i e k twardego serca", k t ó r y „tyle p r z e ż y w a , ż e innemu serce by p ę k ł o " 11. D r a m a t y c z n y n i e p o k ó j bohatera w i ą ż e się z jego w i e d z ą , tego, co czyni, z przeczuciem w ł a s n e g o losu. W y k l u c z a to bohaterskiego uczynku, która odbiera człowiekowi u k a z a ć go j a k o niegodnego w y k o n a w c ę b o ż y c h wszelką świadomością przypadkowość zasługę, aby wyroków. »' M.. 1. 70, rolnik, Sarzyna, woj. rzeszowskie, 1982. Rozm. not. 11 M., 1. 72, rolnik, Zdziczów, woj. radomskie, oraz M . , 1. 50-55, rolnik, Cudowo, woj. radomskie. Rozmowy zanotowane przez panie M . Kander i M . Filochowska w 1984 roku: Archiwum K E i A K U W . �BOHATER ?! t' JAKO 149 ŚWIĘTY Bohatera mitycznego można opisać poprzez zbiór antynomii, które wska­ zują reprezentowaną przez herosa ambiwałencję wobec cech ludzkich i nie-ludzkich (Zowczak, 1984). Przyjmijmy, że model ten manifestuje się w konkret­ nych tekstach jedynie fragmentarycznie, podkreślając za każdym razem tylko niektóre cechy, pomijając zaś inne. Możemy wyróżnić pewne typowe manife­ stacje modelu w micie. Jedną z nich jest bohater kulturowy (Mieletyński, 1980, s. 26-27; 1981, s. 221; Penkala, 1975, s. 163-191), mistrz i dobroczyńca, który przekazuje ludziom pewne umiejętności i wynalazki, prawa, instytucje lub inne dobra kulturowe i naucza, jak się nimi posługiwać (w naszej kulturze ludowej funkcje te pełnią głównie Pan Jezus i Matka Boska). Bliski mu transformer, drugi stwórca (por. rolę diabla w opowieściach o nieudanym stworzeniu) porządkuje na nowo świat już istniejący, dopełnia dzieła stworzenia. W praktyce obie te postacie (jako trzecią można jeszcze dodać demiurga) są często tożsame i pełnią w obrębie kategorii bohatera przede wszystkim te funkcje, które implikują antynomie: świadomość wiedza (cechy nie-ludzkie) -nieświadomość - niewiedza (cechy ludzkie) Inną typową manifestację stanowi święty - bohater, który realizuje przede wszystkim antynomię nieśmiertelność - śmiertelność, ponieważ jego działania podporządkowane są dążeniu do osiągnięcia wiecz­ nego życia. Była już mowa o różnicach dzielących zdarzenia cudowne i bohaterskie. Zajmijmy się teraz ich podobieństwem; w przeprowadzonych przeze mnie rozmowach zdarzało się, że je mylono. W obu przypadkach objawia się nadnaturalna moc. Główne postacie zdarzeń cudownych nie zawsze są pasywne, co zbliża je do bohaterów. Nieraz, niczym w bajce magicznej, muszą przebywać daleką drogę i znosić ciężkie próby, aby zdobyć uzdrawiającą wodę sprzed cudownego obrazu dla chorego człowieka czy zwierzęcia (Zowczak, 1982, s. 193). Tak więc motyw wędrówki, podczas której trzeba pokonać rozmaite przeszkody, podstawowy motyw rozwijany przez mit bohaterski, może być wspólny obu rodzajom zdarzeń. Z drugiej strony, przeznaczeniem bohatera jest nieraz stawać w obronie świętości (symbolizowanej we współ­ czesnych opowiadaniach np. przez krzyż, dzwon czy organy), przy czym bywa naznaczony kalectwem lub ginie. Wobec takich skutków obrony świętości można interpretować zdarzenie bądź jako próbę i wyróżnienie, bądź też jako karę na grzesznika za wtrącanie się w boskie sprawy. Pokrewieństwo obu rodzajów zdarzeń staje się jeszcze bardziej widoczne, gdy Bóg lub święty jest opiekunem albo wręcz pomocnikiem bohatera, kiedy ten ma wypełnić jakieś zadanie. �150 MAGDALENA ZOWCZAK M A T K A BOSKA I BOHATER Podobnie jak w zdarzeniach cudownych Matka Boska pełni funkcję głównego pośrednika między Bogiem a człowiekiem, który może Ją prosić 0 pomyślność w każdej, nawet błahej sprawie (Zowczak, 1982, s. 195), tak też w zdarzeniach bohaterskich występuje Ona często jako sprzymierzeniec 1 opiekun bohatera. Zgodnie z tradycją polskiej wsi Najświętsza Panienka jest postacią szczególnie predestynowaną do pełnienia takiej roli, gdyż w lu­ dowych wierzeniach posiada najczęściej cechy dobrej i litościwej opiekunki i orędowniczki, współczującej każdej ludzkiej niedoli i krzywdzie (Czarnow­ ski, 1958, s. 88; Zowczak, 1982, s. 193-194). Zstępuje na ziemię, aby nieść ludziom ulgę w ich cierpieniach. Zstępuje do czyśćca, aby z okazji świąt wyciągnąć ze złowrogich płomieni kilka pokutujących dusz, zgodnie z przyz­ nanym Jej przez Boga przywilejem . Przekracza więc granice światów, granice, na których funkcjonuje bohater. Jest on przecież także pośrednikiem, choć w innym, ograniczonym wymiarze. Bywa często opiekunem. Jego me­ diacja może się jednak skończyć straszliwym upadkiem. Mamy wówczas do czynienia ze złym, tak zwanym negatywnym bohaterem. Matka Boska dzięki właściwej sobie funkcji pośredniczki występuje w wierzeniach tradycyjnych w roli bohatera kulturowego. Na przykład nauczyła ludzi, jak się obchodzić z lnem, jak tkać'3. Jest świętą osobą najbardziej wobec człowieka litościwą, co ukazuje niezwykle rozpowszechniona opowieść o tym, jak uratowała ludzi od śmierci głodowej, którą chciał im zgotować rozgniewany Pan Bóg, a nawet - Pan Jezus. 12 „Była bardzo dawno wszystkiego było z pełna. temu taka legenda, Kłosy że było od samej ziemi do bardzo dużo cubku rosły. chleba. No 1 w ogóle i Pan Jezus się rozdenerwował, rozzłościł się, bo za d u ż o było tego chleba, wszędzie leżało, ludzie go deptali, nie szanowali wcale tego chleba. T o Pan Jezus m ó w i : - Czekaj, mamusiu, jak to skrócę. - Jak to skrócisz? No i Matka Boska m ó w i : Pan Jezus m ó w i : - Zeby k ł o s ó w nie było, żeby sama słoma była. No i Pan Jezus zaczął to od ziemi brać, a Matka Boska złapała rękami blisko końca, 14 dłonią, i właśnie tyle obroniła, i tyle jest kłosów, takie sie kłosy z o s t a ł y " . i-' Według wierzeń ludowych każdej środy i soboty, a więc w dni sobie poświęcone. Najświętsza Panienka schodziła do czyśćca i podawała różaniec jednej z dusz pokutujących, aby wprowadzić ją do raju (Kolberg, 1962. s. 3). Według innej wersji, Matka Boska brała w ramiona tyle duszyczek, ile tylko m o g ł a do raju (Fischer, 1926, s. 178). udźwignąć, Wyobrażenia te mają i okrywszy je płaszczem swoje odbicie w wynosiła przedstawieniach M . Boskiej w czyśćcu, otoczonej duszami pokutującymi (M. Boska Szkaplerzna bądź R ó ż a ń ­ cowa). Obrazy takie spotkałam kilkakrotnie na wsi, np. w Mnikowie pod Krakowem i w miejsco­ wości Mień na Podlasiu, gdzie jeden z rozmówców nadal temu przedstawieniu „ M a t k a Boska polska, co dusze z czyśćca wyprowadza". " M . , 1. 80. rolnik, Chorzelów, woj. tarnowskie, 1980. Zapis magnet. ] 4 M . , 1. 60. rolnik. Rakowo. woj. płockie, 1980. Zapis magnet. nazwę: ��f 152 MAGDALENA ZOWCZAK Ryc. 2. Matka Boska uśmierza zarazę. „Okropny widok srogiego powietrza Roku Miedzioryt z 1799 r. przedstawia Matkę Boską 1710 w Wilnie grasującego". Łaskawą z cudownego obrazu w Wilnie F o l . S. S t ę p n i e w s k i . IS P A N �r B O H A T E R J A K O ŚWIĘTY 153 Litościwa Najświętsza Panienka w trosce o ludzi sprzeciwia się więc samemu Panu Jezusowi, podobnie jak święty Patryk w interesie Irlandczyków urządził strajk głodowy przeciw Panu Bogu. Również przy końcu świata Matka Boska ma bronić ludzi przed bożym gniewem. ..Około dwutysięcznego roku będzie wielka wojna od Pana Boga to straszne, brat będzie zostaną, będą się cieszyć, walczył z bratem, gdy zobaczą a ojciec z synem. choć ślad koniec świata. Będzie Wielu ludzi zginie. drugiego człowieka. sami sprawiedliwi i Matka Boska osłoni ich płaszczem i nie da ich Zostaną w zniszczyć. C i , co końcu Osłoni 15 ich. bo dla niej wszyscy ludzie są d z i e ć m i " . Chociaż funkcję opiekunki i pośredniczki pełni Matka Boska wobec wszystkich ludzi, jest jednocześnie uważana za szczególną orędowniczkę Polaków i jako taka jawi się w narodowych mitach i w popularnej wiedzy o przeszłości Polski, która bardzo mocno wiąże się z wyobrażeniami reli­ gijnymi. W trakcie lektury dzieła Czarnowskiego trudno się niekiedy oprzeć pokusie porównywania tego, co pisze on o świętym Patryku - bohaterze narodowym Irlandczyków, z polskimi wierzeniami dotyczącymi Matki Boskiej. Zwłaszcza częstochowski wizerunek Najświętszej Panny jest symbolem narodowym czytelnym dla wszystkich warstw społecznych. Matka Boska nieraz bvła uznawana za patronkę narodowych powstań a wiec i narodowych bohaterów czv to postaci historycznych czy tworów literackich Również współczesne materiały' dostarczają wielu takich przykładów. Według opowiadań zanotowanych przeze mnie w Czerwińsku, Jagiełło odwiedził tamtejsze sanktuarium i modlił się do Najświętszej Panny przed bitwą pod Grunwaldem, leżał krzyżem przez wiele godzin przed Jej cudownym wizerunkiem, po zwycięstwie zaś powrócił, by złożyć dziękczynienie i ofiarować w hołdzie miecz i złotego konika . Jest to wątek podobny do tego, na którym opiera się słynna XIX-wieczna pieśń dziadowska o zwycięstwie Sobieskiego pod Wiedniem. Tam również król „przed cudownym obrazem upadł, krzyżem leżał", prosząc Najświętszą Panienkę o pomoc w pokonaniu „Turka pogana". 16 „Najświętsza Panienka Z obrazu m ó w i ł a . Powstań królu w o j o w a ć . Będę j a przyczyna". po czym sprawiła, że słońce świeciło Sobieskiemu trzy godziny dłużej, by jak biblijny Jozue mógł dokończyć swej świętej wojny. Gdy zaś po zwycięstwie powrócił „i w Wiedniu panował", Marii Matce Boskiej ofiarował do skarbca koronę, welon i suknię ze szczerego złota (Bystroń, 1925, s. 47-57). Fragmenty tej pieśni cytowane były nieraz w rozmowach tak, jakby Sobieski bronił nie Wiednia, ale Częstochowy. i? M . , 1. 40, rolnik, Stanisławice, woj. radomskie, 1984. Zapis rozmowy przez panie M . Kander i M . Filochowską, Archiwum K E i A K U W . Ift Z r o z m ó w przeprowadzonych w Czerwińsku w latach 1978. 1983. przeprowadzonej ii "fi jj li �154 MAGDALENA Rvc y ił ZOWCZAK 3 Obiawienie Najświętszej Panny Marii Rzeszowskiej, drzeworyt Fot. S. Deptuszewski. IS P A N �BOHATER JAKO 155 ŚWIĘTY „Szwedzi przyszli pod C z ę s t o c h o w ę . Ścięli głowy siedemdziesięciu i siostrom i piersi urzynali, aż król Sobieszek siedmiu zakonnicom padł przed obrazem Panienki Najświętszej na kolana i m ó w i : - Nie broń nas, ale j u ż samą siebie. A O n a [...] zasłoniła Jasną Górę sobą. Wtedy kamienny grad z nieba spadł i wojska 7 wrogie tlukl i oni sami się bili i powiedzieli, że więcej nie wrócą do P o l s k i " ) . Starsi ludzie, którzy przyjeżdżają z wycieczkami do Częstochowy, doma­ gają się nieraz, by im pokazać miejsce, w którym Kmicic wysadził Kolubrynęis. Tak więc związek między legendarnym narodowym bohaterem a głównym sanktuarium maryjnym jawi się jako oczywistość. Piłsudski, jeden z bohaterów najczęściej w rozmowach wymienianych, kojarzy się nierozłącznie z cudem nad Wisłą, ze zwycięstwem nad Rosjanami w dniu najpopularniejszego święta maryjnego: Matki Boskiej Zielnej. Przykłady takie można mnożyć; nie o to tu jednak chodzi. Na podstawie wyników współczesnych badań można stwierdzić, że związek, jaki zachodzi między bohaterem lokalnym a Matką Boską, jest podobny jak w przypadku bohatera narodowego. Zastanawiając się nad symbolami, w których wyraża się tradycyjna wiedza mieszkańców wsi o ich przeszłości, zauważyłam trudny do sprecyzowania związek między lokalnymi wyobrażeniami Matki Boskiej i bohatera miejsco­ wych legend. Sądziłam wówczas, że obraz Najświętszej Panienki łączy cechy wyobrażeń o naturze i działaniu sacrum oraz o bohaterze lokalnych legend 0 przeszłości. Teraz można to określić bardziej precyzyjnie. Bohater, który egzystuje na granicy światów ludzkiego i nie-ludzkiego 1 nieraz staje się dzięki temu pośrednikiem między ludźmi i Bogiem, jest w tym podobny do Matki Boskiej. Innymi słowy, bohater łączy świat ziemski ze sferą pozaziemską, Matka Boska zaś czyni to w odwrotnym porządku, to znaczy, łączy zaświaty ze światem ludzi. Tak więc Matka Boska i bohater spotykają się na granicy światów, co jest, jak się zdaje, przyczyną częstego wspólnego występowania tych postaci. W zdarzeniach cudownych i bohaterskich Najświętsza Panna pełni z jednej strony funkcję opiekunki wobec ludzi (bohatera), z drugiej zaś - bohater, zgodnie z tradycją, jest opiekunem świętości, a szczególnie często wizerunków czy sanktuariów Matki Boskiej. Zdarzenia bohaterskie są zdominowane przez cudowne. Także bohater jest zdominowany przez Matkę Boską, która pełni nieraz jego funkcje. Można przypuszczać, że wiąże się to ze słabym ukształ­ towaniem pojęcia bohatera w naszej kulturze ludowej przy silnie w niej ugruntowanej wierze w przeznaczenie. Tak przedstawia się zapowiedziane na początku połowiczne rozwiązanie problemu herosa. Stwierdziliśmy poprzednio, że znany jest on również 1 7 K . , 1. 83, rolniczka, Świerże Górne, woj. radomskie, 1984. Rozmowa zapisana przez p. G . Szewczyk, Archiwum K E i A K U W . 1» Informacja uzyskana od osoby, Krakowa. która opiekowała się wiejskimi wycieczkami spod ��BOHATER JAKO 157 ŚWIĘTY współcześnie ze swojego „ciemnego", grzesznego oblicza; znów się zarazem pojawił jako obrońca świętości wspomagany przez Matkę Boską, która po części pełni jego rolę. Wnioski te nie są jednak sprzeczne. Trzeba też pamiętać, że skupiliśmy się tu tylko nad jednym z możliwych aspektów sprawy bohatera, badając jego związki z sacrum. Wydają się one jednak istotne nie tylko z punktu widzenia badań nad kulturą wsi. ale i ze względu na ich znaczenie dla określenia bardziej ogólnych tendencji we współczes­ nym światopoglądzie. LITERATURA Baumberg F. 1937 Herakles bohater dorycki czy przedhelleński? [Nadb. z:] „Eos. Kwartalnik Klasyczny". Lwów. B e n e d y k t o w i c z Z„ M a r k o w s k a D . 1979 O niektórych problemach identyfikacji kulturowej w procesie porozumiewania się, ..Etnografia Polska", t. 23. z. 2. Bystroń J S 1925 Historia 1980 Tematy, które Czarnowski 1956 Kuli w pieśni Warszawa. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa. S. bohaterów [w:] Dzieła, 1958 ludu polskiego. mi odradzano. i jego społeczne t. 4. podłoże. Święty Patryk bohater narodowy Irlandii. Warszawa. Kultura religijna ludu polskiego, [w:] Kultura, Warszawa. Eliade M. 1966 Fischer Traktat o historii religii. Warszawa. A. 1921 Zwyczaje 1926 Lud polski, pogrzebowe ludu polskiego, Lwów. Lwów. H r a b e c S. 1949 Elementy kresowe w języku niektórych pisarzy polskich XVI i XVII wieku, Toruń. J a s i ń s k a A., S i e m i e ń s k a R. 1975 Wzory osobowe socjalizmu. Warszawa. K a r ł o w i c z J. 1900 Klinger 1981 Słownik gwar polskich, K r a k ó w , t. 1. M. Tajemnica Kaina. z nowotestamentową Próba umiejscowienia rewolucją etyczną, Kaina w tradycji mesjańskiej w związku Warszawa. K l o s k o w s k a A. 1971 Heroizm i personalne symbole wartości kulturowych, [w:] Filozofa K o l b e r g O. 1962 Krakowskie, cz. 3, [w:] Dzieła wszystkie, t. 7, Wrocław. Kwaśniewski K. (977 Społeczne rodowody bohaterów, Warszawa. Mieletyński E. 1980 Kultumyj 1981 Poetyka geroj. [w:] Mify narodov mira, Moskva, t. 2. mitu. Warszawa. M i n i k o w s k a T. 1980 Wyrazy ukraińskie w polszczyźnie literackiej XVI w.. Warszawa. i pokój. Warszawa. �T MAGDALENA 158 ZOWCZAK M o s z y ń s k i K. 1968 Kultura ludowa Słowian, Warszawa, t. 2. cz. 2. O s s o w s k a M. 1973 Ethos rycerski i jego odmiany. Warszawa. P e n k a l a D. 1975 Bohater kulturowy w mitologii polinezyjskiej, „Etnografia Polska", t. 19, z. 1. P i a s e c k i Z. 1977 Byli chłopcy, polska, hyli... Zhójnictwo karpackie, prawda historyczna, folklor i literatura Kraków. Sławski F. 1952 Słownik Słownik etymologiczny języka polskiego, K r a k ó w , t. 1. ... 1954 Słownik staropolski, 1956 Słownik folkloru red. E . Urbańczyk. Wrocław, t. 2. polskiego, red. J . Krzyżanowski. Warszawa. Szacki J. 1971 Tradycja. Przegląd problematyki. Warszawa. Z o w c z a k M. 1982 Interpretacja 1984 Mit bohaterski jako przeszłości w legendach. opowieść „Etnografia Polska", t. 26, z. 2. o granicach ludzkich możliwości, „Etnografia Polska", t. 28, z. 2. Magdalena Zowczak A H E R O AS A SAINT Summary The heroic myth in its fully developed form doesn't exist in Polish folk culture. Like in the entire West-Slavonic folklore we don't record there the epos, the classical heroic kind of folk poetry. The term responding to "hero" hasn't been recorded in any dialectal texts. But still it's hard to believe that the character of the hero, the character determining the limits of human abilities and possibilities could be absent in our folk tradition. In the paper the author tries to solve that problem basing on the actual field researches and on the older ethnographic literature. Considering the relations of the hero to sacrum she indicates the specific especially in the sociological studies on the subject. The classical sociological reduction of the concept of the image of a hero, study on it is: L e cuite des heros et ses conditions sociales. Saint Patrick, héros national de lTrlande (Paris 1919) by Stefan Czarnowski. The subject of the analysis, the national a saint. The Czarnowski's conclusions are limited to the social aspect of the hero, is phenomenon olny, and that's why the separation of the cultural functions of the saint and those of the hero is not possible. If we study different myths we notice, that a hero is a liminal figure standing between the human and non-human world and can turn his extraordinary power against people, demons and gods as well, while a saint in the European tradition acts always as the God's ally and the enemy of the demons. In the actual Polish sociological literature the concept of the hero is still more reduced in his social functions too. He becomes an emblem of personal virtues. The hero in the broader sense can. of course, fulfill that role too. being a metaphysical basis of reference for rather not the values attributed to him. But. it seems, the reverse. The emblem social virtues isn't yet a hero. Without the metaphysical basis our theoretical would be empty. The popular stereotype of a positive and non-ambivalent only the result of some of the applications of sociological testimony of our times. studies, but, of conception hero is not in general, the �í BOHATER The J A K O ŚWIĘTY 159 above mentioned reduction of the heroic image carries further consequences for the ethos. The image of the group whose representative is the positive hero appears to be an ideal, well-balanced and well-functioning one. Its order can be disturbed by a cataclysm only and the cataclysm comes from outside. The task of the hero is to set himself against the external danger and to re-establish the previous perfect order. It's the most popular and the most conformistic idea of a hero (usually it concerns the heroes of the war). According to it all the hero's activities are in conformity with the postulated values. The attitudes of the rural people recorded in the field researches allow us to conclude that the role of a hero is sometimes hero may be either a good conceived by them in a quite different or an evil person, he may break the social way. The norms. The people mentioned as his attributes: courage and cleverness (with the meaning of cunning). Goodness, laboriousness and devotion were rarely mentioned. So it's not a negative hero but a common man who is the opposite of a hero. The hero's task is to put the accepted I values to a trial in order to call them in question f case, to accept them again. The initial group. * The positive and negative heroes have similar attributes, but they use them in two different I ways. Both characters co-exist situation and to change them or, in the best is the hero's conflict with the in the heroic myth making up one figure symbolizing the ampleness of human possibilities. In all the contemporary stories about heroes they in common have | the same virtues (courage and cleverness-cunning) as well as their essential f vice, the pride (conceit, forwardness at least). It doesn't appear as a saint, but a saint is a hero only mean, that a hero can never in cases when he acts not as people's ,1 I servant but as a mediator between the people and G o d and when he sins and is converted his life being a struggle lighted up by miracles still on Earth. a trial, a miracolous accomplishment is a common If the saint's life means only obedience The successful passing of motive of all the heroic biographies. and humility and his victory he can't be called a hero. The heroic event can't happen to is -U in his death a passive character, for whom a miracle is only a grace of Providence. The connection of a hero with sacrum doesn't mean his particular devotion understood as submitting to the rules of the Church. The point of its matter is the hero's dangerous dialogue with the Fate. His dramatic restlessness results from his knowledge, from the consciousness of the risk. His activities can't be casual, he can't appear only as an executor of the dispensation of Providence. The stories about heroic events told by the people in the years 1980-1984 are closely related to the a saint, stories his protector. telling about miracles. The hero often According to obtains our tradition. Our Lady to the role of such a protectress. The traditional beliefs aid from G o d or is especially tell much about predestined Virgin Mary descending down to Earth or even to Purgatory affording help and consolation in people's sufferings. Thus She oversteps the border between the two worlds, sometimes God's dispensation. She links the human world joins the human and non-human worlds. Thus with Virgin the other Mary world fulfills despite while the some of the the hero hero's functions, sometimes She Herself appears as a cultural hero. The author supposes that the domination of the Holy Virgin over the hero in our tradi­ tion can be connected with a very strong belief in the destination determining the human fate and the miracles being the only po*-,ihiliiy of am clunue. Translated ly Anna Kmzynska-Skrzypek i' íÍ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0d9d898c85d00cd80fb76eb7fbd3fa28.pdf 24560babd9ca13164ffa84d09cb95fe5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1281 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1182 Title A name given to the resource Klasycy etnografii polskiej. Eugeniusz Frankowskiego teoria myślenia magicznego i obrzędów przejścia / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2, s.11-26 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sokolewicz, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. X X X I : 1987, z. 2 PL ISSN 0071-1861 Część / ZOFIA SOKOLEWICZ (Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW) KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ. EUGENIUSZA FRANKOWSKIEGO TEORIA MYŚLENIA MAGICZNEGO I OBRZĘDÓW PRZEJŚCIA TEZA Jest tezą tego artykułu, że w historii etnografii polskiej okresu po I I wojnie światowej nastąpiły istotne zakłócenia w przekazie tradycji naukowej. Wojna i przemiany środowiska naukowego, zwłaszcza w latach 1948-1956, spowodowały brzemienne w konsekwencje zmiany, tym większe, że nie odnosiliśmy się ze szczególną pieczołowitością do własnej tradycji. Teza jest sformułowana prowokacyjnie z myślą o wywołaniu dyskusji na temat naszej genealogii — kwestii, której nie sposób przecenić. W cień zostali przecież usunięci i wspomniany Eugeniusz Frankowski, i Jan Stanisław Bystroń (Stomma, 1980), i Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-. -Jędrzejewiczowa (Zadrożyńska, 1968), a także — mimo pozorów kontynua­ cji — Kazimierz Moszyński (Sokolewicz, 1979), Jan Czekanowski (Sokolewicz, 1979), Stanisław Poniatowski, Adam Fischer i wielu ich uczniów, by wy­ mienić tu tylko Józefa Obrębskiego, Stanisława Klimka i Bożenę Stelma­ chowską. Usunięto w cień dokonania okresu międzywojennego, zapominając jakby, że życiorysy naukowe Kazimierza Dobrowolskiego, Witolda Dynowskiego, Mieczysława Gładysza, Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej zaczy­ nają się przed I I wojną światową, że to, co w ich twórczości należy cenić, powstawało również przed 1945 r. Wystarczy zresztą wziąć do ręki ostatnie sprzed I I wojny światowej roczniki „Ludu", by zorientować się, do jakich nazwisk i prac przestaliśmy nawiązywać, i to nie tylko dlatego, że nie odpowiadały dzisiejszym standardom. Zapomnieliśmy o nich po prostu. I od czasu do czasu odkrywamy je od nowa, jak to miało miejsce np. z J. S. Bystroniem (Stomma, 1980). Te odkrycia będą zresztą przychodziły następnym pokoleniom z tym większą trudnością, że w wielu specjalistycznych �12 ZOFIA S O K O L E W I C Z bibliotekach katedralnych brak jest podstawowych prac naszych poprzedni­ ków z okresu międzywojennego. Uwagi moje dotyczą głównie praktyki badawczej, braku myśli i spuś­ cizny klasyków okresu międzywojennego w pracach współczesnych etnografów w takim stopniu, na jaki wskazywałaby ekonomia wysiłku i wykorzystywa­ nie odkryć raz już dokonanych. W mniejszym stopniu odnoszą się do powojennych podręczników etnografii i historii etnografii polskiej, a przede wszystkim opracowań Anny Kutrzeba-Pojnarowej, która dała najwięcej do­ wodów pamięci o dokonaniach naszych poprzedników (Kutrzeba-Pojnarowa, 1974, 1976, 1977). Określenie tożsamości indywidualnej i grupowej jest jednym z podstawo­ wych mechanizmów kontynuacji jakiejkolwiek grupy, w tym środowiska naukowego. Każdy z nas musi nieuchronnie określić się wobec poprzed­ ników, a także w stosunku do współczesnych. Od tego, jak to czyni, zależy kontynuacja idei. Zachowanie tradycji jest jednym z mechanizmów kulturowych decydują­ cych o przetrwaniu grupy. Jego prawidłowemu funkcjonowaniu służą więc w społecznościach plemiennych pracowite zapamiętywania lub zapisy genea­ logii, ich gorączkowe odtwarzanie, jeżeli na skutek jakiegoś kataklizmu dochodzi do uronienia poważnej jego części. Każda grupa w celu przetrwa­ nia uruchamia zarówno mechanizmy podtrzymujące ciągłość tradycji, jak i inne, chroniące przed zalewem obcych i ich tradycją. Dotyczy to wszystkich znanych mi grup na świecie, a w tym także społeczności uczonych. Właśnie ta społeczność jest ciekawym przykładem, w jaki sposób twórczość jednostek sprzyja tworzeniu się grup, ich integracji. Twórczość naukowa jest więc dobrym polem do badania — tak jak każdy rodzaj sztuki — w jaki sposób to, co jednostkowe, wyrasta ze społecznego i w końcu się w nie przeradza. Jak przedstawia się sprawa genealogii etnografii dzisiejszej? Kogo w niej wymieniamy? Do kogo nawiązujemy? Co przejęliśmy w spuściźnie? Jak odnosimy się do pokolenia okresu międzywojennego działającego przecież dużo dłużej? KLASYCY Niekwestionowane wydaje się twierdzenie, że w okresie międzywojennym powstało kilka niezależnych, niezmiernie istotnych dla dalszego rozwoju etnografii polskiej szkół albo orientacji. Przyjmuję za Anną Kutrzeba-Pojnarową, że „od połowy X I X wieku do roku 1939 w etnografii polskiej znaj­ dujemy nie tylko odbicie niemal wszystkich ważniejszych kierunków etno­ grafii europejskiej, lecz również próby budowania w nawiązaniu do tej ostatniej i do doświadczeń krajowych szkół własnych, związanych przede wszystkim z katedrami etnografii, etnologii i niektórymi katedrami socjologii na uniwersytetach krajowych" (Kutrzeba-Pojnarowa, 1977, s. 21). Należy się również zgodzić, że badacze okresu międzywojennego odegrali ważną �K L A S Y C Y E T N O G R A F I I P O L S K I E J : E U G E N I U S Z FRANKOWSKI 13 jclę w formułowaniu szerokiego zakresu badań etnograficznych i różnorodHycfa metodologii uprawiania tej nauki. Stąd szczególna rola tego okresu w¡ kształtowaniu tradycji naukowego środowiska etnograficznego. Okresu, Jctóry bardziej niż jakikolwiek inny zasługuje na nazwę klasycznego. Termin „klasyczny" słowniki określają dość jednoznacznie: „najwyższej klasy, pierwszego rzędu [...] najwyższej rangi lub znaczenia, akceptowany jako model, standard, wzór [...] tworzący standard lub model" (The Oxford English Dictionary, 1961, t. 2, s. 467 п.). Podobne określenia znajdujemy w słowniku Laroussa — „klasyczny, tj. uważany za model w swojej klasie [...] zgodny z ideałem, regułami [...], zgodny z ustalonym użyciem, trady­ cyjny" (Grand Larousse Encyclopedique, t. 3, 1960, s. 175 п.). Te słowni­ kowe definicje wskazują na to, że pisarz lub dzieło zaliczane do klasycz­ nych muszą spełniać wielkie wymagania wzoru, poprawności, zgodności z re­ gułami i dość może nieoczekiwanie — tradycji. Tradycji w tym sensie, że nawet jeżeli sami stanowią dla potomnych nowy wzór, to tworzą go zgodnie z regułami odziedziczonymi po wielkich poprzednikach. Innymi słowy, two­ rząc nowe też powracają do początku w ciągłym dążeniu do doskonałości. Polska encyklopedia powszechna (Warszawa 1863, t. 14, s. 738) w haśle „klasycy" zawiera informacje historyczne o tym, że classici to obywatele należący do pierwszej z sześciu klas, na jakie Serwiusz Tuliusz podzielił naród rzymski, i że .już w II wieku po Chrystusie Geliusz użył przenośnie tego wyrażenia o pierwszorzędnych pisarzach, a nazwa ta weszła w użycie we wszystkich kwestiach literackich i artystycznych. Każdy naród, który w ogóle doczekał się kwiatu swojej literatury, ten okres kwitnięcia nazywa jej epoki) klasyczną, a najznakomitszych w niej pisarzy klasykami". Pozwoliłam sobie na przytoczenie owych słownikowych ciekawostek dla lepszego zobrazowania pytań, jakie stawiać należy w stosunku do dzieł, które za klasyczne należałoby uznać (czy będą takowe?) i wobec ludzi. A więc, czy tworzą oni dla nas wzór do naśladowania? Czy zbudowali swe dzieła zgodnie z przyjętymi regułami? Czy można je odnieść do jakiegoś idealnego modelu? Jeżeli jednak uznamy, że w nauce postęp dokonuje się dzięki stałemu kwestionowaniu tego, co już zostało ustalone, to czy będą dzieła, które można by uznać za klasyczne? A może właśnie ich klasycyzm ukrywa się w tym, że ich autorzy, zgodnie z przyjętymi regułami, podają wciąż od nowa, od starożytności antycznej w wątpliwość to, co zostało powiedziane przed nimi? Kwestionują, ale wiedzą co. Zdają sobie sprawę z tego, co odziedziczyli, gdyż chyba regułą w nauce jest, że musi tworzyć tezaurus wszelkich doświadczeń, jak też, że musi kwestionować to, co do­ tychczas było ustalone. Mam nadzieję, że artykuł ten zapoczątkuje potrzebny chyba nam wszystkim cykl wypowiedzi poświęconych w równym stopniu dziełom, co ich twórcom, nie kierunkom w rozumieniu szerokich orientacji, jak strukturalizm czy funkcjonalizm. ale indywidualnym propozycjom i realizacjom. Do rozpoczęcia go postacią Eugeniusza Frankowskiego skłania mnie nie tylko 25 lat, jakie �14 ZOFIA S O K O L E W I C Z upłynęły od Jego śmierci (21 X I 1884- 8 I I 1962), ale przede wszystkim niezwykłe cechy jego osobowości, temperament i pasja, z jaką traktował swe powołanie. Ze względu na publikowane w tym numerze „Etnografii Polskiej" artykuły na temat E. Frankowskiego oraz bibliografię prac jego i o nim ograniczam się do wybranych spraw, które do dziś mogą nas inspirować. Należą do nich rozważania o myśleniu magicznym, światopoglą­ dzie pierwotnym, obrzędach przejścia i sztuce ludowej. Tu poruszę tylko trzy pierwsze kwestie, zostawiając tę ostatnią do szerszego omówienia w arty­ kule złożonym do druku w „Polskiej Sztuce Ludowej". MYŚLENIE M A G I C Z N E Myśleniu magicznemu poświęca Frankowski niezmiernie wiele uwagi. Zwierza się, że często odczuwa nieodpowiedniość stosowanego terminu 'ma­ gia'. Boi się jednak tworzyć nowy. Na czym więc może polegać owa nie­ odpowiedniość? Czyżby Frankowski nie podzielał poglądów E. B. Tylora, J. Frazera, A. Bastiana, R. Marreta czy P. Saintyvesa, na dziełach których przecież wyrastał i przyjął część ich terminologii, jak np. magia sympatycz­ na etc. (Frankowski, 1920). Oznacza to jednak, że Frankowski, który zachował w wielu swych pracach perspektywę ewolucjonistyczną, w tej i w wielu innych jeszcze kwestiach różnił się zasadniczo od ewolucjonistów klasycznych. I nie wiem, czy w jakimkolwiek stopniu dałaby się utrzymać opinia J. Burszty, który określa Frankowskiego jako ewolucjonistę kulturowego (Burszta, 1960). Działania magiczne ujmuje Frankowski jako wynik myślenia magicznego we właściwy mu sposób spójnego i logicznego. Magia nie jest po prostu przeżytkiem, ale stanowi powszechną do dziś cechę kultury. „To myślenie pierwotne jest wspólne wszystkim ludom stojącym na niższym szczeblu roz­ woju. Nie wyzbywa się go jednak i człowiek cywilizowany. Zostaje ono tylko przysłonięte cieniutką warstewką myślenia bardziej nowoczesnego, uro­ bionego odrębnymi warunkami współżycia i zdobyczami kultury" (Fran­ kowski, 1924, s. 52). Frankowski podkreśla, że ten rodzaj myślenia wiąże się z „rzutowaniem uczuć w świat zewnętrzny". Głównym „budowniczym myśle­ nia magicznego są uczucia" (Frankowski, 1925, s. 54). Nie ulega wątpliwości, że Frankowski przyjmuje koncepcję L. Lévy-Bruhla (na którego się powołuje). Przyjmuje ją jednak nie tylko w tej warstwie, która wzbudziła i nadal wzbudza emocje krytyków i zniechęca nawet tak poważne wydawnictwa, jak PWN. do tłumaczenia jego prac jako nie interesujących dziś nikogo (chodzi o myślenie prelogiczne), ale również w tej, którą krytyka mniej się zajmowała, a która okazała się niezmiernie inspirująca do dziś. Chodzi tu o uznanie, że 1) wierzenia i prak­ tyki magiczne są wzajemnie powiązaną całością, a nie zbiorem przypadko­ wych, nielogicznych, irracjonalnych wyobrażeń i działań; 2) że świat wyobrażeń ma charakter realny i człowiek nie jest z niego sztucznie wyodrębniony, ale �KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI 15 stanowi jego część. W znakomitej rozprawie o zabiegach magicznych przy pożyczaniu, kupnie, i sprzedaży u ludu polskiego czytamy: „badając folklor ludów pierwotnych odnosi się wrażenie, że we wszechmoc myśli. Obrazy powstające w myśli, zarówno na wartość realną. Życzenie pomyślane lub wypowiedziane staje się rzeczywistość wywołuje przejawienie się jej istotne" (Frankowski, powszechnie istnieje wiara jawie, jak we śnie. mają czynem. Czyn naśladujący 1925, s. 54). Pisząc to Frankowski pozostaje w zgodzie z ewolucjonistycznymi twier­ dzeniami E. B. Tylora czy A. Bastiana, którzy szukali prawidłowości roz­ woju kultury na poziomie myślenia, jak również z twierdzeniami nam współczesnych — C. Lévi-Straussa i jego następców, a także polskich badaczy: Z. Sokolewicz (w druku), A. Zadrożyńskiej (1982), J. Kmity (1983), i dość dużej grupy przedstawicieli młodszego pokolenia: Z. Benedyktowicza, M . Buchowskiego, W. Burszty, Cz. Robotyckiego, L. Stommy, M . Szewczyk, J. S. Wasilewskiego, M . Zowczak. Różnice między sformułowaniem Frankowskiego a tym. co niektórzy z wy­ mienionych autorów piszą o kulturze, by odwołać się do ostatnich numerów „Etnografii Polskiej" lub „Ludu" (Buchowski, Burszta, 1986; Stomma, 1978), są głównie różnicami języka epoki lub języka różnych teorii. Sens ogólny jest jednak ten sam. Magia nie jest zbiorem irracjonalnych działań i wierzeń, nie jest to po prostu zbiór przesądów. Nie udało się Frankowskiemu dokończyć zaczętych prac, w tym Dróg magicznych w wierzeniach ludu polskiego. Z właściwą sobie potrzebą skupia­ nia rozważań nad konkretem i odnoszenia go do szerszych, właściwych mu kontekstów, zaprojektował tę większą pracę wraz z drugą, która miała stanowić próbę rekonstrukcji światopoglądu pierwotnego ludu polskiego (Frankowski, 1925, s. 51). Jak sam pisze, one obydwie powinny poprze­ dzać jego szczegółowe rozważania o wspomnianych zabiegach magicznych przy pożyczaniu, kupnie i sprzedaży u ludu polskiego. Może więc jednostron­ na jest proponowana nam przez M . Tarko ocena Frankowskiego (w tym samym numerze „Etnografii Polskiej"), w której autor kładzie nacisk na empiryzm badacza. Należałoby zresztą zastanowić się głębiej nad rodzajem tego empiryzmu, a także nad tym, co należy rozumieć pod wspomnianym przez M . Tarko dążeniem Frankowskiego do ujęć syntetycznych. Jest to, jak wskazuje praktyka lat ostatnich, termin niezwykle wieloznaczny. Dążenie do ujęć syntetycznych w wypadku Frankowskiego oznaczało z reguły wska­ zanie na właściwy dla badanych szczegółów układ odniesienia. We wspomnia­ nej pracy miał nim być światopogląd pierwotny i myślenie magiczne. W arty­ kule o znakach wypalanych na zwierzętach pociągowych Frankowski wska­ zuje na trzy rodzaje znaków i trzy właściwe im różne układy odniesienia — całości, których te są częścią (Frankowski, 1916, 1921). Klejma własności zwracają naszą uwagę na system społeczno-prawny, znaki wypalane głę­ boko mają na celu leczenie, a znaki wystrzygane we włosiu w celach zdobniczych, będące przeżytkiem zapomnianych obyczajów, należy odnieść do magii. Frankowski pisze o tym: „pierwotne znaczenie znaków wypalanych �16 ZOFIA SOKOLEWICZ i wystrzyganych na zwierzętach domowych bierze swój początek w magii ochronnej" (Frankowski, 1921, s. 10). Jest to innego rodzaju ujęcie syntetycz­ ne niż to, które Frankowski proponuje nam w opracowaniu tykwy lub wycinanek. Ta pierwsza zwłaszcza praca odpowiada bardziej potocznemu rozumieniu terminu syntetyczny (Frankowski, 1927), tzn. skrótowemu ujęciu całości jakiejś kwestii, i wskazuje na wszystkie możliwe sytuacje kulturowe, w których występuje tykwa, i uwzględnia jej różnorodne cechy jako rośliny i wytworu kulturowego. Natomiast cytowana już rozprawa na temat pożycza­ nia, kupna i sprzedaży w sposób szczególny mogła wytyczyć drogi nowo­ czesnym badaniom. Tylko że etnografia polska przyjęła nowe założenia do badania magii od Lévi-Straussa, Eliadego, szkoły utrechtskiej (Stomma, 1978) pomijając fakt, że zostały one już wcześniej przyjęte, przemyślane i zasygnali­ zowane przez Frankowskiego. Zapewne współczesnych badaczy zrażał nadmierny psychologizm Fran­ kowskiego, choć właśnie uwzględnianie przez niego emocji powinno przy­ ciągnąć wszystkich, którzy czując potrzebę włączenia do analiz przeżyć i uczuć sfery tego, co nieuświadamiane, sięgali do C. G. Junga lub M . Elia­ dego. Myślę, że to, co zrażało najbardziej, to interpretacja zabiegów ma­ gicznych i zgodna z tym ich klasyfikacja dokonana przez samego Fran­ kowskiego z pominięciem próby dojścia do własnych interpretacji informa­ torów. Pisze o tym Frankowski: „powszechnie lud nie tłumaczy zabiegów magicznych stosowanych przez siebie. Wszystkie podane w tej pracy interpretacje zabiegów magicznych są moim osobistym tłumaczeniem. Przytaczam je, starając się w ten sposób choć częściowo udostępnić dla naszej umysłowości zrozumienia wytycznych punktów swoistego myślenia ludowego" (Frankowski. 1925. s. 52). Postępuje więc Frankowski podobnie, jak robili to inni, пр. K. Mo­ szyński (co wzbudza ostrą, kpiarską krytykę L. Stommy, 1978, s. 137-138). Frankowski po prostu nie został przez Stommę zauważony, stąd oszczędzo­ no mu krytyki. Ale wszak sam Frankowski przyznaje, że lud nie interpretuje owych zabiegów, a tam gdzie takie interpretacje otrzymuje, podkreśla ten fakt. Należy tu nadto dodać, że w jego pracach znajdujemy przewagę dosłow­ nych wypowiedzi informatorów nad streszczanymi przez badaczy, co zapo­ wiada możliwość krytycznej analizy źródła. Co więcej, badania tego typu w Europie jeszcze nie zapowiadały kierunków, które po I I wojnie światowej, wraz z rozwojem strukturalizmu i semiotyki, prowadziły do odczytywania znaczenia wierzeń lub działań, pozwalając na wydedukowanie zasad ich łączenia w większe całości (obrzędy, wierzenia). To co zrobił Frankowski było dopiero p r z y g o t o w a n i e m do badań nad znaczeniami, ale był to k r o k nieodzowny. Można się zastanowić, czy nasza droga do traktowania magii jako części systemu znaków kultury nie byłaby krótsza, gdybyśmy przyjęli już w latach sześćdziesiątych przemyślane i przepracowane przez Frankowskiego wspomnia­ ne wyżej założenia łączące propozycje L. Lévy-Bruhla z psychoanalizą Freuda po odcedzeniu z nich elementów psychologii Wundta i Dessoira? �KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI ŚWIATOPOGLĄD ^Цу PIERWOTNY Na potrzebę rekonstrukcji światopoglądu pierwotnego ludu naszego wska­ zuje Frankowski w różnych pracach (1925, s. 51-52, 111; 1932) i można sądzić, że myśl ta nie opuszcza go aż do śmierci. Możemy zarzucić mu, że nie precyzuje dokładnie, co rozumie pod tym pojęciem. Jest ono zresztą dzisiaj wykorzystywane w różnych teoriach typu strukturalnego, semiotycznego i fenomenologicznego i tym samym w różnych znaczeniach i odcieniach. Używa się przy tym częściej terminu „światopogląd archaiczny", „wizja świata", „obraz świata". Wszędzie jednak pojęcie to służy za najbardziej ogólny układ odniesienia do wierzeń, obrzędów i symboli. Dzięki niemu elementy symbolicznej sfery kultury nabierają sensu, przestają być luźnym zbiorem mniej lub bardziej zabawnych i dziwacznych opowiadań. Prace Frankowskiego ujawniają wielką potrzebę stworzenia im takiego układu odniesienia. Pisząc o praktykach medycyny ludowej czy prawa obyczajowego domaga się Frankowski, by badane szczegóły odnosić do całości kultury danego ludu. Czytamy więc: ..materiały etnograficzne dotyczące prawa obyczajowego, organizacji społecznej ludu od­ krywają sprężyny naturalnej organizacji grup ludzkich związane ściśle z wartościami antropo-geograficznymi każdej miejscowości. Dzięki nim widzimy z całą jasnością, że ustanowione są nie z rozkazu jakiegoś ministra [...], lecz że jest to wynik zespolenia wszystkich sił naturalnych życia. Widać też, że zmieniając tylko niektóre z elementów składowych można zmienić organizację naturalną grupy ludzkiej" (Frankowski. 1920b, s. 6). Frankowski proponuje nam w swoich pracach ciekawą koncepcję czło­ wieka. Jej odtworzenie rzuciłoby zapewne jeszcze dodatkowe światło na pojęcie światopoglądu pierwotnego, które — jak wynika z tego, co powiedzia­ łam wyżej — pełni jedynie funkcje teoretycznego, najbardziej ogólnego poję­ cia, pozwalającego na odniesienie do niego szczegółowych wyników badań — bez czego robią wrażenie „śmiesznych lub absurdalnych" (Frankowski, 1920b, s. 6). Człowiek — według Frankowskiego — jest w zasadzie taki sam na całym świecie i we wszystkich epokach. Zmiany, które powodują, że człowiek się cywilizuje, nie zmieniają jego istoty. Po pierwsze, stanowi on cząstkę świata, jest z nim mocno spleciony, „jednostka i cała ludzkość we wszy­ stkich swych czynach i zwyczajach poddaje się wspólnemu rytmowi świata" (Frankowski, 1920b, s. 9). Po drugie, człowiek pierwotny nie czuje potrzeby oddzielenia się od tego świata, poddaje się jego rytmom wyczuwając jego harmonię poprzez emocje, dzięki swej psychice. Człowiek Frankowskiego ma w sobie wiele z tego, co proponuje cytowany przez niego E. von Hartmann. Uznaje realność świata ducha, a z jego zachowań wynika, że wszelkie zjawiska mają duchowe podłoże, czego — co prawda — człowiek nie jest świadom. Tę metafizykę indukcyjną Hartmanna uzupełnia Frankowski sięgając do różnych źródeł: do wspomnianego L. Lévy-Bruhla, od którego przyjmuje pojęcie mocy obecnej w człowieku i w innych istotach żyjących 2 ~ Etnografia Polska, t. X X X I . z. 2 ^ �18 ZOFIA S O K O L E W I C Z oraz przedmiotach nieożywionych (Frankowski, 1925, s. 5), brak wyodrębnie­ nia swego „ja" od świata zewnętrznego, a także znaczenia jaźni dla pro­ cesów nieświadomych od Freuda, pojęcie piękna jako nieodłącznego skład­ nika duszy ludzkiej zapewne od Sobeskiego lub bezpośrednio od roman­ tycznych estetyków krakowskich, znaczenie kryterium płci w podziale ludz­ kości i roli seksu w kulturze zapewne od modernistów krakowskich. Czło­ wiek Frankowskiego jest więc z jednej strony człowiekiem z krwi i kości, naznaczonym seksem, z drugiej istotą uduchowioną, czerpiącą z tego szcze­ gólną moc, która umożliwia mu bezustannie przekraczanie świata doświad­ czeń czysto zmysłowych. To, co w człowieku społeczne, i to, co psychiczne, stanowi całość o podłożu bez wątpienia duchowym. Dlatego też i świato­ pogląd takiej istoty musi obejmować cały ten świat w jego różnych wy­ miarach, a rekonstrukcja tego jest możliwa dzięki interpretacji wierzeń i praktyk magiczno-religijnych, treści wyrażanych przez człowieka w różnych wytworach kultury, jak choćby wspomnianych już znakach wypalanych i wy­ strzyganych w sierści zwierząt, a także dziełach sztuki. Można przypusz­ czać, że choć Frankowski dążył do opracowania światopoglądu ludowego jeszcze przed napisaniem pracy o pożyczaniu, kupnie i sprzedaży (Fran­ kowski, 1925), to jednocześnie nie mógł tego dokonać bez takich właśnie prac ustalających pewne treści i symbole na bardziej szczegółowych odcin­ kach. Dowodem na to może być również jego Sztuka ludowa (1932). w któ­ rej dokonuje szeregu takich ustaleń, wiążąc wiele przejawów sztuki np. z obrzędami przejścia. OBRZĘDY PRZEJŚCIA Koncepcja obrzędów przejścia została w zasadzie sformułowana przez Frankowskiego już w 1920 r. Wtedy też pisał on: „dla grup, tak jak dla jednostki, żyć oznacza zmieniać ciągle stan i formę, umierać i odradzać się. Polega to na działaniu i zatrzymywaniu się po to, aby znów rozpocząć działanie, nową szamotaninę, ale już w inny sposób. Zawsze występują nowe ograniczenia, nowe progi, które należy przejść: progi lata i zimy. pór roku. miesięcy lub nocy, progi narodzenia, wieku młodocianego lub dojrzałego, progi starości, próg śmierci i próg drugiego życia" (Frankowski, 1920b, s. 10). W tym czasie Frankowski jest znakomicie zaznajomiony ze światową literaturą na temat sfery magiczno-religijnej w kulturze. Powołuje się i pod­ daje krytycznej analizie poglądy E. B. Tylora, J. G. Frazera, H . Haddona, K. O. Mullera, T. Benfeya, A. Langa, S. Hartlanda, H . Gaidoza. Zauważa związki między odkryciami Hartlanda (podobieństwo obrzędów inicjacji i małżeństwa), Frazera (obrzędami dojrzewania i pogrzebowymi), S. Ci­ szewskiego (między obrzędem chrztu, zbrataniem, adopcją i małżeństwem), A. Dietericha i R. Hertza (między ceremoniami narodzin, inicjacji, zaślubin i pogrzebów). Goblet d'Alviella (między ceremoniami chrztu i inicjacji) �KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI 19 i wreszcie podsumowaniem jakby tych wszystkich odkryć przez Arnolda van Gennepa, który „po raz pierwszy uczynił próbę zanalizowania ich cech ogólnych znajdując w wielu z nich wspólną bazę dla obrzędów przejścia w życiu ludzkim, rytmie natury i formie materialnej, wskazując na ciągłość tych obrzędów w całym zespole ceremonii. Jednocześnie etnografowie i folkloryści różnych krajów wykazali, że u większości narodów spotyka się identyczne rytuały. Nie jest to nic dziwnego, bo jednostka i cała ludzkość we wszystkich swoich czynach i zwyczajach poddaje się wspólnemu rytmowi świata" (Frankowski, I920b. s. 9). I dalej: „Zapewne życie ludzkie polega na przechodzeniu z jednego wieku w inny. z jednego zajęcia do drugiego i z jednej grupy społecznej do drugiej. Jest jak łańcuch składający się z różnych ogniw, które następują po sobie, zamknięte między narodzinami a śmiercią". Bezpieczne przejście zapewniają człowiekowi obrzędy przejścia. Referując w 1920 r. w kraju Basków swe poglądy na temat obrzędów przejścia Frankowski znał dobrze teorię van Gennepa i posługiwał się nią dla ob­ jaśnienia zebranego przez siebie materiału. Powraca zresztą do tej koncepcji wielokrotnie. Jej sens eksplikatywny jest jasny. Musi go ona nadto po­ ciągać możliwością odwoływania się do danych psychoanalizy, uwzględnia­ nia przy przejściu od stanu do stanu nie tylko sytuacji społecznej człowieka, ale również jego stanu psychicznego czy raczej duchowego podłoża obrzędu, jego strony magiczno-religijnej. Do tej koncepcji powraca jeszcze Frankowski w Sztuce ludowej (1932) Z pewnością teoria A. van Gennepa została w całości zaakceptowana przez Frankowskiego. W jej sposobie referowania zauważamy jednak cha­ rakterystyczne przechylenie w kierunku psychologizmu, dążenie do całościowe­ go ujmowania społecznego i psychicznego, a także ukazywania jedności świata w jego złożoności i różnych wymiarach. Nawiązywanie do naturalne­ go rytmu świata jest bardzo charakterystyczne właśnie dla Frankowskiego. Analizując jego podejście do teorii obrzędów przejścia w kwestii myślenia magicznego i światopoglądu pierwotnego, tak jak uprzednio dochodzimy do wniosku, że krok uczyniony przez niego był krokiem koniecznym w kie­ runku współczesnej ich interpretacji. Tak się złożyło, że teoria van Gennepa jest obecna w polskiej literaturze etnograficznej. W pracach tych, nawet u Stommy, tak starannie odnotowu­ jącego swych poprzedników, brak jest natomiast powołań na Frankowskiego. Zapewne lepsza znajomość jego poglądów na ten temat mogłaby ułatwić przyjęcie na gruncie polskim propozycji rozumienia tych obrzędów w duchu strukturalnym, a z w ł a s z c z a f e n o m e n o l o g i c z n y m . W artykule M . Tarko w tym numerze „Etnografii Polskiej" znajduje się długi akapit wyrażający poglądy Frankowskiego na ten temat. Dlatego rezygnuję z cytatu. I znów zapewne język innej epoki zniechęcał czytelników do przyswojenia sobie tekstu, choć sens i ton jego wypowiedzi stanowi doskonałe przygotowanie do lektury Eliadego lub szkoły utrechtskiej. Bardzo trudno jest określić kierunek metodologiczny prezentowany przez Frankowskiego. Zapewne jego żywa umysłowość, podejmowanie wielu idei �20 ZOFIA SOKOLEWICZ i przetwarzanie ich według jemu właściwego widzenia człowieka jako myślące­ go, ale i czującego, społecznego. lecz nie mogącego uciec od swej psychiki, utrudnia zaszeregowanie Frankowskiego według przyjętych w podręcznikach klasyfikacji szkół i kierunków. Niewątpliwie u podstaw widzenia świata — całego świata i całego człowieka — przez Frankowskiego leży ewolucjonizm, którym zapewne nasiąkał w czasie studiów w Krakowie u Talko-Hryncewicza i Demetrykiewicza, a potem w Warszawie u Krzywickiego. Jak słusznie zauważa Kutrzeba-Pojnarowa (1977, s. 94), dowodem na przyjęcie tej ewolucjonistycznej perspektywy może być zainteresowanie Polesiem jako obszarem archaicznym i prowadzenie tam pierwszych prac terenowych w za­ kresie etnografii (Frankowski, 191 За, 1913b, 1914). Jednakże w dalszej pracy ta perspektywa ewolucjonistyczna, w rozumieniu ewolucji jako stopniowego rozwoju kultury ku coraz lepszym rozwiązaniom i większym osiągnięciom, ustępuje innym spojrzeniom na kulturę. Obok ewolucji istnieje przecież dy­ fuzja, a powoływanie się Frankowskiego na szereg badaczy od F. Ratzla przez W. Foya, L. Frobeniusa, H . Schurtza, B. Ankermanna, W. Schmidta świadczy o tym, że interesowała go nie tylko naturalna logika rozwoju myśli ludzkiej, ale również i jej historyczne meandry. Z kolei fascynacja psychologią — w tym mniej i może podświadomie Wundtem, a więcej Freu­ dem — i dążenie do rozumienia sposobu myślenia człowieka, przede wszystkim myślenia magicznego, wprowadza nas w krąg lektur L. Lévy-Bruhla. Wi­ dzenie sztuki jako nieodłącznego przejawu duszy ludzkiej, ale też przekona­ nie, że piękno nie zna rozwoju w czasie i przestrzeni, zapewne nosi Fran­ kowski z okresu kontaktów z krakowskim modernizmem. Jego Sztuka ludo­ wa wskazuje na wyraźne przyjęcie wielu estetycznych tez Michała Sobeskiego, którego Filozofia sztuki (1917) wskazuje na krąg lektur Frankowskiego: P. Ribot, F. Paulhan, E. von Hartmann. I mimo licznych i gorących z Sobeskim sporów (informacja ustna prof. Marii Frankowskiej), nad Sztuką ludową wyraźnie ciążą poglądy Sobeskiego. A o co mogli się spierać? Moż­ na tylko przypuszczać, że jednak o proces twórczy, najtrudniejszy zapewne punkt w estetyce, do poznania którego psychologia wciąż wnosiła nowe wyniki badań. SZTUKA L U D O W A W tym miejscu rezygnuję z rozważań na temat stosunku Frankowskie­ go do sztuki — bardzo szerokiego tematu — gdyż, jak wspomniałam, inny artykuł poświęcony tej kwestii złożyłam do druku w redakcji „Polskiej Sztuki Ludowej". Wypada jednak podkreślić, że Frankowski widział każde dzieło sztuki jako element kultury i wiązał go — jak pisał — z przejawem życia gromady. Jego Sztuka ludowa (1932) jest jednocześnie wielkim progra­ mem badań, który dopiero od niedawna zaczęliśmy realizować. Mam tu na myśli ujmowanie sztuki jako części kultury, ujmowanie sztuki ludowej podobnie jak sztuki wielkiej i rozważanie związanych z tym kwestii estetycz- �KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI 21 nych. Przyjęty przez Frankowskiego (za Sobeskim) podział na twórców, odtwórców i spożywców, mimo że razi dziś pewnym schematyzmem, to jednak zawiera w sobie nie spełniony dotąd do końca postulat badania twórców w kulturze ludowej wsi. I to nie tylko twórców zgodnie z dzisiej­ szym ich zaszeregowaniem w Cepelii lub Związku Twórców Ludowych, ale tych, którzy tworzyli w czasach, gdy sztuka ludowa była anonimo­ wa : ludzi innych, mądrych, znachorów — tych, którzy w ten lub inny spo­ sób nie mieścili się w środkowym przedziale przeciętności. DĄŻENIE DO ŚCISŁOŚCI We wszystkich pracach Frankowskiego widać tak charakterystyczne dla początków X X w. dążenie do uściślenia metody, do porzucenia sfery do­ mysłów (ewolucjonizm) i poruszania się na pewnym gruncie danych doświad­ czenia. To dążenie widać w stosunku Frankowskiego do dokumentacji, w jego trosce o to, by nie zniekształcić informacji niedbałym pismem (stąd owo wyśmiewane później kaligrafowanie wywiadów), by rozwijać dokumentację rysunkową i fotograficzną, by to wszystko zapewniło jak najbardziej obiek­ tywne podstawy analizy naukowej. W pracach Frankowskiego niezmiernie starannie podawane są miejsca pochodzenia informacji. Nie zdarza mu się, by na podstawie jednej informacji wypowiadał sąd generalizujący o obsza­ rze Polski lub choćby jednym jej regionie. Jak te przygotowania warszta­ tu, zmierzające do uzyskania ścisłości niemal równej naukom eksperymental­ nym, połączyć z dążeniem Frankowskiego do odkrywania sfery ducha, z od­ krywaniem treści symboli, rekonstrukcji myślenia ludzkiego? I to najczęściej na podstawie własnej intuicji. W tym dążeniu do pełni, do operowania całościami — światem i czło­ wiekiem — niewątpliwie próbował Frankowski połączyć to, czego w nauce pogodzić się nie da, co udaje się pogodzić jedynie w sztuce, ale co z kolei umyka analizie naukowej. Łączył pozytywizm z modernizmem i psychologizmem oraz intuicjonizmem. Poszukiwał inwariantów — uniwersaliów, ale jednocześnie zaznaczał, że twórca mógł nadać im cechy odrębne, indywi­ dualne. Pisał, że czynnikiem wspólnoty pomysłów jest wspólna budowa ciała ludzkiego, budowa ręki, mechanizm palców, ale jednocześnie, zależnie od warunków antropogeograficznych środowiska życia i właściwości rasowych osobników twórczych, „typy zasadnicze wytworów kulturowych w dalszych swych przeobrażeniach otrzymują piętno odrębności grupowej" (Frankowski, 1932, s. 350). To poszukiwanie uniwersaliów połączone było z uwzględnianiem elementów regionalnych albo wręcz jednostkowych. Przyjmując pewną nad­ rzędność zbiorowości wobec jednostki uzależnia jednocześnie Frankowski zbiorowość od aktów twórczych jednostki. W tej walce o uwzględnianie przeciwieństw lub wskazywanie, że są dwie­ ma stronami tego samego modelu — wspólnoty ludzkiej w świecie, angażo­ wał się z całą pasją. I z całą pasją również walczył o poszczególne idee. �22 ZOFIA S O K O L E W I C Z Gdy, jak krytycznie to oceniałam, interpretował wierzenia informatorów, przytaczane przez nich zakazy czy nakazy, to dawał nam próbkę swego myślenia. Można by powiedzieć, że czynił to w sposób nieuprawniony nauko­ wo. Ale czy ze wstępu do rozprawy o pożyczce, kupnie i sprzedaży nie wynika, że nobilitował w ten sposób myślenie wieśniaków jako myślenie, a nie jako przesąd! B A D A N I A PORÓWNAWCZE Do istotnego rozwinięcia teorii myślenia magicznego i obrzędów przejś­ cia przyczyniły się badania Frankowskiego na Półwyspie Iberyjskim. Są one wysoko oceniane w kraju i za granicą (Tarko) i myślę, że będą jesz­ cze wielokrotnie omawiane. Zawierają bowiem wiele interesujących myśli i spostrzeżeń poza samym materiałem dokumentacyjnym. Frankowski jest jednym z pierwszych badaczy, którzy rozpoczęli systematyczne badania Półwyspu Iberyjskiego. Stosował on tu właściwą mu metodę wychodzenia od wąskiego, dobrze zdefiniowanego zagadnienia i ukazywania go, w miarę poszerzania materiału źródłowego, w szerokiej perspektywie podobnych wy­ tworów i spraw, a następnie patrzenia przez pryzmat na złożone procesy historyczne. Frankowski rozpoczął swe badania od inwentaryzacji jarzm, znaków wypalanych i wystrzyganych na sierści zwierząt pociągowych, budowli na palach, wierzeń związanych z pszczołami (Tarko). Pozwoliło mu to na wgląd w złożone dawne procesy, wskazujące na istnienie wspólnoty przedindoeuropejskiej o wyraźnie azjatyckich powiązaniach. Dalej, na pracę o regio­ nalizacji Hiszpanii, ukazującą elementy kultury ludowej, które stały się pod­ stawą procesów świadomościowych różnicujących ten Półwysep współcześnie. I wreszcie, wracam tu do początku metod rozumowania, przyczyniły się do pogłębienia jego teorii myślenia magicznego. Na pewno istotną rolę odegrało tu porównanie przez Frankowskiego archaizmów Półwyspu Iberyjskiego i znanego mu z wcześniejszych badań Polesia. Należy podkreślić, że nikt poza Frankowskim nie zwrócił uwagi na poleskie domki czy kłody nagrobne ani też na kształt krzyży. Cmenta­ rze stały się przedmiotem badania stosunkowo niedawno. Idący tu śladami Frankowskiego Jacek Olędzki miał podobne motywacje. Dążył do wyjaśnienia działań ludzkich polegających na umieszczaniu na grobach określonych zna­ ków w takiej lub innej formie, poprzez odniesienie ich do ludzkich wie­ rzeń — w wierzeniach szukał bowiem uzasadnienia ludzkich zachowań, a cmen­ tarze jako miejsce wyrażające stosunek człowieka do życia pozagrobowego uznawał za szczególnie cenne źródło informacji. Pytanie o znaczenie, tak istotne dla dzisiejszych badaczy, było przez Frankowskiego poprzedzane pytaniem o formę, o jej zależność od techniki, surowca, tradycji i wresz­ cie — o pochodzenie. Odpowiedź na pytanie „skąd?" uzyskuje Frankowski dzięki zestawieniu badań poleskich i iberyjskich. Na tym materiale próbuje �KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI 23 wyjaśnić zależność między formą, czasem i przestrzenią. W Stelach dyskoidalnych dochodzi do wniosku, że: 1) forma dyskoidalna steli powstaje nie­ zależnie w każdej epoce jako dzieło człowieka, któremu brak talentu arty­ stycznego; 2) w dziełach tego rodzaju ważniejsza jest zdolność artystyczna ich autora niż epoka, w której zostały wykonane (Frankowski, 1920a, s. 138). Prowadzi nas to do prób poszukiwania prawidłowości rozwoju pewnych form rozdzielonych przestrzenią i czasem, ale powiązanych sposobem myśle­ nia o nich człowieka. Dziś zapewne nie podpisalibyśmy się pod sformuło­ waniami Frankowskiego w kwestii steli, choć w zasadzie robimy to, co on — próbujemy odszyfrować sens, znaczenie ukryte w steli, argizajolaku, kłodzie na grobie poleskim. I choć dzięki innej metodzie dochodzimy do innych wniosków, to droga rozumowania jest taka sama — musimy wyjaśnić przede wszystkim sposób myślenia o tym, co stele, argizajolak, kłoda znaczą, jakie miejsce zajmują w systemie magicznego myślenia człowieka pierwotnego? Rozważając życie i twórczość człowieka o tak bogatej osobowości moż­ na by wskazać na wiele jeszcze innych wątków. Świadczą o tym np. artykuły tych, którzy o Frankowskim pisali. Wybrałam wątek myślenia magicznego i obrzędów przejścia, gdyż w tym znajduję najwięcej współczesnych inspiracji. Co nie znaczy, że nie można tu znaleźć wielu innych, bogatych myśli. Czyż jednak nie na tym polega znaczenie klasyków, że wracamy do nich jak do źródła? LITERATURA B u c h o w s k i M . , B u r s z t a W. 1986 Status języka w świadomości magicznej, „Etnografia Polska", t. X X X , z. 1, s. 31-41. Burszta J. 1960 Przedmowa, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. 1, Poznań. 1973 Ludoznawstwo, [w:] Nauka w Wielkopolsce. Przeszłość i teraźniejszość. Studia i Ma­ teriały, G. Labuda (red.), Poznań, s. 310-326. D z i e k o ń s k i T. 1962 Prof. dr Eugeniusz Frankowski, „Lud", t. 48, s. 563-570. F r a n k o w s k i E. 191 За Krajobrazy Wołynia, „Ziemia", t. 4. nr 2, s. 22-26. 1913b Jak lud nasz oświetlał chaty, „Ziemia", t. 4, nr 11, s. 164-166. 1914 Z Polesia Wołyńskiego, „Ziemia", t. 5, s. 155-156, 165-168, 183-186, 196-197.' 1916 Los signos quemados y esquilados sobre los animales de tiro de la Peninsula Ibérica, Memorias de la Real Sociedad Española de Historia Natural. Estudios Etimológi­ cos, Madrid, Museo Nacional de Ciencias Naturales, t. 10, M . 5. 1920a Estelas discoideas de la Peninsula Ibérica, Madrid. 1920b Sistematización de los ritos usados en las ceremonias populares. Conferencia, ¡3.12.1919 y repelióle el 17 de marzo de 1920, en el Ateneo de Madrid. Publicación de la Sociedad San Sebastian (w tekście podaję strony tłumaczenia polskiego). 1921 Znaki wypalane i wystrzygane na zwierzętach pociągowych na Półwyspie Iberyjskim, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU". t. 26. z. 5. s. 10. 1925 Zabiegi magiczne przy pożyczaniu, kupnie i sprzedaży u ludu polskiego, „Lud", t. 23. s. 50-111. �24 ZOFIA S O K O L E W I C Z 1927 Tykwa i jej znaczenie dla kultury ludzkiej, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU", t. 32, z. 6, s. 15-17. 1932 Sztuka ludowa, Wiedza o Polsce, t. 3, Warszawa, s. 345-416. Gennep A. van. 1909 Les rites de passage, Paris. K m i t a J. 1983 Poznanie kultury, Warszawa. K u t r z e b a - P o j n a r o w a A. 1963 Wspomnienie o Profesorze Eugeniuszu Frankowskim, 21 XI 1884-8 I I 1962, „Etno­ grafia Polska", t. 7, s. 425-430. 1974 Ocena dorobku i perspektywy etnografii, „Etnografia Polska", t. 18, z. 2, s. 23-31. 1976 Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, M . Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka (red.), s. 19-59. 1977 Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa, s. 92-105. Sobeski M . 1917 Filozofia sztuki. Warszawa. S o k o l e w i c z Z. 1973 Szkoły i kierunki w etnografii polskiej do 1939 r. [w:] Historia etnografii polskiej, M . Terlecka (red.), Wroclaw—Warszawa—Kraków—Gdańsk, s. 115-167. 1979 Teoria kultury Kazimierza Moszyńskiego jako punkt wyjścia dla badań etnograficznych. „Etnografia Polska", t. 23, z. 2. s. 83-110. 1983 Kultura duchowa — zbiór rzeczy czy system więzi lub znaczeń, ..Etnografia Polska", t. 28, z. 1. s. 9-28. w druku Old structures and new meanings, „Ethnologia Polona", vol. 12. S t o m m a L. 1978 Magia dzisiaj. Rozważania o metodzie, „Polska Sztuka Ludowa", nr 3-4, s. 131-143. 1980 Wstęp, [w:] J. S. Bystroń, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne roz­ proszone. Warszawa, s. 7-40. 1981 Słońce rodzi się li grudnia. Warszawa. W r ó b l e w s k i T. 1982 Prof. dr Eugeniusz Frankowski (wspomnienie pośmiertne), Kronika Miasta Poznania, t. 30. nr 2, Poznań, s. 94-96. Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z A. 1968 Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich badaniach etnograficznych, „Etnografia Polska", t. 12, s. 15-28. 1982 Homo faher — homo ludens. Warszawa. Zofia Sokolewicz THE CLASSICS OF THE POLISH ETHNOLOGY THE EUGENIUSZ FRANKOWSKI'S THEORY OF THE M A G I C WAY OF T H I N K I N G A N D T H E TRANSITION RITES Summary The main thesis of this paper is, that there were discontinuities in the transmission of the scholarly tradition in the history of the Polish ethnography after the Second World War. One of the ideas which were consequently forgotten and abandoned then was theory of the magic way of thinking and thai of the transition rites formulated by Eugeniusz Frankowski. �KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI 25 His theory has been based on an interesting conception of the human nature. Accord­ ing to it the human nature is constant and universal independent of time and place. The changing civilizations hadn't changed what is essential about it. The human being doesn't feel any need for the distance and separation from the empirical world around him, he submits to its rhytms and has a sense of its intrinsic harmony due to his emotions. According to E. V. Hartmann, S. Freud and L. Levy-Bruhl the man belongs to nature with his flesh and blood and is marked with sex, but he is a spiritual being as well, deriving from his spirit the particular power enabling him the transcendence of the pure empirical experience. The social and the psychic side of the human nature make together a whole, based on the spiritual ground. That's why the world-view of such a being embrace the entire world in all its dimensions and the only way of reconstruction of that world-view is the examination and the interpretation of the myths, beliefs and magic and religious behavior as well as of the meaning expressed by various cultural objects e.g. of the little houses, plaques and tombstones, by the stamps cut-out or burnt-out on the domestic animals'skin and by many different objects of art as Frankowski described them. Eugeniusz Frankowski hadn't time enough to complete the intended two big works: on the world-view of the Polish folk and on the magic way of thinking of the promitive people. But he believed that the study of those problems should be continued along with the more particular ethnographic researches since a more general problem is quite necessary for the reconstruction of the system of reference that might allow for the explanation and understanding the particulars by finding their place in the cultural systems. We are able to reconstruct the Frankowski's theory now. owing to the knowledge of his more particular studies (1920, 1921, 1925, 1932). The theory refers immediately to the Van Gennep's concept of „rites de passage". Frankowski accepted his predecessor's ..tripartite" conception of the transition rites and he believed that all the rituals of the life cycle as well as those of the annual cycle have the same structure since "to live means to change constantly one's state and form, to die and revive again". The aim of the rites is to make the transition safe. The danger of the transition lies in the very moment when a living individual or ewen a part o f the Universe finds itself in the critical point of changing. It is "between" — between the human world and the other, supernatural world, between his own group and strangers. It is defenseless since being nowhere it is "nothing" and therefore can be dangerous to other people as well. The scholars who studied the same problems 50 years later haven't referred to the Frankowski's theory. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8011bd6781fa714deec908ba837ed2e1.pdf 910e4b597dc775bec24284660b40f8ff Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1278 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1180 Title A name given to the resource Artykuły recenzyjne, recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1, s.231-279 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ARTYKUŁ RECENZYJNY, RECENZJE I OMÓWIENIA „Etnografia Polska", t. X X X I : 1987, z. 1 PL ISSN 0071-1861 ANDRZEJ WOŹNIAK O K A U K A S K I C H D R O G A C H POLAKÓW Literatura o losach Polaków na Kaukazie, w ostatnich latach stosunkowo obfita, wzbogaciła się niedawno kolejną pozycją. Książka Bohdana Baranowskiego i Krzysztofa Baranowskiego, Polaków kaukaskie drogi , jest przeznaczonym dla szerokiego kręgu czytelników podsumo­ waniem wyników prowadzonych dotychczas w tym zakresie badań. Choć literatura poświęcona Polakom na Kaukazie ma tradycję niemal tak dawną, jak polska obecność na tym terenie (pisali już na ten temat Ph. Avril w końcu wieku X V I I i T. Krusiński w początkach X V I I I w.), to po raz pierwszy czytelnicy otrzymują opracowanie ujmujące zagadnienie tak szeroko zarówno pod względem terytorialnym (cały Kaukaz), jak i chronologicznym (od drugiej połowy X V w. do lat 20-tych bieżącego stulecia). Ramy chronologiczne wydanej w hitach 70-tych książki Jana Reychmana o podróżnikach polskich na Bliskim Wschodzie, w znacznej części poświęconej kaukaskim podróżom Polaków, ograniczone zostały do X I X w. ; szerszy okres obejmuje wprawdzie praca B. Baranowskiego o polskich zainteresowaniach tym rejonem, ale dotyczy ona tylko Gruzji . W Polaków kaukaskich drogach, mimo stosunkowo niedużej objętości (nieco ponad 200 stron), zawarli autorzy ogromne bogactwo wiadomości o jakże różnorodnej działalności przy­ byszów z Polski w odległych krajach Kaukazu w ciągu ostatnich czterech stuleci. Popula­ ryzatorski charakter książki oraz różnorodność i bogactwo zawartych w niej materiałów, w znacznej — jak się wydaje — mierze, określiły sposób ich przedstawienia; układem przypo­ mina ona „kaukaską" część wspomnianej wcześniej pracy J. Reychmana i inne popularne opracowania o podobnej tematyce. W rozdziale wstępnym, zatytułowanym „Kaukaska mozaika" omówione zostało zróżnico­ wanie Kaukazu zarówno pod względem warunków naturalnych, jak i językowym, etnicznym oraz religijnym, a także, w ogromnym oczywiście skrócie, historia tego obszaru. W następnym („Posłowie Jego Królewskiej Mości") zajęli się autorzy próbami nawiązania w końcu X V stu­ lecia stosunków politycznych, a następnie kontaktami dyplomatycznymi w X V I I i X V I I I w. między Polską a państwami Kaukazu. Kolejne rozdziały poświęcone zostały polsko-kaukaskim kontaktom handlowym („Po kaukaskie kobierce i bachmaty") i działalności misyjnej Polaków na Kaukazie („Dzieło Tadeusza Krusińskiego"), obszerny rozdział „Żołnierska dola" traktuje o służbie wojskowej Polaków na tym terenie — przeważnie wcielonych do wojska rosyjskiego poborowych i zesłańców, a następny o tych, którzy wraz z kaukaskimi góralami brali udział w walkach z tymiż wojskami rosyjskimi („Czerkiesom z pomocą"). Rozdział pt. „Bagnet i pióro" poświęcony został zagadnieniom życia literackiego w skupiskach polskich na Kaukazie 1 2 3 1 B. Baranowski, K. Baranowski, Polaków kaukaskie drogi, Krajowa Agencja Wydaw­ nicza, Łódź 1985. J. Reychman, Podróżnicy polscy na Bliskim Wschodzie w XIX w.. Warszawa 1972. B. B a r a n o w s k i , Polskie zainteresowania z XVIII i XIX wieku kulturą Gruzji, Wrocław 1982. Pierwszy rozdział tej pracy poświęcony jest kontaktom polsko-gruzińskim w XV-XVII w., ostatni zaś doprowadzony został do lat I wojny światowej. 2 3 �232 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA (m. in. w tamtejszych garnizonach) i polskiej literaturze o tematyce kaukaskiej, kolejny zaś — „Pod urokiem kaukaskich literatur" — zainteresowaniom Polaków literaturami narodów Kaukazu oraz przekładom z nich na język polski. Następnie zajmują się autorzy działalnością na terenie Kaukazu polskich artystów (głównie muzyków i aktorów), uczonych, inżynierów i techni­ ków różnych specjalności (najczęściej nafciarzy, architektów, drogowców) oraz kupców i agen­ tów zakładów przemysłowych z Królestwa Polskiego (rozdziały „Wokół sztuki", „Uczeni", «Polski Nobel», „Agenci z miasta Łodzi"). Ostatnie rozdziały poświęcone zostały pierwszym polskim turystom na Kaukazie i ludziom, którzy tam wyjeżdżali z nadzieją szybkiego doro­ bienia się lub też po prostu „za chlebem" oraz tym, którzy trafili tam w czasie I wojny światowej („Turyści", „Kaukaskie kariery i niepowodzenia", „Zagubieni w wojennym chaosie"). Zamyka książkę selektywna bibliografia przedmiotu, licząca ok. 100 tytułów prac w języku polskim . I jeszcze parę słów o rozdziale, który nie został napisany; rozdziale, który mógłby opowiedzieć o tym, jak powstała ta książką. Złożyły się na nią materiały gromadzone od kilkudziesięciu lat. Pół wieku poszukiwań w bibliotekach, w często już dziś nie istniejących zespołach archiwalnych i na półkach antykwariatów, które również już dawno istnieć prze­ stały, odgrzebywania z ludzkiej pamięci dawno minionych wydarzeń. Czytelnik, znajdujący na kartkach książki opowieść o burzliwym życiu posła Jego Królewskiej Mości, rotmistrza Bohdana Gurdzieckiego, gruzińskiego szlachcica na służbie Rzeczypospolitej, rzadko chyba zdaje sobie sprawę ilu trzeba było żmudnych poszukiwań, aby ta nadal przecież niepełna biografia mogła powstać, ilu historyków polskich i gruzińskich prowadziło i prowadzi nadal badania, które być może pozwolą kiedyś jeszcze jakieś nowe szczegóły do biografii Gurdzieckiego dorzucić. Być może uda się też kiedyś ustalić, kim był w swojej ojczyźnie, jak brzmiało jego gruzińskie imię i nazwisko oraz dlaczego opuścił Gruzję i osiadł w dalekiej Polsce? Niewiele też znajdujemy na kartkach tej książki wiadomości o pasjonującej wręcz sprawie nigdy nie publikowanych „kaukaskich" rękopisów Juliusza Strutyńskiego, przeglądanych tuż przed wojną przez B. Baranowskiego w jednym z warszawskich antykwariatów, a dziś już prawdopodobnie nie istniejących. Tego rodzaju opowieści mogących stanowić przyczynki do dziejów badań naukowych kontaktów polsko-kaukaskich byłoby oczywiście jeszcze wiele. 0 niektórych z tych spraw (np. o rękopisach Strutyńskiego) pisał B. Baranowski nieco szerzej we wcześniejszych pracach, innych można się domyślać z krótkich wzmianek w tekstach lub przypisach jego opracowań naukowych. Artykuł jednak „nawet najbardziej pasjonujący — pisał przed laty Irakli Andronikow (Andronikaszwili), mieszkający w Moskwie i piszący po rosyjsku Gruzin, autor tomu sensacyjnych niemal opowieści o własnych badaniach nauko­ wych, związanych z twórczością i biografią Lermontowa — formułuje wyniki poszukiwań. Bieg myśli uczonego, jego domysły, wątpliwości, poszukiwania, pomysły, niepohamowane dążenie do zdobycia niezbitych dowodów świadczących o słuszności jego teorii, podsycane godzinami, miesiącami, a czasem nawet latami systematycznej pracy, [...] wszystko to nie znajduje zazwyczaj żadnego odzwierciedlenia w artykule" . Do tego nie napisanego rozdziału o drogach badań kontaktów polsko-kaukaskich można dorzucić jeszcze wiele interesujących tematów. Sporo też biografii postaci występujących na kartach książki o kaukaskich losach Polaków dałoby się w sposób istotny uzupełnić, niktóre wiadomości sprostować lub rozszerzyć. Kim był np. ów tajemniczy Wenecjanin Caterino Zeno, „mąż zacny i rozumny", od którego zaczyna się w książce historia polsko-kaukaskich stosunków dyplomatycznych? Czy nie wiadomo o nim nic, prócz tego, że przywiózi pisany „po chaldejsku" list od U zun Hasana do Kazimierza Jagiellończyka? O Wenecjaninie sprawującym poselstwo od U zun Hasana pisał przed ponad 100 laty dobrze autorom książki znany A. Muchliński: „W roku 1474 wysłany był do Kazimierza IV go od Uzun-Chasana, władcy Persji [...] poseł dla 4 5 4 Ponad 25% prac zamieszczonych w tej bibliografii wyszło spod pióra J . Reychmana 1 B. Baranowskiego. I. Andronikow, Opowiem wam.... Warszawa 1965, s. 16. 5 �233 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA poparcia wojny z Muhammedem II sułtanem tureckim, do której byl pobudzonym od rzeczypospolitej weneckiej. Poselstwo to sprawował u naszego króla poseł tej rzeczypospolitej, wypra­ wiony do Persji w tym celu Kontarini [...]" . Ambrogio Contarini (zm. 1509), członek znakomitej rodziny weneckiej, od dawna znany polskiej historiografii, był w latach 1473-1483 kilkakrotnie wysyłany do Persji w specjalnych misjach politycznych. Jest autorem wspomnień pt. // viaggio del magnifico Ambrogio Contarini. Fragment tych wspomnień dotyczący podróży przez Polskę, w przekładzie J. U. Niemce­ wicza, został wydany po polsku po raz pierwszy w roku 1839 i przedrukowany w I tomie wydawnictwa Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie w roku 1971 . Warto też może zauważyć, że wspomniany o parę stron dalej tłumacz z języków wschod­ nich kancelarii koronnej i przedstawiciel dyplomatyczny króla Władysława IV w stolicy Persji, Jerzy Ilinicz, w metryczkach niektórych dokumentów perskich z Archiwum Koronnego Warszawskiego występuje jako Jerzy Jelicz, a w przekładzie łacińskim jednego z nich jako Giorgius Elics . Stosunkowo niewiele miejsca poświęcili autorzy książki działalności polskich misjonarzy na Kaukazie, zgodnie zresztą z tytułem liczącego zaledwie parę stron rozdziału „Dzieło Tadeusza Krusińskiego", dotyczy on przede wszystkim postaci tego najwybitniejszego z pol­ skich misjonarzy na tamtym terenie i jego tłumaczonego na kilka języków dzieła o historii Persji. Oprócz ks. Krusińskiego wymieniają autorzy tylko parę innych nazwisk misjonarzy, które ich zdaniem zasługują na szczególną uwagę; prowadzących tu prace misyjne w drugiej połowie X V I I i w początkach X V I I I w. księży jezuitów J. Gostkowskiego i M. Wieczor­ kowskiego oraz duchownych podróżujących po Kaukazie lub pracujących tam w X I X w. jezuity ks. J. Suryna, bernardyna ks. H. Antonowicza i ks. W. Dudorowicza. Początki działalności polskich misjonarzy na Kaukazie sięgają pierwszej połowy X V I I w. O młodym polskim duchownym pracującym w latach 40-tych X V I I w. wśród ludności Megrelii (zachodnia Gruzja) i cieszącym się dużym poważaniem, pisał w swoich Listach o Gruzji włoski misjonarz don Giuseppe z Mediolanu . W drugiej połowie X V I I i w początkach X V I I I w. istniały już na Zakaukaziu stałe polskie placówki misyjne prowadzone przez jezuitów, w których było, jak podają autorzy książki, przynajmniej kilkunastu duchownych. Misjonarze, zarówno polscy, jak i innych narodowości, oprócz swej właściwej działalności misyjnej prowadzili tam także szkoły, służyli miejscowej ludności pomocą lekarską, współ­ pracowali z przedstawicielami dyplomatycznymi krajów europejskich. O działalności oświato­ wej misjonarzy polskich w zachodniej Gruzji wspominają i autorzy omawianej książki, ale szkoły misyjne istniały także w Gruzji wschodniej i innych rejonach Zakaukazia. W Gruzji X V I I i początków X V I I I w. były to zresztą jedyne szkoły, o których funkcjonowaniu, przede wszystkim dzięki nieocenionej pracy don Mikaela Tamaraszwili, cokolwiek wiemy , w tym bowiem ogromnie wówczas wyniszczonym bezustannymi najazdami muzułmańskich sąsiadów 6 7 8 9 10 11 6 A. M u c h l i ń s k i , Materiały do dziejów Kościoła polskiego z języków wschodnich, „Pa­ miętnik Reiigijno-Moralny", t. 7: 1861, s. 532. W drugiej połowie X V w. państwo Uzun Hasana ze stolicą w Tebrizie, obejmujące Azerbejdżan, Armenię, Kurdystan, Irak oraz zachodnią część obecnego Iranu (por. Polaków kaukaskie drogi, s. 24) i określone było (m. in. przez Długosza) jako Cesarstwo (Królestwo) Perskie. Podróż Ambrożego Kontariniegoprzez Polskę do Persji ¡474-1477, przel. J. U. Niemcewicz, [w:] Skarbiec historii Polski, Paryż 1839, t. 1, s. 1-15; Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie, opr. J. Gintel, t. 1, Wiek X-XVII, Kraków 1971, s. 104-111. Archiwum Główne Akt Dawnych. Archiwum Koronne Warszawskie, Dział: Perskie, kart. 80/11, nr, nr 8, 9, 15. Don D ż u z e p e Milaneli, Cerilebi Sakartweloze, Tbilisi 1964, s. 115. M. T a m a r a s z w i l i , Istoria katolikobisa kartwelta szoris, Tbilisi 1902. 7 8 9 1 0 11 �234 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA kraju również i szkolnictwo znajdowało się w całkowitym upadku. Niczego np. nie wiadomo o szkołach prowadzonych przez miejscowe ortodoksyjne parafie i klasztory, choć — jak twierdzi S. Gamsachurdia — takie szkółki niewątpliwie istniały . Oprócz szkół misyjnych, przeznaczo­ nych, jak się przypuszcza, przede wszystkim dla niższych warstw ludności, misjonarze katoliccy pełnili również dość powszechnie funkcje nauczycieli w domach gruzińskiej arystokracji, Jan III Sobieski w akcie fundacyjnym polskiej stacji misyjnej w Szemacha nazywa jezuitów tamtejszej prowincji misyjnej (asystencji) „kapelanami poselstwa J. Mci Króla Polskiego" i na­ kłada na nich szereg obowiązków wobec polskich misji dyplomatycznych. Szczególne zasługi w tej dziedzinie położył ks. Franciszek Ignacy Zapolski (1645-1703), od roku 1690 przeby­ wający w Szemacha, w latach następnych superior tamtejszej stacji misyjnej. Przez dwa lata rezydował na dworze perskim jako poseł polski, doskonale (jak świadczą jego listy) orientował się w sytuacji politycznej Zakaukazia . Parę uzupełnień dorzucić też można do notki biograficznej o ks. Józefie Surynie (1773-1832), misjonarzu jezuickim, który w początkach X I X w. podróżował z Mozdoku przez Władykaukaz do Tyflisu. J. Suryn wstąpił do zakonu w 1793 r. Początkowo uczył w szkołach jezuickich w Witebsku i Połocku. W latach 1808-1820 był superiorem misji jezuickiej w Astrachaniu, ucząc jednocześnie w tamtejszych szkołach misyjnych. W tym właśnie okresie (przed rokiem 1818) odbył podróż w sprawach misji do Tyflisu, którą opisał później w „Miesięczniku Połockim". Ciekawą postacią — której koleje życia, jak można wnioskować z tekstu książki, nie są jej autorom we wszystkich szczegółach znane — był Wojciech Potocki, o którym w rozdziale „Żołnierska dola" czytamy: „Niektórzy z dawnych zesłańców dochodzili do wysokich stanowisk. Przykładem może tu być Wojciech (Adalbert) Potocki [...] Prawdopodobnie po powstaniu listopadowym wysłany został karnie do służby w carskiej armii. I oto w kilkanaście lat później posiadał już rangę pułkownika w pułku grenadierów stacjonującym w Tbilisi". Wiele interesujących wiadomości do biografii Wojciecha Potockiego (1801-1847) znaleźć można w poświęconym mu szkicu Zaginiony wiersz J. W. Gomulickiego zamieszczonym w tomie pt. Zygzakiem. Wojciech (Albert) Szeliga Potocki, w latach 1841-1842 jeden „z naj­ bliższych przyjaciół i największych wielbicieli Cypriana Norwida — pisał Gomulicki — był posta­ cią nader oryginalną i bez wątpienia zasługującą na uwagę [...] Siostrzeniec Alojzego Feliń­ skiego i wychowanek warszawskiego Liceum Lindego, był tam kolegą klasowym Leona Sapiehy, Aleksandra Wielopolskiego oraz Maurycego Mochnackiego, szkolnym zaś — Andrzeja Edwarda Koźmiana [...] Podczas pobytu w Liceum, gdzie odznaczał się żarliwym patriotyzmem, został aresztowany z rozkazu wielkiego księcia Konstantego za obrazę cara Aleksandra. Wypuszczony z aresztu dzięki staraniom księżnej Stanisławowej Jabłonowskiej oraz Kajetana Koźmiana, których opiece był powierzony przez ojca, wkrótce potem ponownie naraził się władzom politycznym, uciekł więc z Warszawy do Londynu, skąd usiłował wyjechać do Ameryki Południowej i zaciągnąć się do armii Boliwara. Wyprawa nie udała się, gdy zaś Potocki powrócił po wielu perypetiach do Królestwa, skąd udał się na Wołyń, został tam aresztowany i oddany « w sołdaty», do brygady generała Timofiejewa. Po wybuchu powstania listopadowego wyprosił przeniesienie do armii kaukaskiej, gdzie jego dowódcą został po pewnym czasie sprzyjający mu generał Rozen wysoko oceniający inteligencję i zdolności Potockiego, którego mianował wkrótce oficerem, a później osobistym adiutantem. Było to początkiem osobliwej kariery młodego patrioty, który szybko został kapitanem, a później kolejno gubernato­ rem Mingrelii, opiekunem młodego księcia Platona Dadiana [...] oraz oficerem gwardii cesarskiej. Przeniesiony na własną prośbę, już jako podpułkownik, do stacjonującego wtedy na Wołyniu korpusu swego dawnego zwierzchnika generała Timofiejewa, pod koniec 1840 r. znalazł się wraz z tym korpusem w Królestwie. Wszedł wtedy w bliski kontakt z całym !2 13 12 S. Gamsachurdia, Proswieszczenie w drewniej Gruzji, Tbilisi 1977, s. 72. A. W o ź n i a k , Kultura ludowa Gruzji w relacjach polskich do początków XX w., „Etno­ grafia Polska", t. 27: 1983. z. 1. s. 302. 13 �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 235 towarzystwem warszawskim [...] i zaprzyjaźnił się w wieloma uczonymi i literatami (sam zaś, dzięki rozległym lekturom, posiadał dużą wiedzę, a także umiejętność swobodnego wypisa­ nia się zarówno prozą jak wierszem). W roku 1841 zaznajomił się z Norwidem, ta znajomość zaś rychło przekształciła się . w przyjaźń, przy czym Potocki stał się żarliwym głosicielem osobistych i poetyckich zalet młodego poety, z którym wiązał wielkie nadzieje" . Na Kaukazie był Potocki dwukrotnie. Po raz drugi wyjechał tam w roku 1845. Również i ten pobyt na Kaukazie, podobnie jak poprzedni, zaowocował nowymi utworami poetyckimi, były to już jednak ostatnie wiersze poety —pułkownika. Zmarł z dala od kraju w roku 1847. Wiadomość o śmierci przyjaciela dotarła do Norwida dopiero po paru latach, w roku 1854, kiedy poeta przebywał w Nowym Jorku, wtedy też prawdopodobnie powstało piękne epitafium poetyckie zatytułowane Pamięci Alberta Szeligi hrabi Potockiego, pułkownika zmarłego na Kaukazie, wcielone później do Vademécum: ,4 Mówiłeś: „Wspomnij..." — gdy żegnałem Cię — Niechże Ci będzie lekką ziemia wschodnia. Ziemia Kaukazu, gdzie lud w błogim śnie, Gdzie imię „brata" — „gościa" — lub „przechodnia" — Oznacza jedne myśl... nie trzy... nie dwie!... Niewiele wiadomo o wczesnym okresie życia, dzieciństwie i młodości autora jednej z najciekawszych książek o Gruzji w języku polskim Szkiców z Gruzji (Warszawa 1885), Artura Leista (1852-1927). Urodzony we Wrocławiu, w rodzinie niemiecko-polskiej, tam chodził do gimnazjum, tam również, co już jednak nie jest zupełnie pewne, podjął studia historyczne na uniwersytecie. Znał równie dobrze polski, jak i niemiecki i pisał w obu tych językach. W latach 80-tych ubiegłego stulecia współpracował z czasopismami warszawskimi, w których pisywał pod własnym nazwiskiem i pod pseudonimem Lubrański. W tym czasie był dwu­ krotnie w Gruzji, po raz pierwszy, krótko, na zaproszenie wybitnego poety gruzińskiego I. Czawczawadze, w roku 1884 i powtórnie w roku następnym. Gruzją zainteresował się jednak, jak pisze Sz. Rewiszwili. znacznie wcześniej, w czasie wojny rosyjsko-tureckiej, kiedy czytał korespondencje z frontów zamieszczane w prasie europejskiej. Korespondencje takie pisywał m. in. znany gruziński publicysta N. Nikoladze. W roku 1881 Leist poznał F. Bodenstedta i pod jego podobno wpływem zaczął pogłębiać swe zainteresowania Wschodem, a szczególnie Gruzją i uczyć się języka gruzińskiego . Zafascynowany kulturą Gruzji i Armenii, studiuje ich literaturę i pisze na ten temat, m. in. w czasopismach polskich, zajmuje się też przekładami z obu tych literatur na język niemiecki i polski. Od roku 1892 mieszkał stale w Gruzji. Kraj ten, którego język i obyczaje doskonale poznał, stał się jego drugą, a właściwie trzecią ojczyzną. Coraz częściej pisał w języku gruzińskim, a jego wydana przed kilkudziesięciu laty książka Sakartwelos guli (Serce Gruzji, Tyfus 1923-1927), poświęcona Gruzji, jej dziejom, historii literatury gruzińskiej i kulturze ludowej, doczekała się w latach 60-tych wznowienia. Zmarł w Tyflisie w roku 1927 i pochowany został na cmentarzu Didube. dziś jednym z dwu panteonów stolicy Gruzji. Parę ostatnich stron rozdziału „Kaukaskie kariery i niepowodzenia" poświęcili autorzy książki interesującej kwestii polskiego osadnictwa rolniczego na Kaukazie. „Zagadnieniem spornym jest to, piszą, czy na Kaukazie istniała polska kolonizacja rolnicza. Po zesta­ wieniu dość skąpych i nie zawsze wiarygodnych wiadomości na ten temat, dochodzą do wniosku, iż kolonizacja ta była niezbyt liczna i stosunkowo szybko uległa wynarodowie­ niu" (s. 185). Ciekawym przyczynkiem do tego zagadnienia jest list ks. J. Dobkiewicza z Tyfusu 15 1 4 J. W. G o m u l i c k i . Zygzakiem. Szkice, wspomnienia,przekłady, Warszawa 1981, s. 501-502. Sz. R e w i s z w i l i , Artur Laistidakartulicigni, „Mcignobari", R. 1983, s. 206-207; por. tak­ że: Kar tuli Sabczota Enciklopedia, t. 6, Tbilisi 1983, s. U l (art. o Leiscie tego samego autora). 15 �236 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA przytoczony w zamieszczonym w roku 1904 w „Kraju" artykule o emigracji zarobkowej: „Z powodu moich korespondencji w «Kraju» otrzymałem kilka listów od gospodarzy rolnych z Królestwa Polskiego z zapytaniem, czy można by było kupić lub wydzierżawić ziemi na Kaukazie i przenieść się tam na stałe. Doradziłem im, żeby siedzieli w domu i pilnowali własnej strzechy, bo i na Kaukazie jest bardzo ciasno [...] W tyfliskiej gubernii wzgórza urodzajnego czarnoziemu kosztują dziesięcina rb 800. Pomimo tych trudności emigracyjnych były jednak próby przesiedlenia się Polaków w te strony. Tak przed laty przeszło czterdziestu [tj. ok. 1860 r. — A. W.] kilkanaście rodzin dymisjonowanych żołnierzy Polaków osiedliło się w Gomborach [prawdopodobnie w Gombori — A. W.] guberni tyfliskiej. Nieźle im się powiodło, ale podrastające nowe pokolenie weszło w związki mieszane [z Gruzinami — A.W.] i obecnie tameczne gospodarze noszą tylko nazwiska poiskie" . Książkę o kaukaskich losach Polaków doprowadzają autorzy do początku lat 20-tych bieżącego stulecia. Po zakończeniu działań wojennych na Kaukazie, przez kilka lat trwała repatriacja Polaków z tego terenu, której największe nasilenie przypadło na lata 1921-1922. Pozostała tam tylko niewielka ich liczba, „w znacznej części już prawie wynarodowionych. Zamknięty został okres bujnego życia polskiego na Kaukazie" (s. 200). Choć nie ulega wątpliwości, że od czasów I wojny światowej kontakty polsko-kaukaskie uległy bardzo poważnemu ograniczeniu, a liczba mieszkających na Kaukazie Polaków po za­ kończeniu repatriacji znacznie zmalała, to ani te kontakty, ani sama polska obecność na tym terenie nie została przecież przerwana; zainteresowanie Kaukazem w Polsce okresu między­ wojennego było znaczne, a literatura na tematy kaukaskie obfita i różnorodna. Żałować należy, że Polaków kaukaskie drogi, książka cenna i zawierająca tak ogromną ilość wiadomości, nie została wydana staranniej. Przydałaby się jej trwalsza oprawa, ilu­ stracje, a przede wszystkim dokładniejsza korekta (np. parę błędnych dat wygląda na po­ myłki drukarskie) i indeks, niezbędny w tego rodzaju opracowaniach. ,6 H E N R Y K ZIMOŃ, Wilhelma Schmidta teoria monoteizmu pierwotnego i jej krytyka w wiedeńskiej szkole etnologicznej. Warszawa 1984, Materiały i Studia Księży Werbistów, nr 22, ss. 284. Rozprawa etnologiczno-religioznawcza Henryka Zimonia jest jego pracą habilitacyjną. Autor, ksiądz-werbista, od roku 1975 prowadzi zajęcia dydaktyczne w Katedrze Etnologii i Historii Religii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Jest m. in. członkiem znanego Instytutu Anthropos w St. Augustin pod Bonn i ma za sobą gruntowne studia zarówno krajowe, jak i zagraniczne. Należy do nielicznego grona polskich etnologów, którzy w dobie powojennej prowadzili i prowadzą terenowe badania społeczności pozaeuropejskich. Praca doktorska Henryka Zimonia była wynikiem pobytu badawczego w latach 70-tych w Tanzanii i została opublikowana po niemiecku nakładem Instytutu Anthropos. Na przełomie lat 1984/85 Zimoń prowadził badania nad kulturą duchową animistycznego ludu Konkomba w północno-wschod­ niej Ghanie, zajmując się głównie obrzędowością agrarną. Niniejsze studium ma charakter teoretyczny, historyczny i wypełnia w znacznej mierze lukę w naszym współczesnym piśmien­ nictwie etnograficznym. W sposób jasny, precyzyjny i obiektywny autor analizuje poglądy Wilhelma Schmidta na temat teorii monoteizmu pierwotnego, a następnie spogląda na tę teorię przez pryzmat 15 przedstawicieli wiedeńskiej szkoły etnologicznej. Poglądy ojca Schmidta wywarły, jak wiemy, ogromny wpływ na etnologię europejską i stały się przedmiotem zarówno zachwytu, jak i druzgocącej krytyki ze strony środowisk naukowych. To, co na ich temat najczęściej wiemy, jest wynikiem raczej owych głosów krytycznych, nie zawsze wyważonych i częstokroć dość jednostronnych. Wokół teorii Schmidta i w ogóle kierunku kulturowohistorycznego powstała otoczka swoistej mitologii naukowej, i* J . O., Za chlebem, [cz.] I I I , „Kraj", R. 23: 1904, nr 18, s. 12-13. �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 237 której geneza tkwi niekiedy w faktach niewiele z nauką mających wspólnego. Trudno nie zgodzić się z poglądami Jurgena Zwernemanna , że co najmniej części tej nieżyczliwej atmosfery można by uniknąć, gdyby światowe środowiska naukowe doby współczesnej czytywały etnologiczne prace niemieckich i austriackich etnologów w oryginale, a nie zapoznawały się z nimi wyłącznie poprzez obce, krytyczne recenzje. Fakt cofania się znajomości języka niemieckiego w skali światowej i ekspandowania jego kosztem angielszczyzny nie przyczynił się do rozwoju rzeczowej dyskusji, tym bardziej że anglosascy funkcjonaliści odegrali w krytyce poglądów szkoły kulturowohistorycznej nader zasadniczą rolę. Dziś nikt nie usiłuje zresztą bronić prze­ brzmiałych poglądów wiedeńskiego etnologa w całej ich rozciągłości. Podobnie jednak jak ceni się pozytywne elementy w dorobku intelektualnym dawnych ewolucjonistów, z którymi Schmidt walczył, tak niepodobna zrezygnować z walorów, jakie wniósł wiedeński etnolog do dorobku nauk o kulturze. Obraz zaciemniał także fakt, iż krytyka wychodziła niemal zawsze z pozycji areligijnych, atakując — skądinąd słusznie — pewne stwierdzenia czynione przez Schmidta zbyt pospiesznie i zbyt optymistycznie. Dobrze się zatem stało, że czytelnik polski otrzymuje pracę napisaną przez duchownego katolickiego, który poddaje teorię monteizmu pierwotnego w jego schmidtowskiej wersji krytyce z pozycji własnych oraz z pozycji rodaków i kolegów Schmidta. Tym bardziej iż autor jest ostrożny i bez nadmiernych emocji stara się wskazać walory omawianych poglądów i dorobku etnologa, o którym pisze. Praca składa się z dwu obszernych części. Pierwsza z nich prezentuje teorię monoteizmu pierwotnego Wilhelma Schmidta. Czytelnik otrzymuje zatem zwięzły opis metody etnologii kulturowohistorycznej, co może być nieocenioną pomocą dla studentów kierunku etnografii. Dalej autor przedstawia monoteizm ludów zbieracko-łowieckich, jakim go widział wiedeński uczony, by z kolei zaprezentować rekonstrukcję i charakterystykę najstar­ szej wspólnej religii ludzkości. Na koniec tej pierwszej części Zimoń zapoznaje czytelnika z poglądami Schmidta na pochodzenie i źródła prareligii. Część druga poświęcona jest krytyce teorii monoteizmu pierwotnego w wiedeńskiej szkole etnologicznej. Zimoń daje zatem krytykę etnologii kulturowohistorycznej, wskazującą na elementy subiektywne kryteriów powiązania, negującą pojęcie „kręgu kulturowego" i poddającą w wątpli­ wość system owych kręgów, a następnie podejmującą problem chronologii kultury. Autor zajmuje się teistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich na przykładzie religii środkowoafrykańskich Bambuti. Wreszcie szczegółowo dokonuje przeglądu krytycznych głosów na temat teorii pramonoteizmu i praobjawienia, a więc podnosi problem rekonstrukcji religii pramonoteistycznej, analizuje założenia teori pramonoteizmu i daje uwarunkowania ideowe wyjaśnienia źródeł prareligii. Całość zamyka imponujących rozmiarów bibliografia, indeks autorów i indeks rzeczowy. Tekst podany jest w sposób jasny, dostępny nawet dla początku­ jących adeptów nauk etnologicznych, gdyż oparty został na wykładach. Książka Henryka Zimonia może być zatem ważnym podręcznikiem uzupełniającym dla studentów etnografii i religioznawstwa. W bardzo obfitej bibliografii może dziwić brak znanej na Zachodzie książki Zwernemanna, wspomnianej wyżej, lecz najprawdopodobniej autor już nie zdążył do niej dotrzeć w momencie ukończenia swego dzieła. Razić musi niestaranna szata edytorska Wydawnictwa Verbinum, które opublikowało tę interesującą i ważną dla polskiego piśmiennictwa naukowego rozprawę w postaci skryptu, tym bardziej że werbiści zdołali wydać szereg swoich pozycji (o chyba mniejszej randze) nader atrakcyjnie, a nawet luksusowo. Praca posiada streszczenie w języku niemieckim i angielskim. Całość liczy 284 strony druku. Każde ze streszczeń natomiast zajmuje zaledwie niecałe 4 stronice. Dla zagranicznego czytelnika takie prezentowanie polskiego dorobku nauko­ wego wydaje się dalekie od skutecznego. Lakoniczne, ogólnikowe teksty streszczeń prezentują jedynie ideę rozprawy. Wzorem wielu wydawnictw zagranicznych natomiast należałoby sobie życzyć, by polskie rozprawy i artykuły naukowe miały streszczenia stanowiące ok. 10% 1 1 J . Zwernemann, Culture History and African Anthropology — A Century of Research in Germany and Austria, Uppsala 1983, Acta Universitatis Upsaliensis, s. 11-12. �238 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA całości tekstu. Byłoby to zapewne mniej wygodne dla autorów, ale za to odpowiadałoby potrzebom promowania naszej nauki w świecie. Jest to naturalnie problem wykraczający poza omówienie pracy H. Zimonia i charakterystyczny dla^ałości polskiego piśmiennictwa etno­ graficznego. Leszek Dzięgiel MIECZYSŁAW PAWLIK, Wiatraki północno-wschodniej Polski, Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego, Dział Wydawnictw Filii UW w Białymstoku, Białystok 1984, ss. 251, fot. 48, map 7, tabel 10, rycin 50. Recenzowane opracowanie jest jedną z czterech dotychczas opublikowanych w Polsce' pozycji zwartych, traktujących wyłącznie o młynarstwie wietrznym, z tego też względu zasługuje ona na szersze omówienie. W pracy tej autor uwzględnił następujące zagadnienia: zarys historyczny rozwoju wiatraków; stan ilościowy, rozmieszczenie oraz ogólny rozwój istniejących wiatraków w północno-wschodniej Polsce; analityczny przegląd konstrukcji młynów wietrznych tego regionu; urządzenia mechaniczne badanych młynów wietrznych; zagadnienia technologii budowy; formy zagospodarowania i ochrony młynów wietrznych. Już z pobieżnego przeglądu spisu treści i pierwszych sformułowań zawartych we wprowadzeniu wynika, iż omawiana pozycja ma charakter głównie inwentaryzacyjno-materiałowy. Fakt ten nie powinien jednakże usprawiedli­ wiać pominięcia bądź fragmentarycznego potraktowania zagadnień, które w opracowaniu tej rangi znaleźć się powinny. Wprowadzenie, otwierające merytoryczną część pracy, zawiera określenie przedmiotu badań, krótką charakterystykę badanego regionu, typy wiatraków występujące w badanym terenie z wyszczególnieniem miejscowości, wzmianki o najnowszej literaturze oraz stan badań. Otóż najwięcej wątpliwości budzi bardzo powierzchowne omówienie właśnie literatury przedmiotu i stanu badań. Autor w tej części pracy dosłownie w trzech zdaniach nakreśla wyłącznie powojenny dorobek naukowy i osiągnięcia badaczy, zawarte w publikacjach polskich. Podobne stwierdzenie można odnieść do wzmianek o najnowszej literaturze obcojęzycznej, z której autor zacytował tylko trzy na ok. 270 opublikowanych po II wojnie światowej w Europie (por. Bibliografie The International Molinologkal Society — wydawane w tomach „Bibliotheca Molinologica" oraz w Komunikatach TIMS). Niezależnie od faktu, iż autor zacytował tak małą liczbę pozycji zagranicznych, wymienione przez niego prace nie są zaliczane do znaczących, jak również najnowszych. Pozycją uznaną przez badaczy molinologii za najbardziej warto­ ściową jest obszerne ponad 400-stronicowe (formatu A-4) dzieło Holendra J. C . Notebaarta, pt. Windmühlen, wydane w 1972 r. w Paryżu. Notebaart zawarł w nim przegląd typów młynów wietrznych występujących w krajach europejskich i pozaeuropejskich. Przedstawił również zagadnienia z systematyki i genezy wiatraków, zamieścił 360 fotografii. Natomiast najnowsze publikacje, omawiające młynarstwo wietrzne wielotematycznie, to m. in. praca braci Fróde, pt. Windmühlen in Deutschland, Holland, Belgien , czy duńskich autorów Mortensona i Larsena z 1982 r A Niezależnie od działań indywidualnych badaczy na podkreślenie zasługuje działalność wydawnicza wspomnianego wyżej Międzynarodowego Towarzystwa Molinologicznego (TIMS), które publikuje materiały z kolejno odbywanych sympozjów (ostatnie odbyło się w Gent — patrz: „Kronika"), jak również na bieżąco w tomach „Biblotheca Molinologica". 2 1 E . D ą m b s k a , Budownictwo i architektura młynów wietrznych w Polsce, Zeszyty Naukowe Politechniki Krakowskiej, Kraków 1967, z. 19; H. O l s z a ń s k i , Chłopskie wiatraki Pogórza, Rzeszów 1976; H. W e s o ł o w s k a , Etnograficzne badania nad mlynarstwem wiejskim Opolszczyzny (wiatraki), Opole 1961. - W. i E . Fróde. Windmühlen in Deutschland. Holland. Belgien, Koln 1981. O. Mortenson, H. Larsen, Molier og Mollefolk pá Langeland, Rudkoping 1982. 3 �239 Towarzystwo wydaje zarówno opracowania zwarte, jak również artykuły, przy czym na ich treść składają się zagadnienia z różnych dziedzin młynarstwa. Interesująco naszkicowany został przez autora zarys historyczny rozwoju młynów wietrznych, aczkolwiek nie są jasne informacje dotyczące m. in. pierwszych wzmianek o istnieniu młynów wietrznych. M. Pawlik pisze, powołując się na pracę I. Šeftera , iż „pierwsze silniki wiatrowe zostały zbudowane ponad 2000 lat temu" (s. 18), co nie jest zgodne z prawdą, już bowiem w latach trzydziestych naszego wieku dowiedziono, że na ok. 1800 lat p.n.e. datuje się istnienie urządzeń wietrznych pochodzenia sumeryjskiego. Stwierdzili to Grevill, Vowles i Feldhaus , analizując wzmianki zawarte w Kodeksie Hammurabiego (ok. 1750 r. p.n.e.). Inny badacz, Bonnenburg , twierdzi opierając się na źródłach fenickich, iż na ok. 1000 lat p.n.e. na ziemiach dzisiejszego Libanu znany był „fenicki typ" młyna wietrznego. W dalszej części zarysu M. Pawlik, pomijając źródła greckie i rzymskie, przytacza za Encyklopedią odkryć i wynalazków, „pierwszą niezbyt pewną wzmiankę z VII wieku [...]" o budowie młyna wietrznego przez Persa Abu Lulua, natomiast nie wspomina o najbardziej wiarygodnym źródle tego okresu. Kronikach Al Mas'udiego — wybitnego geografa i historyka arabskiego. Podróżnik ten, żyjący w pierwszej połowie X w., w wyniku swoich wieloletnich, dalekich wypraw, opracował 30-tomowe dzieło, z którego zachowało się do czasów obecnych kilkutomowe streszczenie. W jednym z tomów opisał Al Mas'udi młyny wietrzne znajdujące się w małym regionie Seistan Opogranicze dzisiejszego północno-zachodniego Afganistanu i północno-wschod­ niego Iranu), stwierdzając ich istnienie od blisko 1800 lat p.n.e. Przetrwały one w formie nie zmienionej aż do późnego średniowiecza, odkrycie to bowiem potwierdzili w kilkaset lat później inni kronikarze arabscy, Al Mokkaddasi czy Mohammed Dimashqi . W dalszej części omawianego podrozdziału M. Pawlik w formie bardzo skróconej pisze o wprowadzeniu młynów wietrznych do Europy stwierdzając, iż „Niemcy zastosowali go w XI wieku, Anglicy w 1143 r„ Hiszpanie w 1393". Autor swoje wywody opiera na pracy S. Małyszczyckiego, pt. Młynarstwo zbożowe, z 1890 r. Jakkolwiek jest to dzieło zaliczane do najlepszych opracowań z dziedziny młynarstwa, w XIX-wiecznej polskiej literaturze technicznej, to nie może ono być i nie jest na czasy obecne źródłem autorytatywnym. Niewątpliwie za najstarszą wzmiankę o „euro­ pejskim" młynie wietrznym uznaje się informację zawartą w liście napisanym w 833 г., w Anglii, pt. Unum Motendinum Venticum*. Z kolei polski badacz młynów wietrznych F . Klaczyński twierdzi, iż w Anglii i Francji wiatraki były znane już w VIII i IX w. naszej ery. Niestety autor nie udokumentowuje powyższej hipotezy materiałem źródłowym*. Aktualnie w Międzynarodowym Towarzystwie Molinologicznym (TIMS) prowadzone są prace badawcze nad europejską genezą młynów wietrznych, jednakże na wyniki tych badań trzeba będzie jeszcze poczekać. 4 s 6 7 Niezależnie od przedstawionych wyżej uwag czy uzupełnień zauważa się brak w zarysie historycznym rozwoju wiatraków M. Pawlika istotnej kwestii w zagadnieniach genetycznych, mianowicie horyzontalności bądź wertykalności młynów wietrznych, nie znajdziemy również tutaj nawet krótkiej wzmianki o typach czy formach pierwszych wiatraków. Ostatnie stwier- 4 I. Šéftér, Ispolzovanie energii větra, Moskva 1975. В. Greville, Horizontal windmill, draft mill and similar air flow engines, Philadelphia 1948; s. 2-3; H. P. Vowles, Early evolution of power engineering, „Isis", vol. X I I , nr 51, 1932, s. 413; F. M. Feldhaus, Technik der Antike und des Mittelalters, Potsdam 1930, s. 84. K. Bonnenburg, Windmolens in Belgie, „Heemschut", vol. 27, 1950, nr 2, s. 103. J. C. Notebaart, A hypothesis about the origin of the first windmill, Transaction of the Second International Symposium on Molinology, Lyngby — Holte 1971. s. 165. Treść listu przeanalizował i opublikował W. G l a u n e r w pracy pt. Die historische entwicklung der Mül/erei, Mlinchen—Berlin 1939, s. 17. F. K l a c z y ń s k i , Wiatraki w Polsce, Rocznik Muzeum Narodowego Rolnictwa w Szre­ niawie, t. X I I , Poznań 1981, s. 27. 5 6 7 8 9 �240 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA dzenie odnosi się także do tego fragmentu zarysu, w którym autor omawia najstarsze źródła potwierdzające istnienie młynów wietrznych na terenach Polski. Rozwój wiatraków w obecnych woj. białostockim, łomżyńskim i suwalskim składa się na pozostałą treść oma­ wianego zarysu. Stan ilościowy, rozmieszczenie oraz ogólny rozwój istniejących wiatraków w północno-wschodniej Polsce (lata 1960-80) jest kontynuacją rozważań ujętych w zarysie historycznym, przy czym na uwagę zasługuje załączona mapa rozmieszczenia wiatraków w wy­ mienionych wyżej trzech województwach (stan z 1980 г.). Zasadniczy trzon pracy M. Pawlika stanowi analityczny przegląd konstrukcji młynów wietrznych północno-wschodniej Polski, w którym autor omawia wiatraki kozłowe — kożlaki, wiatraki „sokolskie", wiatraki holenderskie, murowane wiatraki holenderskie, wiatraki holen­ derskie o konstrukcji drewnianej, wiatraki rolkowe — paltraki odmiany A i odmiany B, wiatraki budowane na dachach obiektów użytkowych. Wymienione tytuły podrozdziałów stanowią jedno­ cześnie systematykę młynów wietrznych występujących na omawianym obszarze, jakkolwiek autor nie stosuje takiego określenia bezpośrednio. Za podstawowe kryterium podziału przyjmuje „konstrukcyjne rozwiązanie zespołu nieruchomego i jego powiązanie z częścią obracalną". We wstępnych rozważaniach wychodzi niejako od wiatraka „słupowego" jako typu o naj­ prostszej konstrukcji, przy czym mając na uwadze wyżej przytoczone kryterium, wyszczególnia wiatraki kożlaki, holendry i paltraki. M. Pawlik, jak widać z powyższego, zastosował tra­ dycyjny, powszechnie przyjęty w literaturze przedmiotu badań podział młynów wietrznych, jakkolwiek współczesne osiągnięcia molinologii obligują do bardziej krytycznego, a zarazem bardziej rzeczowego czy też funkcjonalnego spojrzenia na problematykę typologiczną i nazew­ nictwo. Przekładając powyższe na język faktów, nasuwa się następująca wątpliwość: czy przyporządkowanie wiatraków „koźlaków" i „sokolskich" do grupy wiatraków kozłowych jest słuszne? Przecież najbardziej istotnym elementem konstrukcji nieruchomej tego typu jest „słup" nazywany również „palem", „sztembrem". etc. Mniej ważny jest natomiast sposób osadzenia tego „słupa", znane są bowiem przykłady umocowania go nie tylko w podwalinach czy stożko­ watym kopcu kamiennym (wiatraki „sokolskie"), ale również w betonowym kręgu, cembro­ winie, bezpośrednio w gruncie (o czym autor wspomina), na dachu budynku lub na platformie itd. Wydaje się zatem, iż nazwanie tej grupy wiatrakami „słupowymi" będzie bardziej poprawne i adekwatne do konstrukcji, trudno bowiem jest doszukać się np. w wiatrakach „sokolskich" konstrukcji „kozła", skoro go tam nie ma. Natomiast w grupie młynów wietrznych typu słupowego można wydzielić odpowiednie warianty, przyjmując kryterium sposobu osadzenia „słupa"; a więc wydzielić: osadzone na „koźle"-koźlaki, osadzone w gruncie, w kręgu betonowym itd. Na zakończenie omawiania problematyki wiatraków słupowych należałoby rozpatrzyć jeszcze jedno, zbyt śmiałe jak się wydaje, stwierdzenie autora pracy, iż „wiatraki kozłowe są naj­ prostsza konstrukcją młynów wietrznych. Ich rodowód sięga początków kształtowania się młynarstwa z wykorzystaniem energii wiatru" (s. 36). Otóż młyny wietrzne typu słupowego (wertykalne) znane są w Europie od IX w. (por. uwagi we wstępnej części recenzji), natomiast pierwsze przemiałowe wiatraki horyzontalne — w których wał skrzydłowy jest położony prosto­ padle do powierzchni gruntu — znane były w Seistan na ok. 1800 lat p.n.e., co również zostało wyżej stwierdzone. Następne podrozdziały M. Pawlik poświęca wiatrakom, zwanym „holen­ derskimi". Otóż wyodrębnia on: „wiatrak holenderski (najprostsza postać), murowany wiatrak holenderski, wiatrak holenderski o konstrukcji drewnianej". Materiał analityczny, jakim posłużył się autor, nie w pełni jednak odpowiada określeniom, pod którymi go ujęto, a właściwie zestawiając trzy wymienione typy (warianty?) można zauważyć pewną niekonsekwencję typo­ logiczną. Mianowicie do grupy młynów wietrznych „holendrów" o konstrukcji drewnianej zaliczył autor m. in. takie obiekty, w których część parterowa jest murowana, a kondygnacje górne drewniane, natomiast typowy wiatrak o konstrukcji drewnianej (najprostsza postać) przyporządkował do wiatraków „holenderskich". Wydaje się, iż analizowane obiekty najwłaściwiej można by zaklasyfikować do trzech grup wiatraków typu „holenderskiego", miano­ wicie: drewniane, drewniano-murowane i murowane, co spełniałoby wymogi typologiczne. Jeśli chodzi o nazewnictwo, to stosowanie określenia wiatraki ..holenderskie" w odniesieniu �241 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA do szerokiej grupy (liczby) tego typu młynów wietrznych jest niewłaściwe, ustalenie bowiem tego. co jest „holenderskie", a co np. „polskie", wymaga pogłębionych badań analityczno-porównawczych. Zatem właściwe będzie przyjęcie określenia: młyn wietrzny wieżowy, głównie z uwagi na konstrukcję (sylwetkę) budynku wiatraka, a w ramach tego typu można dokonać rozróżnienia przyjmując odpowiednie kryterium nawiązujące do miejsca lokalizacji bądź nazwy własnej (co jest praktykowane w przypadku wiatraków zachodnioeuropejskich) czy też z uwagi na rodzaj zastosowanego materiału etc. Bardzo interesująco ujęte, zarówno pod względem typologicznym, jak i analityczno-konstrukcyjnym, młyny wietrzne rolkowe (paltraki) i budowane na dachach obiektów użytkowych zamykają tę część opracowania. Urządzenia mechaniczne badanych młynów wietrznych stanowią kolejny rozdział pracy. Autor omawia w nim trzy podstawowe zespoły mechanizmów wiatraka: zespół napędowy — czyli silnik przetwarzający energię kinetyczną strumienia wiatru na pracę mechaniczną, urządzenia technologiczne oraz urządzenia pomocnicze związane z ogólną eksploatacją obiektu. Również zagadnieniom technologii budowy wiatraków poświęci! autor nieco miejsca, uwzględniając warunki lokalizacji obiektu, wybór typu młyna wietrznego, kolejne czynności przy montażu i wyposażeniu obiektu. I-'ormy zagospodarowania i ochrony młynów wietrznych wraz z wnioskami ogólnymi zamykają recenzowaną pracę. Podsumowując powyższe rozważania można dostrzec pozytywne i negatywne strony opraco­ wania. Do tych pierwszych niewątpliwie zaliczyć należy bardzo dobre opisy konstrukcyjno-architektoniczne, cenne są tabele zawierające dane poszczególnych typów (obiektów) wraz z wykazem miejscowości, a znakomite rysunki, ryciny oraz mapy i fotografie zdecydowanie wzbogacają opracowanie. Ujemną stroną pracy, jak się wydaje, jest bardzo powierzchowne omówienie literatury polskiej i obcojęzycznej przedmiotu badań, co stanowi konsekwencję wykorzystania zbyt szczupłej liczby publikacji. Nie do przyjęcia są stwierdzenia odnoszące się do zagadnień genetycznych młynów wietrznych, jak również pominięcie kilku innych kwestii z tą problematyką związanych, a wyszczególnionch w recenzji. Brak jest konsekwentnego, popraw­ nego i syntetycznego ujęcia problematyki systematycznej wraz z nazewnictwem młynów wietrz­ nych omawianego obszaru. Jednakże niezależnie od powyższych uwag opracowanie tej rangi (jest to bowiem mono­ grafia regionalna i tematyczna) winno zawierać odpowiednio wyeksponowaną problematykę towarzyszącą, jak np. przyczyny zróżnicowania przestrzennego i upowszechniania się wiatra­ ków omawianego obszaru, a więc nie tylko ukształtowanie terenu i czynniki klimatyczne, ale także migracje ludności i problemy osadnicze, procesy społeczno-gospodarcze, historyczne itd. Z zagadnień morfologicznych brakuje wyraźnego zróżnicowania młynów wietrznych ze względu na ich funkcję (np. przemiałowe, wydobywcze, do przepompowywania, wiatraki-tartaki, ole­ jarnie, generatory etc). Na osobne potraktowanie zasługuje zdobnictwo w wiatraku, które w dotychczasowych publikacjach, również w obcojęzycznych, uwzględniano bardzo marginalnie bądź też pomijano zupełnie. Podobne stwierdzenie odnosi się do problematyki nazewnictwa, gdzie można by uwzględnić nie tylko nazwy topograficzne, dzierżawcze czy własne młynów wietrznych, ale również przeanalizowane uprzednio określenie „wiatrak" i jego synonimy, przy czym w tym przypadku pomocna byłaby zapewne mapa Małego atlasu gwar polskich, opracowana przez Zakład Językoznawstwa P A N . Wyszczególnione wyżej krytyczne, a może dyskusyjne uwagi, jak również określone propo­ zycje, nie przesłaniają naturalnie trudu, jaki sobie zadał autor, albowiem samo tylko przepro­ wadzenie prac inwentaryzacyjno-architektonicznych w 150 obiektach jest ogromnym wysiłkiem, zarówno pod względem czasowym, jak i organizacyjnym. Można sądzić, iż recenzowana rozpra­ wa, szczególnie jej część dokumentacyjna, stanowić może cenny materiał źródłowy dla badaczy zajmujących się problematyką młynarską w Polsce i poza jej granicami. 1 0 Adam Szymański 1 0 Wspomniana mapa zamieszczona jest pod numerem 85 w drugim tomie Małego atlasu gwar polskich, pod red. K . Nitscha. 16 - Etnografia Polska t. 31, z. 1 �242 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA JADWIGA KOMOROWSKA, Świąteczne Warszawa 1984. ss. 590. fot. 37. zwyczaje domowe w wielkim mieście, PWN. Praca ta ze względu na przedmiot i metody badawcze zaciekawić powinna etnografów. Na przykładzie rodzin warszawskich autorka poddaje analizie miejską obrzędowość świąteczną, powiązaną z cyklem dorocznym (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Boże Ciało, Wszystkich Świę­ tych) i rodzinnym (chrzciny, I Komunia, wesele, pogrzeb. Dzień Matki, Dzień Kobiet). Stara się przy tym znaleźć odpowiedź na pytanie, w jaki sposób i w jakiej formie staro­ polskie zwyczaje domowe przetrwały we współczesnych zachowaniach w badanych rodzinach. Wychwytuje zróżnicowanie tej zwyczajowości ze względu na czas: na to co „dawne" i co „dzisiejsze" a także, co wydaje się ważne, ze względu na odmienność społeczno-zawodową rodzin, określaną przez pochodzenie, wiek i pracę zawodową ich członków. „Badane tutaj rodziny należą do kategorii rodzin warszawskich, znajdujących się w zaawansowanej fazie życia rodzinnego: są to rodziny z dorastającymi dziećmi. Dzieci najczęściej jest dwoje" (s. 34-35). „Bezpośrednio z terenów wiejskich przybyła do Warszawy 1/4 matek. Tyleż samo jest matek zasiedziałych w stolicy od urodzenia. Reszta — polowa wszystkich matek — przybyła do Warszawy z innych miast i miasteczek, urbanizując się stopniowo" (s. 37). Większość wypowiadającej się młodzieży deklarowała się jako wierząca, 1/5 natomiast jako niewierząca, co jest zgodne z proporcjami występującymi w innych badaniach nad religijnością młodzieży w Polsce Uwzględnienie różnorodności społecznej umożliwia autorce dostrzeżenie uwspółcześnienia nie­ których tradycji i ich modyfikacji. „Badania zwyczajowości domowej traktuję jako badania fragmentu świątecznej kultury rodzin wielkomiejskich, obejmującego symboliczne zachowania, pojawiające się w rodzinnej grupie corocznie w określonych dniach lub przy okazji węzłowych wydarzeń związanych z kolejnymi fazami ludzkiego życia" (s. 23-24). Autorka koncentruje się wokół współczesnej struktury zwyczajowości domowej, a także jej zmian zachodzących równo­ legle w związku z obecnymi przemianami rodziny. Opiera się na materiałach zebranych podczas badań socjologicznych przeprowadzonych wśród młodzieży warszawskich szkół średnich w latach 1974-78. Wypowiedzi uczniów, jak i obszerne wykorzystanie ich przez Jadwigę Komorowską, cenne są dla wszystkich, którzy interesują się obyczajowością miejską. Pokazują one bogate opisy aktualnie kultywowanych zwyczajów świątecznych w rodzinach warszawskich. W pracy autorka ogranicza się do Warszawy, co jedocześnie pozwala jej na głębsze wniknięcie i poznanie zróżnicowanej kultury rodzinnej tego miasta. 1 2 Na książkę tę składają się dwie części. Pierwsza to studium socjologiczne omawiające współczesną rodzinę (polską i warszawską) oraz jej charakterystykę z pozycji metodologicznych. Drugą część stanowią natomiast konkretne opisy domowego świętowania w Warszawie, w latach, w których przeprowadzone były badania, w różnych grupach społeczno-zawodowych i międzypokoleniowych. Przy wyborze zamieszczonych w tej części opisów Komorowska kieruje się zasadą reprezentacji typologicznej i środowiskowej. Autorka chcąc uchwycić dynamikę przemian międzypokoleniowych wybrała te opisy, które sięgają w przeszłość rodziny, oraz te, które pokazują aspiracje młodzieży w dziedzinie pogłębienia więzi i tradycji rodzinnej. Przedmiot dociekań stanowi — najogólniej mówiąc — kultura rodziny. Jadwiga Komorowska wyodrębnia tu dwie płaszczyzny: 1) życia codziennego i 2) świątecznego, gdzie występują zachowania symbo­ liczne wyrażające podstawowe wartości rodziny: miłość, dzieci, dom . „Przedmiotem badań były tutaj żywe, aktualne, funkcjonujące wytwory i wzory, odgrywające uznaną rolę w życiu członków zbiorowości, zarówno te, które zdały egzamin trwałości w czasie jako kulturalne dziedzictwo, jak i te. które kultura rodziny wchłonęła współcześnie" (s. 194). 3 1 Por. S. C z a r n o w s k i , Kultura, Warszawa 1958, s. 106. Por. F. Pełka, Religijność młodzieży szkól średnich w Polsce. Stan i wyniki badań 1956-73, Lublin (maszynopis). Por. J. K o m o r o w s k a , Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście. Warszawa 1984, s. 18-20, oraz Konflikty małżeństw miejskich w świetle ankiety czytelniczej, „Przegląd Socjologiczny", t. 24: 1971. 2 3 �243 R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA Badania, które podejmuje autorka, to badania empiryczne, złożone z dwóch faz. Pierwsza z nich polegała na uzyskaniu swobodnych opisów życia rodzinnego i zwyczajów świątecznych w grupie 530 osób. Druga faza skłoniła autorkę do ograniczenia tej liczby do 195. „Po zebraniu materiałów przeprowadziłam w każdej klasie po kilka grupowych wywiadów i 35 rozmów indywidualnych dla pogłębienia niektórych informacji" (s. 26). „Postępowanie badawcze wiodło więc od szerokiego liczbowo zakresu badanych «przedmiotów» do coraz to węższego zakresu, pozwalającego jednak na głębszą i bardziej szczegółową obserwację rzeczywistości oraz na większą «przedmiotowość» roli informatora — uczestnika badanych zwyczajowych praktyk" (s. 31). Mówiąc o metodzie pracy autorki należy wspomnieć, iż badania te daleko wykraczają poza ramy socjologii, uwzględniając również psychologię społeczną i antropologię kulturową. Do analizy zebranych materiałów Komorowska wyodrębnia cztery typy zwyczajów ości świątecznej (A, B, C , D) stosując kryterium tradycyjności i otwartości . Tradycyjność to według niej praktykowanie zwyczajów przeniesionych z pokolenia na pokolenie. Natomiast otwartość to włączenie do praktyk rodzinnych elementów współczesnych, będących często efektem działania środków masowego przekazu (prasa, radio, telewizja). „W literaturze socjolo­ gicznej używa *ię terminu otwartość dla klasyfikowania grup ze względu na zakres ich zewnętrz­ nych, społecznych kontaktów" (s. 81). Wspomniane typy to: A — ze średnio rozbudowaną zwyczajowością, tradycyjnością; В — ze znacznie rozbudowaną zwyczajowością; С — ze znacznie rozbudowaną zwyczajowością, ale zamkniętą na wszelkie przejawy nowego; oraz D — ze znacznie zredukowaną zwyczajowością, zachowującą nieliczne relikty tradycji i w niewielkim tylko stopniu otwartą na współczesność. Najczęściej występującymi w przypadku badanych przez autorkę rodzin są typy A i B. Zastosowanie przez Jadwigę Komorowską postępowania polegającego na przyjęciu wyżej wymienionych typów bylo niezbędne przy porządkowaniu i klasyfikacji mate­ riałów opisowych, a zarazem sprawiło, że II część książki stała się bardziej zrozumiała dla czytelnika. W recenzowanej pracy zostały przyjęte dwa założenia, a mianowicie, że „występowanie w strukturze domowej zwyczajowości dawnych zespołów zwyczajów lub ich elementów uznać można za wskaźnik tradycyjności. [...] Występowanie zaś elementów najnowszych teraźniej­ szych — za wskaźnik otwartości tej dziedziny na współczesność" (s. 81). Uwzględniając to autorka wyróżnia cztery kategorie zwyczajowości domowej: 1) tradycyjną otwartą (tzn. pod­ trzymującą to, co dawne, i włączającą to, co nowe); 2) tradycyjną zamkniętą (hołdującą tradycji, a nie włączającą nowych elementów); 3) bez tradycji otwartą (nie uwzględniającą dawnego, a włączającą wszystko, co nowe); 4) bez tradycji zamkniętą (nie przywiązującą jakie­ gokolwiek znaczenia do zwyczajowości świątecznej). Z grupy badanych rodzin najliczniej reprezentowana była kategoria I (90%), pozostałe (10%) to kategoria II. Klasyfikacja ta posłużyła autorce do analizy i uporządkowania materiału opisowego. Przy omawianiu domowej zwyczajowości świątecznej Jadwiga Komorowska porusza kilka istotnych zagadnień, jak: biesiadowanie i uczestnictwo rodziny w obrzędach; zróżnicowanie funkcji żeńskiej i męskiej w rodzinie oraz ról, jakie odgrywają w niej kobieta i mężczyzna. Szczególnie ciekawa wydaje się tematyka roli kobiety. „W tym systemie rodzinnych związków role matek współmałżonków ukazują się jako role centralne — jako ośrodki rodzinnej informacji, moralnego a często i materialnego oparcia i pomocy dzieciom i wnukom oraz jako główny czynnik kontroli dotyczącej realizacji starodawnych, nowych a także najnowszych" (s. 96). Matka — to „kapłanka" domowego ogniska. Dołączone do omówienia tego zagadnienia opisy wypowiedzi młodzieży znacznie wzbogacają książkę. „W płaszczyźnie praktycznych zachowań, a więc głównie w przedświątecznych przygotowaniach, niezależnie od tego, kto pełni wiodącą rolę w płaszczyźnie symbolicznej, z reguły najbardziej niezaangażowana jest kobieta —matka pełniąc tu nie tylko funkcję organizacyjną, ale i slużebno-wykonawczą. W całości, przy znacznej zresztą przewadze obciążeń o charakterze usługowym, świąteczna rola kobiety odpowiada jej 4 4 Jadwiga Komorowska powołuje się również na Stefana Czarnowskiego i jego pracę, Kultura, Warszawa 1958. �244 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA codziennej wielofunkcyjnej roli rodzinnej" (s. 112). Z obserwacji etnograficznej środowiska wiejskiego znana jest rola kobiety, pełniącej często różnorakie funkcje — babki, kumy, swatki, weselnego „zapiewajły" podnoszącej w znacznym stopniu rangę obrzędu. Środowisko miejskie różni się nieco pod tym względem, bo większą rolę odgrywa w nim jednak równopartnerstwo, wszakże wiele wypowiedzi podkreślało, że „matka zawsze była i jest duszą domu i wszystkich domowych świąt i uroczystości" (s. 112). W jednym z ostatnich rozdziałów książki autorka zajmuje się omówieniem znaczenia — dla młodzieży — funkcji domowych zwyczajów. Z jej badań wynika, że wyobrażenia młodzieży odbijają poglądy kręgu rodzinnego akcentującego dużą wagę zwyczajowości świątecznej. „Manifestacją jest tu, między innymi, wczesne rozpoczynanie przedświątecznych przygotowań, a przede wszystkim — stosunkowo liczne uczestnictwo, obowiązkowe odwiedzanie się krewnych, a nawet rodzinne zjazdy. Badana młodzież dawała w swoich wypowiedziach wyraz radości z powodu stwarzanej, dzięki tym zwyczajom, okazji do rodzinnych spotkań i obcowania z rzadko widywanymi krewnymi. Kontakty te to w jej odczuciu duża przyjemność" (s. 167). Rozdział ten jest bardzo istotny, z uwagi na aktualne oceny związane z domową zwyczajowością świą­ teczną. W zwyczajowości tej zbiegają się i zespalają nauki trzech pokoleń. Pokolenie naj­ młodsze pełni rolę nosiciela i rozsadnika wzorów współczesnych. Najmłodsi — nosiciele współ­ czesności, średnie pokolenie — to pomost pomiędzy dawnymi a nowymi laty: łączy tradycję ze współczesnością, najstarsi — to nosiciele tradycji. Powołując się na Stefana Czarnowskiego autorka twierdzi, że pokolenie, stan, wiek, płeć to cechy różnicujące i charakteryzujące udział w praktykowaniu. Dla badacza interesującego się etnografią miasta godne uwagi są zamieszczone w II części książki opisy ukazujące sposoby świętowania, w jakich się to dokonuje. Autorka ilustruje to licznymi fotografiami znajdującymi się na końcu. Są tam przykłady zarówno dawnej, jak i współczesnej zwyczajowości domowej. Praca ta zawiera również długą listę przypisów i lektur, które mogą posłużyć czytelnikowi w jego poszukiwaniach naukowych. Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście to jedna z nielicznych prób zaprezento­ wania współczesnej, aktualnej zwyczajowości domowej. Przyznać trzeba, że to próba udana. „Analiza zebranych materiałów ukazała, że w doświadczeniu młodzieży wartości rodzinne (miłość, dzieci, dom) występują w powiązaniu, odnoszą się niejako do podstawowych wartości chrześcijańskiej i najbardziej narodowej kultury: osobistej godności jednostki, idei braterstwa, idei obrony życia oraz idei zwycięstwa miłości nad rozkładem i śmiercią" (s. 196). Książka Jadwigi Komorowskiej zasługuje na duże uznanie, gdyż w rzetelnym studium ukazuje pełny obraz współczesnych form zwyczajowości, przedstawiając je zarazem w niekon­ wencjonalny sposób. Maria Idźkowska M U R I E L S A V I L L E - T R O I K E , The ethnography of communication. An Introduction, Basil Black well, Oxford 1982, Seria: Language in Society, nr 3, ss. 290. Związek badań językoznawczych z badaniami nad kulturą, możność opisywania kodów kulturowych na wzór kodów językowych, znakowe funkcje zachowań kulturowych człowieka — wszystkie te zagadnienia od wielu już lat wchodzą w zakres podstawowych paradygmatów antropologii i etnografii na świecie. Oczywiście prześledzenie dróg rozwoju różnych kierunków, które coraz częściej określamy wspólną formułą semiotyki kultury, ich wzajemnych wpływów i powiązań, a także ustaleń formułowanych niezależnie w poszczególnych ośrodkach byłoby zadaniem przekraczającym znacznie zamierzenia opracowania będącego recenzją jednej tylko książki . Chciałabym jedynie zwrócić uwagę na fakt szczególny. Chodzi mianowicie o to, że 1 1 Na ten temat patrz m. in.: S. Ż ó ł k i e w s k i , Przedmowa do: Semiotyka kultury. Warszawa 1977; M. В u с h o ws к i, W. Burszta. Teoretyczny aspekt etnograficznych badań nad kulturą, „Lud", t. 66: 1982, s. 31-44; W. Burszta, W świecie ideacyjnych kodów. Propozycja Warda Goode- �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 245 rozwój kierunków, z których wszystkie narodziły się „na styku" dwóch przynajmniej dyscyplin — lingwistyki i etnologii — zaowocował szeregiem formuł, których nazwy mogłyby sugerować, iż mamy do czynienia nie tyle z wyodrębniającymi się kierunkami w ramach jednej dyscypliny, ile z powstaniem wręcz nowych dyscyplin nauki: semiotyki kultury, etnosemantyki. etnonauki, socjolingwistyki. Być może rozszerzenie tradycyjnego zakresu zainteresowań — zarówno lin­ gwistyki, jak etnologii i antropologii — do pewnego stopnia usprawiedliwia dążenie do wyodrębniania i „etykietowania". Proces ten bynajmniej nie zakończył się jeszcze, poszu­ kiwania nowych formuł trwają. W latach 60 wysunięto propozycję jeszcze jednej dyscy­ pliny — a mianowicie etnografii komunikacji, zrodzonej bezpośrednio z określenia „etnografii mówienia". Praca zatytułowana właśnie Etnografia komunikacji ukazała się w 1982 r. jako trzecia po/ycja serii ..Language in Society". Jej autorka pracownicy Uniwersytetu stanu Illinois w Urbana Champaign, w swej działalności naukowej, sądząc z dotychczasowego dorobku, wyszła z pozycji językoznawczych. Omawiana książka stanowi próbę syntezy i ogólnego wpro­ wadzenia do nowej, zdaniem autorki dyscypliny antropologii wyłaniającej się w wyniku kon­ wergencji nowszych kierunków językoznawstwa, zwłaszcza socjolingwistyki (ale także lingwistyki teoretycznej odchodzącej zdecydowanie od koncepcji badań samej tylko struktury ,języka ideal­ nego"-) oraz holistycznych kierunków antropologii, w których podstawą analiz są całościowe opisy konkretnych systemów kulturowych i badanie zjawisk w ich kontekście. W kręgu zbliżonych zainteresowań znalazła się również socjologia ze swą koncepcją „przekładania" struktury społecznej na analizy aktów komunikowania się ludzi — interakcjonizmemem symbo­ licznym i etnometodologią. Wskazując na inspiracje antropologiczne „etnografii komunikacji" autorka powołuje się na ich cały nurt „etnograficzny" poczynając od Boasa i Kroebera poprzez Bronisława Malinowskiego, kończąc na koncepcji „etnosemantyki" Goodenougha. Tak nakreślo­ ny rodowód „etnografii komunikacji" jest prawie wyłącznie anglosaski, niezależny od tego, co powstawało w nauce innych części świata. Jak już wspomniałam, bezpośrednim bodźcem do sformułowania koncepcji „etnografii komunikacji" stało się opublikowanie w 1962 r. Etnografii mówienia autorstwa Della Hymesa, który wyszedł z kręgu amerykańskiej ethnoscience. Koncepcje M. Saville-Troike są dalszym rozwinięciem niektórych idei Hymesa. Lista inspiracji jest zresztą dłuższa, podobnie jak lista opracowań szczegółowych, przyczynkarskich, które objęto nową, „syntetyzującą" nazwą. Na wstępie autorka formułuje podstawowe cele prezentowanej dyscypliny. Uwzględniając daleką idącą zbieżność zainteresowań etnografii komunikacji i innych kierunków semiotycznych podkreśla ona, iż propozycja jej dotyczy przede wszystkim „nowego porządku informacji ustrukturowaniu zachowań komunikacyjnych i uwzględnienia ich roli w życiu społecznym". To ustrukturowanie oznacza badanie systemów komunikacyjnych, przede wszystkim języka, a raczej „mówienia" w relacji do pozostałych systemów kultury, z których najważniejsze to struktury społeczne, system wartości i „wierzenia", czyli światopogląd. Saville-Troike podkreśla wielokrotnie „etnograficzny" aspekt tych dociekań, czyli podsta­ wowe znaczenie opisu systemów komunikowania się w całościowo opisanym systemie kultury. nougha, tamże, s. 45-60; tenże, Lingwistyka a etnologia, [w:] O kulturze i jej badaniu, Warszawa 1985. Stosunek socjolingwistyki i „etnografii mówienia" do lingwistyki strukturalnej i generatywnej określa wyraźnie m. in. Dell Hymes w wydanej w 1975 r. pracy: Sociolinguistics and the Ethnography of Speaking, [w:] Social Anthropology and Language, (red.) Edwin Ardenero, London 1975. Fragmenty w przekładzie polskim: Dell Hymes, Socjolingwistyka i etnografia mówienia, [w:] Język i społeczeństwo, (red.) M. Głowiński, Warszawa 1980, s. 41-81. Podobną koncepcję rozwoju lingwistyki prezentuje R. Harris, The Language Myth, London 1981. Ten ostatni określa tradycyjne już obecnie kierunki językoznawstwa jako „lingwistykę zmitologizowaną". 2 �246 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Ostatecznym celem etnografii komunikacji jest jednak teoria (autorka proponuje nawet określe­ nie „metateoria") komunikowania się ludzkiego-'. Podstawowe założenia, pojęcia i problemy tej teorii wyłożono w drugim rozdziale książki. Pojęciem wyjściowym są wzory komunikacji, a założeniem funkcja znacząca w sposób systematyczny występującej różnorodności form użycia języka i innych środków porozumienia. Chodzi również i o tę różnorodność, którą tradycyjna lingwistyka wykluczyła ze swych zainteresowań jako „nieregularności" czy „swobodne warianty". W regularności występowania tych właśnie wariantów autorka widzi podstawowe wzory komunikowania się. Znaczenie wypo­ wiedzi należy odnosić nie tyle do semantyki języka, ile do — nazwijmy to — „semantyki sytuacji", wynikającej z innych niż językowe kategorii kultury. Jaskrawym tego przykładem mogą być między innymi formuły przywitań, pozdrowień, formuły rozpoczynające rozmowę itp., wypowiedzi o funkcji „fatycznej", których funkcja informacyjna wynika z samej sytuacji nadania. Dlatego właśnie funkcja wypowiedzi stoi w centrum zainteresowań etnografii komuni­ kacji i może stać się punktem wyjścia do zastanowień nad formą (zdaniem autorki lingwistyka teoretyczna postulowała dotąd kierunek odwrotny). Istotną dla prezentowanego kierunku jest sprawa wyodrębnienia przedmiotu badań. Autorka posługuje się tu zapożyczonym od lingwistów pojęciem „wspólnoty językowej", która jednak w tym wypadku nie może oznaczać grupy ludzi posługujących się językiem homogenicznym, ponieważ właśnie warianty zidentyfikowanego uprzednio języka niosą wartość informacyjną. W dalszym ciągu pracy zwraca ona uwagę na fakt istnienia wspólnot językowych posługu­ jących się znacznie zróżnicowanymi wariantami języka naturalnego lub wręcz dwoma językami naturalnymi pełniącymi różne funkcje. Dla wyodrębnienia wspólnoty musimy więc sięgnąć do kryteriów pozajęzykowych w założeniu, że wspólnota dziejów historycznych, położenia spo­ łecznego w szerszym układzie lub pewnych cech kulturowo uznanych — takich jak religia, rasa, zawód pochodzenie etc. — tworzą „społeczność": grupę posiadającą gęstą sieć komunikacji i świadomość własnej odrębności i tożsamości. Jedną zaś z funkcji języka jest właśnie ozna­ czanie tożsamości i odrębności. Dlatego wyodrębniając grupy na różnych poziomach swoistości możemy spodziewać się, iż w takim czy innym stopniu będą one „wspólnotami języka" . Proponuje się tu znacznie bardziej adekwatne określenie ..wspólnoty mowy". Sam język naturalny wyodrębnia „wspólnoty mowy" z bardzo różną siłą, autorka sugeruje tu typologię grup językowych wyróżniając soft-skelled communities — narody mówiące językami szeroko w świecie używanymi i wspólnoty o skorupie twardej — hard-shelled, dla których sam język naturalny jest prawie doskonałym kryterium wyodrębnienia . Jak każda klasyfikacja dychotomiczna jest modelem zróżnicowania występującego w rzeczywistości w postaci continuum. Pojęciem organizującym całość przedmiotu badań jest „kompetencja komunikacyjna" ko­ respondująca do pewnego stopnia z lingwistyczną „kompetencją językową", a w dużo większym z etnosemantyczną „kompetencją kulturową", której jest częścią. W przeciwieństwie do lingwistów Saville-Troike nie podnosi problemu „wrodzonego" charakteru kompetencji komunikacyjnej, lecz analizuje jej osiąganie w procesie enkułturacii . Kompetencja komunikacyjna obejmuje 4 5 ft л Saville-Troike rozszerza sygnalizowane przez Hymesa pojęcie „aktu mowy" na pojęcie „aktu komunikacji". Hymes pisze: „Trzeba przyjąć, że wspólnota językowa polega na wykorzystaniu tej samej podstawowej formy mowy w sposób określony tymi samymi regułami". Hymes, op. cit., s. 63. W przypadku soft-shelled communities tym większego znaczenia dla określenia tożsamości nabierają inne, pozajęzykowe kody kulturowe. Zauważmy, że np. E . T. Hall zwrócił uwagę na swoistość takich kodów komunikując się z ludźmi, z którymi porozumiewał się w rodzimym, „światowym" języku; E.t. Hall, Ukryty wymiar. Warszawa 1976; tenże, Poza kulturą, Warszawa 1484. Istotne rozszerzenie koncepcji kompetencji językowej Chomsky'ego proponuje m. in. Dell Hymes pisząc: „Gramatyka i wybór reguł alternatywnych są na równi podstawą kon4 5 h �RECENZJA 1 OMÓWIENIA 247 catość intersubiektywnej wiedzy jednostki dotyczącej tego, jak, w jaki sposób do kogo mówić (i wysyłać inne sygnały) w każdej z kulturowo rozpoznanych sytuacji. Podstawowymi aspektami kultury istotnymi dla kompetencji komunikacyjnej są: struktura społeczna, tak nazwane przez autorkę „postawy w stosunku do języka" (rzecz dość trudna do adekwatnego przełożenia), właściwa dla danej kultury sieć kategorii pojęciowych i wzór transmisji kulturowej. Na ich podstawie autorka zbudowała model kompetencji komunikacyjnej, składający się z: wiedzy języko­ wej (znajomość kodów we wszystkich występujących w danej społeczności wariantach), umiejęt­ ności komunikowania się, tzn. stosowania znanych reguł kodów używanych w różnych sytuacjach interpretacji wypowiedzi i ze strategii komunikacyjnych. Trzecim elementem modelu jest wiedza kulturowa obejmująca wymienione już dziedziny kultury. Model ma charakter systemu, elementy są wewnętrznie powiązane. W dążeniu do ujęcia w nim wszystkich aspektów ko­ munikowania się autorka zwraca też uwagę na szczególny fakt, mianowicie znaczącą funkcję niekompetencji w pewnych przypadkach. Trudności w porozumiewaniu się mogą być manifesto­ wane jako znaki, np. dystansu społecznego lub „obcości" konotującej jeszcze inne cechy . Przedmiotem bezpośredniego opisu etnograficznego i jednostką analizy jest wydarzenie komunikacyjne mające miejsce w określonej sytuacji komunikacyjnej, a składające się z możliwych do wyodrębnienia a k t ó w k o m u n i k a c j i (wymiany informacji, rozkazów, przysiąg, modlitw, wymiany darów i in.). Możliwości rozczłonkowania konkretnego wyda­ rzenia jest wiele. Podstawowym postulatem jest tu identyfikacja poszczególnych elementów dyskretnych opartych na pochodzącym z badanej kultury sposobie ich kategoryzowania. Chodzi 0 tzw. „kategorie mówienia" — bardzo zróżnicowane w skali kultur świata. Podstawowe problemy etnografii komunikacji to: związek komunikacji ze strukturą społecz­ ną, problem języków obrzędowych i „wyrażeń rutynowych", w końcu możliwość ustalenia uniwersalnych modeli komunikacji i charakter różnic między porozumiewaniem się w skali całego świata. Trzecia część pracy omawia szczegółowo różnorodne funkcje znaczeniowe zróżnicowania językowego w ramach wspólnot różnej skali. Repertuai komunikacyjny grupy obejmuje całość kodów zróżnicowanych na wielu płaszczyznach: regionalnej, społecznej, nośnika informacji, stylu (w podziale na formalny i nieformalny) i in. Ustalić znaczenia tej różnorodności to analizować jej relacje w obrębie modelu komunikowania się — wybór kodu i miejsce, czas, cel i temat wymiany komunikatów oraz relacje w obrębie systemu kultury: warianty mowy w relacji do zróżnicowania etnicznego, regionalnego, społecznego, ról zawodowych, płci i wieku oraz innych jeszcze kategorii wyróżnionych w danej kulturze. Część czwarta poświęcona jest metodom rejestrowania i analizy danych. Nie widzę ko­ nieczności bardziej szczegółowego prezentowania tej części, jest rzeczą oczywistą, iż tak całościowy opis kultury i języka wymaga zastosowania różnorodnych technik badawczych, procedur terenowych i korzystania z szerokiego zakresu innych rodzajów źródeł. Tak szeroki zbiór informacji musi być uporządkowany zgodnie z modelem „zachowania komunikacyjnego" obejmującego: rodzaj zachowania, temat, cel okoliczności, czas i miejsce, role uczestników, środki przekazu (rodzaje kodów) znaczenie wypowiedzi, sekwencje wypowiedzi reguły interakcji 1 normy interpretacji. Zauważmy, że propozycja modelu łączącego na jednej płaszczyźnie wyniki bezpośredniej obserwacji z nieobserwowalnymi ..regularni" może budzić nieco wątpliwości. 7 kretnego zachowania w mowie i dlatego powinno się je traktować jako równoważne, chociaż odrębne aspekty kompetencji w zwykłym znaczeniu tego terminu" (Hymes, op. cit., s. 48) i dalej: „Mową rządzą reguły odpowiedniości wykraczające poza gramatykę reguły, których opanowanie stanowi składnik kompetencji osoby mówiącej" (s. 49). Zrelatywizowanie tak pojętej kompetencji językowej do pojęcia kompetencji kulturowej jest już tylko sprawą systematyki kultury. Zbieżność zainteresowań socjolingwistyki, etnometodologii i interakcjonizmu symbolicznego jest już sprawą oczywistą. Dell Hymes nazywa ten typ komunikatu „mówieniem niegramatycznym, odpowiednimi normalnym" (Hymes. op. cit., s. 52). 7 �248 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA tym bardziej że opis i wyjaśnienie każdego z tych elementów wymaga ogromnej liczby informacji dodatkowych. Wyjaśnienie zaś polegałoby głównie na ustaleniu relacji miedzy wszystkimi elementami. Autorka ilustruje tę część pracy przykładowymi opisami bardzo ściśle usystematyzowanych zachowań. Na bliższe omówienie zasługuje rozdział piąty, którego tytuł da się przełożyć w sposób bardzo niedoskonały jako „postawy w stosunku do zachowań komunikacyjnych". Tym mianem zostały określone zjawiska kulturowe, które mogą być podstawą do wyjaśnienia kwestii sygnalizowanych w poprzednich rozdziałach. W tym miejscu chcę zwrócić uwagę na to. co moim zdaniem mogłoby stanowić o wartości omawianego opracowania dla czytelników polskich i nie tylko. Wartość ta leży nie tyle w propozycjach klasyfikacji zjawisk kultury czy w pro­ pozycjach metodologicznych, dość w końcu oczywistych na obecnym etapie rozwoju naszej dyscypliny, ile w uwrażliwieniu, zwróceniu uwagi na bardzo szeroki zakres zjawisk i kodów, niekoniecznie całkiem egzotycznych, ale i takich, które funkcjonują w otaczającej nas rzeczy­ wistości, są znaczące dla analiz zachowań komunikacyjnych a może w niedostatecznym jeszcze stopniu wchodzą w zakres naszych badań. „Postawy w stosunku do języka Saville-Troike dzieli na te. które odnoszą się generalnie do mówienia i języka — wartościowanie samego języka i różnych jego wariantów te, które od­ zwierciedlają stereotypowe przekonanie o sposobach mówienia różnych kategorii ludzi oraz postawy w stosunku do różnorodnych form przekazu". Autorka posługuje się materiałem faktograficznym zaczerpniętym z badań lingwistycznych i socjolingwistycznych głównie z angielskiego obszaru językowego i tych kultur, którymi zajmują się badacze amerykańscy: Ameryki Południowej i hiszpańskojęzycznej mniejszości w USA, Indian Ameryki Północnej i niektórych kultur Dalekiego Wschodu. Pominięty został cały dorobek semiotyki radzieckiej, którego prawdopodobnie autorzy omawianej koncepcji po prostu nie znają. Tym bardziej więc pytanie o stosunek prac polskich do proponowanego tu podejścia musi pozostać pytaniem postawionym na nasz wyłącznie użytek. Nie miejsce tu na ocenę dorobku naszej dyscypliny, warto jedynie zwrócić uwagę na pewien nurt zainteresowań zjawiskami j ę z y k o w y m i , które jakże niesłusznie często określane są jako „marginalne". Za prekursora tego typu badań możemy z całą pewnością uznać J. S. Bystronia z jego wielostronnymi zainteresowaniami takimi formami przekazu, jak „łańcuszki szczęścia" , szyldy i napisy pamiątkowe, napisy na przedmiotach , z rozważaniami nad wiarą w magiczną moc s ł o w a czy stereotypami dotyczącymi obcej mowy . A okres ostatnich lat? Wymieńmy choćby badania specyficznych form przekazu w subkulturze pewnych środowisk , kontynuację dociekań nad wiecznie żywym zwyczajem rozsyłania „łańcuszków szczęścia" , pracę o napisach nagrobnych , a także analizy kodów we współczesnym obrzędzie weselnym . Sądzę, że 8 4 10 11 12 13 1,4 8 15 J . S. B y s t r o ń , Łańcuch szczęścia, |w:] Temaly, które mi odradzano, (red.). L. Stomma, Warszawa 1980, s. 52-87. B y s t r o ń , Napisy, [w:] Tematy..., s. 109-159. B y s t r o ń , Przeżytki wiary w magiczną moc słowa, tamże, s. 204-215. B y s t r o ń , Megalomania narodowa, [w:] Tematy... Т. M. C i o ł e k , Materiały do alchemii gestów, „Etnografia Polska", t. 17: 1973, s. 59-80; H. Szewczyk, O niektórych tekstach subkultury uczniowskiej, „Polska Sztuka Ludowa", R. 37: 1983. z. 3-4. 185-198: Z. Badura-Tegnerowicz. Wiersze pamiętnikowe. ..Literatura Ludowa". R. 4: 1984. Cz. Robotycki, Łańcuch szczęścia w pól wieku później, „Polska Sztuka Ludowa", R. 35: 1981, z. 1, s. 3-10. J. K o l b u s z e w s k i , Wiersze z cmentarza. Warszawa 1985. H. Szewczyk, Wesele kurpiowskie. 1940-1965. Desemiotyzaeja tradycyjnych struktur obrzędowych. „Polska Sztuka Ludowa". R. 37: 1983, z. 3/4, s. 51-58; H. Szewczyk, Wesele raz jeszcze, tamże, s. 59-60; M. Maj, A. Z a m b r z y c k a - K u n a c h o w i c z , Obrzędowa wymiana darów w kulturze ludowej. „Etnografia Polska", t. X X I X : 1985, z. I, s. 93-99. ц 1(1 11 12 13 1 4 15 �249 R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA |б badania językoznawcze i literaturoznawcze mogłyby uzupełnić tę listę wieloma jeszcze pozycjami . Zgodni jesteśmy chyba co do tego, że - czy to, co robimy, jest etnografią komunikacji, czy też wystarcza nam — dotychczasowa formuła nie stanowi problemu pierwszoplanowego, choć nie wykluczam, że przez niektórych może ona zostać uznana za bardzo adekwatną. Warto natomiast jeszcze raz zwrócić uwagę na inspirującą rolę opracowania M. Saville-Troike polegającą na wskazaniu dalszych obszarów badań różnorodnych zjawisk językowych i kulturo­ wych zarazem i to niekoniecznie tylko tych przekazywanych w obiegu tradycyjnym, jak slangi środowiskowe, kawały i zabawy językowe, ale też i tych wchodzących w zakres tak czy inaczej pojmowanej kultury masowej, np. kabarety radiowe i telewizyjne (parodie językowe!), prasa popularna itp. Zakres tematyczny wydaje się być nieograniczony, a oczywisty w tej sytuacji wvmóg wvjscia poza kulturę tradycyjną daje szerokie możliwości intuicji, spostrzegawczości i doświadczenia każdego z nas. Każdy z nas uczestniczy bowiem w różnym stopniu w róż­ nych ..wspólnotach mówienia". Anna Kuczyńska-Skrzypek F E R D I N A N D ANTON, AItmdianische Textilkunst am Peru, List-Verlag, München 1984, s. 236, fot. 289 (w tym 109 barwnych), 1 mapa, tabele. Praca amerykanisty niemieckiego poświęcona jest stosunkowo mało znanym problemem związanym z tkaninami prekolumbijskimi z terenów dzisiejszego Peru. Historia tkactwa na tych terenach obejmuje okres blisko 4 tys. lat, lecz poza dawnymi wydawnictwami A. Talluarda (1899) i R. Harcourta (1934) nie istnieją opracowania poruszające całość zagadnień związanych z tą tematyką. Nowsze artykuły i niewielkie wydawnictwa książkowe opisują tylko kilka tkanin, tkactwo jednej z kultur lub też jedną z kolekcji muzealnych. We wstępnym rozdziale autor daje krótki zarys problemów, przed którymi stają badacze próbu­ jący rekonstruować przeszłość kultur peruwiańskich. Słusznie podkreśla, że tkaniny mogą być tym elementem, jaki pomoże wypełnić luki, uzupełnić i odtworzyć historię kultur, o których w sumie tak niewiele wiemy. Peru jest krajem, gdzie znaleziono najwięcej najstarszych tkanin prekolum­ bijskich. Do zachowania znacznej liczby znalezisk na tych terenach przyczynił się suchy klimat pustynny oraz zawartość saletry w glebie, co ułatwiło naturalną konserwację. Autor odtwarza skrótowo historię odkryć, badań i błędów w kulturowej interpretacji tkanin. Zafascy­ nowany jest ornamentyką tkanin, twierdzi, że „wzory wytkane, wyszyte i malowane, zesta­ wienie kolorów i rodzajów kompozycji są odbiciem wierzeń i wyobrażeń staroperuwiańskich Indian, [...] nie stworzyli oni bowiem pisma," lecz wypowiadali się w swoim własnym «jezyku» tkanin" (s. 19). Wydaje się, że cytowaną wypowiedź można przyjąć za motto pracy F. Antona. Nie określa on jasno celu swojej pracy; jej treść jest nieadekwatna w stosunku do tytułu. Cały zgromadzony materiał analizowany jest pod kątem stylistyki ornamentu i jego związku z wierzeniami w poszczególnych chronologicznie następujących po sobie kulturach. Po uświadomieniu sobie tego „ukrytego" celu logiczna i jasna wyda się czytelnikowi lektura następnych rozdziałów poświęconych omówieniu tkaniny w kulturze Chavin, Paracas, Nazca, Tiahuanaco, Mochica, Chancay, Chimu, prócz ostatniego charakteryzującego tkaniny inkaskie. Wstęp zakończono dosyć chaotycznym, pobieżnym i niekiedy nieścisłym omówieiem surowców, barwników, typów krosien i technik występujących w starożytnym Peru (s. 18-19). Autor oparł się w analizie na źródłach archeologicznych, ikonograficznych (malowidła na ceramice, ryciny z kronik), kronikach hiszpańskich i literaturze współczesnej. Założył, że 1 6 Wymieńmy choćby serię wydawniczą: Socjolingwistyka, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Śląskiego pod red. W. Lubasia, Katowice, oraz: Polszczyzna współczesna, (red.) H. Kurkowska, Warszawa 1980. �250 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA wzory i formy charakterystyczne dla poszczególnych kultur są odbiciem wyobrażeń religijno-magicznych świata, w którym żył twórca. Zmiana idei wywoływała nowe inspiracje wśród tkaczy w zakresie form, co znajdowało swe odbicie w zmianie stylistyki. Interpretacja ornamentu, rozpoznanie sensu i znaczenia znaków często bardzo abstrakcyjnych w swej formie, możliwa jest poprzez wyjaśnienie wierzeń i porównanie motywów zdobniczych z innymi dziedzinami sztuki, przede wszystkim architekturą sakralną oraz płaskorzeźbą. Każdy z rozdziałów (oprócz ostatniego) oparty jest na przyjętym schemacie: krótka charakterystyka kultury, jej religii i wierzeń, omówienie obiektów kultu, określenie motywów zdobniczych na płaskorzeźbach, znalezienie i porównanie ich z takimi samymi na tkaninach z tego okresu, uogólnienia stylistyczne. W kulturze Chavin (2 tys. p.n.e.) artysta podporządkowywał świat realny światowi wyobra­ żeń. Niesamowite motywy zdobnicze miały budzić strach, stwarzać magiczny nastrój udzielający się wszystkim stykającym się z wyobrażeniami bóstw, miały personifikować potęgę niebios i podziemi. W ornamentyce dominował motyw drapieżnego jaguara, pumy, kondora i węża, istot wyposażonych w ludzkie i zwierzęce artybuty (dłonie sześciopalczaste z pazurami, usta z kłami itd.). We wczesnej kulturze Paracas (1200-700 p.n.e.) symboliczne wyobrażenia Chavin zostają wyparte przez tendencje naturalistyczne. W związku z dominacją kultu trofeów motyw odciętej głowy staje się symbolem sił magicznych. W późnym Paracas (700-400 p.n.e.) dominuje element bóstwa o wielkich oczach i śmiejących ustach. Bóstwa przedstawione są na ogół w po­ zycji stojącej, z wężami wyłaniającymi się z głowy; w ciele często znajdują się jedna lub dwie przykucnięte istoty ludzkie. Mimo elementów naturalistycznych rysunek kreślony jest linią silnie stylizowaną przeładowaną wyobrażeniami symbolicznymi. W kulturze Nazca (400 p.ne.-550 n.e.) następuje pogłębienie znaczeń symbolicznych orna­ mentu przy jednoczesnym silnym zgeometryzowaniu form. Typowymi motywami są figury zooi antropomorliczne wkomponowane w duże płaszczyzny figur geometrycznych (pelikan, tukan, kondor). W tkaninach kultury Tiahuanaco (600-1000 n.e.) dominuje nurt abstrakcji doprowadzonej do największej perfekcji. Figury bóstw rozłożone są na kubiczne formy i przedstawiane na osobnych, dużych prostokątnych płaszczyznach tła, np. twarz ludzka rozłożona zostaje do osobnych znaków symbolicznych oznaczających oko, nos, łzy, usta. Przejrzysta rytmika linii wydaje się być świadomym środkiem stylistycznym. Tkanin z kultury Mochica (100 p.n.e.-500 n.e.) zachowało się niewiele. Znane są nam przede wszystkim z malowideł na ceramice. Charakterystyczne dla tego okresu są motywy naturalistyczne o tematyce zwierzęcej (ptaki, płazy). W kulturze Chancay (900-1400 n.e.) najpopularniejszym motywem na tkaninach są ludzkie sylwetki z podniesionymi rękoma. W tkaninach powstałych w kulturze Chimu (900-1400 n.e.) najczęściej pojawiają się symbole księżyca, któremu ludność Chinu oddawała szczególną cześć, rozgwiazdy oraz „ząbkowany" wąż — symbol sklepienia niebieskiego. Partie materiału omawiające wierzenia w poszczególnych kulturach są zbyt ogólnikowe, a wnioski dotyczące stylu tkanin zbyt rozrzucone w tekście. Szkoda też. że po powtarzających się często zachwytach nad kolorystyką tkanin nie pokusił się autor o analizy farbiarstwa w po­ szczególnych stylach. Przecież właśnie doskonale zachowane kolory tkanin staroperuwiańskich sprzed tysiąca lat p.n.e. uważane są za jedną z największych zagadek starożytnych kultur świata. Nawet przytoczony przez autora materiał ilustracyjny pozwala stwierdzić, że dla tkanin kultury Chavin charakterystyczny jest ornament o grubych konturach w kolorze ochry, gamy brązów aż do czerni włącznie wypełniający całą powierzchnię tkaniny z bawełny lub wełny w kolorze naturalnym. Tkaniny kultury Paracas charakteryzują się niewielkim jaskrawym ornamentem w stosunku do dużych płaszczyzn zgaszonego w barwie tła. W tkaninach z kultury Nazca ornament jest większy w stosunku do płaszczyzny tła, o równie jaskrawej barwie. W tkaninach z kultury Tiahuanaco występują przede wszystkim duże. czyste płaszczyzny w kolo- �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 251 rach podstawowych, jeżeli pojawiają się barwy uzupełniające, to są one doskonale dobrane w jednej tonacji dla tła i ornamentu. Dla tkanin Mochica typowa jest gama brązów, a dla Chancay charakterystyczne są śmiałe zestawienia pomarańczu i turkusu (kolorów nie pojawiających się w żadnej kulturze staroperuwiańskiej — przyp. M. S.-K.). W tkaninach pochodzących z kultury Chimu typowe tlo ma barwę czerwoną, żółtą lub beżową. Ważne byłoby — jak sądzę — ustalenie gamy używanych barwników (czego autor nie zrobił). W tkaninach staroperuwiańskich, powstałych w okresie od kultury Chavin do Chimu, występują równolegle dwie tendencje: przedmiotowa (realistyczna) i nieprzedmiotowa (abstrak­ cyjna). Różny jest stopień nasilenia poszczególnych tendencji w każdej z omawianych kultur, wspólne jest natomiast stosowanie metod podobnych surrealistom. Na płaszczyźnie tkaniny konkretne postacie umieszczane są obok siebie lub w ten sposób, że sprawiają wrażenie wzajemnie przenikających się, czasem sprowadzane są do symbolu (kły, skrzydła, oczy) — wszystko to nadaje ornamentowi różnorodne znaczenie. Twórcy odchodzili od realnego wzorca (w mniejszym lub w większym stopniu), mimo że poszczególne elementy istniały w naturze. Wyjaśnia to zarazem szeroką skalę indywidualnych odmian ornamentu, jak również długo­ trwałe zachowanie niektórych motywów. Abstrakcyjność wyobrażeń na tkaninach inkaskich (1200-1500 n.e.) jest innej natury. Charakteryzuje się absolutną dominacją ornamentów geome­ trycznych i linearno-geometrycznych. W tym momencie widoczne są pewne sprzeczności w rozumowaniu autora. Wydaje się on zawiedziony, że krąg motywów zdobniczych tak zubożał. Jest to twierdzenie słuszne z punktu widzenia różnorodności motywów. Rzeczywiście w kulturach poprzednich obok ornamentów geometrycznych występowały przedstawienia filo-, floro-, zoo- i antropomorficzne. Autora interesował dotychczas „język tkanin" — znaczenie ornamentów: w takim przypadku nie można zgodzić się ze stwierdzeniem o zubożeniu ornamen­ tyki. Tym bardziej że wspomina on (bardzo ogólnikowo) o pracach peruwiańskiej badaczki Victoru de la Jara (1977) i niemieckiego etnologa prof. Т. Barthela (1976). Wyniki prac wspomnianych nie tylko nie potwierdzają wysuniętego przez Antona twierdzenia, ale wręcz je podważają. Są dowodem odwrotnego stwierdzenia, że w ornamencie inkaskim zawarty był pewien rodzaj pisma. kodu. V. de Jara i T. Battel spośród 400 określonych odczytali 50 zna­ ków zawierających m. in. imiona bóstw, formuły magiczne, czynności religijne itd. Znaki te są więc źródłem o wiele więcej mówiącym, niż problematyczne niekiedy interpretacje wierzeń kultur poprzedzających okres inskaski. Tkaniny inkaskie rzeczywiście mają swój język. Końcowe rozważania autora dotyczą produkcji, podziałów tkanin i opisu ubiorów. Sygna­ lizowane problemy są interesujące i niezwykle istotne dla wyjaśnienia bardzo rozbudowanych funkcji tkanin w Imperium Inków, ale wydaje się, że wychodząc znacznie poza zakres poruszanych poprzednio zagadnień nie są spójne z pozostałymi i są dowodem na niejasno sprecyzowany cel pracy. Są tam zawarte pewne nieścisłości. Autor pisząc o stroju Inki i strojach warstw niższych mówi o zróżnicowaniu form ubioru. Istnieje przecież kilka opisów zawartych w kronikach m in. В. Cobo (1965, s. 256). W żadnym ze źródeł nie wspomina się o zróżnicowaniu form i nazw elementów podstawowych ubioru szlachty oraz plebsu. Tym, co je różniło, jest surowiec, gatunek tkaniny, kolor i ornament. Dołączone na końcu książki tabele obrazujące rozwój technik tkackich budzą szczególne wątpliwości. 1 tabela i 7 przejrzystych, jakby się wydawało, rysunków przytoczonych przez Antona w żadnym przypadku moim zdaniem nie jest w stanie odtworzyć nawet w skrótowej formie rozwoju niezwykle skomplikowanych 600 technik tkackich znanych w Peru prehiszpańskim. O niemożności odtworzenia większości technik staroperuwiańskich, mimo dysponowania naj­ nowocześniejszymi urządzeniami włókienniczymi, pisał wybitny znawca rzemiosła staroperuwiańskiego J . Bird (1963). Mimo zastrzeżeń do ostatniego rozdziału pracy uważam, że pozycja ta jest pożyteczna dla każdego amerykanisty. Zawiera materiał doskonały pod względem technicznym i doboru ilustracji. Zdjęcia pochodzą ze wszystkich niemal najważniejszych światowych kolekcji muzeal­ nych oraz zbiorów prywatnych. Kolorystyka zdjęć jest najbliższa oryginałom z dotychczas reprodukowanych. Szkoda tylko, że tak niewiele pochodzi z bardzo interesujących kolekcji �252 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Museo Amano w Limie i Museo Regional w lea. Materiał uzupełnia blisko 90 rysunków przede wszystkim ornamentów (w tym 30 rycin z kroniki Poma de Ayalla), tabele chronolo­ giczne rozwoju technik tkackich, mapa i bibliografia (brak w niej niestety kilku podstawo­ wych prac, пр.: Mendoza, 1974; Ramos, 1972; Talluard, 1899). LITERATURA Barthel, T. 1976 Tocapus, Bonn. Bird, J. 1963 Technology and Art in Peruvian Textiles in Technique and Personality, New York. Cobo, В. 1965 Historia del Nuevo Mund, t. 92, Madrid, de la Jara, V. 1977 La esteritura del tocapus, Lima. Harcourt, R. 1934 Les textiles anciens du Perou et leure techniques, Paris. Mendoza, R. 1974 Ponchos prehispanicos, Quito. Ramos, B. 1972 Tejidos prehispanicos. Madrid. T a l l u a r d , A. 1899 Los ponchos y tejidos indígenas del America de Sud, Buenos Aires. Magdalena Sniadecka-Kotarska P E T E R K A N N , Trachten Bolivianischer Hochlandindianer, „Archiv fiir Volkerkunde", vol. 36: 1983, ss. 68, fot. 32. Dr Peter Kann jest etnografem, od 1976 r. kieruje działem kultur południowoamery­ kańskich w Museum für Volkerkunde w Wiedniu. W 1979 r. prowadził z ramienia Muzeum sześciomiesięczne badania terenowe w Boliwii. Recenzowana praca omawia strój dwóch społeczności indiańskich Tarabaquenos i Potólo. Stanowi ona wynik badań terenowych oraz wniosków z opracowanego zbioru tkanin indiańskich, będących własnością muzeum. Wybrane do badań społeczności Tarabaquenos i Potólo zamieszkują prowincje Yampararez i Oropeza. Indianie mieszkają w osadach usytuowanych w podobnych warunkach naturalnych na wysokości od 2500-3500 m n.p.m. Gospodarkę opierają na drobnym rolnictwie i hodowli. Mówią tym samym językiem, a kultura ich nie różni się poza jednym aspektem — strojem. Autor oparł się w swych badaniach na opisie stroju obu grup, a następnie porównaniach w zakresie techniki, splotów, wzorów i barw tkanin, z których szyte są ubiory. Na wstępie wyszedł ze słusznego założenia, że indiańskie elementy uborów nie różnią się w zakresie form. Charakterystyczne jest to nie tylko dla Indian Tarabaquenos i Potólo, ale dla większości społeczności andyjskich zamieszkujących tereny należące niegdyś do Imperium Inków. Jest to jedna z wciąż żywych tradycji inkaskich, o czym autor nie wspomina. Kann omawia codzienny, odświętny i żałobny strój kobiet i mężczyzn, panien i chłopców. Brak w tej części pracy omówienia zróżnicowania stroju zależnie od stanowiska społecznego, które występuje na tych terenach (np. wójtów), oraz strojów dziecięcych. Analiza tkanin, z jakich szyte są ubiory, pozwoliła autorowi stwierdzić stosowanie techniki osnowowej (w obu grupach), co daje w efekcie reliefowy wzór, przy splocie 3/1 u Tarabaquenos i 2/1 u Potólo. Interesujące wydają się szczegóły techniczne związane z przygotowaniem przędzy. Nici u Tarabaquenos przędzone są �253 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA zawsze w S, a skręcane w Z, podczas gdy u Potólo jest odwrotnie. Prawdopodobnie skręt nici ma znaczenie magiczne (jak w innych społecznościach andyjskich), lecz autor nie wyjaśnia tego. Ornamenty charakterystyczne dla Tarabaquenos to motywy zwierzęce, roślinne i geome­ tryczne przy stosowaniu barw jaskrawych harmonijnie zestawianych. Dla Potólo typowe są ornamenty zwierzęce przy stosowaniu kolorystyki będącej kombinacją czerni i czerwieni. Wyjątek stanowią stroje żałobne, które w pierwszej z omawianych społeczności są czarno-zielono-białe. a w drugiej czarne. Wśród Indian andyjskich (boliwijskich, peruwiańskich, ekwadorskich) istnieje rosnąca w ostatnich latach gwałtowna tendencja do odrzucania stroju tradycyjnego na rzecz odzieży produkcji fabrycznej. Z tego względu praca Kanna — jako pierwsze opracowanie dotyczące stroju Indian nie tylko boliwijskich, ale i andyjskich — zasługuje na uwagę. Mankamentem jej jest zbyt skrótowe potraktowanie problemu oraz brak wskazania przyczyn i prób wyjaś­ nienia istniejącego zróżnicowania strojów. Magdalena Sniadecka-Kotarska F E I HSIAO T U N G , Toward a people's anthropology (O antropologię ludową), Peking 1981, New World Press, ss. 121, Jest to książka podwójnie interesująca — ze względu na autora oraz na fakt jej poja­ wienia się jako pierwszej od wielu lat chińskiej publikacji etnologicznej w języku międzynarodo­ wym. Jej treść stanowi już niejako odrębne zagadnienie, postaram się jednak w swojej relacji uwzględnić wszystkie wymienione czynniki. Fei Xiaotong — taka jest współcześnie przyjęta pisownia nazwiska i imienia autora, na karcie tytułowej wolał jednak umieścić wersję tradycyjną, pod którą znany jest w świecie. Urodził się w 1910 г., studiował nauki społeczne w Pekinie, poświęcając się badaniu mniej­ szości etnicznych w Chinach. Jako absolwent przystąpił do badań terenowych na południu kraju. Miarą poświęcenia etnografa była tragedia, którą przeżył podczas badań. Podróżował z nowo poślubioną żoną przez górskie tereny, gdy znalazł się nieoczekiwanie w wilczym dole — myśliwskiej pułapce często stosowanej w tych okolicach. Żona ruszyła do najbliższej osady po pomoc, lecz nie dotarła tam, gdyż zginęła w wezbranym górskim potoku, który usiłowała przebyć. W 1936 г., w rok od tego wydarzenia, Fei udał się na studia do Londynu. Przez dwa lata uczęszczał na seminaria Malinowskiego, co pomogło mu usystematyzować i zinterpretować zebrane wcześniej materiały terenowe. Opublikował je jako pierwszą swoją pozycję książkową , a wkrótce pojawiła się następna . 1 2 Malinowskiemu zawdzięcza Fei nie tylko usprawnienie metody pracy terenowej oraz analizy materiału, lecz także przekonanie, że etnologia musi stać się nauką stosowaną (por. s. 5 recenzo­ wanej książki). W tym kierunku pracował jego umysł przez następne trudne lata wojenne spędzone w Chinach. Kiedy powstała C h R L i ogłoszono program rekonstrukcji społecznej tak­ że wśród licznych mniejszości narodowych, zmierzający do poprawy standardu ich życia oraz racjonalnego włączenia ich w proces przemian ogólnokrajowych, Fei z zapałem wziął w nim udział. Od 1950 r. przez dwa i pół roku prowadził z zespołem badania terenowe w dwu prowincjach. Miały one na celu identyfikację poszczególnych etnosów oraz rozpoznanie dróg wiodących do podjęcia reform. Nieoczekiwanie w 1952 r. nauki społeczne, a zwłaszcza socjolo­ gia, znalazły się w politycznej niełasce. Tym samym skończyło się zapotrzebowanie władzy na naukowe usługi etnologów i samego Fei'a. W 1956 r. zostało ono wznowione i znów przez ponad rok prowadził on badania wśród mniejszości. Ustały one w 1957 г., gdy Fet wraz z grupą 1 Fei Hsiao Tung, Peasant life in China. A field study of country life in the Yangtze valley, London 1939, G. Routledge and Sons, ss. 300. Fei Hsiao Tung, Earthbound China. A study of rural economy in Yunnan, Chicago 1945, University of Chicago Press, ss. 319. 2 �254 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA wybitnych socjologów wystąpił publicznie o rehabilitację nauk społecznych. Odtąd uznany za burżuazyjnego prawicowca odsunięty został od uprawiania nauki, co trwało także w okresie „rewolucji kulturalnej". W tym czasie był w stanie zebrać i uporządkować materiały do historii i geografii niechińskich grup etnicznych z pd.-zach. Chin, zajmował się tłumaczeniami, lecz w sumie były to lata zdecydowanie nienormalne. Ten fragment biografii uczonego, obej­ mujący w zasadzie najpłodniejsze lata jego życia, został udokumentowany drukiem . Przedsta­ wia go zresztą sam Fei na łamach recenzowanej publikacji, nie unikając szczegółów i smutnych refleksji. Fakt ten wskazuje już na poważne zmiany, jakie ostatnio zaszły w Chinach, umożli­ wiające rzeczową dyskusję nad wydarzeniami tamtych lat. W 1978 r. powierzono Fei'owi zadanie odbudowania chińskiej socjologii, a gdy powołano Chińską Akademię Nauk (obecnie z przymiotnikiem: Społecznych) i utworzono w jej ramach Instytut Socjologii, został jego dyrektorem. O losach etnologii w C h R L nie mam bliższych informacji, lecz Fei w swoim Instytucie stara się również rozwijać studia nad mniejszościami. Obecnie zajmuje się bardziej działalnością organizacyjną, w mniejszym zakresie naukową. Tak pisze o sobie: „W nauce nie dzieją się cuda. Nie można niczego oczekiwać po kimś, kto przez wiele lat pozbawiony był warunków normalnej działalności akademickiej. Wszystko, czego dokonałem obecnie, zawiera się w małych próbach badawczych" (s. V). Niemniej przyznaje on również, że okres banicji z nauki był dla niego wielką szkolą życia i rozumienia zjawisk społecznych. Recenzowana książka zawiera wybór esejów, z których kilka tylko powstało w ostatnich latach. Są to w większości teksty wykładów wygłoszonych podczas wizyt za granicą, w tym także podczas wręczania autorowi nagrody im. Malinowskiego ustanowionej przez amerykań­ skie Society of Applied Anthropology, którą otrzymał w 1980 r. Resztę wypełniają szkice oparte na materiałach zgromadzonych w latach 50-tych podczas najaktywniejszego okresu pracy badawczej autora. Artykuł otwierający książkę, który dał jej również tytuł, poświęcony został roli etnologii stosowanej i stanowi wyznanie przekonań autora. Pragnienie umiejętnego kierowania zmianą kulturową z pożytkiem dla danej społeczności legło u podstaw zainteresowań naukowych Fei'a w jego młodzieńczych latach i zostało później rozbudowane przez kontakt z Mali­ nowskim. Ono też kierowało jego poczynaniami po utworzeniu ChRL, gdy poświęcił się pracy na rzecz transformacji społeczeństwa chińskiego w nowoczesne i socjalistyczne. Nie zrezygnował z niej — jak pisze — nigdy. Miał jednak czas i warunki na refleksję nad odpowiedzialnością uczonego za konsekwencje jego badań. Toteż formułuje celną przestrogę będącą kwintesencją eseju: „W naszym systemie społecznym teoria powiązana jest z praktyką; w społeczeństwie, w którym nauka ma służyć polityce, konieczne jest, by pracownik naukowy mógł przewidzieć wpływ swojej pracy na społeczeństwo. Nie jest to sprawa tylko moralności osobistej, lecz także tego, co dobre i złe dla większości ludzi" (s. 17). Fei ostrzega więc, że w naukach społecznych odpowiedzialność badacza za skutki praktyczne jego działań jest nie mniejsza niż w naukach przyrodniczych. Zatem „służyć polityce" w jego ustach znaczy służyć ludziom, (tj. ludowi), nie zaś założeniom politycznym. Tak się właśnie tłumaczy stosowany przez niego termin „antropologia ludowa". Reszta książki jest w całości poświęcona mniejszościom etnicznym. Profesjonalne zaplecze autora sprawia, że widzi on kulturę chińską jako produkt współdziałania różnych grup etnicznych i żadnej z nich nie przypisuje wyłączności w tym procesie (s. 20). Pogląd ten stoi w opozycji do rozwijanej przez stulecia w Chinach tezy. że dominującym lub nawet jedynym twórczym czynnikiem procesu byli Hanowie. Odpowiedzialność za wielowiekową opresję wobec pewnych narodowości, spychanie ich w izolację lub też całkowite wyniszczenie autor przypisuje działalności klas wyzyskujących niezależnie od ich etnicznego pochodzenia. Komuniści chińscy pragnęli od początku dać szerokie prawa poszczególnym mniejszościom, z reprezentacją poli3 3 J. P. McGough, Fei Hsiaotung, the dilemma of a Chinese intellectual. White Plains 1979, M. E . Shaipe. �R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA 255 tyczną włącznie. Trzeba było wszakże rozpocząć od ustalenia, jakie ludy zamieszkują Chiny, gdyż poza wyrywkową z konieczności literaturą etnograficzną czy lingwistyczną brakło wiedzy na ten temat. Chiny cesarskie prowadziły politykę wybitnie etnocentryczną, za podstawę państwa uznawały naród Han ii uważały za zjawisko naturalne sinizację pozostałych. Sun Jat-sen podjął się reformy tego poglądu i trzonem państwa nazwał pięć narodów — Han, Mandżurów, Mongołów, Hui oraz Tybetańczyków. Kuomingtang powrócił do dawnej tradycji traktu­ jąc wszystkie etnosy jako pochodne od Han. W tej sytuacji polityka komunistów jest iście rewolucyjna, a polega ona w skrócie na autonomii politycznej i modernizacji społeczno-gospodarczej bez niwelowania kultury. Współczesny obraz sytuacji etnicznej w Chinach jest zagmatwany wskutek odmiennych dróg historycznego rozwoju poszczególnych ludów, ich wzajemnej integracji gospodarczej, wpły­ wów kulturowych i językowych. Komplikuje to zadanie ich pełnej identyfikacji, istnieją bowiem grupy, których odrębna lub podporządkowana szerszemu etnosowi pozycja stale budzi dy­ skusje. Do 1979 r. rząd C h R L oficjalnie uznał status narodowościowy 56 etnosów (z Han włącznie), chociaż autor uważa, że jest to stan tymczasowy, gdyż pozostaje jeszcze sporo wątpliwości. Za podstawowe kryterium wyróżnienia przyjęto język, jednakże w kilku wypad­ kach stały się nim inne cechy (Mandżurowie, Hue i Sze mówią bowiem po chińsku). Kla­ syfikacja językowa także nie jest precyzyjna, np. niektóre dialekty języka miao kwalifikują się do statusu języka. Mniejszości zajmują ponad połowę obszaru państwowego, liczą jednak zaledwie 6% ogółu ludności, co w liczbach bezwzględnych przekracza 55 milionów. Wszystkie one za­ mieszkują w przemieszaniu; ponad 70% powiatów i miast chińskich ma na swoim terenie więcej niż dwie narodowości, prowincja zaś Yunnan liczy ich 22. Różni je stopień rozwoju społecznego i kulturalnego. Własne piśmiennictwo ma od dawna 10 spośród nich, na przeciwnym biegunie znajduje się 11 ludów, którym autor przypisuje silne elementy organizacji typowej dla wspólnoty pierwotnej, są to już wszakże społeczeństwa wykazujące początki warstwowego zróżnicowania (s. 32, 47-48, 65). Konstytucja C h R L zapewnia mniejszościom prawo do zachowania lub zmiany swoich obyczajów. Autor przestrzega przed pokusą administracyjnego wpływania na wybór tej drugiej drogi, zdaje sobie jednak sprawę, że wyjście z zacofania bez pomocy agend rządowych trwałoby kilka pokoleń. Istnieje więc praktyka „mobilizowania sił wewnętrznych", nadto dąży się do unikania dwu ekstremów — szowinizmu narodowego (przez co rozumie się narzucanie wzorców właściwych Chińczykom Han) oraz nacjonalizmu (uporczywe trwanie przy tradycyjnej kulturze i odrzucanie zmiany). Nie bez znaczenia jest tu organiczne pojmowanie społeczeństwa, z którego wynika, że stan części w ramach całości wpływa na stan tej ostatniej. Przyjmuje się też założenie, że każde społeczeństwo wyzwolone z narodowego i klasowego ucisku jest w stanie uruchomić własne potencjalne siły twórcze. Oznacza to, że bez reform obejmujących mniej­ szości nie może być mowy o pełnej efektywności funkcjonowania makrospołeczeństwa, są więc one konieczne nie tylko dla partykularnego interesu danej grupy. Ogranicza to możliwość wyboru, jakkolwiek z reguły obowiązywała zasada, że życie mniejszości reformują członkowie tejże, ewentualnie z radą i pomocą innych. Autor nie przedstawia wszakże praktycznego zastosowania tej zasady w wypadku np. likwidacji poddaństwa feudalnego w Tybecie (1959) oraz niewolnictwa wśród ludu Yi (1956). Dowiadujemy się jedynie, że miała tu dominować zasada konsultacji z feudalami i właścicielami niewolników oraz zachowania ich poprzedniego standardu życiowego. Jedynie ci spośród nich, którzy opierali się reformie i organizowali rebelie, traktowani byli surowiej (s. 55-56). Interesująco przedstawione są w pracy także pewne szczegółowe kwestie związane z identy­ fikacją grup etnicznych rozpoczętą w 1953 r. Przykłady związanych z tym problemów oraz otwartych nadal pytań ożywiają publikację. Niewielka książka wybitnego chińskiego etnologa zawiera więc znaczny ładunek informacji, jak też interesujące przemyślenia na temat roli etnologii w zróżnicowanym etnicznie społeczeństwie socjalistycznym. Sławoj Szynkiewicz �256 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA V. L. EGOROV. Nauka, ss. 245. Istoriěeskaja geogrąfija Zolotoj Ordy г XIII-XIV г г . . Moskwa 1985. Studia nad pograniczem kultur osiadłych i koczowniczych nie są zbyt zaawansowane, dlatego pojawienie się każdej dobrze udokumentowanej publikacji dotykającej tego tematu należy przyjąć z zainteresowaniem. Złota Orda, inaczej zachodnia część ułusu Dżucziego w dawnym imperium mongolskim, stanowiła takie przejściowe terytorium, na którym docho­ dziło do zderzenia dwu zasadniczo odmiennych wzorców kulturowych; na tej osnowie formo­ wały się nowe postawy i ideologie społeczne, które z kolei oddziaływały w obu kierunkach — świata koczujących pasterzy i osiadłych rolników. Najmniej dotąd wiemy o tej ideotwórczej roli pogranicza kulturowego, chociaż zdajemy sobie sprawę — często podświadomie — z jej ważności dla procesów historycznych zachodzących nawet z dala od owego pogranicza, także w Polsce. Z tych właśnie przyczyn Złota Orda stanowić będzie w przyszłości ważny przedmiot badań wychodzący stopniowo poza stereotyp negatywnej roli odgrywanej przez nią w losach narodów wschodnioeuropejskich. Im wcześniej badacze skoncentrują się na pozytywach tego sąsiedztwa, tym prędzej nasza wiedza zostanie wzbogacona o doświadczenia płynące ze współ­ istnienia odmiennych kultur charakteryzującego euroazjatycką przeszłość. Recenzowana praca jeszcze nie należy do tej kategorii. Podejmuje jednak zagadnienia, które mogą stać się pomostem dla postulowanych rozważań. Dotychczas w studiach nad Złotą Ordą dominowały historia polityczna i stosunki społeczno-gospodarcze, kwestie geografii historycznej zaś odsuwano na ogół na plan dalszy ze względu na niepełność źródeł, a także na słaby związek tych zagadnień z polityką zewnętrzną Ordy wobec Rusi czy innych krajów Zachodu. Tymczasem właśnie geografia historyczna może dostarczyć cennych materiałów do rozważań nad procesami kulturowymi zachodzącymi na owym przejściowym obszarze. Przy­ kładem niech będzie interesujący fakt. na który zwrócił uwagę Jegorow. że z relacji podróżnych Carpiniego i Rubruka (XIII w.) wynika, iż w przeciągu dzielących je zaledwie 6 lat na stepach Ordy zaczęły pojawiać się nie znane dotąd osiedla i miasta. Jest też więcej faktów wskazujących na błędność utrzymującego się od dawna przekonania, że podbój mongolski niósł tylko zgliszcza i upadek zajętych terytoriów. Od czasu pojawienia się ważnej publikacji Grekowa i Jakubowskiego wiedza o Złotej Ordzie posunęła się znacznie naprzód . Zawdzięczać to należy przede wszystkim intensyw­ niejszym badaniom archeologicznym, które pozwoliły m. in. stwierdzić, że zachodnie granice Złotej Ordy sięgały po ujście Dunaju, w międzyrzeczu Prutu i Dniestru istniała zaś gęsta sieć miast i osad powstałych w czasach Ordy. Donosily o tym wprawdzie pisane źródła średniowieczne, jednakże np. Greków i Jakubowski nie przyjęli ich do wiadomości i zakładali, że zachodnie kresy Ordy wyznaczał bieg Dniepru. Odkryte dzięki wykopaliskom miasta i elementy infrastruktury kulturowej pozwalają spojrzeć na państwo Ordy w inny, bardziej kompleksowy sposób. Ujawniony przez archeolo­ gów inwentarz wskazuje na bogate kontakty handlowe ze światem zewnętrznym, a więc i sprzyjającą im aurę polityczną. Ta nowa jakość w badaniach nad Ordą mogła powstać dopiero w wyniku długotrwałego z natury rzeczy procesu wykopaliskowego, lecz zdaniem autora (s. 13) nie mniejsze znaczenie miała też zmiana podejścia uczonych radzieckich, którzy poprzednio koncentrowali się na wpływie mongolskiego organizmu państwowego na funkcjonowanie Rusi. Można więc oczekiwać w przyszłości korekt dotychczasowej oceny roli historycznej imperium mongolskiego. Rozwoju obszarów Ordy nie należy bowiem oceniać 1 2 1 i ее padenie, Moskwa —Leningrad 2 pióra jednego autora: G. A. Fezolotoordynskich chanov, Moskwa Zolotoj Ordy, Moskwa 1973, Izd. B. D. Grekov, A. Ju. Jakubovskij, Zolotaja Orda 1950, Izd. AN SSSR. Jest przekład polski. Najważniejsze chyba prace ostatnich lat wyszły spod dorov-Davydov, Kočevniki Vostočnoj Evropy pod vlasťju 1966, Izd. Moskovskogo Univ.; t e g o ż , Obščestvennyj stroj Moskovskogo Univ. �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 257 z punktu widzenia negatywnych konsekwencji władztwa Mongołów nad terenami lennymi. To oczywiste, że były one eksploatowane i ich poważniejsze wzmocnienie nie leżało w intere­ sie Mongołów. Na tym jednak nie wyczerpywały się wzajemne stosunki Rusi i Ordy. Intrygującym problemem, któremu w pracy poświecono zbyt mało miejsca, jest rola środo­ wiska ekologicznego w koncepcjach politycznych Złotej Ordy. Problem ten właściwie nie został nawet sformułowany i autor porusza go pośrednio, dostarczając jedynie materiału dla wyjaś­ nienia pewnych jego aspektów. Nasuwają się w tym kontekście dwa podstawowe pytania: 1) czy obszar kontrolowany przez państwo Ordy ukształtował się spontanicznie, czy też był rezultatem świadomego wyboru opartego na kryteriach gospodarczych i ekologicznych oraz 2) czy polityka zewnętrzna władz Ordy regulowana byla potrzebami gospodarczymi określonymi przez środowisko gospodarczej działalności? Można sformułować tezę, że Złota Orda utworzona została celowo na terenach stepowych dostosowanych do prowadzenia koczowniczego pasterstwa dominującego wśród ludności stano­ wiącej bezpośrednie zaplecze armii Batu. Jednocześnie owo polityczne planowanie przewidziało potrzebę otoczenia terenów wypasowych peryferią gospodarki niepasterskiej. Autor wprawdzie stwierdza fakt korelacji między występowaniem stepu i terytorium państwowym Ordy (s. 29), nie podejmuje jednak weryfikcji narzucającej się hipotezy, że był to wynik realizacji założeń politycznych Batu, jego otoczenia i następców. Europejska literatura przedmiotu gotowa jest pośrednio lub czasami wprost sugerować, że kształt zachodnich i północnych granic Ordy należy zawdzięczać oporowi, z jakim Mongołowie zetknęli się podczas podboju. Autor dobitnie wskazuje (s. 26), że opór ten nigdzie nie był skuteczny i że wojska Batu nigdy nie poniosły porażki przechodząc przez Ruś i Europę środkowo-wschodnią po Adriatyk. Można więc przyjąć, że podczas tej wyprawy w latach 1236-1242 Batu dokonał wystarczająco dobrego wglądu w warunki geograficzno-gospodarcze rolniczych obszarów Europy i uznal, że ich trwały podbój nie leży w jego interesie. Wyprawy, które podejmowano później, miały raczej charakter ekspedycji pacyfikacyjnych, karnych lub dla łupu . Te ostatnie były specyficzną dla koczowni­ ków formą zdobywania dodatkowej akumulacji celem pokrycia nadzwyczajnych potrzeb. Nie ma wiarygodnych wskazówek na to, że w XIII w. granice Ordy kształtowały się w wyniku dwustronnej gry sił z przeciwnikiem, jak też na to, że Orda była rzeczywiście zainteresowana zdobyczami terytorialnymi poza pasem stepowym i jego obrzeżem. Należy więc uznać, że Mongołowie mieli bardzo szeroki margines swobody dla świadomego wyboru optymalnego wariantu własnej przestrzeni życiowej kontrolowanej politycznie. W świetle tego wniosku dalece wątpliwe wydaje się twierdzenie autora, że Ruś byla jedyną siłą powstrzy­ mującą dalszą ekspansję Mongołów (s. 31). W istocie rolę taką odgrywał przez pewien czas jedynie Iran na południu. Na potwierdzenie tego wniosku można przytoczyć przykład ułusu Nogaja, najbardziej wysuniętej na zachód prowincji Złotej Ordy. Daje on również częściową odpowiedź na drugie ze sformułowanych powyżej pytań. Nogaj władał stepami dzisiejszej Rumunii i Mołdawii położo­ nymi w lewym dolnym biegu Dunaju aż po Dniestr. Nie rozciągnął natomiast granic swego ułusu na południe od Dunaju, chociaż mógł to uczynić bez trudności. Zwasalizował bowiem księstwa bułgarskie, królestwa tyrnowskie i serbskie, od których wymagał wyłącznie daniny i lojalności politycznej. Powtórzony tu więc został model stosunków z Rusią, Mordwą, częścio­ wo znany z Krymu i Kaukazu. Brak zatem podstaw, by sądzić, że tak ukształtowana polityka wobec sąsiednich, rolniczych na ogół, organizmów państwowych ulegała zmianie w okresie późniejszym. Wypływa stąd wniosek, że kryteria ekologiczne formowały zewnętrzną politykę Ordy w ten sposób, że pas stepowy umieszczała ona w centrum swoich zainteresowań, pozo3 3 Mimo że wyprawy dla łupów podejmowały też liczne kraje europejskie, to terminy typu „grabieżcze", „łupieskie" rezerwuje się w historiografii zwyczajowo dla przeciwników, w odniesieniu zaś do przedstawicieli innych kręgów cywilizacyjnych uważa się je niemal za jedynie usprawiedliwione. Stąd w poważnej nawet literaturze Mongołowie kojarzą się z grabie­ żami w utrwalonym idiomie językowym. 17 - Etnografia Polska t. 31. z. I �258 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA stałym zaś obszarom wyznaczono drugorzędną rolę swoistych protektoratów politycznie i gospo­ darczo wspierających centrum. Autor zresztą przychyla się do tezy, że w XIII i do połowy XIV w. granice Ordy były stabilne, z wyjątkiem pewnych strat nad Dunajem i (co zawiera się w kontekście jego wypowiedzi), że stabilność ta nie została narzucona z zewnątrz, lecz byla założona przez politykę chanów Ordy. Szczególny wyjątek stanowiła znana dobrze z pogranicza ruskiego praktyka tworzenia swoistych stref swobodnej działalności gospodarczej. Nie jest to termin precyzyjny i jedynie w przybliżeniu oddaje ich istotę. Sprowadza się ona do tego, że na terenach przejściowych (granic bowiem nie było) lub tam. gdzie kontrola polityczna książąt ruskich byla słaba, spontanicznie powstawały obszary kierowane przez „baskaków", czyli delegatów podatkowych płacących podatki Ordzie i cieszących się jej polityczną protekcją (por. s. 36-40). „Baskakami" byli drobni ruscy feudałowie lub przedsiębiorcze jednostki spoza środowiska mongolskiego. Ludność zamieszkująca te strefy była ruska lub inna, lecz na ogół autochtoniczna. Niekiedy przyrastała ona bardzo szybko przyciągana warunkami działalności gospodarczej korzystniejszymi niż na terenach poddanych rodzimej administracji. Autor uważa, że podobne strefy, zwane przez niego „buforowymi", były bardzo słabo zasiedlone wskutek opuszczenia ich przez mieszkańców w wyniku grabieży mongolskich, a zatem powstawały one niejako w próżni demograficznej i administracyjnej (s. 38). Nie potwierdzają tego fakty przez niego samego przytoczone. Istniały bowiem w owych strefach również miasta, takie jak Pieriejesław lub Kanow: być może trzeba do tej kategorii zaliczyć także neutralną Tułę. Przytoczonemu twierdzeniu autora przeczy też konflikt książąt kurskich z „baskakiem" Achmedem, który pod koniec XIII w. podjął próbę organizacji dwu stref w pobliżu Kurska, a więc w terenie dobrze zaludnionym i ulgami ekonomicznymi ściągnął tak wielu uciekinie­ rów, że zagroziło to poważnie interesom księstwa. Można zatem postawić tezę, że swobody gospodarcze i polityczne korzystnie wyróżniały Ordę od pewnych jej sąsiadów. W konsekwencji rozwijał się handel, obszary Ordy były bezpieczne i dostępne dla podróżników, stanowiły dobre miejsce lokowania kolonii handlowych, takich jak genueńska Kafa i inne włoskie lub greckie osady na Krymie i Przykaukaziu. Były one częściowo zależne od Ordy i płaciły jej podatki, zatem ich status można przyrównać do owych buforowych stref swobodnej gospodarki na pograniczu ruskim. W kontekście podobnych ustaleń budzą wątpliwość takie np. stwierdzenia autora, że zagospodarowanie pasa przygranicznego odbywało się bardzo wolno ..wskutek niebezpiecznej bliskości Mongołów" (s. 48). Twierdzenie to dotyczy granic zachodnich i przypuszczalnie winno być odniesione do tarć wewnętrznych na tle frakcyjnej polityki Nogaja. Generalnie rzecz biorąc „bliskość Mongołów" zapewniała raczej właściwe warunki do ekonomicznego rozwoju. Po upadku Nogaja tereny przygraniczne okazały się bardzo atrakcyjne dla kolonizacji wołoskiej mimo nadal trwającej bliskości Mongołów. Również na północy ludność ruska jeszcze przed osłabieniem centralnej władzy Mongołów swobodnie kolonizowała obszary leśne graniczące ze stepem zajętym przez Ordę. Weryfikacji wymaga też sąd autora, że polityka zewnętrzna Ordy skierowana była na hamowanie gospodarczego i politycznego rozwoju sąsiadów (s. 50). Bez­ pieczniejsza byłaby raczej teza, że Orda czerpała korzyści ze słabej dynamiki rozwojowej swoich sąsiadów. Ta ostatnia teza winna być jednak ostrożnie weryfikowana, gdyż może być prawdziwa jedynie częściowo. Wynika to z naturalnego dążenia koczowników do podtrzymywania wymiany towarowej z osiadłymi sąsiadami. Koczownicza gospodarka może się bowiem rozwijać jedynie w symbiozie z gospodarkami komplementarnymi, które dostarczają płodów i przetworów rolnych oraz wyrobów rzemieślniczych. Zainteresowanie Ordy handlem zewnętrznym było oczy­ wiste, w tym także handlem tranzytowym, który dawał dodatkowe dochody. Świadczy o tym troska władców o sprawność, wygodę i bezpieczeństwo szlaków kupieckich. W literaturze przedmiotu różnie przedstawiano intensywność handlowych kontaktów Złotej Ordy ze światem zewnętrznym przypisując im nieraz cherlawość wynikającą z rzekomej barbarzyńskości mongolskich władców albo też rzetelniej wykazując ożywioną wymianę na szlakach rzecznych (Wołga, Dniepr), lądowych (przez Słowację do Norymbergii lub przez Chorezm do �RECENZJE I OMÓWIENIA 259 Mongolii, Chin i Indii) czy morskich (za pośrednictwem genueńskich i weneckich kolonii na wybrzeżach kaspijskich i azowskich). W granicach Ordy zamieszkiwała także ludność rolnicza, rzemieślnicza oraz eksploatująca surowce leśne (głównie Mordwini). Produkowała ona na potrzeby własne oraz rynku wewnętrznego. Zakres tej produkcji i wymiany nie jest dobrze rozpoznany. W tym kontekście pojawia się bardzo ważne pytanie do dalszych dociekań: w jaki sposób Mongołowie zaplanowali i przepro­ wadzili integrację peryferyjnych obszarów gospodarki uzupełniającej podstawową gałąź produkcji pasterskiej dominującej w tworzonym przez siebie państwie? Można bowiem przypuszczać, że ich wielowiekowe doświadczenia wyniesione z Azji kazały im również do tego zagadnienia podejść w sposób planowy i raczej systematyczny niż żywiołowy. Nie byłoby niewłaściwym oczekiwać, że Jegorow włączy do swej rozprawy również problemy geografii ekonomicznej w miejsce np. mało związanego z jej przedmiotem problemu organi­ zacji administracyjno-politycznej i wojskowej. Tak się jednak nie stało, nowe studia w tym zakresie są więc bardzo potrzebne. Wystarczy wymienić tytułem przykładu jedno z nasuwają­ cych się pytań. Wiele jednostek administracyjnych, tzw. ułusów, miało kształt pasów biegnących południków o i przecinających kilka nieraz stref klimatyczno-ekologicznych. Były one dostoso­ wane do potrzeb sezonowego wypasu stad zwierzęcych, ale nie wykluczone, że zachodziło tu jeszcze inne przystosowanie zmierzające do objęcia granicami ułusów ludności reprezentują­ cej gospodarkę komplementarną. Żeby na nie odpowiedzieć, trzeba lepiej poznać organizację rynku wewnętrznego. Ta i podobne jej kwestie pozostają nadal otwarte. Innym ważnym zagadnieniem są miasta i ich rola. Poziom rozwoju miast w Złotej Ordzie oceniany był różnie. Greków i Jakubowski raczej intuicyjnie uznali go za wysoki, z kolei piszący później Safargaliew przyjął odwrotne założenie traktując miasta jako niewielkie ośrodki handlu i słabego rzemiosła, co odniósł także do obydwu stolic Ordy (tymczasem liczbę mieszkańców Saraju ocenia się na 75 tys., było to zatem jedno z większych podówczas miast Europy). Zagadnieniu temu bardzo wiele miejsca poświęcił autor recenzowanej pracy. Dokonał on pierwszego w literaturze zestawienia wszystkich znanych miast Złotej Ordy istniejących w X I I I i X I V w. Był to wysiłek żmudny, lecz bardzo wartościowy, zwłaszcza że każda pozycja zaopatrzona została w podstawowe informacje o danym mieście zaczerpnięte ze źródeł pisanych i archeologicznych. Pełne zestawienie zawiera 106 miast oraz 5 krymskich miast włoskich o statusie autonomicznym. Poza tym wyliczeniem pozostało około 30 miast znanych wyłącznie z różnych wczesnych map, lecz nie zlokalizowanych w terenie, oraz pewna liczba grodów, zwłaszcza w dolinie Wołgi, rejestrowanych wizualnie, ale zupełnie nie badanych. Na terytorium państwowym Ordy funkcjonowało więc około 150 miast nie licząc drobnych osad i wiosek. Jest to liczba imponująca jak na średniowiecze, nawet jeśli weźmiemy pod uwagę wielki obszar państwa. Dowodzi to w sposób jednoznaczny błędności stereotypu przy­ pisującego Mongołom zdolność niszczenia, lecz już nie kreowania wartości. Recenzowana praca obala ten stereotyp, w czym upatruję jej główną zasługę. Wiele miast Ordy kontynuowało dawną tradycję osadniczą i urbanistyczną odziedziczoną po poprzednikach, zwłaszcza w rejonach południowych (Kazachstan, ułus Chorezmu, pn. Kaukaz) i wyjątkowo północnych (tereny nadwołżańskiej Bułgarii). Niemal wszystkie miasta na południo­ wych środkowoazjatyckich obszarach uległy zniszczeniu podczas podboju mongolskiego w prze­ ciwieństwie do miast położonych na innych terenach. Wynikało to nie tyle z rzekomego barbarzyństwa najeźdźców, co z uwarunkowań taktycznych i ze stosunku broniących się do oblegających. Miasta bułgarskie zachowały się niemal nietknięte, podobnie większość miast krymskich i przykaukaskich. Wszystkie jednakże rozwijały się wraz z Ordą osiągając zwykle poziom świetności nie znany im wcześniej. Odradzanie się miast środkowoazjatyckich hamowa­ ne było początkowo faktem, że zamieszkująca je wykwalifikowana w różnych rzemiosłach ludność została przeniesiona na inne tereny, gdzie wykorzystywano ją do tworzenia nowych miast, którym władcy Ordy przyznali priorytet. 4 4 wem). M. G . Safargaliev, Raspad Zolotoj Ordy, Saransk 1960, s. 89 (przytaczam za Jegoro- �260 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Ci ostatni bowiem od początku mieli szeroko zakrojoną wizję urbanizacji pewnych ważnych politycznie i handlowo punktów oraz tras. Lokalizowano je na terenach całkowicie dotąd pozbawionych trwałej zabudowy, czyli w stepach od Syberii po Dunaj. Objęcie tych obszarów koncepcją tworzenia miast integrujących cały kraj administracyjnie i handlowo oraz wiążących go ze światem zewnętrznym przez ustalenie trwałych połączeń międzynarodowych było osiągnięciem bez precedensu w ówczesnym świecie, a jego autorami byli właśnie Mongo­ łowie, którzy do dziś jeszcze postrzegani są przez europejskich historyków niemal wyłącznie jako czynnik destrukcyjny. Spośród 106 miast Złotej Ordy zidentyfikowanych przez Jegorowa 25 kontynuowało dawne tradycje. 28 było z pewnością nowymi, natomiast data założenia pozostałych 53 nie jest znana z uwagi na brak odpowiednich badań archeologicznych. Spośród tych ostatnich znaczna liczba również należała do nowo założonych, gdyż przed podbojem mongolskim i wkrótce po nim nikt z podróżnych nie rejestrował tam żadnych aglomeracji. Dotyczy to 25 miast znajdujących się nad Wołgą (na południe od dawnej Bułgarii) oraz 9 na zachód od dolnego Dniepru. W tej sytuacji co najmniej 62 miasta Ordy zbudowano całkowicie od podstaw bez wcześniejszych tradycji, co nastąpiło w wyniku działań centralistycznie rządzonego państwa i podobnie gro­ madzonej akumulacji środków. Miast tych było z pewnością jeszcze więcej, gdyż do wy­ mienionej liczby należy dodać nie zidentyfikowane dotąd miasta w dolinie Wołgi, gdzie ich wcześniej nie było w ogóle, oraz część z grupy nie przebadanych archeologicznie. Poza wyliczeniem pozostają 44 włoskie kolonie powstałe dzięki sprzyjającym warunkom stworzonym przez Ordę (s. 89, 123). Na szczególne podkreślenie zasługuje więc wniosek autora, że kultura urbanistyczna Złotej Ordy stała na wysokim poziomie w skali porównawczej dla swego czasu, że stworzyły ją wspólnie tradycje różnych ludów zamieszkujących Ordę, wśród nich zaś odrębne miejsce zajmuje twórczość samych Mongołów, tak w sferze koncepcji, jak też rozwiązań architektonicznych i planowania przestrzennego (s. 139) . 5 Recenzowana książka stanowi poważny krok w kierunku obiektywnego poznania naj­ większego w średniowieczu państwa europejskiego, które odegrało szczególną rolę w ustano­ wieniu uporządkowanych relacji pomiędzy dwoma zasadniczymi typami społeczno-gospodarczy­ mi reprezentowanymi przez kultury ludów koczowniczych i osiadłych. Posiada ona również pewne wady charakterystyczne dla wcześniejszych ujęć przedmiotu, wśród których zdarzają się stylistyczne ozdobniki grozy komentujące „mongolskie niebezpieczeństwo", mają one jednak znaczenie drugorzędne. Pragnę natomiast zwrócić uwagę na uchybienie warsztatowe polegające na pominięciu w bibliografii dwu ważnych, chociaż w części przedawnionych już publikacji. Chodzi tu o pracę Spulera , której autor poświęcił we wstępie jedno negatywne zdanie, ale jej nie przytoczył, oraz o całkowicie przemilczaną książkę Vernadsky'ego . 6 7 Sławoj Szynkiewicz MIHÁLY HOPPÁL (red.). Shamanism in Eurasia, Góttingen 1984, Edition Herodot, 2 tomy ss. 475 in continue ilustr. W 198! r. odbyło się w Sárospatak na Węgrzech międzynarodowe sympozjum na temat „Porównawcze badania nad wczesnymi formami religii: szamanizm w Eurazji". Jego wynikiem jest recenzowana publikacja. Sympozjum zorganizował i jego wyniki przygotował do druku 5 Por. jedyną polską pozycję poruszającą omawiane tu problemy dla wcześniejszego jednakże okresu: T. Nagrodzka-Majchrzyk, Geneza miast u dawnych ludów tureckich (VII-XII w.), Wrocław 1978, Ossolineum. B. Spuler. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Russland 1223-1502, Wiesbaden 1965, Harrassowitz (wyd. 2). G . Vernadsky, The Mongols and Russia, New Haven 1953. Yale Univ. Press. 6 7 �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 261 M. Hoppál, specjalizujący się w tej tematyce badacz zatrudniony w Instytucie Etnologii Węgierskiej Akademii Nauk. Sympozjum poświęcone bylo pamięci Vilmosa Diószegi. przedwcześnie zmarłego uczonego węgierskiego, który poświęci! się problematyce szamanizmu prowadząc badania terenowe i studia nad literaturą przedmiotu. Jego bogata działalność naukowa zamykająca się datami pierwszej i ostatniej publikacji 1947-1978 zainicjowana została pragnieniem zrekonstruowania wierzeń u przedchrześcijańskich Węgrów, obejmowała też późniejsze okresy historyczne aż do współ­ czesności oraz inne etnosy — od ludów ugrofińskich po inne grupy zamieszkujące Syberię i Środkową Azję. Bibliografia prac tego autora zamieszczona została w 1 tomie recenzo­ wanej publikacji. W obu tomach pomieszczono artykuły 36 badaczy. Treść ich jest bardzo różna — od rozważań teoretycznych i terminologicznych przez ideologię szamanizmu i analizy osobowości szamana, mitologiczne i historyczne korzenie zjawiska aż po społeczne jego funkcje i śledzenie jego reliktowych przejawów. Zostały one pogrupowane w sześć problemowych rozdziałów, jednakże większość artykułów zawdzięcza w nich swoje miejsce luźno stosowanym kryteriom. Podział jest bardziej dostosowany do idealnych wyobrażeń o tym, co wszechstronne studium 0 szamanizmie powinno zawierać niż do treści przedstawionych prac. Te ostatnie można podzielić na dwie zasadnicze grupy. W pierwszej pomieściłyby się te, które podejmują za­ gadnienia ogólniejsze — oceny stanu badań czy ich historii oraz propozycje o walorach teore­ tycznych i metodologicznych. Druga grupa objęłaby monograficzne prezentacje konkretnych zjawisk lub też przeglądy zespołów wierzeń ograniczonych do konkretnego etosu czy terytorium. Te ostatnie zawierają nieraz cenne ustalenia lub hipotezy o walorach uogólniających, podobnie jak artykuły z grupy pierwszej bywają niekiedy prostym wyliczeniem wydarzeń. Zamieszczonym materiałom brakuje wspólnej nici przewodniej, która prowadziłaby do wniosków pozwalających na uogólnienie wysiłku wszystkich autorów. Wrażenie to może być mylne 1 płynąć jedynie z lenistwa czytelnika wywołanego także tym, że publikacja nie została zaopatrzona w podsumowanie. W tej sytuacji recenzent winien też przyznać się do lenistwa i zamiast podsumowania decyduje się przedstawić czysto sprawozdawczy przegląd treści. Jego porządek będzie odmienny od przyjętego w publikacji i zgodny z zasygnalizowanym wyżej podziałem dychotomicznym. I. M. Lewis (Londyn) rezygnuje z typowej dla brytyjskich badaczy rezerwy wobec terminu „szamanizm" i gotów jest przyjąć, że włącza on to, co Brytyjczycy zwykli wyróżniać jako spirit-possession oraz spirit-mediumship, częściowo zaś także rolę uzdrawiacza. Postawa ta zdaje się korespondować z pojawiającym się ostatnio w radzieckiej etnografii szerszym zastoso­ waniem terminu, ograniczanego dotąd raczej konsekwentnie do syberyjskiej formy zjawiska. R. Gilberg (Kopenhaga) przyjmuje podejście przeciwstawne i proponuje własną, niezbyt oryginalną definicję szamana wyliczającą jego cechy na podstawie ustaleń syberyjskich: człowiek dowolnej płci, często mający specjalny status w swojej społeczności, stosujący szczególne techniki i odzież, wspierany przez pomocne i powolne mu duchy, który w stanie ekstazy wysyła swą duszę w podróż, by nawiązać bezpośredni kontakt z silami nadprzyrodzonymi, te ostatnie zaś mogą przez niego przemawiać (s. 22). Definicja ta ma stanowić podstawę wyróżnienia szamana od innych „specjalistów religijnych", których — przynajmniej na poziomie terminologicznym w języku angielskim - wymienia on aż 23. Głównymi differentiae speeifica szamana mają być zdolność jego duszy do podróżowania oraz to, iż wszelkie wydarzenia zachodzące podczas aktu szamańskiego wynikają z woli szamana, nie zaś sił zewnętrznych wobec niego. Ta ostatnia cecha wyróżnia go od innych funkcjonariuszy kultu oraz mediów. Tego rodzaju klasyfikacja zawodzi jednak, jeśli weźmie się pod uwagę funkcje szamana w cyklicznych obrzędach rodzinnych lub komunalnych, w których występuje on jako kaplan albo medium. Zresztą wyznaczanie granic woli, gdy partnerem są siły, których działania są niesprawdzalne (także przez aktorów), jest zabiegiem arbitralnym. Wszelako artykuł ten dostarcza jasnych i uporządkowanych przemyśleń na temat relacji między rolą szamana a rolami pewnych innych mediatorów, między światem ludzkim a pozaludzkim, ponadto zaś o społecznych funkcjach szamana. �262 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA V. Voigt (Budapeszt) w erudycyjnym i żywo napisanym eseju przedstawił krótki szkic historii tematu w literaturze. Jak się zdaje, proponuje on przejście od badania szamanizmu jako zjawiska religijnego do nowego etapu ujmującego go jako kategorię socjologiczną. Starsze tradycje skandynawskich studiów nad szamanizmem podtrzymuje A. Hultkrantz w stylu lat przedwojennych, obracając się wśród koncepcji kręgów kulturowych oraz duali­ stycznej duszy (jednej błądzącej, drugiej trzymającej się ciała) i podejmując budzący mało sympatii wysiłek skorelowania jej z ideologią szamanizmu. Artykuł V. N. Basilova (Moskwa) dokonuje użytecznego przeglądu koncepcji towarzyszą­ cych badaniom nad szamanizmem w ZSRR. Siłą rzeczy jest on pobieżny, gdyż właśnie w języku rosyjskim powstała najbogatsza literatura przedmiotu. Przedstawia więc główne problemy podejmowane w ciągu ostatniego stulecia: definicji (religia, światopogląd czy zespół wierzeń towarzyszących osobie szamana), miejsca w historii wierzeń (w relacji do totemizmu, kultu przodków itp., oraz adaptacji do późniejszych systemów religijnych, zwłaszcza prawosławia i lamaizmu), korelacji z systemami społecznymi (matriarchat, patriarchat, etap rozkładu sto­ sunków rodowych), etapów rozwoju (szamanizm wspólnotowy bez funkcjonariusza kultowego oraz zindywidualizowany), towarzyszących koncepcji kosmologicznych (w układzie trójczłonowym), zasięgu zjawiska (wyjście poza Syberię w stronę ludów irańskich itp.), pozycji społecz­ nej i materialnej szamanów (wyzyskiwacze czy parweniusze), predyspozycji neurotycznych szamana (występują lub nie), inicjacji szamana (przez kontakt seksualny z duchami, przez związki krewniacze itp., także w aspekcie technicznym) oraz całego zespołu akcesoriów służących różnym, czasami sprzecznym, interpretacjom historycznym. Т. M. Michajlov (Ułan-Ude) pokusił się o syntezę wierzeń ludów turecko-mongolskich, których bardzo szeroki i zróżnicowany kompleks nazywa szamanizmem, co wydaje się wykraczać poza przyjęte rozumienie terminu. Ten rozbudowany system proponuje uznać za specyfikę środkowoazjatyckiego szamanizmu, który następnie poważnie wpłynął na przeobrażenia syberyj­ skiego typu zjawiska. Tym poglądem autor różni się od wielu swych radzieckich kolegów. A. M. Taksami (Leningrad) przedstawił skrótowy i bardzo pobieżny przegląd radzieckich badań nad wierzeniami ludów Syberii. R. Hamayon (Paryż) w błyskotliwie napisanym artykule zajęła się zjawiskiem żeńskiego szamanizmu, praktycznie inicjując temat jako odrębny kierunek badawczy w ramach studiów nad szamanizmem. Opiera się on na założeniu istnienia ścisłego związku między szamanizmem i rodową strukturą krewniaczą (w rozumieniu odmiennym od podkreślanego przez etnografów radzieckich związku ze społeczeństwem rodowo-plemiennym), który rzadko dotąd przyciągał uwagę badaczy. Następnym założeniem jest szczególna, niesprecyzowana rola kobiety w tej strukturze, która dzięki owemu brakowi precyzji umożliwia jej mediacyjne szamanistyczne działanie, lecz też w specyficzny sposób ogranicza je. 1. R. Kortt (Berlin Zachodni) skoncentrował się na społecznym, zbiorowym aspekcie działalności szamana, dopatrując się w obrzędzie inicjacji kandydata metafory odrodzenia spo­ łeczności ze stanu chaosu. Z kolei wyobrażenia szkieletu na odzieży szamańskiej interpretuje on jako znak symbolizujący związek szamana z grupą krewniaczą. Problemom psychofizjologicznych podstaw zachowań szamana poświęcono w recenzowanej publikacji niewiele miejsca, jednak zostały one tu zasygnalizowane zgodnie z rozpowszech­ niającą się obecnie modą. E . I. Bányai (Budapeszt) przedstawił wyniki eksperymentu psycholo­ gicznego polegającego na hipnotycznym wzbudzaniu ożywionych zachowań i stanów ekscytacji przypominających ekstazę właściwą transowi szamańskiemu. Wynika z niego zachęta dla doświadczalnych badań nad modelem psychofizjologicznych reakcji szamana. Z kolei bardzo kompetentna analiza hipotetycznych odchyleń od normy psychicznej przypisywanych szamanom pozwoliła A. Kolemen (Budapeszt) stwierdzić, że osobowość szamana nie powinna być traktowana w kategoriach patologicznych. Odrzuca on kolejno hipotezy o zaburzeniach umysłowych, zakłóceniach wyższych czynności nerwowych w wyniku zapalenia mózgu, o schizofrenii oraz o histerii (zwłaszcza w jej wydaniu arktycznym) jako zjawiskach generujących dar szamański. Dochodzi do wniosku, że psychiki szamana nie można charak­ teryzować jako patologicznej, podobne zjawiska mogą towarzyszyć jedynie inicjacji szamańskiej. �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 263 Rozwiązanie problemu kryje się zdaniem autora w relacji między zbiorowym oczekiwaniem społeczności warunkowanym kulturowo i osobowością intensywnie na nie reagującą. Analizę powyższą nazwałem kompetentną mimo braku własnej kompetencji w psychiatrii. Wrażenie to narzuca się dzięki wewnętrznej logice wykładu i rzadkiemu darowi umiejętnego posługiwania się wiedzą etnologiczną przez niespecjalistę. W drugiej grupie dominują materiały pochodzące z locus classicus szamanizmu — Syberii i obszarów subarktycznych. Uzupełniają je liczne prace z terenów środkowoazjatyckich i daleko­ wschodnich oraz europejskich. G. N. Gračeva (Leningrad) skoncentrowała się na związkach między pieśniami szamana wykonywanymi podczas seansu a światopoglądem w kulturze Nganasanów. Stwierdza ona, że pieśni te stanowią komunikat zrozumiały dla obserwatorów i składający się z odrębnych jednostek semantycznych (słowa, rytm, melodia, natężenie dźwięku), z których każda występuje jako tekst informacji. Jej odbiór jest podobny zarówno w warunkach naturalnych podczas autentycznego seansu, jak też sztucznych przy odtwarzaniu z magnetofonu. M. Massenzio (Rzym) poddał analizie pięć mitów syberyjskich, które mówią o początku szamanów oraz śmierci. Pobieżna analiza skąpego materiału prowadzi do równie pobieżnych wniosków, z których najbardziej konkretny stwierdza występowanie „koncepcji ludzkiego istnienia rozumianego jako przejaw integracji życia i śmierci". L. Delaby (Paryż) zestawiła przekazy folklorystyczne Niwchów mówiące o matkach bliźniąt, osobach zabitych przez niedźwiedzia oraz o szamanach, odnajdując w nich formalne podo­ bieństwa polegające zwłaszcza na funkcji mediacyjnej między duchami a człowiekiem. N. Alekseev (Jakuck) przedstawił koncepcję i funkcje duchów wspomagających szamana u syberyjskich ludów tureckich na podstawie bogatej literatury przedmiotu. E . A. Alekseenko (Leningrad) w trudno czytelnej formie zrelacjonował interesujące skądinąd zasady szamanizmu u syberyjskich Ketów. A. V. Smoljak (Moskwa) dokonuje przeglądu akcesoriów używanych przez szamanów nanajskich. R. Austerlitz (Nowy Jork) przeprowadza rekonstrukcję wczesnej terminologii związanej z szamanizmem u Niwchów (Giljaków). Artykułowi towarzyszy krótka wypowiedź dyskusyjna V. V. Ivanova (Moskwa). U. Marazzi (Neapol) podejmuje problem szamańskiego języka ezoterycznego u ludów tureckich Syberii przytaczając zestaw odpowiednich terminów i zwrotów. Problem jest intere­ sujący i nie poruszany dotąd dla tej grupy ludów. Można go rozszerzyć także na materiał mongolski, również w tym aspekcie nie badany, a wykazujący leksykalne podobieństwa. J. Pentikáinen (Helsinki) przedstawia systematyczny wykład na temat szamanizmu u Lapoń­ czyków. Autor silnie podkreśla typową dla bębnów szamańskich symbolikę reprezentującą trzyczęściową budowę wszechświata. Z odmienną hipotezą wystąpił M. Jankovics (Budapeszt) sugerując, że rysunki na syberyj­ skich bębnach szamańskich przedstawiają swoistą mapę ciał niebieskich, trójczęściowy zaś ich podział odpowiada sferom niebiańskim. Z kolei postacie ludzkie występujące na rysunkach mają być antropomorficznie wyobrażonymi planetami, podczas gdy drzewo kosmiczne reprezen­ tuje Drogę Mleczną. A. L. Siikala (Turku) przedstawił interpretację petroglifów Finlandii w konwencji symboliki szamanistycznej. J. G. Oosten (Lejda) wykorzystał zapis naocznego świadka serii zimowych obrzędów eskimoskich z lat dwudziestych, wskazując na ich kalendarzowy cykliczny charakter związany z przejściem od polowań lądowych do morskich. R. Gambo (Oslo) omówił norweskie i częściowo lapońskie tradycje szamanizmu i czarownictwa oparte na wczesnych źródłach pisanych. V. N. Basilov (Moskwa) w drugim swoim artykule analizuje wierzenia ludów środ­ kowoazjatyckich w cziltany — „czterdziestu świętych", odnajdując w nich ścisłe związki z szamanizmem, dzięki którym przyjmują one również postać duchów wspomagających sza­ mana. �264 R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA W. Heissig (Bonn) wybitny badacz literatury mongolskiej śledzi motyw szamana i mitu 0 szamanie w epice Mongołów. A. Sárkózi (Budapeszt) publikuje i analizuje ze skrupulatnością orientalisty oryginalny tekst mongolski poświecony praktyce wypędzania złych mocy przy odwołaniu się do symbo­ licznego kozła ofiarnego. Ten magiczny zabieg będący częścią synkretycznego korpusu obrzędo­ wości Jamajskiej autorka uważa za dziedzictwo szamanizmu u Mongołów. E. Taube (Lipsk) skoncentrowała się na tuwińskim bajkowym folklorze heroicznym i jego szamanistycznych treściach, takich jak podróże w inne światy, pokonywanie demonów, elementy inicjacji szamana. Podobne cechy zostały przypisane przez ekstrapolację folklorowi środkowoazjatyckiemu i syberyjskiemu. S. 1. Vajnštejn (Moskwa) wybitny specjalista w zakresie etnografii Tuwińczyków przedsta­ wia wszechstronny opis szamanizmu u tego ludu sięgając do materiałów porównawczych celem wyjaśnienia procesu rozwojowego. I. Ecsedy (Budapeszt) dala rekonstrukcję pewnego aspektu wierzeń starochińskich zwią­ zanych z obchodami noworocznymi, a przypisywanych szamanizmowi. Cho Hung-youn (Hamburg) przedstawił stan badań nad szamanizmem w Korei podkreślając, że jest on nadal żywą formą religii ludowej. G. Klaniczay (Budapeszt) zajął się pozytywnym czarownictwem w Europie środkowej dokonując porównania ról i funkcji czarowników węgierskich, bałkańskich i włoskich. Do­ patruje się w nich, łącznie z węgierskim láltosem, odległej raczej transformacji roli szamana. T. Domotor (Budapeszt) podjęła powyższy temat ograniczony do kobiety táltos, która to postać nie przetrwała osiemnastowiecznych procesów o czary (w przeciwieństwie do jej męskiego odpowiednika) mimo akceptowanej podówczas opozycji między negatywnym czarownictwem 1 pozytywnym fa/fWostwem. M. Hoppál (Budapeszt) kontynuuje temat miejsca szamanizmu w węgierskich wierzeniach ludowych, nie wahając się uznać tego terminu za adekwatny w stosunku do wielu zjawisk rejestrowanych współcześnie. Autor wychodzi z założenia, że szamanizm jest wprawdzie zmienny historycznie, lecz ciągle żywy na wielu obszarach świata. Studia nad szamanizmem zdają się przeżywać okres wzmożonego zainteresowania i mody porównywalny do podobnie intensywnego etapu na przełomie wieków. Dowodzi tego recenzo­ wana publikacja, w której udział wzięło tak wielu autorów. Część z nich ograniczyła się do podejścia ekstensywnego — analizy i prezentacji dawnych materiałów. Część wszakże zapropono­ wała nowe tematy i założenia badawcze, które obiecują, że obserwowane zainteresowanie będzie trwało. Niech la uwaga posłuży zu konkluzję, zwłaszcza że merytoryczne podsumowanie całości wydawnictwa nasuwa poważne trudności, skoro zrezygnował z niego nawet redaktor publikacji. Należy dodać, że trzy spośród wymienionych artykułów (węgierskich autorów Hoppála, Klaniczay oraz Voigta) ukazały się w „Euhemerze" nr 4: 1984 w ładnym, jakkolwiek nie pozbawionym usterek tłumaczeniu polskim. Redakcja czasopisma nie odnotowała ich związku z recenzowaną publikacją, chociaż jedynie tym związkiem tłumaczy się — inaczej zbędny osiami przypis pod artykułem Voigta w „Euhemerze". Gwoli ścisłości trzeba zauważyć, źe nie był to przedruk, lecz równoległa publikacja z maszynopisów dostarczonych przez autorów. Siawoj Szynkiewicz G E O R G VON SOEST, Zigeuner zwischen Verfolgung und Integration. Geschichte, Lebenshedingungen, Eingiiederungsversuche, Basel 1979. „My jesteśmy inni i Niemcy też są inni" — zdanie wypowiedziane przez Cygana z grupy niemieckich Sinti bardzo zwięźle określa dystans dzielący grupy obce etnicznie i kulturowo. Kilkaset lat życia Cyganów w Europie oznacza dla nich trwanie pomiędzy akceptacją a nie­ chęcią i nienawiścią ludności osiadłej. Stereotypy i wyobrażenia powstałe już w momencie �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 265 ich pojawienia się na naszym kontynencie (XIV w.) egzystują do dzisiaj i wyznaczają postawy nie-Cyganów. Dlatego mówiąc o ich trwaniu pomiędzy akceptacją a wrogością użyłam czasu teraźniejszego. Po prostu nic się przez ten czas nie zmieniło. Czy się zmieni? Odrzucenie, niechęć, nienawiść dość szybko zastąpiły sympatię i zainteresowanie towarzyszące początkowo przybyciu Cyganów. Tak różne postawy wynikały z odmiennej interpretacji życia Cyganów: romantyczne, wolne, nieskrępowane żadnymi zakazami życie albo złodziejstwo i oszustwo, tajemniczość i magia, ukrywanie przestępczej działalności. Zarówno jedna, jak i druga była odbiciem wizji „obcego". Tyle tylko, że niechęć znalazła swoją sankcję prawną w postaci licznych antycygańskich edyktów. Tematem recenzowanej pracy G . von Soesta jest relacja państwo — Cyganie; czas — od X I V w. do dnia dzisiejszego; miejsce — tereny niemieckie. Określona polityka narodowo­ ściowa i społeczna realizowana wobec Cyganów nie jest tylko sprawą przeszłości, albowiem obecnie różne instytucje podejmują liczne akcje pomocy społecznej. Książka G . von Soesta stanowi próbę znalezienia nowych możliwości i form pomocy społecznej. Autor jest pracownikiem opieki społecznej i od kilkunastu lat zajmuje się grupą Cyganów Sinti. Praca wśród nich pozwoliła mu na poznanie (na tyle, na ile jest to możliwe dla nie-Cygana) cygańskiego systemu kulturowego, którego krótki opis (język, normy, obyczaje) przedstawił w jednym z rozdziałów swojej książki. Zespół norm i tabu wyznacza trwanie tego systemu określając główne zasady zorganizowania społeczności cygańskiej (skalane/nieskalane, autorytety). Ich zachowanie jest równoznaczne z zachowaniem tożsamości etnicznej. Ważność tego elementu dla wszelkich działań podejmowanych wobec Cyganów podkreśla G. von Soest niejednokrotnie. Dobra wola jest z pewnością warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym. Specyfika spo­ łeczności cygańskiej wymaga poznania jej życia i zasad funkcjonowania zanim opracuje się projekty jakiejkolwiek pomocy. Cyganie już od momentu pojawienia się w Europie stali się obiektem działań legislacyjnych. Przedstawienie tychże ze szczególnym uwzględnieniem obszaru państw niemieckich stanowi wprowadzenie w tematykę pracy. Ustawodawstwo antycygańskie osiągnęło swój punkt kulmi­ nacyjny w Niemczech hitlerowskich sankcjonując zagładę kilkuset tysięcy Cyganów. Za datę kończącą ten okres przyjmuje G . von Soest rok 1944, w którym zlikwidowany został cygański obóz w Oświęcimiu — zginęło ok. 21 tys. Cyganów. Powojenne losy Cyganów w R F N , i nie tylko tam, noszą piętno czasu wojny. Ko­ nieczność biologicznego przetrwania zagroziła trwaniu kulturowemu — wiele norm i zasad Romani straciło swoją moc obowiązującą, uwolnienie spod mechanizmów kontroli grupy oznaczało dla wielu Cyganów egzystencję na marginesie społeczności gadźów (nie-Cyganów). Dyskryminacja prawna i brak samodzielności ekonomicznej w kraju wysoko rozwiniętym (Republika Federalna Niemiec) zwiększyło dystans dzielący Cyganów od ludności niemieckiej. G. von Soest charakteryzuje ich sytuację w Niemczech „cudu gospodarczego" jako rozpad struktury grupy, rozbicie systemu wartości, zniszczenie podstaw ekonomicznej egzystencji, zdemoralizowanie systemem zapomóg oraz przenikanie wzorów kulturowych ludności osiadłej. O świadomości samych Cyganów i istnieniu takiego stanu rzeczy świadczą ich wypowiedzi zamieszczone w recenzowanej pracy. Być może owo uświadomienie nie jest zjawiskiem powszech­ nym; dla wielu Cyganów aspiracje wejścia w społeczność gadźów mogą być silniejsze aniżeli świadomość własnej tożsamości etnicznej. Dążeniem G . von Soesta jest wypracowanie takich form pomocy dla Cyganów, aby nie musieli przestać być sobą, by przeżyć. W latach 70-tych na terenie R F N prawnie uregulowano świadczenia na rzecz osób o znacznych trudnościach adaptacyjnych. Swoim zasięgiem objęły one również Cyganów, i to nie jako jednostki, ale jako całą grupę. Tym samym przyznano im status mniejszości etnicznej. Przykładem tego typu może być opracowany pod koniec 1976 r. rządowy projekt „Hilfen fur Zigeuner und Landfahrer". Programy znajdujące się już w fazie realizacji ukazuje G . von Soest poprzez rozmowy z Cyganami. Ich tematami były kontakty z pracownikami opieki społecznej, możliwości zdobycia zawodu i pracy oraz sytuacja mieszkaniowa. Lektura tego rozdziału skłania do wniosku, iż duża jest przepaść dzieląca literę prawa od życia, kodeks od ludzkich postaw. Żadna ustawa nic nie �266 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA zmieni, jeżeli nie zmienią tego ludzie. I jeszcze jeden wniosek — prawie każdy z rozmówców wyraża zaniepokojenie możliwością utraty własnej tożsamości w sytuacji życia w rozproszeniu, albowiem wtedy „będą jak Chale" (nie-Cyganie). Od stuleci trwały próby socjalizacji i integracji Cyganów (m. in. reformy cesarza Józefa i Marii Teresy), w których najmniej brano pod uwagę ich samych, ich odmienność etniczną i kulturową. W wielu przypadkach doprowadziło to do zniszczenia poczucia wspólnoty i bezpieczeństwa stwarzanego przez wielką rodzinę przy jednoczesnym całkowitym uzależ­ nieniu od instytucji opieki społecznej. G. von Soest opisuje trzy osiedla cygańskie będące modelowymi rozwiązaniami inte­ gracyjnymi zrealizowanymi w Republice Federalnej Niemiec'. Powstały one w latach 50-tych i 60-tych na peryferiach Monachium, Kolonii i Freiburga. Izolacja grupy cygańskiej w osiedlu monachijskim i kolońskim doprowadziła do powstania getta. Osiedle we Freiburgu jest natomiast przykładem prób stworzenia wspólnoty terytorialnej i sąsiedzkiej. Odmienność rozwiązań wynika z odmienności modelu integracji przyjętego przez twórców danego projektu, tzn. sprzyjającego lub odrzucającego zachowanie tożsamości etnicznej. Porównanie przedstawionych przez autora przykładów pozwala wnioskować o pewnej ewolucji postaw ludzi odpowiedzialnych za programy pomocy dla Cyganów: od traktowania ich jak żebraków, którym należy dać jałmużnę, do uznania ich za partnerów współuczestniczących w poszukiwaniu właściwych form opieki społecz­ nej. Takim właśnie działaniom ma służyć praca powstałego w 1975 r. w Kolonii Zentrum fur Gruppenstudien und Gemeinwesenarbeit. G. von Soest — pracownik opieki społecznej — ukazuje rzeczywistość pracy z Cyganami poprzez problemy, jakie ona ze sobą niesie. Pokonywanie wzajemnych uprzedzeń, zmiana istniejących stereotypów, o ile w ogóle jest możliwa, wymaga czasu i wiedzy, albowiem są to kategorie długiego trwania. Autor jest pewien, iż taka przemiana nastąpi. Ja natomiast mam nadzieję, iż tak kiedyś się stanie, ale pewności nie mam, albowiem .jego [stereotypu — R. H.[ znamieniem jest to, że wyprzedza rozum; jest formą percepcji, nadaje pewny charakter danym docierającym do naszych zmysłów, zanim te dane dosięgną rozumu [...] Nie ma nic tak nieczułego na zdobywaną wiedzę lub krytycyzm, jak stereotyp" . W recenzowanej pracy często powraca problem integracji jako funkcji rozwoju ekono­ micznego i świadczeń socjalnych. Jest to jakby echo F . Braudela uważającego, iż cywilizacje kwitną i trwają tylko dzięki gospodarce. Uwzględniając specyfikę społeczności cygańskiej G. von Soest podkreśla znaczenie zachowania tożsamości etnicznej. Pogodzenie tych elementów jest trudne. Pytanie: czy niemożliwe? Sam autor stwierdza, iż przystosowanie do życia w uprze­ mysłowionym świecie oznacza dla Cyganów koniec bycia Cyganami. Być może szansę należy upatrywać w możliwości wykonywania zawodów, które pozwoliłyby na zachowanie norm i tabu obowiązujących w cygańskim systemie kulturowym. Jest to wielka niewiadoma — na odpowiedź przyjdzie jeszcze poczekać. Zresztą pytania, jakie stawia autor książki, też należy zaliczyć do retorycznych: dlaczego najbardziej zainteresowani nie uczestniczą szerzej w projekto­ waniu osiedli cygańskich; dlaczego nie spełniają one funkcji integrujących grupę, nie realizują społecznej i kulturowej przestrzeni Cyganów? „Sozialromantikers" nie rozwiążą tych problemów. G . von Soest odżegnuje się od takiej postawy, choć często głoszone przez niego opinie noszą posmak hasła „kochajmy się!" z nutką żalu, iż „cygańska wiosna" jeszcze nie nadeszła. Cenne uzupełnienie tematu stanowi rozdział prezentujący zalecenia, zarządzenia i ustawy wydane przez rząd R F N i europejskie ciała kolegialne. Ponadto zawiera on adresy niemieckich instytucji powołanych do świadczenia pomocy społecznej dla Cyganów. Pracę uzupełnia obszerna bibliografia tematu. 2 1 Przykładem odmienności przyjmowanych rozwiązań i postaw społecznych wobec Cyganów jest m. in. przypadek miasta Lille (pn. Francja) opisany przez J.-P. L i é g e o i s , Expulser les nómades. Le cas de Lilie, „Esprit", nr 3: 1981, s. 31-36. Zarówno jego władze, jak i mieszkańcy zgodnie wystąpili przeciwko Cyganom mieszkającym w Lille. W. Lippman. Public opinion. New York 1961. s. 98. 2 �267 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Książka G. von Soesta ukazuje maio znany i prawie niedostrzegany aspekt współ­ czesnej rzeczywistości cygańskiej — sytuację getta. Z tego względu jest to praca interesująca. Próby likwidacji wyizolowania Cyganów, ze wskazaniem na problemy, jakie rodzą się przy tej okazji, dają szansę wyboru właściwego wariantu działania. Książka przeznaczona jest dla specyficznego kręgu odbiorców, jakimi są pracownicy opieki społecznej — stąd ograniczenia zarówno w zakresie, jak i sposobie przedstawienia Cyganów. Odczuwa się pewien brak refleksji teoretycznej dotyczącej problemu integracji, stereotypu, postaw społecznych. Utrudnia to zrozu­ mienie funkcjonowania ustaw prawnych w przestrzeni społecznej, zrozumienie przesłanek kie­ rujących wyborem określonego modelu integracji itp., albowiem czasami podczas lektury książki G. von Soesta odnosi się wrażenie zawieszenia w próżni wszystkich tych działań. Nie jest to zarzut zmierzający do obniżenia jej niewątpliwej wartości; tym bardziej iż w praktyce pomocy dla Cyganów w Polsce nie ma odpowiednika ani zakrojonych na taką skalę badań i programów, ani prac na ten temat. Chociażby dlatego warto zapoznać się z tym, co i jak zostało zrobione przez innych. Renata Hryń ETNOLOŠKA G R A D J A O R O M I M A - C I G A N I M A U VOJVODINI. Novi Sad 1979, Vojvodjanski Muzej u Novom Sadu, ss. 420. Podstawą koncepcji prac etnologicznych w Wojwodinie jest „systematyczne badanie, zbie­ ranie materiałów i studiowanie życia i kultury mieszkańców Wojwodiny [...] badaniami należy objąć cały obszar Wojwodiny, wszystkie narody i narodowości tej prowincji". Jednym z rezulta­ tów tych szeroko zakrojonych badań będą „Przeglądy narodów i narodowości Wojwodiny" — dowiadujemy się ze wstępu do prezentowanej książki. Przykładem są właśnie Etnološka gradja o Romina-Ciganima u Vojvodini (Materiały etnologiczne o Romach-Cyganach w Wojwodinie). Wydane zostały przez Muzeum Wojwodiny w Nowym Sadzie, ale trwające kilka lat badania realizowane były przez zespół kilkuosobowy, nie ograniczony do zatrudnionych w muzeum w Nowym Sadzie. Uczestniczyli w nich pracownicy różnych muzeów, zrzeszeni w Sekcji Etnologicznej Towarzystwa Pracowników Muzealnych Wojwodiny — muzeów w Kikindzie, Zrenjaninie, Vršcu, Sremskich Karlovcach, Sremskiej Mitrowicy i wymienionego już Muzeum Wojwodiny w Nowym Sadzie. Prace terenowe prowadzone były w latach 1964-1968, 1970-1972; w tym czasie przebadano 120 miejscowości na 153, jakie winny zostać opisane. Do 1978 r. zakończono prace terenowe — przebadano wszystkie 133 miejscowości Wojwodiny, w których mieszkają Cyganie (według spisu z 1971 r. w Wojwodinie są 452 miejscowości, tak więc Cyganie zamieszkują prawie jedną trzecią z nich). Badania prowadzone były na podstawie specjalnego kwestionariusza zawierającego wykaz rozmaitych zagadnień ważnych także dla pracy muzealnej. Autorem kwestionariusza jest Rajko Nikolić, ówczesny dyrektor Muzeum Wojwodiny, zarazem jeden z inicjatorów akcji badań nad Cyganami. Ponieważ kwestionariusz najlepiej odda zakres i rodzaj zbieranych informacji, warto go przytoczyć. Tym bardziej że uzyskany efekt potwierdza walory założenia, potwierdza, że mamy do czynienia z interesującą próbą przedstawienia rodzaju encyklopedii katalogu podstawowych informacji z zakresu etnografii opisywanej grupy, Cyganów z Wojwo­ diny. Oto tekst kwestionariusza; Część ogólna: — Liczba domostw; — Liczba rodzin; imiona, nazwiska; — Czy żyją we wsi jacyś Cyganie w związku mieszanym (biali Cyganie)? — W którym końcu wioski są ich domy; jak zwie się ten koniec, czy jest on oddzielony? — Kto jest starszym (sołtysem): jak go wybierają, jaki jest stosunek do jego rozporządzeń? �268 R E C E N Z J E J OMÓWIENIA — Czym się zajmują: mężczyźni; kobiety; dzieci (dojrzałe)? — Sposób produkcji poszczególnych przedmiotów, nazwy i opisy poszczególnych narzędzi (fotografie); gdzie i w jaki sposób sprzedają swoje wyroby (za pieniądze, stare ubrania, za artykuły żywnościowe)?; — Komunikacja — przemieszczanie; — Dom (fotografia) i urządzenie (pokoju, kuchni, pieca); „zinwentaryzować" mienie; — Jedzenie (rodzaje jedzenia, sposób gotowania, nazwy); — Ubiór; — Poziom wykształcenia; wiara. Pochodzenie: — Od kiedy mieszkają we wsi? — Czy były niedawne osiedlenia i skąd (nazwiska rodzin); czym się zajmują? — Jak nazywają ludzi, którzy nie są Cyganami a jak siebie? — Jak nazywają Cyganów z innych stron, jak się odróżniają Oęzyk, zajęcia, obyczaje)? — Czy i z jakimi grupami Cyganów w innych wsiach utrzymują więzi (małżeńskie, ro­ dzinne — krewniacze, związane z pracą i inne)? — Z którymi (skąd) żenią się — wychodzą za mąż? Piosenki. Opowiadania. Słownik. Zwyczaje i zachowanie: — Stosunki mężczyzna — kobieta przed małżeństwem; — Sposób zawierania małżeństwa (kupno — posag) i rozwód; dzieci z małżeństwa rozwie­ dzionego — kto troszczy się o nie? — Wesele: główne elementy — oświadczyny, ślub, świadkowie, miejsce, gdzie odbywają się główne czynności (w domu chłopaka lub dziewczyny) i zwyczaje; — Rejestracja: cerkiew (kościół); — Małżeństwa dzikie; — Stosunki: mąż — żona — dzieci: — Ciąża, poród, chrzciny, nadanie imienia dziecku — po kim? — Stosunki rodzinne (krewniacze) — nazwy. (Zakaz stosunków małżeńskich między określonymi stopniami pokrewieństwa); — Bigamia, jak się ją ocenia; — Zwyczaje pogrzebowe, sposób chowania zmarłych; — Cmentarze i pamięć zmarłych; Obyczaje przy pracy. Zabobony, czary (magia). Zabawy, świętowanie. Gdy dziecięce (karty i inne). Przedstawiony powyżej kwestionariusz, a właściwie raczej wykaz zagadnień, budzić może szereg wątpliwości. Zawiera zarówno pytania wąskie, szczegółowe, jak też bardzo szerokie, nawet ogólnikowe; niektóre wkraczają dość brutalnie w sprawy prywatne, intymne. Można przypuszczać, że niejednokrotnie badacze mieli kłopoty z uzyskaniem rzetelnych odpowiedzi i że otrzymane informacje nie zawsze muszą odpowiadać prawdzie. Sądzę też, że ów zestaw zagadnień pełnił rolę raczej pomocniczą w rozmowie niż rolę kwestionariusza. Z drugiej strony nie jest proste przygotowanie kwestionariusza do tego rodzaju przedsięwzięcia, jakie realizował zespół etnografów z Wojwodiny. Bardzo często zapewne nie bylo wiadome — do momentu zjawienia się badacza — z jakimi grupami cygańskimi będzie miało się do czynienia, jak licznymi, jakiej wiary, jak żyjącymi, czym zajmującymi się, na jakim etapie adaptacji do ludności miejscowej lub nawet asymilowania. Nie mógł to więc być kwestionariusz zbyt szczegółowy, dopasowany do określonej sytuacji, określonej grupy. Przeciw szczegółowości �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 269 przemawiał także charakter planowanej pracy — w miarę szerokie, ogólne, niemal encyklo­ pedyczne przedstawienie Cyganów zamieszkujących Wojwodinę. danie podstawowych informacji na temat wszystkich grup z wszystkich miejscowości Wojwodiny, gdziekolwiek tylko oni żyją. Trudności pogodzenia zamierzenia z realizacją widoczne są w niektórych opisach, jednakże w zasadzie udało się badającemu i opracowującemu materiał zespołowi trudności te pokonać. Jednym z problemów wymagających rozwiązania było użycie słowa Cygan (mającego dość często, w rozumieniu potocznym, zabarwienie pejoratywne). Nazwa własna, Rom, którą oficjalnie są określani w Jugosławii, nie jest używana powszechnie. Poza tym sami Romowie używają niekiedy na określenie siebie nazwy Cygan. W tej sytuacji, by nie popełniać błędu czynionego niejednokroć obecnie przez gorliwych cyganologów czy nie wpadać w przesadę jeszcze gorliwszych cyganofilów, zdecydowali się używać obu nazw równorzędnie. W trakcie prowadzonych badań uzupełniane też były kolekcje muzealne przedmiotami związanymi z Cyganami i ich kulturą. Oczekiwania były tutaj znaczne i podjęcie próby tworzenia takiej kolekcji jest niemal ewenementem muzealniczym. Niestety, tylko w niewielkim stopniu powiodła się realizacja tego zamiaru, niewiele przedmiotów zostało zakupionych. Natomiast udało się badaczom zebrać dużą, liczącą około 1000 sztuk kolekcję fotografii z ostatnich kilkudziesięciu lat, stanowiącą ogromnie cenny material do analizy zmian w życiu i kulturze Cyganów Wojwodiny. Szczegółowy przegląd miejscowości zamieszkiwanych przez Cyganów poprzedzony jest ogól­ nym rozdziałem. Znajdujemy w nim zbiór tematycznie uporządkowanych informacji dotyczą­ cych kultury i sposobu życia Cyganów Wojwodiny; także ważne, podstawowe wiadomości o liczbie Cyganów Wojwodiny. ich podziałach i klasyfikacji, sposobie życia i standardzie, zajęciach, sposobie odżywiania się, ubierania, o języku, wpływie miejscowej ludności niecygańskiej. zwyczajach i wierzeniach, cygańskich autorytetach, wewnętrznych stosunkach społecz­ nych i społecznej sytuacji Cyganów. Jedną z trudniejszych kwestii, wobec której stanęli autorzy, było ustalenie danych liczbowych i wewnętrznych podziałów Cyganów. Opierając się na oficjalnych spisach należałoby przyjąć, że w całej Wojwodinie jest jedynie około 7 tys. Cyganów (spis z 1948 r. podaje liczbę 7361 osób. z 1971 r. — 7536). Jednakże terenowe prace od razu. w momencie ich rozpoczęcia, podważyły wiarygodność tych liczb. Na przykład jeden z bada­ czy — M. Milošev — stwierdził, że w Beloj Crkvi, gdzie według spisu z 1948 r. było tylko 5 Cyganów, a w 1961 r. — 17 osób, faktycznie jest (w 1968 r.) ponad tysiąc. W Baćkoj Polance bylo według spisu z 1948 r. 13 Cyganów, a w 1961 r. tylko 2. M. Bosić zaś (badająca tę miejscowość) stwierdziła istnienie w 1967 r. około 40 rodzin, z których część liczy 5-6 osób. Wyjaśnienie tych rozbieżności stało się możliwe dopiero w trakcie badań. Wielu Cyganów nie identyfikowało się w trakcie spisów z tą nazwą uważając się za Romów, jeszcze znaczniejsza liczba określiła się jako Rumuni, Węgrzy, Serbowie — zapewne celem korzystniejszego określenia własnego statusu. W dodatku część Cyganów-Romów Wojwodiny nie posługuje się językiem cygańskim, ale węgierskim lub rumuńskim i dopiero przy bliższej rozmowie wyjaśniali, że nie są Romami, uważają się za Rumunów, Węgrów, a dokładniej Cyganów rumuńskich lub węgierskich. Inni, określający się jako Serbowie lub Węgrzy i jako tacy identyfikujący się w trakcie administracyjnych, oficjalnych spisów, stwierdzali, że w domu mówią wyłącznie po cygańsku. Ta kwestia rzutowała oczywiście i na próby ustaleń we­ wnętrznego zróżnicowania Cyganów-Romów, ukazując zarazem złożoność zjawiska — także w innych krajach od dawna przysparzającego badaczom kłopotów. Autorzy wyróżnili w zasadzie trzy kategorie Cyganów: 1. Cyganie-Roma, mówiący po cygańsku i delarujący się jako Roma lub Cyganie; 2. Cyganie tzw. domowi (kućemi Cigani) lub biali Cyganie, nie mówiący po cygańsku i określa­ jący się jako Serbowie, Węgrzy, Rumuni lub serbscy, węgierscy, rumuńscy Cyganie. Część z nich nie uważa się za Romów, lecz za Cyganów, i traktuje siebie jako jedną grupę etniczną, ale różną od Rumunów, Serbów czy Węgrów. W tej kategorii największe są różnice w ubiorach, języku, obyczajach — wynikające zapewne z oddziaływania narodów, z którymi czują się bardziej związani (więc Serbów, Rumunów, Węgrów); �270 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 3. Tutaj zaliczane są pojedyncze rodziny, które nie uważają się za Cyganów i z pochodzenia także nie są nimi, ale przez otoczenie są traktowani jako Cyganie — najczęściej z powodu sytuacji materialnej i pochodzenia z rodzin bardzo ubogich. Przedmiotem badań były oczywiście dwie pierwsze kategorie — wewnętrznie dzielące się jeszcze na rozmaite grupy i społeczności zależnie od pochodzenia, uprawianych zawodów, dialektu, religii etc. Zasadniczą część pracy stanowi przedstawienie informacji na temat Cyganów w poszczegól­ nych miejscowościach. Na początku znajdujemy mapę Wojwodiny z naniesionymi wszystkimi omawianymi miejscowościami. Następnie alfabetyczne przedstawienie miejscowości z podziałem na trzy regiony Wojwodiny — najpierw omówione są cygańskie skupiska Bački, potem Banatu, dalej Śremu. Przy każdej miejscowości podane jest nazwisko prowadzącego badania. Przykładowo przytoczę jedno 7 takich haseł — miejscowości, zachowując oryginalny układ: Mila Bosić Pačir Badania wykonane w lipcu 1965 r. Pačir znajduje się w jednej z dolin Płaskowyżu Telečkiego, niedaleko od Bajmoku (Bajmok leży na drodze Sombor — Subotica). Większość mieszkańców stanowią Węgrzy, potem Serbowie i w mniejszej liczbie Chorwaci. W Pačirze osiedleni są Cyganie serbscy i węgierscy. W czasie badań liczyli 15 gospodarstw z 84 osobami. Węgierscy Cyganie mówią tylko po węgiersku. Cyganie serbscy mówią po cygańsku. serbsku i węgiersku. Obie grupy mieszkają w pobliżu starej cegielni, a Cyganie węgierscy również na ul. Batinskiej i w Putriji. W części osiedla zwanego Putrija mieszkają głównie Cyganie serbscy. W pobliżu starej cegielni jest 5 domów (Kováči, Šandor, Kolompar, Ištvan, Andraš, Janoš, Karolj, Luj za, Ilona); na ul. Batinskiej są Kolompar i Kováč (Andraš, Ilona, Eržebet), w Putriji jest 8 domów (Dimovic, Jovanowic, Kolompar, Siladji, Petrovic, Aleksa, Bora, Imre, Šandor, Lacika, Ilonka, Rozalija, Soka, Jelica). Są rodziny z jednym, ale i z ośmiorgiem, dziewięciorgiem dzieci. Węgierscy Cyganie z osady są stale zatrudnieni jako pracownicy wykwalifikowani i na poły wykwalifikowani w fabryce lub przedsiębiorstwach. Większość z nich zajmuje się muzyko­ waniem jako zajęciem dodatkowym. Grupa Cyganów serbskich unika podejmowania stałej pracy — są jedynie sezonowymi pracownikami. Dopóki działała cegielnia, pracowali tam. Miejsco­ wi niechętnie najmują ich do pracy. Jedna z Dimovičewych zajmuje się wróżeniem — czyta z kart i dłoni. Domy są zbudowane z ubitej ziemi i cegły, kryte są trzciną lub dachówką. Przeważnie są dwuizbowe — pokój i kuchnia. Większość z nich wybudowała gmina w 1961 r. Węgierscy Cyganie są porządniejsi od serbskich, więcej jest w domach sprzętów. Ich kobiety są porządniej ubrane. Noszą ubrania kroju miejskiego. U Cyganów serbskich wnętrze domu urządzone jest skromnie. Meble są skąpe, składają się z łóżka lub ławy do spania. Cyganów tych uważa się we wsi za niepracowitych — skłonnych do kradzieży i kłótni. Cyganki serbskie noszą długie, szerokie spódnice. Z przodu na spódnicy mają nosć. szeroką kieszeń, która jest pośrodku przeszyta. Kieszeń jest ozdobiona różnokolorowymi guzikami, perłami i metalowymi broszami. Kobiety trzymają zwykle w kieszeni karty do wróżenia (ten rodzaj kieszeni mają także Cyganki z Suboticy i w osadzie Šandor). Cyganie w większości nie zawierają ślubów. Obecnie śluby biorą ci, którzy pracują — ze względu na dodatek na dzieci. Jeden z Cyganów węgierskich żyje z dwiema kobietami — z jedną ma dwoje, a z drugą pięcioro dzieci. Hasło, które przedstawiłem powyżej, jest jednym z krótszych. Duża część została bardziej drobiazgowo opracowana, więcej dowiadujemy się o kulturze opisywanej społeczności, i mniej stwierdzeń budzi wątpliwości, mniej jest kontrowersyjnych zdań wartościujących. Istniejące pomiędzy poszczególnymi opisami różnice wynikają zapewne z wielu rozmaitych czynników. �271 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA mniejszej lub większej otwartości badanej grupy cygańskiej, jej stosunków z ludnością miejscową, odrębności i podobieństw do miejscowej ludności niecygańskiej. Zapewne także w istotnym stopniu zależne są od umiejętności i talentu samego badacza i rozumienia zasad naukowego opisu i naukowego wnioskowania. Po tej zasadniczej części, stanowiącej główny element treści prezentowanej pracy, za­ mieszczony jest zestaw słów zanotowanych w trakcie badań (sam język nie był przedmiotem prac, idzie więc o słowa rejestrowane jakby „przy okazji", w trakcie opisów podawanych przez informatorów). Każdorazowo podane jest wyjaśnienie terminu i miejscowość jego zanotowania. Dalej zamieszczone są dane liczbowe dotyczące Cyganów z lat 1893, 1948 i 1971, w układzie analogicznym, jak zasadnicza część pracy. Bardzo istotnym, wartościowym dopełnieniem jest wykaz fotografii o tematyce cygańskiej, znajdujących się w zbiorach Działu Etnograficznego Muzeum Wojwodiny; wykaz zawiera informacje o pochodzeniu fotografii, tematach i numerach negatywów. Bačka Apatin Bačka Polanka 15 515-15540 osada, dom, przenoszenie ciężarów, przygotowywanie jedzenia — piec. dzieci. 20413-20431 osada. dom. muzykant - mandolinista. ubiór, typy antropologiczne. W kolejności zawarty jest indeks i 95 fotografii czarno-białych o różnej tematyce (widoki domostw, ludzie przy pracy, rodziny, nowożeńcy, atrybuty i zachowania świąteczne). Pracę zamyka informacja w języku angielskim na temat Cyganów Wojwodiny — jest to w zasadzie tłumaczenie tekstu wstępu i rozdziału wprowadzającego. Kończąc prezentację Etnološki gradja o Romima-Ciganima u Vojvodini chciałbym podkreślić, że mimo mankamentów, uproszcze'n, stwierdzeń kontrowersyjnych jest to praca bardzo cenna, wartoścowa nie tylko dla cyganologa. Bogactwo informacji, zakres przedsięwzięcia — objęcie nim całego dużego obszaru, dużej krainy, możliwość wniosków, jakie daje zawarty materiał, czyni pracę grupy muzealników dziełem o dużym ciężarze — właśnie bardzo cennym. Wartość badań podjętych przez Sekcję Etnologiczną Towarzystwa Pracowników Muzealnych podnosi fakt, że zespół realizujący je szedł szlakiem dziewiczym, nie miał wzorców, do których można byłoby odwołać się, poprzedników, na których można byłoby oprzeć się. W całej bowiem dotychczasowej literaturze cyganologicznej nie znajdujemy podobnej pracy. Jest to więc dzieło wyjątkowe i oryginalne, także w twórczym zamyśle. Dlatego wydało mi się uzasadnione dość szczegółowe jego przedstawienie. Lech Mróz PAVLA ŠTRUKELJ, Romi na Slovenskem, Ljubljana 1980, ss. 323, ił. Monografia poświęcona Cyganom w Słowenii jest podsumowaniem badań autorki prowa­ dzonych w cygańskim środowisku w latach 1964-1975. Badania terenowe uzupełnione zostały szczegółowymi poszukiwaniami archiwalnymi, a także spenetrowaniem regionalnej prasy X I X i XX-wiecznej. Powstała monografia opisująca wiele aspektów życia Cyganów w Słowenii, ilustrowana bogato własnymi zdjęciami autorki. Książka składa się z dwóch części, z których pierwsza (historyczna) została opracowana na podstawie źródeł zastanych, druga natomiast jest opisem etnograficznym cygańskiej kultury z okresu lat 60-tych i 70-tych ze wskazaniem procesów adaptacyjnych. Najwcześniejsze wzmianki o obecności Cyganów na terenie dzisiejszej Jugosławii pochodzą z połowy X I V w. i tyczą Dubrownika. Najstarsze dokumenty z terenu Słowenii notujące tam pobyt Cyganów pochodzą z X V w. i wymieniają ich pod nazwą „Cigan". W Słowenii skupiska cygańskich osad występują w trzech regionach. Są to regiony grani­ czące z innymi narodami i Cyganie z tamtych obcych terenów przybyli na obszar Słowenii. �272 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Stąd też różnice w ich języku i kulturze. Tak więc Cyganie w Doleńsku graniczącym z Chorwacją wykazują wiele wpływów m. in. serbskich i innych południowych narodów, przez których tereny przeszli. Do Prekmurja przywędrowali Cyganie z sąsiednich Węgier. Natomiast Cyeanie w Goreńsku graniczącym z Austrią to Sinti — Cyganie niemieccy, najbardziej odrębni spośród innych Cyganów europejskich. Kierunki migracji do Słowenii wpłynęły na nazewnictwo grup cygańskich. Mówi się więc o Cyganach węgierskich, chorwackich, niemieckich. Inny podział bierze za podstawę miejsce ich zamieszkania — są więc Cyganie Prekumrscy, Doleńscy, Goreńscy. W tym samym kierunku idzie podział terytorialny w obrębie regionów, w wyniku czego wydziela się grupy, których nazwy pochodzą od miejscowości zamieszkiwanych przez te grupy. Istnieją również podziały zgodnie z uprawianymi przez Cyganów profesjami czy też charakterystycznym sposobem życia. Innego typu zróżnicowanie to podział na rody. Planowe procesy osiedleńcze na tych terenach dokonały się w końcu X V I I I w. i autorka ocenia je jako bardzo racjonalne i tolerancyjne. Są to efekty znanych ustaw terezjańskich i józefińskich. Najwcześniej osadnictwo to utrwaliło się w Prekmurju. Późniejsze, XIX-wieczne usiłowania osiedlenia Cyganów były mniej efektywne. Spowodowały jednak stałe zatrudnienie Cyganów doleńskich przy budowie dróg i wydobyciu piasku. W czasie II wojny Cyganie ulegli prześladowaniom, głównie w Goreńsku i Prekmurju. Tutaj byli wcielani do armii węgierskiej, a wobec licznych ucieczek osadzani w obozach pracy. Z Goreńska zaś deportowano ich do Serbii. Skupiska Cyganów w Słowenii, podobnie jak w wieku ubiegłym i wcześniej, sytuowane są na uboczu miast i wsi. Są to wielkie, samodzielne wioski, małe osady lub też pojedyncze domki. Osady te są bardzo dynamiczne przestrzennie. Rozrastają się lub liczba zamieszkanych w nich chat maleje; niektóre znikają, a tworzą się gdzieś indziej nowe skupiska cygańskie. Mobilność Cyganów i prostota tradycyjnej technologii budowlanej sprzyjają tym procesom. Stopień moderni­ zacji osad jest różny i zależy od możliwości ekonomicznych mieszkańców. Miejsce zamieszka­ nia — miasto lub wieś — jest też podstawą do podziału Cyganów Słowenii na miejskich i wiejskich. Najbardziej znane profesje cygańskie to: kowalstwo, ostrzenie noży i handel końmi. Kowale dziś na ogół zajmują się naprawą i wyrobem narzędzi rolniczych. Ostrzacze noży i innych narzędzi to zawód do dziś uprawiany jako wędrowny. Młodymi profesjami są zajęcia związane z wyrobami z wikliny, także wyrób mioteł. Pożywienie Cyganów jest bardzo jednorodne i proste. Dopiero od kilku lat zauważa się znaczące zmiany w sposobie odżywiania, co przejawia się choćby w spożywaniu posiłków trzy razy dziennie. Spożywa się dużo mięsa, traktując jarzyny jako danie drugorzędnej wartości. Wódka spełnia ważną rolę przy wszelkich okazjach uroczystych i świątecznych. Bardzo zróżnicowane są mieszkania Cyganów słoweńskich. Do dziś spotyka się w użyciu namioty. Są one dwojakiego typu. Starsze to namioty o półkolistym sklepieniu. Stawia się je z 2 lub 4 leszczynowych kabłąków wbitych w ziemię szeregowo i połączonych poziomymi żerdkami. Takie użebrowanie pokrywa się płachtą. Namiot ten ma zazwyczaj wymiary 3 x 2 m, a wysoki jest na 1,5 m. Stawiając kolejne pałąki można go przedłużać. Powszechniej używane namioty są rozpinane na dwu sochach wbitych w ziemię i połączonych górą żerdzią. Tył namiotu zasiania płachta lub stojący wóz. Niekiedy namioty te są tak wysokie, że wóz mieści się wewnątrz. Sinti używają krytych wozów typu wagonowego, będących typowym ich mieszka­ niem. Są wykonywane przez wyspecjalizowanych rzemieślników, a ich koszt jest bardzo wysoki. Stałymi domami słoweńskich Cyganów są różnego rodzaju proste budowle, najczęściej tzw. baraki — 4 słupy oszalowane jakimkolwiek odpadowym materiałem i zadaszone. Wymiary tych baraków są niewielkie: 4 x 3 , 4 x 4 m lub nieco większe. Inny typ domów to budy o plecionych z wikliny ścianach oblepionych gliną. Lepsze jakościowo domy z drewna lub gliny bywają dwu- i trzywnętrzne. Strój tradycyjny zaniki. Jedynie kobiety ubierają się w sposób wyróżniający je z otoczenia, a to tylko dzięki specyficznemu sposobowi noszenia fabrycznych ubiorów oraz odpowiedniemu doborowi kolorów. W dalszych częściach książki autorka przedstawia wiedzę medyczną Cyganek, sposoby �273 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA leczenia ziołami ludzi i zwierząt, a także obrzędy rodzinne i wierzenia. Cyganie są katoli­ kami, lecz w ich wierzeniach dopatrzyć się można elementów wierzeń niekatolickich, w tym i animistycznych. Interesujące są teksty modlitw w języku cygańskim, czego — o ile mi wiadomo — nie spotyka się na innych terenach. Kolejno przedstawia autorka zabawy dzieci, legendy, pieśni i opowiadania w języku cygańskim. Jeden rozdział poświęcono Cyganom w folklorze miejscowym. Pracę uzupełnia słownik cygańsko-słoweński oraz bogata bibliografia. Słownik zawiera wyrazy z trzech różnych dialektów (języków) cygańskich. Ponieważ nie oznaczono tego przy poszczególnych wyrazach, nie wiadomo, z jakiego regionu słowo pochodzi ani też dlaczego tę właśnie postać wyrazu przytoczono. Jest to niewątpliwy mankament słownika. Zgodnie z tytułem książki, autorka stosuje w tekście termin „Rom" („Roma") na określe­ nie Cyganów. W Jugosławii już przed laty zaczęto w języku oficjalnym określać Cyganów ich nazwą własną, dla zaznaczenia ich praw do samookreślenia. W 1980 r. przyznano im urzędowo status mniejszości narodowej. Jest to początek procesu, który niewątpliwie mieć będzie następstwa i w innych krajach, tym bardziej że III Światowy Kongres Romów w 1981 r. postulował przyznanie takich praw Cyganom na całym świecie. Jest to na pewno sprawa trudna, rozgrywająca się jeszcze w sferze teoretycznych rozważań, kim są Cyganie. Autorka proponuje własną definicję. Jest to „etniczna grupa mająca własny język i swoisty sposób życia' (s. 14). Jest to definicja najbardziej ogólna i jako taka — niezadowalająca. P. Štrukelj w pierwszej części książki, gdzie omawia historię Cyganów, przyjęła za zasadę określanie ich jako „Cyganie", gdyż pod takim imieniem występują w wykorzystanych doku­ mentach. W części etnograficznej, bazującej na własnym materiale terenowym, konsekwentnie posługuje się terminem „Roma" („romski"). Okazuje się to jednak nie całkiem skuteczne, kiedy dochodzi do przedstawienia Cyganów Sinti. Pozostają oni poza ogromną grupą euro­ pejskich Romów jako grupa odrębna językowo, kulturowo oraz zgodnie z ich samookreśleniem. Autorka zauważyła tę trudność, toteż tam, gdzie ma na względzie ogół Cyganów, używa pojęcia „indyjscy nomadzi". Razi ono zwłaszcza w zestawieniu z osiadłymi od pokoleń Cyganami, ale może być przydatne tam, gdzie koniecznie chce się uniknąć uważanego za pejoratywne z pewnych względów określenia „Cyganie". Dopóki jednak nie wypracuje się jedno­ znacznie zrozumiałej terminologii, dotąd obok terminu „Roma" niezbędne będzie nadal stoso­ wanie określenia „Cyganie" jako szerszego pojęcia mieszczącego wszelkie grupy wędrowne (nieromskie również), jak Sinti, Romaniszelsi, Manusze, Tinkersi, a także osiadli hiszpańscy Gitanos. Propagowany z zapałem termin „Roma" określa wszak jedną tylko z grup, podczas gdy „Cyganie" (Cigan, Zigeuner, Gypsy, Tsigan, etc.) to termin pojemniejszy, adekwatny dla określonej zbiorowości. Omawiana praca jest cenna ze względu na bogactwo materiału terenowego uzyskanego osobiście przez autorkę na wielkim obszarze trzech regionów Słowenii. Wydano ją bardzo starannie. Dodatkowym walorem edytorskim jest umieszczenie przypisów na marginesach tekstu, co bardzo ułatwia korzystanie z książki. Wydano ją natomiast w bardzo małym nakładzie 1000 egzemplarzy. Adam Bartisz MICHAIŁ K R A U S N I C K , Die Ziegeuner sind da. Roma und Sinti zwischen Gestem und Heute, Würzburg 1981 Arena, ss. 224, il. Jest to jedna z wielu pozycji popularyzujących temat cygański w świecie współczesnym. Jeśli zasługuje na uwagę to m. in. ze względu na szczególne okoliczności towarzyszące jej powstaniu. Współtwórcą książki jest autor opracowania graficznego Joachim Swakowski, grafik niemiecki, którego przodkowie byli pochodzenia polskiego. Zainteresował się tematem cygańskim i jako pracę dyplomową przedstawił cykl plakatów o tej tematyce. W kilku plakatach wykorzystał motywy wozów cygańskich z tarnowskiego Muzeum, gdzie istnieje 18 - Etnografia Polska t. 31, z. 1 �274 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA zalążek kolekcji cygańskiej (m. in. wozy oraz inne motywy cygańskie z Polski).' Wykonane w Polsce zdjęcia posłużyły Swakowskiemu do częściowego zilustrowania książki, a zdjęcie wozu z Tarnowa znalazło się na okładce. Treść książki, której autorem jest socjolog i filolog, uprawiający również literaturę i publi­ cystykę, jest kolejną próbą zwrócenia uwagi społeczeństwa na istnienie dyskryminowanych od wieków Cyganów. Dyskryminacja ta przejawiła się i przejawia w różnej formie — od eksterminacji biologicznej w obozach zagłady, po współcześnie zdarzające się głosy żądające ich deportacji, osadzania na terenach wydzielonych, traktowania jako społeczności pasożytni­ czej. Dla rozbudzenia zainteresowania Cyganami i ich folklorem, odmiennym obyczajem autor posługuje się wyjątkami z dawniejszych opracowań, m. in. J. Yoorsa. M. Adler. E . Witticha. Krausnick stara się eksponować romantyzm cygańskiego żywota, trwałość ich tradycji mimo życia we współczesnej cywilizacji. Przytacza słowa Yoorsa, który wiele lat z Cyganami spędził: „To naród będący w ruchu. Do przodu, dalej, posuwa się zawsze razem. Oni są jak płynąca woda, dopasowują się do wszystkich nowych okoliczności, formują się, a pozostają wierni swemu jestestwu" (s. 21). Autor stara się osłabić stereotypowy osąd o Cyganach jako włóczę­ gach, kryminalistach, oszustach. Zwraca uwagę na współczesne opracowania autorów cygań­ skiego pochodzenia, z których treści można się wiele dowiedzieć na temat ich prawości, poszanowania norm i ludzi, życzliwości i wzajemnej pomocy Wiele miejsca autor poświęca martyrologii Cyganów w czasie prześladowań nazistowskich. Dzisiejsi bojownicy o prawa Cyganów do godnego życia często do tych tragicznych momentów się odwołują. Manifestacje cygańskie na terenach byłych obozów zagłady stały się stałym elementem walki o równouprawnienie. Książkę zamyka memorandum Światowego Związku Cyganów skierowane do władz R F N . w którym wymienia się żądania zmierzające do naprawienia dawnych i obecnych krzywd oraz wskazuje się na sposoby ułatwienia Cyganom życia w społeczeństwie, z zachowaniem swej tożsamości. Ewa Martyniuk, Adam Bartosz VÉTEMENT E T SOCIÉTÉS 2. A C T E S D U C O L L O Q U E NATIONAL C.N.R.S . ..Vers une anthropologic du vétement". Musée de Г Н о т т с (9-11 mars 1983). ivdaUía Yves Delaporte. nr specjalny „Ethnographie". t. L X X X : 1984, nr 92-94, Paris 1984, ss. 421. ryc. 75. Tom ten stanowi dalszy poważny krok na drodze naukowego badania odzieży i najważniejsze wydarzenie teoretyczne w tej dziedzinie kultury materialnej w ostatnich latach. Ukazano w nim referaty i dyskusje konferencji w Musée de Г Н о т т е w Paryżu, odbytej w 1983 r. Formalnie nawiązują one do poprzedniej konferencji z 1979 г., na której po raz pierwszy w dziejach historii odzieży zgromadzono wszystkich specjalistów tak historyków, archeologów, historyków sztuki, jak etnografów i plastyków . Jednakże w ciągu tych czterech lat zarysowuje się znaczny postęp nie tyle jeszcze w wynikach badań, co w stawianiu problemów i szerokości spojrzenia na zagadnienie odzieży od jej najdawniejszej historii do znaczenia symbolicznego tak w nowoczesnych społeczeństwach europejskich, jak w różnych częściach kuli ziemskiej. Ta szerokość spojrzenia na zagadnienie społecznej, estetycznej i psychologicznej funkcji odzieży stanowi o wielkim znaczeniu tego tomu referatów. Konferencję o zbliżonej tematyce zorgani­ zowała w 1985 r. fundacja Pasolda w Londynie. Tam jednak zabrakło etnografów i spotkanie historyków gospodarczych z historykami sztuki, reprezentującymi tzw. „antykwaryczną" historię 1 1 Vétement et Sociétés I. Actes des Journćes de rencontre des 2 et 3 mars 1979, Wyd. M. de Fontanas et Y . Delaporte, Paris 1981. Recenzja Ireny T u r n a u w: „Etnografia Polska", t. 30. z. 2. �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 275 ubiorów, doprowadziło jedynie do ustaleń z zakresu konsumpcji odzieży od X I I I - X X w. głównie na Wyspach Brytyjskich . Omawiana konferencja zgromadziła 37 autorów referatów i nie zarejestrowaną, ale zaznacza­ jącą się w dyskusji grupę paru dziesiątków specjalistów. W ciągu trzech dni wygłoszono 33 referaty. Niektóre z nich były przygotowane przez kilku współautorów. Uporządkowano je w czterech grupach tematycznych: 1) zjawiska mody: innowacje, rozpowszechnianie się i ewolucja; 2) kody odzieżowe; 3) metoda badań i analiza źródeł; 4) problemy opisu i klasy­ fikacji. Nasuwa się tu porównanie z tematyką pierwszej konferencji. Obecnie uczyniono znaczny postęp w stawianiu problemów badawczych. Jest to przede wszystkim zasługą redaktora tomu Yves Delaporte, który opatrzył go ważnym wprowadzeniem. Poświecono go perspektywom metodologicznym i teoretycznym studiów nad odzieżą. Autor ukazuje przygotowania do opraco­ wania systemu opisowego wszelkiej odzieży tak w jej rozwoju historycznym, jak rozrzucie geograficznym na całą kulę ziemską. Prace te są prowadzone w różnych ośrodkach nauko­ wych w Paryżu, a zwłaszcza w dziale technologii porównawczej Muzeum Człowieka. Yves Delaporte podkreśla prekursorskie znaczenie pracy P. Bogatyriewa, wydanej w 1937 r.-' Zarazem jednak dyskutuje on sporne pojęcie funkcji odzieży, lansowane przez tego autora. Pojecie to staje się nieraz tylko synonimem użytkowania określonej części ubioru w danych okolicznościach. Chodzi zaś o wiele szersze znaczenie funkcji ubioru w systemach mody zakodowanych dla danych społeczności w określonym czasie. Pewna część ubioru mogła być oznaką stanową w danym systemie mody. Wprowadzenie jaśniejszego rozróżnienia terminu znaku i oznaki użytych w różnych kontekstach jest zasługą autora. W Polsce najjaśniej sformułował to J. Kmita . Rozważania Yves Delaporte idą w tym samym kierunku, jakkolwiek brak analo­ gicznych terminów w języku francuskim. W pierwszej części konferencji, poświęconej takim zjawiskom mody, jak innowacje, ich rozpowszechnianie się i ewolucja, Denise Pop ukazała „stałą ewolucję rumuńskiej odzieży ludowej w X I X i X X w. Zmiana typu biżuterii noszonej prze kobiety w jednym z regionów Algerii świadczy o wpływie czynników społeczno-gospodarczych, politycznych i technicznych. Zamiast srebrnych ozdób zaczęto nosić złote i zdobione barwnym szkłem (T. Benfoughal). R. Seid zajęła się odrębnym ubiorem wiosek gminy Bethmale w Pirenejach w X I X w. Ubiór górali w odciętej od kontaktów zewnętrznych dolinie ukształtował się w latach 1850-1860 i później także ulegał pewnym zmianom. Tak więc izolacja nie przeszkodziła zmianom mody. Artykuł M. Diener-Kovács przedstawia konsekwencje prawa przeciwzbytkowego Ko­ ścioła katolickiego zwalczającego w węgierskiej wsi Mezokdvesd zdobienie ubiorów błyskotka­ mi ze złotych i srebrnych nici. Błyskotki te obciążały budżety ubogich wieśniaków, ale moda na nie panowała od 1910 r. Pod wpływem zakazów kościelnych ubiory zaczęto zdobić tańszym haftem i frędzlami. N. Abramtchik i E . Gherardi-Dorst przedstawiły tradycyjny ubiór w jednym z regionów Białorusi i jego przemiany w naszym stuleciu. Mechanizmy przemian mody paryskiej w X V I I w. zostały wnikliwie zanalizowane przez L . Godard de Donville na przykładzie rozpowszechniania się wysokich butów męskich o wyszukanych kształtach. Ich zmiany narzucali pomysłowi dworscy modnisie. Wreszcie Y . Delaporte ukazał dostosowywanie się do wymogów mody młodzieżowej u nastolatków z przedmieść Paryża za pomocą materiałów zastępczych i własnych rozwiązań krawieckich. Opracowania te ukazały rozmaitość przemian mody tak w społecznościach wiejskich w Europie i północnej Afryce, jak w środowisku dworskim i na współczesnych przedmieściach, oraz szeroki wachlarz moty­ wacji przy zastosowaniu nowych form odzieży. Dyskusję nad możliwościami kodyfikacji zjawisk odzieżowych otwiera referat .1. Martinet o semiologii funkcji ubioru. Odzież jest zarazem konkretnym przedmiotem lub ich zespołem 2 4 2 I. T u r n a u , Gospodarcza i społeczna historia odzieży. Siódma konferencja Fundacji Pasolda w Londynie w dniach ¡8-20 września 1985 г., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej". * P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, Warszawa 1975. J. K m i t a , Wykłady z logiki i metodologii nauk. Warszawa 1973, s. 211-212. 4 �276 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 0 określonym kształcie, barwie, a nawet zapachu, zarazem zaś oznaką przynależności do grupy społecznej, stanu cywilnego czy funkcji wypełnianej przez właściciela. Należy rozważać tak funkcje użytkowe, jak znaczeniowe i wreszcie uczucia, jakie wywoływać może określony ubiór. Po tym wprowadzeniu 12 referatów ukazało znaczenie społeczne różnych ubiorów w szerokim przekroju społecznym. Tak węc wybór określonych tkanin i strojów kobiecych w indyjskim Radżasthanie ukazuje na pierwszy rzut oka przynależność religijną, kastową, regionalną i stan cywilny właścicielki (F. Cousin). L . Saada przedstawiła funkcje oznaki w ubiorze kobiet tunezyjskich ostatnich stuleci. J. Jouin zasygnalizowała wyniki swych badań nad ubiorem włożonym na lewą stronę w różnych społecznościach. Mogła to być oznaka żałoby lub pewnych działań typu magicznego. M. Carosso ukazała różne typy żałobnej odzieży w wiosce na Sardynii. Dwa referaty dotyczyły znaczeń ubiorów tancerek w Aragonii oraz kapy torreadora i sukni tancerek flamenco w Andaluzji (J. Fribourg i J. Pitt-Rivers). Kilka opracowań ukazuje znaczenie różnych uborów historycznych: barw herbowych w X V w. (A. Planche), historii togi jako ubioru zawodowego prawników (S. Loubriat), odzieży ludowej 1 mieszczańskiej w regionie Meaux we Francji w X V I I I w. na podstawie spisów ruchomości (M. Baulant). strojnych ubiorów weselnych zakazywanych przez władze kościelne w Grecji w XVIII w. (Y. De Sike) oraz funkcji tradycyjnych strojów obrzędowych w Kambodży, Tajlandii i Laosie (S. Thierry). M. M. Rouć omówiła znaczenie okryć skórzanych u współ­ czesnych francuskich punków i rockersów i sposoby ich zdobywania. Przykłady te zostały doskonale dobrane ze względu na łatwo uchwytne znaczenie tych ubiorów w tak różnych społecznościach. Można by je oczywiście mnożyć. Duże znaczenie ma zestaw siedmiu referatów ukazujących zagadnienia metodologiczne i źródłoznawcze. Wyniki ustaleń grupy pracowników zajmujących się zagadnieniem odzieży przedstawiła M. de Fontaněs. Zaproponowano ogólny plan badania następujących zagadnień: strefy podziału geograficznego, produkcja i wymiana odzieży, zagadnienia gospodarcze, opis noszonej odzieży, jej funkcje: ochronna, semiologiczna i estetyczna, zagadnienie mody i systemów wartości. Opracowano także kwestionariusze na tematy szczegółowe. Dotyczą one głównie badań etnograficznych nad ubiorem. Źródła i metody badań nad ubiorem ludowym w średnio­ wieczu omówiły F. Piponnier, M. Closson i P. Mane. Współpraca historyczki i dwóch histo­ ryczek sztuki pozwoliła na ocenę wartości informacyjnej bogatych źródeł archiwalnych w postaci inwentarzy ruchomości i testamentów oraz ikonografii. Wskazano na powiązania odzieży ludowej z mieszczańską tych samych regionów Francji. Dokumentację odnoszącą się do odzieży noszonej w południowej części tego kraju przedstawiła G . Démians d'Archimbaud. D. Roche zajął się ubiorem francuskiej burżuazji w XVIII w. na podstawie źródeł pisanych. Badanie zabytków muzealnych z różnych okresów historycznych omówiła Y . Deslandres. С. Reinharez poruszyła zagadnienie sposobu ubierania się jako oznaki dobrego wychowania i kultury osobistej w podręcznikach z X V I - X I X w. Zajęto się wreszcie historią kostiumologii rozwijają­ cej się jako nauka dopiero w ubiegłym stuleciu (P. Perrot). Ostatnia część konferencji poświęcona była problemom opisu i klasyfikacji odzieży. Wyniki ustaleń wspomnianej już grupy zajmującej się tą tematyką przedstawiła H. Balfet. Za punkt wyjścia posłużyło opracowanie typologii ubiorów Bliskiego Wschodu Avivy Lancet-Müller . Grupa pracowników Muzeum Człowieka opracowała znacznie bardziej złożony system klasyfi­ kacyjny, który ma pomieścić wszelkie ubiory świata. Typologia uwzględnia nazwy odzieży, jej szczegółową charakterystykę z uwzględnieniem zagadnień z zakresu kultury duchowej i społecz­ nej. Każda typologia jest dyskusyjna, jednakże powinna ona być upowszechniona w opisach odzieży. Jej uzupełnieniem jest system opisu tradycyjnego ubioru ludowego we Francji opracowany w Muzeum Narodowym Sztuk i Tradycji Ludowych w Paryżu zreferowany przez M. T. Duflos-Priot. Nowe ustalenia wnosi także referat H. Balfet o formie i funkcji ubiorów ď jpow.myeh w opisowym systemie odzieży. 5 5 1COM A. Miiller-Lancet. Typology for Afro-Asian Costume primarly from Islamie countries, General Assembly, Leningrad — Moscow 1977. �277 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Dwa ostatnie referaty wychodzą poza tę tematykę opisu i typologii odzieży. N. Pellegrin zajęła się wyobrażeniami różnych ubiorów w zbiorach rycin wydawanych obficie w okresie od XVI-XVIII w. Fantastyczne rysunki z początku okresu ustępują miejsca realistycznym przedsta­ wieniom strojów różnych narodów. Autorka słusznie zauważa, że wszelkie sposoby ubierania się przedstawicieli różnych narodów europejskich stają się coraz bardziej dziwaczne, im bardziej odbiegają od nakazów mody francuskiej omawianego okresu. Rysownicy nie zdawali sobie sprawy z istnienia ukształtowanych w X V I - X V I I I w. ubiorów narodowych części środkowej i wschodniej Europy. Błąd ten popełniają zresztą i dzisiaj niektórzy kostiumologowie. Referat M. Drosson ukazał przekształcanie się formy damskiej torebki w latach 1850-1950 wraz z omówieniem zagadnienia dodatków do ubioru. Obszerne to streszczenie najważniejszych zagadnień poruszanych na konferencji nie może oddać ustaleń zawartych tak w najważniejszych referatach, jak w obszernych streszczeniach żywych dyskusji. Można tylko podkreślić ogromne znaczenie tego tomu dla dalszych badań nad wszystkimi dziedzinami historii odzieży i jej współczesnych przemian w różnych społecz­ nościach. Ustalenia materiałowe z konieczności były fragmentaryczne. Najważniejsze jest podję­ cie złożonej problematyki zmian mody, funkcji odzieży i metod badawczych. Irena Turnau M A R G I T G A R I , Le vinaigre et le fiel. La vie ďune paysanne hongroise. Mémoires recueillís et presentes par Edith Fél avec la collaboration de Tamas Hofer, Paris 1984, Plon Corvina, ss. 464, 65 ryc. Książka ta ukazała się w serii Terre Humaine wydawanej przez Jean Malaurie, przedsta­ wiającej mentalność ludzi z różnych społeczeństw świata. Znana etnografka węgierska. Edith Fel. wydała zarejestrowane na taśmie magnetofonowej wypowiedzi Margit Gari, urodzonej w 1907 r. jako dziesiąte dziecko w biednej, bezrolnej rodzinie wiejskiej. Autorka pochodzi z miejscowości Mezókóvesd położonej na północny wschód od Budapesztu. Region ten już od ponad stulecia wzbudzał zainteresowania etnografów, tak ze względu na szczególnie barwne hafty i ubiory mieszkańców, określanych jako Matyós, jak i na wyjątkowo silne tradycje katolickie (Mezókóvesd leży w otoczeniu wsi protestanckich). Pierwsze rozdziały książki ukazują mentalność inteligentnej, ale niewykształconej wieśniaczki przedstawiającej ustalony raz na zawsze porządek świata: z niebem, piekłem, ogromną galerią świętych patronów, sposobem obchodzenia dorocznych świąt i ogromną liczbą aprobowanych lub potępianych zabiegów magicznych. W barwnych wypowiedziach autorki wiara w ten porzą­ dek poparta jest historiami z życia poszczególnych członków znanej jej dobrze wiejskiej społeczności. Zmiany ostatnich dziesiątów lat nie zdołały tu zachwiać wierzeniami ludzi starszego pokolenia. W dalszej części relacji o znacznych walorach literackich autorka ukazuje całe swe życie, ustawiczną walkę o minimum pożywienia i najprostsze odzienie. W tych rodzinach bezrolnych robotników sezonowych rodziło się liczne potomstwo. Ojcowie wydawali zbyt wiele na wino, a matki pracowały ciężko, aby wyżywić dzieci. Już jako 9-letnia dziewczynka Margit Gari pracowała jako piastunka. Nie miała jeszcze 11 lat, gdy po raz pierwszy pojechała ze starszym rodzeństwem na półroczną pracę w polu, w latyfundiach magnackich. Odtąd całe jej życie dzieliło się na letni okres prac sezonowych i okres zimowy, kiedy zarabiała głównie hafciarstwem. z którego słynęła jej miejscowość. W opowiadaniu zaznaczają się ostre różnice klasowe występujące na wsi węgierskiej: olbrzymie latyfundia i majątki bogatych chłopów bezlitośnie wyzyskiwały siłę roboczą bezrolnej biedoty. Autorka podkreśla pozytywną rolę silnego w jej regionie Kościoła katolickiego. Miłosierdzie chrześcijańskie niekiedy łagodziło ostre nieraz przeciwieństwa klasowe, pozwalając przynajmniej biedocie wiejskiej nie umrzeć z głodu na przednówku. Jednakże złe stosunki pomiędzy chłopami posiadającymi ziemię a bezrolnymi były odczuwane przez poszczególne jednostki już od dzieciństwa. �278 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Autorka jako piękna i inteligentna dziewczyna miała wielu adoratorów. Nie decydowali się oni jednak na małżeństwo. Dopiero jako „stara panna" mająca 21 lat poślubiła chłopca ubogiego jak ona, przy tym nałogowego pijaka. Było to jednak małżeństwo z miłości. Autorka urodziła pięcioro dzieci, a zdołała odchować czworo. Jej uzdolnienia hafciarskie zapewniły rodzinie względne polepszenie sytuacji życiowej, gdyż zaczęła zdobić ubiory ludowe. Wspomnienia Margit Gari obejmują okres od ok. 1917 r. do początku lat 70-tych. Autorka ukazuje przemiany w kulturze materialnej wsi węgierskiej znanego jej regionu. Informacje jej wskazują na ogromną tradycyjność w zakresie wyposażenia wnętrz mieszkal­ nych, użytkowania ubiorów ludowych czy typów pożywienia, charakterystyczną dla okresu przedwojennego. Tak wielkiej zachowawczości kultury chłopskiej nie można tłumaczyć jedynie ubóstwem ludności, należy też wziąć pod uwagę silne tradycje i stosunkowo słabe wpływy kultury miejskiej. Sytuacja ta zmieniła się nieco w czasie II wojny światowej. Od 1947 r. autorka zaczęła — acz niechętnie — zarzucać pełny strój ludowy i ubierać s ę według mody miejskiej. Pewne elementy tego ubioru utrzymały się jednak w strojach noszonych przez starsze pokolenie mieszkańców Mezókdvesd. Omawiana książka jest nieocenionym źródłem wiadomości o mentalności i sposobie życia najuboższych mieszkańców węgierskiej równiny w ciągu kilkudziesięciu lat naszego stulecia. Historyk kultury znajdzie w niej wiele ścisłych informacji mających znaczenie porównawcze z zakresu tzw. kultury duchowej, społecznej i materialnej. Książka ta ukazuje znakomicie odchodzącą w przeszłość mentalność i zanikający sposób życia. Jego dokumentacja i utrwalenie mają podobne znaczenie, jak opis Ishi — ostatniego dzikiego Indianina Północnej Ameryki, Indian znad Amazonki czy Eskimosów. Zasługuje ona na przetłumaczenie i rozpowszech­ nienie w Polsce. ; Irena Turnau M A R G A R E T H E D I E F F E N B A C H , Hessischer Trachtenalltag. Tracht ais Spiegel landlkher Lehensweisen 1925-1935, Herausgegeben von Wolfgang Schellmann. Siegfried Becker, Gaby Mentges und Ingeborg Weber-Kellermann. Insel Verlag, Frankfurt n/Menem 1983, ss. 301. Omawiana książka bazuje na olbrzymim zbiorze ok. 3000 fotografii pochodzących z Hesji, częściowo z 2 poł. X I X w., częściowo nowszych. W tekście ukazano historię ludowego ubioru, który w Hesji utrzymał się wyjątkowo długo. Ukształtował się on już w XVII w., gdy dawne formy stroju mieszczańskiego uległy zapomnieniu. W ubiorze heskim obserwuje się wpływy zachodnioeuropejskie mody z XVIII w. Widać je na przykładzie licznych spódnic. Bogata wieśniaczka nosiła ich do 16, a w ubiorze panny młodej było ich 12. Barwne spódnice i liczne dziane części odzieży w postaci kaftaników, pończoch lub fartuchów kształto­ wały sylwetkę kobiety. Ubiory (zarówno męskie, jak i kobiece) zdobiono haftami, galonami i plecionkami pasmanteryjnymi. W książce ukazano znaczne różnice w ubiorze ludności zamieszkującej wsie katolickie i protestanckie oraz specjalne stroje niedzielne, ślubne i żałobne. Ogromny materiał fotograficzny ukazuje stroje wieśniaków pracujących w polu i w obejściu. Przynosi także materiał ilustracyjny do zagadnienia zajęć rolniczych, hodowlanych, rzemiosł wiejskich i wyposażenia wnętrz. Technika fotograficzna znakomicie ukazuje barwną i tradycyjną kulturę materialną Hesji. Irena Turnau AVIVA M U L L E R - L A N C E T , Jewish Ethnographic Costume, Massada Publishers, Israel Museum, Jerusalem 1985, ss. 12, ryc. 66 w tym barwnych 50. Niewielkie to opracowanie ma duże znaczenie ze względu na zestawienie żydowskich ubiorów ludowych z Jemenu, Kurdystanu, Buchary, Gruzji, Persji, Afganistanu. Turcji, Syrii, �279 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Iraku, Tunezji, Maroka przy podkreśleniu tradycji przyniesionych ze wschodniej Europy oraz Grecji. Na ogół są to jedynie pewne tradycyjne elementy strojów żydowskich przy przejęciu kompletów ubiorów danego kraju. Wyróżnienie tych elementów było tym trudniejsze, że Żydzi osiedlali się zawsze liczniej w miastach niż we wsiach przechowujących dłużej trady­ cyjny ubiór. Zasługą autorki jest zestawienie ogromnego materiału fotograficznego ukazują­ cego tak zachowane ubiory, jak ich nosicieli. Zabytki kostiumologiczne pochodzące z ostatniego stulecia przechowano w Israel Museum w Jerozolimie. Analizując te ubiory autorka wyróżnia charakterystyczne cechy zdobnictwa żydowskiego widoczne pomimo tak znacznego rozproszenia terytorialnego tego narodu. Podkreśla ona zarazem wpływy ubiorów narodowych na kształto­ wanie się odzieży miejscowych Żydów. Dobrym przykładem jest krój ubiorów Chasydów, pochodzący od polskich ubiorów z X V I w. Także ubiór marokańskich Żydówek ukształto­ wał się pod wpływem wcześniejszej mody hiszpańskiej. Tak więc wyniki badań nad żydowskimi ubiorami ludowymi wyjątkowo wyraźnie ukazują różnorodność wpływów i zarazem siłę od­ działywania rodzimych tradycji. Należy je wziąć pod uwagę w badaniach nad ubiorami ludowymi oraz nad ubiorem żydowskim w Polsce. Irena Turnau SABIHA T A N S U G , Turkmen giyimi. Turkmen Costumes, Akbank'in Bir Kültür Hizmeti, b.m.w. 1985, ss. 64, ryc. 60 barwnych. Opracowanie współczesnego stroju ludowego Turkmenów mieszkających w zachodniej Anatolu od okolic Bergamo. Izmiru i na południe od Efezu do Bodrum. Autorka dokonała szeregu etnograficznych badań terenowych w kilkunastu wybranych miejscowościach, w których dawne ubory najlepiej się zachowały. W tekście drukowanym po turecku i równolegle po angielsku podała ona charakterystyki co najmniej czterech różnych typów strojów. Są to głównie ubiory kobiece, gdyż męskie zachowały się w nielicznych tylko wioskach. Tekst opraco­ wania daje zbyt mało opisów konkretnych ubiorów wraz z ich wykrojami. Autorka zaintereso­ wała się głównie najefektowniejszymi strojami świątecznymi i okolicznościowymi, zwłaszcza zaś weselnymi, wraz z tradycjami obyczajowymi. Sporo miejsca poświęca też ozdobom. Jednakże bogaty materiał ilustracyjny pozwala na wyciągnięcie wniosków,' których brakuje w pracy. Otóż suknie kobiece krojono najprościej uzupełniając je krótkimi kaftanikami i zapaskami. Uderza znaczna różnorodność nakryć głowy, zarówno zdobionych monetami czepców, jak okrywających także część twarzy i szyję zawojów oraz chust. Obok barwnych tkanin wzo­ rzystych ubiór zdobią hafty. Szeroko rozpowszechnione są bufiaste spodnie do kostek noszone pod długimi spódnicami. Wszystkie te elementy ubiorów kobiecych są bliskie dawnym tradycjom ubiorów tureckich. Typy zdobienia i wzory hafciarskie sięgają może rodzimych tradycji Anatolu i wędrownych plemion turkmeńskich. W każdym razie tak doskonale zachowane stroje ludowe mogą służyć za materiał porównawczy w badaniach nad odzieżą nie tylko Bliskiego Wschodu, ale i Półwyspu Bałkańskiego i narodów Kaukazu pozostających pod wpływami tureckimi oraz dalekiej Turkmenii. Irena Turnau �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b59540a3165c5680368b23b1ce83e812.pdf f0423706700eb74121eddfb7e244f1dc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1280 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1181 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2, s.5-10 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text E T N O G R A F I A POLSKA XXXI Zeszyt 2 �P O L S K A INSTYTUT A K A D E M I A HISTORII KULTURY N A U K MATERIALNEJ ETNOGRAFIA POLSKA XXXI Zeszyt 2 WROCŁAW • WARSZAWA KRAKOW GDANSK ŁÓDZ Z A K Ł A D NARODOWY I M I E N I A OSSOLIŃSKICH W Y D A W N I C T W O POLSKIEJ A K A D E M I I N A U K 1987 �REDAKTOR: WITOLD DYNOWSKI S E K R E T A R Z R E D A K C J I : IWONA KABZINSKA-STAWARZ CZŁONKOWIE RADY R E D A K C Y J N E J : JOZEF BURSZTA. MARIA BIERNACKA (PRZEWODNICZĄCA). MARIA F R A N K O W S K A . JADWIGA KLIMASZEWSKA. ANNA K I TRZEBA-POJNAROWA. WANDA PAPROCKA. ZOFIA SZYFI LBEJN-SOKOLEWICZOWA Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, al. Świerczewskiego 105 Okładkę projektował Edward Kostka Redaktor Zyta Kwiecińska Redaktor techniczny Alicja Januszczak (C) Copyrighl hy Zaklatl Narodowy im. Ossolińskich Piinlcíf in - Wydawnictwo. Wroclaw Polami PL ISSN 0071-1861 Zakład Narodów) im. Ossolińsk>-h - Wydawnictwo. Wroclaw 1У87. Nakład: «ni egz. Objętość: ark. wyd. 17.311. ark. druk. 14.75. ark. Al 2d. Papier offset, kl. III. 8(1 g. 7tl * 100. Oddano do składania 1987-01 -30. Podpisano do druku 1987-09-17. Druk ukończono w paź­ dzierniku 1987. Wrocławska Drukarnia Naukowa. Zam. 118/87. C-7. С ena zł 350 - 19X7 �SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Część I Zofia S o k o l e w i c z — Klasycy etnografii polskiej. Eugeniusza Frankowskiego teoria myślenia magicznego i obrzędów przejścia Streszczenie w jęz. angielskim Medard T a r k o — Badania etnograficzne Eugeniusza Frankowskiego. Zasięg, proble­ matyka, metody Streszczenie w jęz. angielskim Stanisław Blaszczyk — Muzeum Ludu Polskiego w Poznaniu według koncepcji Euge­ niusza Frankowskiego Streszczenie w jęz. angielskim Zofia G r ó d e c k a — Zainteresowania badawcze profesora Eugeniusza Frankowskiego polskim haftem ludowym Eugeniusz F r a n k o w s k i — Znaki wypalane i wystrzygane na skórze zwierząt pociągo­ wych na Półwyspie Iberyjskim II 24 27 58 61 75 77 89 Część II Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — Antropologia miasta Streszczenie w jęz. angielskim Magdalena Z o w c z a k — Bohater jako święty Streszczenie w jęz. angielskim Janusz B o h d a n o w i c z — Regiony etnograficzne Polski w świetle wyników badań РАЕ Streszczenie w jęz. angielskim Lech M r ó z — Z rodu Kaina Streszczenie w jęz. angielskim 127 137 139 158 161 191 193 217 KRONIKA W rocznicę śmierci prof. dr. Tadeusza Milewskiego — Ryszard Tomicki Pieniężnieńskie Spotkania z Religiami — Dni Judaistyczne — Janusz Walerowski SVD 219 221 RECENZJE Anna Żarnowska, Robotnicy Warszawy na przełomie XIX i XX wieku, Warszawa 1985, PIW, ss. 295 - Maria Idźkowska Anna Zadrożyriska, Powtarzać czas początku. Część I : O świętowaniu dorocznych 227 �6 SPIS TREŚCI świąt w Polsce, Wydawnictwo Spółdzielcze, Warszawa 1985, ss. 168, seria „ze smokiem" — Maria Idżkowska Poezja gruzińska. Antologia, wybór Igora Sikiryckiego, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985, ss. 630 - Andrzej Wożniak NEKROLOGI Andre Leroi-Gourhan (1911-1986)- Zofia Sokolewic: Mircea Eliade (1907-1986)- Magdalena Zmyslowska . . . �СОДЕРЖАНИЕ СТАТЬИ Часть I Зофия С о к о л е в и ч — Классики польской этнографии. Евгения Франковского теории магического мышления и обрядов перехода Резюме на английском языке Медард Т а р к о — Этнографические исследования Евгения Франковского. Объем, проблематика, методы Резюме на английском языке Станислав Б л а щ и к — Музей польского народа в Познани согласно концепции Евгения Франковского Резюме на ангийском языке Зофия Г р о д е ц к а — Исследования профессора Евгения Франковского, касающиеся польских народных вышивок Евгений Ф р а н к о в с к и — Выжигаемые и выстригаемые знаки на коже тягловых животных Иберийского полуострова 11 24 27 58 61 75 77 89 Часть II Бронислава К о п ч и н ь с к а - Я в о р с к а — Антропология города Резюме на английском языке Магдалена З о в ч а к — Герой как святый Резюме на английском языке Януш Б о г д а н о в и ч — Этнографические регионы Польши в свете исследований Польского Этнографического Атласа Резюме на английском языке Лех М р у з — Из рода Каина Резюме на английском языке 127 137 139 158 161 191 193 217 ХРОНИКА В годовщину смерти профессора д-ра Тадеуша Милевского — Рышард Томщки. Томицки Пененжненские встречи с религиями — Иудейские дни — Януш Валеровски SVD • • 219 221 �8 СОДЕРЖАНИЕ ОБСУЖДЕНИЯ Анна Жарновска, Рабочие Варшавы на переломе X I X и X X вв., Варшава 1985, Государственный издательский институт, 295 стр. — Мария Идзковска. . . Анна Задрожиньска, Повторение начального времени. Часть I : О праздновании ежегодных праздников в Польше. Кооперативное издательство, Варшава 1985, 168 СТР., серия „С драконом" — Мария Идсковска Грузинская поэзия. Антология, избранное Игоря Сикирыцкого. Лодзинское изда­ тельство, Лодзь 1985, 630 СТР. — А ножей Возы/як 221 231 232 НЕКРОЛОГИ Андре Леруа Гурхан (1911-1986) — Зофия Соколевич Мирцеа Елиаде (1907-1986) — Магдалена Змысловска 234 235 �CONTENTS ARTICLES Part I Zofia S o k o l e w i c z — The classics of the Polish ethnology. The Eugeniusz Frankowski's theory of the magic way of thinking and the transition rites Summary in English Medard T a r k o — The ethnographic researches and studies of Eugeniusz Frankowski. Scope, problems and methods Summary in English Stanisław B ł a s z c z y k - The Museum of the Polish Folk in Poznań according to the conception of Eugeniusz Frankowski Summary in English Zofia G r ó d e c k a — Prof. E. Frankowski's concern in the Polish folk embroidery . . Eugeniusz F r a n k o w s k i — The stamps cut-out and burnt-out on the skin of the draft animals on the Iberian peninsula 11 24 27 58 61 75 77 89 Pari II Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — The urban anthropology Summary in English Magdalena Z o w c z a k — A hero as a saint Summary in English Janusz B o h d a n o w i c z — The ethnographic regions of Poland in the light of the researches of the Polish Atlas of Ethnography Summary in English Lech M r ó z - Of the Kain's stock Summary in English 127 137 139 158 161 191 193 217 CHRONICLE The anniversary of the death of Prof. Tadeusz Milewski — Ryszard Tomicki . . . . The meeting with religions in Pieniężno — the Judaistic Day — Janusz Walerowski SVD 219 221 BOOK REVIEWS Anna Żarnowska, Robotnicy Warszawy na przełomie X I X i X X wieku (The workers of Warsaw at the break of the 19 and 20 centuries), Warszawa 1985, PIW, ss. 295 — Maria Idźkowska Anna Zadrożyńska. Powtarzać czas początku. Część I : O świętowaniu dorocznych 227 �10 CONTENTS świat w Polsce (To repeat the time of the Origin. Part I : The feast and rituals of the annual cycle in Poland), Wydawnictwo Spółdzielcze, Warszawa 1985, ss. 168. seria ../e smokiem" - Mario Idżktmskci Poezja gruzińska. Antologia (The Georgian poetry. An anthology), wybór Igora Sikiryckiego, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985, ss. 630 — Andrzej Wożniak . . . . 231 232 OBITUARIES André Leroi-Gourhan (1911-1986)- Zofia Sokolewicz Mircea Eliade (1907-1986) — Magdalena Zmysłowska 234 235 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1f56b067cf8a3ef9dbbbf06b3d610f22.pdf 770e90c47fc04a3aa3af07aeb249a0f4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1286 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1187 Title A name given to the resource Antropologia miasta / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2, s.127-138 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopczyńska-Jaworska, Bronisława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I : 1987, z. 2 P L I S S N 0071-1861 Część t BRONISŁAWA f (Katedra Etnografii U Ł ) II KOPCZYŃSK A-JAWORSKA \ ANTROPOLOGIA MIASTA W literaturze naukowej coraz częściej pojawia się określenie „antro­ pologia" czy „etnologia miasta" {urban anthropology, ethnologie urbaine, ethno­ logie de la ville), w związku z czym nasuwa się pytanie, jakie pole do­ ciekań naukowych kryje się pod tą nazwą, jaki jest stosunek jej zaintere­ sowań do dotychczas wyróżnianych dyscyplin (antropologii kulturowej i spo­ łecznej, etnologii czy socjologii), co nowego proponują jej teoretycy L Rozwój nowej dyscypliny przypada na późne lata sześćdziesiąte i wczesne lata siedemdziesiąte, które przynoszą rozważania nad tym, czym jest i czym powinna być antropologia „miejska" , w końcu lat siedemdziesiątych zaś zaczynają mnożyć się różne poczynania organizacyjne. W 1979 r. na zjeździe Amerykańskiego Towarzystwa Antropologicznego (American Anthropological Association) w Cincinati podjęto inicjatywę po­ wołania Towarzystwa Antropologii Miejskiej (The Society for Urban Anthro­ pology), którego przewodniczącym został wybrany Leonard Plotnicov z uni­ wersytetu w Pittsburgu. Z biegiem lat Towarzystwo to zaczęło dążyć do skupienia ogółu osób zajmujących się problematyką antropologii miasta. Początkowo nowa organizacja chciała przybrać nazwę „The World Congress of Urban Anthropology", jednakże ażeby uniknąć skojarzenia z kongresa­ mi Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych (IUAES) zdecydowano się na nazwę „World Union of Urban Anthropology" (WUUA). 2 1 Ze względu na obszerną i nie zawsze dostępną w warunkach polskich literaturę w tym o m ó w i e n i u opieram się głównie na informacjach zawartych w pracy Ulfa H a n n e r z a , Explo­ rer la ville. Élementes Jalons d'anthropologie urbaine, Paris 1983, artykule Jacques G u t w i r h a . pour l'anthropologie urbaine. nych materiałach I ..L'Homme", vol. 22: 1982, nr 4. s. 5-23, oraz nie publikowa­ i referatach, głównie L . Plotnicova Międzynarodowym Sympozjum d/s Antropologii i A . Southala, przedstawionych Miejskiej w Wiedniu w 1982 r. na oraz Sympozjum „Teoretyczne perspektywy antropologii miejskiej" z Kongresu M U A I E w K a n a ­ dzie w 1983 r. 2 Jednym z pierwszych sygnałów zainteresowań antropologicznych studiami urbanistycz­ nymi była konferencja przedkongresowa zorganizowana w związku z I X M i ę d z y n a r o d o w y m Kongresem Nauk Antropologicznych i Etnologicznych w 1973 r. w Chicago. �128 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA O b o k w y d a w a n y c h „ W i a d o m o ś c i " (Newsletter) T o w a r z y s t w o i U n i a p o c z ę ł y publikować informacje o swojej d z i a ł a l n o ś c i na łamach wydawanego od 1972 r. c z a s o p i s m a „ U r b a n A n t h r o p o l o g y " p u b l i k o w a n e g o w N o w y m J o r k u przez J a c k a R o l l w a g e n a . C z a s o p i s m o to o p u b l i k o w a ł o w 1981 r. spis o s ó b z a j m u j ą c y c h się a n t r o p o l o g i ą m i e j s k ą . W spisie t y m p o d a n a z o s t a ł a proble­ m a t y k a ich b a d a ń , wymieniono t e ż badane miasta. T o samo wydawnictwo p r z y s t ą p i ł o r ó w n o c z e ś n i e do zbierania informacji u z u p e ł n i a j ą c y c h d o nowego 3 spisu . O p r ó c z l i c z n y c h konferencji l o k a l n y c h i k r a j o w y c h 5 wych , w sierpniu 1982 r. zorganizowano w narodowe S y m p o z j u m Antropologii Miejskiej, o zorganizowanie w K a n a d z i e 1983 4 czy międzynarodo­ W i e d n i u Pierwsze Między­ które w y s t ą p i ł o z wnioskiem r. w r a m a c h X I Międzynarodowego Kongresu Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych sympozjum p o ś w i ę ­ conego teoretycznym perspektywom antropologii miejskiej. K i e r o w n i c t w o tego s y m p o z j u m powierzono L e o n a r d o w i Plotnicov i R i c h a r d o w i L o b b a n z ame­ r y k a ń s k i e g o uniwersytetu w K a i r z e . Z inicjatywy tego s y m p o z j u m p o w o ł a n o w ramach Unii stałą komisję ( C o m i s s i o n of Urban A n t h r o p o l o g y ) . N a p r z e w o d n i c z ą c e g o k o m i s j i w y b r a n o prof. G h a u s a miejskiej antropologii Ansari z uniwersytetu w K u w e j c i e , sekretarzem n a u k o w y m z a ś z o s t a ł dr P . J . M . N a s z Instytutu B a d a ń Społecznych i K u l t u r o w y c h w Lejdzie, 6 z l o k a l i z o w a n y s t a ł y sekretariat K o m i s j i . tam też został G ł ó w n a d z i a ł a l n o ś ć K o m i s j i pole­ g a ć m a na wymianie d o ś w i a d c z e ń n a u k o w y c h d r o g ą o r g a n i z o w a n i a s y m p o z j ó w n a u k o w y c h . Pierwsze o d b y ł o się latem 1985 r. w Lejdzie w H o l a n d i i , n a s t ę p n e olanowane b v ł o w 1986 r w Nigerii P r z e w i d y w a n e jest t e ż zebranie K o m i s j i na kongresie Unii w 1988 r. w Jugosławii. Równolegle do powyższych o o c z v n a n centralnych w szeregu o ś r o d k ó w n a u k o w y c h p r o w a d z o n e sa badania z omawianej dziedziny. Z a n i m s p r ó b u j ę o d p o w i e d z i e ć n a pytanie, c z y m c h a r a k t e r y z u j e s i ę antropo­ logia m i e j s k a i d o k ą d zmierza, c h c i a ł a b y m p o ś w i ę c i ć nieco uwagi dzięki którym osiągnęła ona swą obecną H a n n e r z a , korzenie dzisiejszej antropologii pozycję. Otóż, miasta s i ę g a j ą drogom, zdaniem z jednej Ulfa strony do o s i ą g n i ę ć ekologicznej s z k o ł y chicagowskiej, z drugiej z a ś n a w i ą z u j ą „Urban Anthropology", vol. 10: 1981, nr 2, s. Na przykład w 1981 r. odbyła do 121-123. się konferencja Towarzystwa Etnologii Francuskiej (Société d'Ethnologie Française) zatytułowana „L'anthropologiecultiirelle dans le champs urbain" zob. sprawozdanie M . S e g a l e n . „Ethnologie Française", vol. 11: 1982. s. 399-401. 5 Jak np. w 1983 r. konferencja z udziałem zagranicznych gości zorganizowana przez Niemieckie Towarzystwo Ludoznawcze (Deutsche Gesellschaft für Volkskunde) pt. stadt - Aspekte empirischer kulturforschung". zob. „ D G V - czy w 1982 r. sympozjum na II M i ę d z y n a r o d o w y m zob. Problems of the European Ethnography Kongresie S I E F and Folklore. „Groß­ Informationen", vol. 4/92: 1983 Summaries w Suzdalu w Z S R R : by the Congress Parti­ cipons, Moskov 1982, s. 41-65. « Adres sekretatiatu : Institute of Cultural and Social Studies, Staationspiein R A Leiden, Holandia. 10, 2300 �m C | | | I ^ * * ANTROPOLOGIA MIASTA 129 badań afrykańskich realizowanych w latach 1930-1940 w Rhodes Livingstone Institute w Rodezji (dzisiejsza Zambia). W 1982 r. powstał na Uniwersytecie w Chicago Wydział Socjologii, który odegrał i odgrywa do dziś znaczną rolę w studiach miejskich. Tam rozwinięto teorię ekologii społecznej. Działali na tym Wydziale uczeni tej miary co Wiliam I . Thomas, Robert Park i L. Wirth, który czerpał inspiracje do badań dzielnic Chicago z prac Lowiego i Boasa. W kręgu wpływów szkoły chicagowskiej powstało szereg znakomitych prac, z których kilka uznano wręcz za klasyczne w dziedzinie poświęconej kulturze i socjologii miasta (np. Lynd, Lynd, 1929). Jednakże na rozwój antropologii miasta wpłynęły również badania afry­ kańskie, w których uczniowie Maxa Gluckmana, wieloletniego profesora z Manchesteru, podjęli badanie procesów „odplemiennienia", czyli przejścia Afrykanów w wyniku urbanizacji ze społeczności plemiennej do miejskiej, głównie stanu robotniczego (Hannerz, 1983, s. 301-305). Między innymi G. Wilson badał osady górnicze Rodezji (Wilson, 1941-1942), C. J. Mitchell zanik obyczajów plemiennych w wielkomiejskich środowiskach robotniczych Afryki (Mitchell, 1956), P. C. Gutkind zaś opublikował większą pracę poświę­ coną rozważaniom teoretycznym (Gutkind, 1974). W 1968 r. ukazał się w USA pierwszy zbiór prac zatytułowany Urban Anthropology, w latach siedemdziesiątych zaś wprowadzono antropologię miasta jako nową subdyscyplinę do uniwersyteckich programów antropologii. J. Gutwirth zastanawiając się nad rozwojem nowej dyscypliny usiłował znaleźć przyczyny jej tak bujnego rozwoju na gruncie amerykańskim. Wi­ dział je w równoległym rozwoju w USA innych badań miejskich, co mogło oddziaływać również na pobudzenie nowych zainteresowań wśród antropolo­ gów, w masowym przemieszczaniu się ludności wiejskiej i autochtonicznej do miast amerykańskich oraz we wzroście zainteresowań problemami „etniczności", który dał się zaobserwować w USA na początku lat siedemdziesiątych. Wreszcie dopatruje się ich w pragmatyzmie nauki amerykańskiej i jej stałym poszukiwaniu nowości. Na marginesie tych rozważań zwraca również uwagę, że choć Anglia była jednym z pierwszych krajów, w którym przeprowadzo­ no badania antropologiczne w dużym mieście (Firth, 1956), to jednak nie obserwuje się tam większych zainteresowań tym nurtem badań. Również sporadycznie badania miejskie prowadzone w innych ośrodkach naukowych nie odeerałv tak znaczacei roli w rozwoiu dvscvolinv iak antropologia amerykańska. Opóźniona w stosunku do badań amerykańskich jest również francuska antropologia miasta. Niewiele uwagi poświęcili jej francuscy afrykaniści (m. in. Balandier, 1955), co Gutwirth tłumaczy tym, że z jednej strony w francusko­ języcznych krajach Afryki urbanizacja nowego typu pojawiła się stosunkowo późno, oraz tym, że najbardziej wpływowi afrykaniści, jak M . Griaule czy G. Dieterlen, przywiązywali szczególną wagę do studiów nad systemami pojęć i sposobami tradycyjnego życia, które - ich zdaniem - mogły być 9 - Etnografia Polska, t. X X X I . 2. 2 �130 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA badane tylko na wsi. Wreszcie, nie bez znaczenia byl wpływ strukturalistów i uczniów C. Levi-Straussa, który z rezerwą odnosił się do badań nad współczesnością i własnym środowiskiem. Jednakże niewielka początkowo liczba etnologów podejmujących badania w mieście również we Francji powoli wzrasta. Pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku osiemdziesiątych zaczynają pojawiać się pierwsze artykuły teoretyczne (Althabe, 1977; Gutwirth, 1978; Abeles, 1980) i coraz liczniejsze prace badawcze (Petonnet, 1968, 1979; Fribourg, 1980; Morel, 1984). Mimo swych niezaprzeczalnych walo­ rów poznawczych badania miejskie jednocześnie budziły i nadal budzą wiele wątpliwości. Antropologia miejska od początku przeżywa kryzys swej toż­ samości. Dziedzina nauki bez jasnych, teoretycznych celów lub z celami niepewnymi budzi wątpliwości co do słuszności jej wyodrębnienia i war­ tości wyników. . Pierwszy problem związany jest z trudnością zdefiniowania zmiennej histo­ rycznie istoty miasta i kontrowersjami wokół pojęcia urbanizacji. Drugi wiąże się z wątpliwościami co do możliwości stosowania metod badaw­ czych ukształtowanych na gruncie etnologii (antropologii) w badaniach dużych zbiorowości miejskich o złożonej kulturze. Nie ma tu miejsca na szczegółowe referowanie dyskusji o tym, czy istnieją kryteria pozwalające w sposób bezdyskusyjny określić cechy miasta i na poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy istnieje swoista kultura miejska, jakie cechy i postawy należy uznać za typowo miejskie , oraz czy definiujące miasto takie cechy, jak wielkość, gęstość oraz heterogeniczność - wyróżnione przez L. Wirtha - mogą wyjaśnić zmiany zachodzące w zachowaniach ludzi w mieście. Ostatnio coraz liczniejsi badacze uważają, że nie ma prostych powiązań między przestrzennymi formami zamieszkiwa­ nia a systemami kulturowymi, natomiast można mówić o „urbanizmie" jako swoistym stylu życia (por. Castells, 1982, s. 82-83). Niezależnie od tego, jakie przyczyny skłoniły antropologów do podjęcia badań w mieście - czy dlatego kierowali uwagę w stronę kompleksów miejskich, że wobec powszechnej industrializacji i rozwoju wielkich aglomeracji nawet w „trzecim świecie" (jak twierdzą niektórzy) „nie ma już wiele do roboty" i przenosząc się do miasta „spodziewali się znaleźć zastępczych dzikusów" (Hannerz, 1983, s. 19), czy też uznali, że antropologowie, zgod­ nie z założeniem swej dyscypliny, powinni badać „człowieka w świecie" niezależnie od jego miejsca zamieszkania i trybu życia, jaki prowadzi pozostawał problem adekwatności metod antropologii do nowego pola oraz zakresu b a d a ń . 7 8 7 Zainteresowanych odsyłam do pracy J . W ę g l e w s k i e g o (1983). * Jest rzeczą ciekawą, że poszerzenie tradycyjnego obszaru etnologii nastąpiło, jakkolwiek z odmiennych nieco pobudek, Na przykład w tym samym czasie w w Anglii sugestia taka padła g ó w w Edynburgu, w 1957 Europie r. na Zachodniej zjeździe w Polsce zaś na zjeździe krakowskim w 1951 r. brytyjskich i w Polsce. antropolo­ �ANTROPOLOGIA MIASTA 131 Pierwszą trudność rodzą rozmiary i złożoność badanej zbiorowości ludz­ kiej i jej kultury. Jak w tych warunkach prowadzić badania? Właściwe mikrostudiom antropologicznym metody obserwacji wydają się w warunkach miejskich mało przydatne. Jednocześnie jednak wiele słuszności jest w stwier­ dzeniu, że makrostudia redukują obiekty badań do statusu szyfru. Przedsta­ wiany w nich model społeczeństwa i jego kultury jest właściwie modelem badacza, w którym mało uwagi poświęca się sposobom, w jaki członkowie badanej zbiorowości sami definiują swoją sytuację (Epstein, 1981, s. 341) . Z metodą pracy antropologa związana jest również tradycja badania małych dziedzin życia społeczno-kulturowego w sposób integralny. Jednakże nawet w prostych społecznościach często trzeba szukać czynników spraw­ czych badanych zjawisk poza ich bezpośrednim otoczeniem. W społecznoś­ ciach złożonych kontekst zewnętrzny proporcjonalnie powiększa się. Powstaje pytanie, jak szeroka powinna być analiza wymagana dla antropologicznego zrozumienia badanego zjawiska? Żaden z badaczy nie jest w stanie badać całości złożonej rzeczywistości. Musi więc badania swe ograniczyć, co pro­ wadzi zawsze do pewnych uproszczeń i arbitralnych wyborów. Dodatkowe niebezpieczeństwo grozi przy przekraczaniu granic innych dyscyplin. Przy szerokim uwzględnianiu tła badanych zjawisk można by zmierzać do badań wielodyscyplinarnych, ale badania takie, zdaniem niektórych, nie sprzyjają syntetyczności analizy (Plotnicov, 1973, s. 248-264). Dlatego też podnoszą się głosy, że antropologowie podejmując badania w mieście powinni raczej szerzej i bardziej systematycznie śledzić ustalenia pokrewnych dyscyplin w celu ich wykorzystania we własnej analizie. Ze sprawą kontaktów z dyscyplinami pokrewnymi łączy się pytanie, czy antropologia miasta ma jakiś swoisty przedmiot zainteresowań? Odpowiedź na to pytanie jest negatywna. Różnorodność tematyczna podejmowanych studiów jest ogromna, o czym świadczy chociażby tematyka wspomnianych konferencji i sympozjów. Na przykład na konferencji w Wiedniu jedna praca prezentowała urbanizację w Kuwejcie w strukturze systemu światowego, inna opisywała zachodnioafrykański urbanizm. Z kolei druga praca na temat miast Kuwejtu podejmowała problem dezintegracji życia rodzinnego tłuma­ cząc ją wysokim wskaźnikiem rozwodów. Jeszcze inna starała się pokazać, że rozwój wielkich aglomeracji w Nigerii związany był z handlem na dużych przestrzeniach i specjalizacją zawodową skoncentrowanych populacji. Praca na temat świąt obchodzonych w zbiorowościach miejskich Japonii śledziła ich historyczny rozwój. Studia na temat miast USA, Wenezueli czy Indii podejmowały problematykę etniczności, migracji, pracy w mieście, sąsiedztwa, rodziny, pokrewieństwa, pozycji kobiet i sprawy gospodarstw domowych czy wreszcie problemy polityki i patologii społecznej. Zamykając konferencję jej przewodniczący Aidan Southal nie mógł właściwie w krótkim omówieniu podsumować jej wyników. Podkreślił więc różnorodność tematyki oraz wielo9 » Cyt. za ref. Plotnicova. �132 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA rakość sposobów analizy, jak również różnorodność, a nawet kontrowersyj­ ność uogólnień. Podobnie wielostronna, żeby nie powiedzieć rozstrzelona, była problema­ tyka seminarium francuskiego. Przedstawiono na nim wyniki badań historycz­ nych nad ubraniem i strojem ludowym w XVIII-wiecznym Paryżu, nad higieną miasta w czasach przedhausmanowskich czy problem ulicznej sprze­ daży napojów. Przedstawiono również obserwacje dotyczące takich zjawisk współczesnych, jak: rola kawiarni w życiu miasteczka robotniczego, mani­ festacje uliczne, rola targu miejskiego w kontaktach z wsią, święta Rosière w Nanterre czy karnawał uliczny w Strasburgu . Na sympozjum w Suzdalu dotyczącym etnografii miejskiej referaty po­ dejmowały zagadnienia powstawania miast, demografii, składu narodowościo­ wego ludności, a w znacznie skromniejszym rozmiarze problemy rzeczywiś­ cie kulturowe: warunków życia i stylu miejskiego, przy czym głównie do­ tyczyły one środowiska robotniczego . Uznanie roli kultury w studiach urbanistycznych powoduje, że wielu antropologów spożytkowuje swą wiedzę o rodzimej kulturze emigrantów w studiach nad ludnością przesiedloną lub czasowo zamieszkującą w miastach zachodnioeuropejskich lub miastach „trzeciego świata". Jednakże, jak podno­ szą niektórzy, zadaniem antropologii powinna być próba wyjaśnienia świata wartości nie tylko inspirującego mniejszości etniczne, ale i grupy dominujące w mieście. Badanie antropologiczne nie powinno ograniczać się wiec np. do członka plemienia w mieście, lecz podjąć badanie człowieka w mieście w ogóle. Czym wobec tych rozbieżności zainteresowań i podejść powinna zajmo­ wać się antropologia miasta? Poglądy na ten temat są również zróżnicowa­ ne, lecz można wśród nich zauważyć pewne dominujące tendencje. Prawie wszyscy antropologowie podejmujący badania w miastach pośrednio lub bezpośrednio podpisują się pod założeniem, że zadaniem antropologii jest badanie człowieka zawsze i wszędzie jako całości, w możliwie pełnym kontekście zjawisk społeczno-kulturowych. Zdaniem J. Gutwirtha właśnie antropologia miasta jest jedną z odpowiedzi na współczesną świadomość epistemologiczną antropologii, która chciałaby badać wszystkich ludzi, wszel­ kich społeczności i wszelkich rodzajów kultur (Gutwirth, 1982, s. 16). Celem badań miejskich miałoby więc być zrozumienie społeczeństwa zurba­ nizowanego, przy użyciu teorii, analiz i sposobów, które tradycyjnie zwykło się identyfikować z antropologią. Stąd antropologię miejską uznać należy, niezależnie od jej powiązań z innymi naukami, za część, subdyscyplinę, antropologii (etnologii). Ze szczególnego podkreślenia problematyki kulturowej wynika, zdaniem 10 11 i" Referaty opublikowane 1 1 w „Ethnologie Française", t. 12: 1982, z. 2. Zob. cytowane streszczenia referatów z Kongresu w Suzdalu, oraz „Etnografia Polska", t. 29: 1985, z. 1. s. 231-237. 1 i �ANTROPOLOGIA 133 MIASTA • L fc,.piotnicova, że jednym z głównych problemów teoretycznych antropologii W miasta, podobnie jak całej dyscypliny, powinno być zrozumienie procesu K tworzenia się środowisk ludzkich i adaptacji do nich. Zgodnie z tradycyjnyfc i zainteresowaniami antropologii szczególne miejsce w badaniach powinno W zajmować śledzenie ciągłości i zmiany, porównywanie i badanie ewolucji M gawisk. Stąd też zakres prowadzonych analiz musi obejmować, chociażby § dla celów porównawczych, proces przejścia od etapu przedurbanistycznego ii d zurbanizowanego. Przy czym jeszcze raz należy podkreślić, że przez urbanizm rozumie się w większości badań sposób życia, przez urbanizację zaś proces wzrostu i rozwoju cywilizacji, co powoduje, że badania antropo­ logii miejskiej dotyczą zarówno współczesności, jak przeszłości. Zdaniem J. Gutwirtha stosowanie metod pracy antropologa (obserwacji i wywiadu w bezpośrednim kontakcie z badaną społecznością) predyspo­ nują szczególnie antropologa do badania funkcjonowania więzi społecznych i instytucji nieformalnych oraz zachowań spontanicznych i dostosowanych do zmiennych okoliczności, zachowań, które często umykały uwadze socjolo­ gów. Nie należy przy tym zapominać, że procesy te oddziaływają na struktury bardziej trwale i dość często, choć prawie niewidocznie, pełnią rolę strukturyzującą (Gutwirth, 1982, s. 13) . Jest rzeczą widoczną, że większość prac antropologii miejskiej nawiązuje do tematyki właściwej tradycyjnym badaniom antropologicznym, jakkolwiek spotykamy tematy szczególnie lubiane. Obserwujemy więc kontynuację zain­ teresowań problemami migracji, kontaktów, adaptacji i akulturacji, struktur rodzinnych i systemów pokrewieństwa, zróżnicowania wzorów kulturowych. Nawet pomimo różnicy w skali badanych zbiorowości problem naczelny, czyli sprawa odniesienia obserwacji jednostkowych do kultury jako całości, pozostaje w badaniach miasta ten sam, co w antropologii tradycyjnej. Broniąc zasadności poszerzenia pola badań antropologii o obszary zurba­ nizowane J. Gutwirth z pewnym patosem stwierdza, że specjalizacje antropo-. logiczne wypracowały narzędzia badawcze „zbyt drogocenne", by miały się ograniczać tylko do tradycyjnych zakresów badań. Są one bowiem przydatne zarówno do badania tego, co „codzienne", jak również święta, mitu czy przeżycia religijnego w naszych czasach i naszym zurbanizowanym społeczeń­ stwie (Gutwirth, 1982, s. 16). Niezależnie od stosowania „klasycznej" procedury badań antropologicz­ nych U. Hannerz (1983, s. 254-300) zwraca uwagę na szczególną, jego zdaniem, przydatność kategorii badawczych wprowadzonych do badań spo­ łecznych przez E. Goffmana (1959; 1967). Anonimowość w mieście sprawia. m 0 12 12 W tym miejscu m o ż n a się o d w o ł a ć do w y n i k ó w badań C . Petonnet, która zauważa, że pomimo ogromnej złożoności o d d z i a ł y w a ń miejskich człowiek w mieście wyznacza np. w o k ó ł swego miejsca zamieszkania mały teren, w którym się obraca, który jest mu bliski, w nawet którym nie ma chaosu (Petonnet, 1982), czy do spostrzeżenia najbardziej negatywne zjawiska prowokują określony ład (Gutwirth, Gutwirtha, 1983). że �134 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA że ludzie mogą być w nim oceniani na podstawie zewnętrznych pozorów. Okoliczność ta powoduje, że ważną rolę w kontaktach miejskich odgrywa, jak to określa Goffman, „sposób przedstawiania siebie" (the Presentation for Self) zgodny z różnorodnymi rytuałami interakcji zrozumiałymi dla wta­ jemniczonych. To. jak jednostka przedstawia siebie, swoje cechy, zachowania, wywołujące określone wrażenia nieświadomie, dążąc do manipulowania obra­ zami własnej osoby dla realizacji takich lub innych celów - wpływa na postawy, opinie i sądy odbiorcy (pozwala to często w mieście na przekra­ czanie różnych barier społecznych). W celu przedstawienia tego obrazu jednostka dysponuje nader szerokim zestawem środków nie tylko słowem, ale i gestem, wyrazem twarzy, ubiorem, językiem, a nawet sprzętami, którymi się otacza . Obserwacja jednostek będących ze sobą w interakcji, role. które sobie przypisują (ich „repertuar", „inwentarz"), formy ich wzajemnych kontaktów pozwalają antropologowi poznać obowiązujące reguły porządku społecznokulturowego i jakkolwiek goffmanowskie studium „towarzyskości" nie wywodzi się z wcześniejszych tradycji badań antropologicznych - zda­ niem Hannerza i omawiającego jego pracę Gutwirtha (1982, s. 15) — w ba­ daniach miejskich doskonale je uzupełnia. 13 Zakres szczególnie polecanych badań zależy od temperamentu badawcze­ go i zainteresowań poszczególnych badaczy. I tak np. U . Hannerz zafascyno­ wany Goffmanem postuluje zwrócenie szczególnej uwagi na następujące pięć dziedzin życia społeczno-kulturowego: postawy i role, które wiążą się z uczest­ nictwem w życiu rodziny, grupy krewniaczej oraz sąsiedzkiej, w sposobie konsumpcji, zaopatrzeniu oraz wymianie, jak również w czasie wolnym. Dla niego bowiem miasto to przede wszystkim miejsce, gdzie każdy mieszkaniec krzyżuje swe drogi z niezliczoną liczbą obcych osobników. Szczególnie zaś dużo takich interakcji zachodzi, jego zdaniem, w dziedzinie pracy, konsumpcji i zaopatrzenia (Hannerz, 1983, s. 137-140). Wielu badaczy uważa, że antropologia miasta powinna skupić się na śledzeniu codziennego życia informatorów, ich nieformalnej organizacji oraz oddziaływania na nie warunków miejskich. Z kolei J. Gutwirth krytykuje, że w badaniach miasta za mało do tej pory poświęca się uwagi „kulturo­ wym" aspektom życia. Za mało mówi się w nich o zjawiskach religijnych, sposobach świętowania, manifestacjach politycznych czy sposobach spędzania wolnego czasu (Gutwirth, 1983, s. 879). Antropolog (etnolog) powinien badać modele kulturowe i społeczne, które kształtują życie dużej zbioro­ wości. Na zakończenie chciałabym zaznaczyć, że prawie wszyscy badacze pod­ kreślają liczne trudności związane z badaniami miasta. Obok powszechnie znanej trudności związanej z nawiązaniem kontaktów badacza ze społecznoś­ cią badaną w mieście dodatkowo pojawia się niebezpieczeństwo pozyska1 4 ••' Obszerne o m ó w i e n i e /ułożeń Goffmana m o ż n a znaleźć w pracy J. T i t t e n b r u n a . liHcrakcjonizm we współczesnej socjologii amerykańskiej, Poznań 1983. rozdz. I I . s. 41-68. Obszernie o m ó w i ł a je na konferencji paryskiej Beatrix Le Wita (1982). 1 1 �w ANTROPOLOGIA S MIASTA 135 nia informacji nieprawdziwych od ludzi, którzy są oswojeni z udzielaniem wywiadowczy wypełnianiem ankiet i kwestionariuszy, a jednocześnie zaintere­ sowani przekazaniem swego tendencyjnego obrazu. J. Gutwirth (1982, s. 17) zwraca także uwagę na potrzebę posiadania w badaniach miejskich szcze­ gólnej „wyobraźni antropologicznej", wymagają one bowiem nieraz - za­ równo w terenie, jak i podczas opracowywania uzyskanych danych - zdol­ ności i dużej śmiałości kojarzenia ogromnej liczby źródeł, zwłaszcza pośred­ nio związanych z przedmiotem badań i często pochodzących z dorobku innych dyscyplin, takich jak socjologia, ekonomia, historia czy demografia. Harmonijne połączenie mikroobserwacji, żywego opisu, który charakteryzuje najlepsze, tradycyjne prace etnograficzne z obrazem szerszego kontekstu i ogólnych regularności otwiera jednak przed antropologią miasta szerokie i godne pożądania możliwości . 15 LITERATURA Abélès M. 1980 Rouergats de Paris. vol. 2. s. 163-169. Pour une anthropologie au présent, ..Ethnologie Française", Althabe G. 1977 Le Quotidien en procès. ..Dialectiques", vol. 21. s. 67-77. Anthropologie... 1982 L'Anthropologie culturelle dans le champs urbain, ..Ethnologie Française", vol. 12 (artykuly z konferencji). Balandier G. 1955 Sociologie des Brazzaville noires. Paris. Armand Colin. B a n t o n M. 1957 West African City. A Study of Iril al Life in Freetown. London. Oxford University Press. B a s h a m R. 1978 Urban Anthropology. The Cross-Cultural Study of Complex Sociétés. Palo Alto, Societies, ..American Mayfield Publishing Company. B a s h a m R., de G r o o t D . 1977 Current Aproaches to the Anthropology of Urban and Complex Anthropologist", vol. 79, s. 415-440. B e r n u s S. 1968 Particularisme ethniques en milieu urbain, l'exemple de Niamey, Paris, Institut d'Ethno- logie. C a s t e l l s M. 1982 Kwestia miejska, Warszawa. Classen H. J., Skalnik 1981 P. [red.] The Study of the State, The Hague, Mouton. Cohen C. 1975 Grandir en quartier kurde. Paris. Institut d'Ethnologie. u W odrębnym artykule zamierzam o m ó w i ć założenia i rezultaty etnograficznych miasta w krajach demokracji ludowej i Z S R R . badań �w w 136 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA Eames E., Goode J. G. 1977 Anthropology of the City. An Introduction to Urban Anthropology, Prentice Hall, Englewood Cliffs. E d d y E . M . [red.] 1968 Urban Anthropology, Athens, University of Georgia Press. E p s t e i n A. L . 1981 Urbanisation 1950-1956, and Kinship. The Domestic Domain on the Copperbeit of Zambia London, Academic Press. F i r t h R. 1956 Two Studies of Kinship in London, The Athlone Press, London; zob. tłumaczenie w: Etnologia. Wybór tekstów, W r o c ł a w 1969, s. 257-363. F o s t e r G . M . , K e m p e r R . V . [red.] 1974 Urban Antropologists in Cities, Boston, Little Brown. Fox R. G . 1977 Urban Anthropology. Cities in their Cultural Settings, Prentice Hall, Englewood Cliffs. . F r i b o u r g J. 1980 Fêtes à Saragosse, Paris, Institut d'Ethnologie. Goffman E. 1959 The Presentation of Self in Everyday Life, Garden City, New Y o r k , Doubleday, Anchor Books 1967 Interaction Ritual. Essay on Face to Face Behaviour, Chicago, Aldine. Großstadt... 1983 Großstadt - Aspecte empirischer Kulturforschung, „ D G V - Informationen", nr 4 [92] (program i streszczenia referatów z konferencji). G u t k i n d P. C . W. 1974 Urban Anthropology. Perspectives on ..Third World". Urbanisation and Urbanism, Assen, Van Gorcum. Gutwirth J. 1970 Vie juive traditionelle. Ethnologie d'une communauté hassidique. Wstęp A . Leroi- Gourhan, Paris, E d . de Minuit. 1978 L'Enquête 1982 Jalons pour l'anthropologie en ethnologie urbaine, „Herodote", vol. 9, s. 38-55. 1983 L'Anthropologie urbaine, „ L ' H o m m e " , vol. 22, nr 4, s. 5-23. urbaine en France, „Critique", nr 438, s. 882. Hannerz U. 1970 Soulside. Inquiries into Ghetto Culture and Community, New Y o r k - L o n d o n , Colum- bia University Press. 1980 Exploring the City. Inquiries toward an Urban Anthropology, New York, Columbia University Press. 1983 Explorer la ville. Elementes d'anthropologie urbaine, Paris. L e W i t a B. 1982 Une enquête en milieu parisen, „Ethnologie Française" vol. 12, s. 197-202. L o b b a n R. A. 1975 Alienation. Urbanisation and Social Noteworks in the Urban Sudan, „Journal of Modern African Studies", vol. 12, nr 2, s. 491-500. L y n d R., L y n d H. M . 1929 Midletown. A study in Modern American Cultur. W s t ę p C . Wissler, New York, Harcourt Brace. M a y e r P. 196 Townsmen or Tribesmen. Afrkan Conservatism and the Process of Urbanisation in a South City, Capetown, Oxford University Press. Mitchell C. J. 1956 The Kalela-Dance, University Press. Rhodes-Livingstone Papers, nr 27, Manchester, Manchester �I T " ANTROPOLOGIA MIASTA 137 Morel A. 1984 Ethnologie dans la ville: une bibliographie indicative, „Terrain", vol. 3, s. 43-54. Park R. 1915 The City. Suggestions for the Investigation on Human Behaviour in Urban Environment, „American Journal of Sociology", vol. 20, s. 577-612. P é t o n n e t C. 1968 Ces gens-là. 1979 On est tous dans le brouillard. L'Ethnologie des Banlieues. Wstęp A. Leroi-Gourhan, W s t ę p R . Bastide. Paris, Maspero. Paris. Galilée. 1982 Espaces Habités. Ethnologie des Banlieues, Paris. Plotnicov L. 1967 Strangers to the City. Urban Man in Jos. Nigeria. Pittsburgh, University of Pittsburgh Press. 1973 Anthropological Field Work in Urban Modern and Local Urban Contexts, „Urban Anthropology", vol. 2, s. 248-264. Press I., S m i t h E . 1981 Urban Place and Process. Readings in the Anthropology of Cities, New Y o r k - London, McMillan. R o l l w a g e n J. 1981 Introduction - Mexican Urban Household Economics, „ U r b a n Anthropology", vol. 10, nr 3. s. 205-210. S o u t h a l l A . (red.) 196! 1973 Social Change in Modern Africa, London. Oxford University Press. Urban Anthropology. Cross-Cultural Studies of Urbanisation, New York - London, Oxford University Press (bibliografia prac z zakresu antropologii miasta, P. C . W., Gutkind). Tittenbrun J. 1983 Interakcjonizm we współczesnej socjologii amerykańskiej, P o z n a ń , rozdz. I I , s. 41-68. W ę g l e w s k i J. 1983 Wilson Urbanizacja. Kontrowersje wokół pojęcia. Warszawa. G 1941-1942/4/î Essay on the Economics of Detribalisation in Northen Rhodesia, cz. 1-2, Rhodes- Livingstone Papers, nr 5, 6, Livingstone. Wirth L. 1928 The Ghetto, Chicago, University of Chicago Press. 1938 Urbanism as a Way of Life, Zentrale 1985 „American Journal of Sociology", vol. 44, s. 1-24. Städte... Zentrale Städte und ihr Umland. Wechselwirkungen während der de in Mitteleuropa. Industrialisierungsperio­ St. Katharinen (referaty z konferencji we Fryburgu). Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a THE URBAN ANTHROPOLOGY Summary The author takes up an attempt to give an answer to the question what is characte­ ristic about the urban anthropology and where does it tend to. She gives much attention to the ways be which the discipline obtained its actual position. Its development end of the 60-ties and the beginning of the 70-ties of the 20 century, and fell at the in the late 70-ties the organizations of scholars connected with urban anthropology began to start up. (Among others: American Anthropological Association, The Society for Urban Anthropology, �138 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSK.A World Union of Urban Anthropology). According to U l f Hannerz the roots of the disci­ pline called urban anthropology reach back to the studies of the Chicago School of urban sociology on the one hand, and on the other they refer to some studies carried on in 1930¬ 1940 in the Rhodes Livingstone Institute in Rhodesia (Zambia). The author presents development the of that trend of studies and the most important achievements of the urban anthropology published till now. She gives the bibliography of the most important urban anthropology publications from all over the world as well. The author points out the difficulty of defining the real substance of the town, which was changing many times throughout history and discusses some controversies concerning the concept of urbanization. She also indicates some doubts concerning the possibilities of applying the traditional ethnographic approaches in researching the complex urban so­ cieties with complex culture systems. She stresses the necessity of a systematic study of the achievements and results of other, related disciplines in order to apply them in urban researches. The problem of those interdisciplinary connections leads to he question: "Has urban anthropology scope of its subject matters and problems is broad and various. We can see its own, separate subject of studies?" The answer is no, but the it in the diversity of problems discussed al numerous symposia and conferences. The author presents some of the symposia in a more particular way (for example the 1st International Sym­ posium of Urban Anthropology held in August 1982 in Wien or the symposium concern­ ing urban anthropology which was held in October 1982 in Suzdal. Soviet Union). Almost all the of anthropology anthropologists is to study studying towns and urban a man as a whole-every-where life agree, and in every hat the time task in the full socio-cultural context. The author refers to the opinion of J . Gutwirth who considered urban anthropology to be one of the responses to the actual epistemological of anthropology, the discipline studying all the types of societies of the urban studies consciousness ans cultures. The aim would be to understand and to explain the urbanized society by means of all the theories and methods which we used to attribute to anthropology. Accord­ ing to L . Plotnicov. one of the main theoretical subjects of urban anthropology should be the processes of the formation of social environments and the people's adaptation to them. According to the traditional fields of anthropological concern, the most important should be the problems of continuity and change the comparative studies and the studies of evolution of cultural phenomena. Most of the studies and researches in urban anthropology refer to the traditional anthro­ pological subjects. The most popular are: the problems of migrations, cultural contacts, adaptation and acculturation, family structures and kinship systems and the differentiation of cultural patterns. The author of the paper indicates some difficulties in the urban anthropology field- work too. Apart from some difficulties in the contacts with the respondents in town there is another danger, namely the possibility of obtaining false informations from the urban people accustomed to all kinds of interviews .and polls who consciously want to give a tendencious image of themselves. Translated by Anna Kuczynska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ab589661740a313b2798cd9a35b9bd6f.pdf 546d81f4370a6136a5bba53cc1f8f0ec Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5235 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource czas - wartościowanie antropologia komunikacji antropologia współczesności mass media Jan Paweł II, papież ( 1923-2005) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4859 Title A name given to the resource Narracja prasowa czasu niezwykłego / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.73-99 Creator An entity primarily responsible for making the resource Drozd-Piasecka, Mirosława Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Zakład Etnologii I A E PAN, Warszawa NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO. POŻEGNANIE Z JANEM PAWŁEM I I W RELACJACH „GAZETY WYBORCZEJ" WSTĘP Wczesna wiosna 2005 roku. Świat - nie tylko chrześcijański - wchodzi w traumatyczny okres żegnania się z papieżem Janem Pawłem I I . Wydarzenia kilkunastu dni z tego czasu będą przedmiotem mojej refleksji dotyczącej narracji prasowej. Podstawę jej stanowią - mające walor jednorodnego źródła oraz jednej (liberalno-demokratycznej) orientacji ideowej - materiały autorskie i infor­ macyjne publikowane od 24 marca do 14 kwietnia w „Gazecie Wyborczej" (GW) i „Gazecie Wyborczej Stołecznej" (GWS). Obejmują one relacje o Ojcu Świętym oraz zachowaniach społeczeństwa polskiego, których (w części nieza¬ mierzonym) tłem i scenerią był najważniejszy dla katolików czas Wielkiej Nocy. Ich bohaterami są więc „Papież Polak" oraz społeczeństwo , zarówno w szer¬ szym, jak i węższym tego słowa znaczeniu, rozumiane jako ludzie, naród, Polacy, także tłum , wierni, ale i wyodrębnione grupy społeczne lub zawodowe. Głów¬ nym narratorem jest tu prasa, ściślej „Gazeta Wyborcza", legitymizowana stwier¬ dzeniem Rolanda Barthesa, że wśród współczesnych wypowiedzi (discours) występują obok siebie „wielkie narracje" literackie typu powieści (w tym też popularnej) i „drobne wiadomości" zamieszczane w prasie codziennej (Barthes 1970, s. 270). Narratorką jest także autorka tego tekstu, która już przez sam dobór materiału wpłynęła na ukazany tu obraz wydarzeń. Dziennikarze „Gazety" relacjonowali wydarzenia, opinie biernych i czyn¬ nych uczestników dramatu, jakim była agonia, śmierć Jana Pawła I I oraz okres żałoby po Nim. „Gazeta" informowała o tym, co się zdarzyło z przynajmniej 1 2 3 4 1 „Gazeta Wyborcza" jest dziennikiem o największym w kraju nakładzie, mającym wydania we wszystkich miastach wojewódzkich. Jej odbiorcami są w przeważającym stopniu czytelnicy posiadający wykształcenie powyżej szkoły zawodowej, w tym przede wszystkim mieszkańcy miast. W rozumieniu heglowskiego, mnogiego podmiotu społecznego (Hegel 1965, s. 13,50). W pozytywnej konotacji zgromadzenia agoralnego (Biela 2005, s. 355) z jego specyficzną dynamiką i walorami psychoterapeutycznymi dla uczestników. Przy tym ich możliwości oddziaływania na czytelników były odmienne od tych, jakie mieli reporterzy telewizyjni, przekazujący obraz i komentarz dotyczący bezpośrednio tego, co się aku¬ rat działo. 2 3 4 �74 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA jednodniowym opóźnieniem, ale z reguły stosowała czas teraźniejszy, co wydat­ nie podnosiło dramaturgię narracji. W tym samym celu teksty jej reporterów mają tytuły przyciągające uwagę i pod tym kątem dobrany serwis fotograficzny. Uzupełniane są one pełnymi ekspresji wywiadami i wypowiedziami tzw. zwyk­ łych ludzi. Często występują w nich określenia „żałoba narodowa", „osierocony naród", i pytania: „Jak teraz mamy żyć?". Towarzyszące im opracowania autor¬ skie są natomiast obszerne, refleksyjne, zdystansowane. Omawiając poszczególne zagadnienia przyjęłam merytoryczno-chronologiczny podział na trzy wiodące wątki narracyjne: • Ostatnie dni życia Jana Pawła I I ; • Okres od śmierci Papieża - 2 kwietnia (sobota) wieczorem do pogrzebu, 8 kwietnia (piątek), godz. 10.00 rano; • Od pogrzebu do końca pierwszego tygodnia żałoby. Z uwagi na wskazane tu walory artykułów i doniesień prasowych, a także niebezpieczeństwo urażenia uczuć religijnych praktykujących Polaków oraz nie¬ długi okres, jaki upłynął od śmierci Ojca Świętego, własne komentarze ograni¬ czę do niezbędnego minimum. Równocześnie uważam, że poszczególne wątki dotyczące Ojca Świętego poruszone w mediach stanowią znakomity materiał do odrębnej analizy strukturalno-morfologicznej. Podobne znaczenie mają zamiesz¬ czane w prasie fotografie. W tym miejscu winna jestem kilka zdań wyjaśnień dotyczących samej nar¬ racji. Narracja należy do świata ludzkich wypowiedzi - dyskursu. Kategoria ta jest pojęciem o rozmaitych znaczeniach i zastosowaniach, zarówno w literatu¬ roznawstwie, jak i teoretycznej refleksji historiograficznej oraz współczesnych badaniach społecznych. Osadzona jest też w różnych systemach filozoficznych i szkołach socjologicznych. Nie będę tu przywoływać stanu badań nad narracją, ani też jej schematów, zasad organizujących, elementów strukturyzujących ją i konstytuujących, ade¬ kwatnych do poszczególnych kierunków poznawczych . Dla potrzeb tego tekstu niezbędne są jednak pewne odniesienia do wybra¬ nych lektur. Roland Barthes pisał: „[...] mowa jest przekazem [...] Przekazem nie tylko ustnym; może składać się on z pism i przedstawień, wypowiedzi pisanej, ale także fotografii, filmu, reportażu, widowiska, sportu, reklamy [...]" (Barthes 1970, s. 26). I dalej „[...] przez język, wypowiedź, mowę, itp. rozumieć będzie¬ my każdą jednostkę czy całość znaczącą, tak słowną, jak wzrokową: fotografia będzie dla nas słowem w tym samym stopniu, co artykuł w gazecie [podkr. M.D.-P.]; same przedmioty staną się słowem, jeśli tylko będą coś znaczyć" (Barthes 1970, s. 27). 5 5 Kwestie te są podejmowane w artykułach opublikowanych w tym tomie „Etnografii Polskiej". Zainteresowanym polecam też artykuł Anny Malewskiej-Szałygin (2004). Autorka, w sposób kompetentny i klarowny, kreśli historię stosowania i rozumienia dyskursu w naukach społecz¬ nych i filozofii. �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 75 Dyskursem, od strony postępowania analitycznego, zajął się szczegółowo Michel Foucault . Dyskurs, dla Foucaulta, jak podsumował Jerzy Topolski, to: „[...] zbiór wszyst¬ kich rzeczywistych wypowiedzi (zarówno mówionych, jak pisanych) w ich zdarzeniowym rozproszeniu i we właściwym im jednostkowym zjawianiu się [...]" (Topolski 1977, s. 22). Analiza powinna obejmować same wypowiedzi, ale także intencję mówiącego i elementy nieuświadomione, które uwidoczniły się wbrew jego woli w tym, co powiedział, lub czego nie dopowiedział (Topolski 1977, s. 22). Jest ona bowiem skierowana na uchwycenie wypowiedzi w wąskim, jednostko¬ wym zdarzeniu, i dalej na określenie warunków i granic jej istnienia, ustalenie współzależności wobec innych wypowiedzi oraz wskazanie form, które wyklucza. Powodowany takimi przesłankami Foucault dokładnie rozpisuje kolejne kroki postępowania analitycznego, niezbędne do poznania badanego dyskurs (Foucault 1977, s. 77-79). Pierwszym zadaniem jest odpowiedź na pytanie: kto mówi? (s. 77). Następne to opisanie miejsca instytucjonalnego skąd „[... ] wygłasza swój dyskurs [... ] (np. katedra uniwersytecka, parlament)" (s. 78). Wreszcie, ukazanie pozycji podmiotu określonej „przez sytuację, w jakiej może się on znaleźć" (s. 79). Od czasu Barthesa i Foucoulta narracje stały się przedmiotem licznych opra¬ cowań naukowych , podejść badawczych, sposobów analizy, a nawet form eks¬ pozycji muzealnych . Dla psychologów, jak pisze Jerzy Trzebiński, „narracja oznacza opowiada¬ nie komuś o czymś, jest więc szczególnym rodzajem komunikacji między ludźmi. 6 7 8 6 Por. Archeologia wiedzy, gdzie Foucault szczegółowo definiuje i opisuje dyskurs, formacje dyskursywne, wypowiedzi („enonse") - podstawowe pojęcia proponowanej przez siebie proce¬ dury badawczej. Jak pisze Anna Malewska-Szałygin, w badaniach dyskursu prowadzonych na początku lat 80-tych w miasteczku Wanet w pn.-zach. Anglii przez Nila Rapporta (1993) uczynił on „[... ] narrację pojęciem organizującym interpretację danych [...]. Narracja to historia, którą ludzie opo­ wiadają o sobie i swoim świecie, która z przypadkowego strumienia zdarzeń tworzy całość celo¬ w ą i sensowną [...]. Badacz analizując opowieści wyróżnia kolejne tematy (themes), śledzi ich współwystępowanie, [...] zależność od miejsca i czasu, w jakim są opowiadane. W ten sposób próbuje odkryć strategie, za pomocą których tworzy się narracje" (Malewska-Szałygin 2004, s. 92). Narracja jest obecna we współczesnych rozwiązaniach ekspozycji muzealnych zmierza¬ jących do kontekstualizacji kolekcji oraz używania przedmiotów do iluminacji i interpretacji szerszej historii. Przykładem tego jest Muzeum Opowiadaczy Historii, w którym idea kolekcji i wystawy opiera się na nowym myśleniu „[... ] o muzealiach i sposobie ich wystawienia. Kon¬ tekst nie jest tu dodatkiem lecz jednym z integralnych elementów kolekcji" (Malinowski 2005, s. 26). Punktem wyjścia organizującym całość jest, jak pisze Michał Malinowski, „narracja przeka¬ zywana w kontekście społecznym. Ważny staje się tu nie tylko sam tekst przekazu, lecz przekaz sam w sobie. Forma opowiadania nabiera jednego z centralnych znaczeń i poddana jest szczegóło¬ wej analizie, tak, aby móc znaleźć się jako niezbędny element konstruowanej wystawy. Ten sam tekst narracji ubrany w odmienne formy nabiera wielorakich zabarwień emocjonalnych i może wywołać u zwiedzającego nawet przeciwstawne reakcje. Istotna więc, w momencie gromadzenia kolekcji, jest rejestracja owych wariantów formalnych i uczynienie ich dostępnymi dla później¬ szego odbiorcy. Dopiero gdy oglądamy panoramę różnorodności sposobów opowiadania jesteś¬ my w stanie zdać sobie sprawę z istoty różnic tradycji ustnych i niezbędności ich kompleksowej rejestracji" (Malinowski 2005, s. 26). 7 8 �76 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Stanowi także wytwór tej komunikacji: tekst, za pomocą którego wyrażamy od¬ powiednie treści. Narracja ma też inne znaczenie: jest szczególną formą poznaw¬ czego reprezentowania rzeczywistości [...]sposobem rozumienia rzeczywistości" (Trzebiński 2002 c., s. 13; podobnie uważa Carr 1986, s. 41). Zdaniem Trzebińskiego: „Narracja jest sposobem rozumienia świata [...] (s. 17), [a sam] proces rozumienia ma formę interpretowania danych napływających z zewnątrz i generowanych przez nasz umysł" (s. 18). Nauki społeczne (psy¬ chologia, socjologia, antropologia) dążą do wykrycia reguł „interpretowania rzeczywistości". Widzą je w tzw. schematach narracyjnych. Według nich, jak uważa Trzebiński, jednostka rozumie i zapamiętuje rzeczywistość (Trzebiński 2002b, s. 22) . „Schemat narracyjny jest [...] poznawczą procedurą «czytania» biegu zdarzeń w taki sposób, że rozumiane są one jako skończone w czasie historie [...], w których występują określeni bohaterowie z określonymi intencjami, napotyka¬ jący określone rodzaje przeszkód i posiadający określone możliwości i szansę radzenia sobie z nimi" (Trzebiński 2002b, s. 23). Na tej podstawie można powie¬ dzieć, „że zaktywizowany schemat powoduje narracyjne konstruowanie rzeczy¬ wistości przez umysł ludzki" (tamże, s. 23). Jak twierdzi Katarzyna Stęplewska-Żakowicz, obecne analizy narracji utrzy¬ mane są w obrębie dwu stanowisk metodycznych, inaczej definiujących „sam przedmiot analizy. Wedle pierwszego z nich, wywodzącego się z lingwistycznych prac Laboga [...], narracja to pewna relacja pomiędzy zdaniami. Wedle drugiego, dyskursywnego stanowiska, narracja to raczej relacja między uczestnikami spo¬ łecznej interakcji" [...] (Stęplewska-Żakowicz 2002, s. 86) . Prezentowany przeze mnie tekst osadzony jest w tej drugiej konwencji meto¬ dycznej. Istotna jest jeszcze jedna kwestia dotycząca narracji, ściśle związana z „war¬ sztatem etnologa". Andrzej Piotrowski pisze, iż: wywiad narracyjny, w odróżnieniu od trady¬ cyjnych form wywiadu socjologicznego, opartych na uzyskiwaniu odpowiedzi na opracowany przed badaniami zestaw pytań, „[... ] polega na stymulacji opo¬ wiadania o przeżyciach związanych z uczestnictwem osoby badanej w jakimś wydarzeniu lub ciągu wydarzeń" (Piotrowski 1995, s. 5). Według tego autora, „początek takiemu podejściu dały badania L. Schatzmana i A. Straussa (1995), a rozwinięta koncepcja wywiadu narracyjnego jest dziełem F. Schutzego (1977), który opracował tę technikę dla potrzeb badań biograficznych" . 9 10 11 9 „Schemat narracyjny modeluje": 1. Bohaterów dziejących się historii; 2. Ich wartości, główne intencje i towarzyszące im plany realizacji; 3. Komplikacje napotykane przez bohate­ rów podczas realizacji intencji i planów, a także 4. Uwarunkowania i szanse przezwyciężenia trudności w realizacji intencji (Trzebiński 2002b, s. 23; podkr. M.D.-P.) Podobnie, współcześni analitycy dyskursu (T.A. van Dijk, J. Kurcz) interesują się narra­ cjami jako jedną z form dyskursu. W wykazie literatury Piotrowski przywołuje pełne notki bibliograficzne tych publikacji (kolejno 1977, 1983, 1987, 1989). 1 0 11 �77 NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO Podstawową zasadą prowadzenia takiego wywiadu jest ścisłe oddzielenie „[... ] niezakłóconej [przez badacza M.D.-P.] wypowiedzi autobiograficznej dotyczą¬ cej przebiegu życia narratora w całości lub w części interesującej badacza" (Piotrowski 1995, s. 5) od innych składowych jego wypowiedzi, ich okolicz¬ ności, komentarzy, tła etc. (tamże, s. 5n) . W tej interpretacji narracja jest głównym źródłem i narzędziem badawczym. Pozyskane tą drogą informacje, i ich struktury, poddane są ścisłym, drobiazgo¬ wym oraz szczegółowo opisanym regułom analizy, czyli metodyce badań. Mogą one dobrze służyć wnioskom w obrębie kilku dyscyplin naukowych - poza etno¬ logią - takich jak historia, socjologia i psychologia. W tym miejscu chciałabym podkreślić, że uważam narrację za podstawowe, wywołane źródło poznania etnologicznego, którym posługiwałam się od zarania mojej przygody z etnografią/etnologią. Nosiło ono wówczas miano etnograficznego wywiadu terenowego, a określenie narracja przyjmowało z racji ulepszenia styli¬ styki redagowanego tekstu. Wszystkie rozmowy z informatorami - w moim przy¬ padku nieomal zawsze nagrywane na taśmę magnetofonową, a następnie przepi¬ sywane na maszynie - podlegały gruntownej analizie, tak od strony danych 0 samym rozmówcy (jego statusie społecznym, kulturowym, narodowościowym, wyznaniowym), jak i poszczególnych kwestii wypowiedzi uzyskanych na intere¬ sujący mnie temat, ich czasu i okoliczności. Dopiero wszechstronna konfrontacja wyników tych analiz cząstkowych prowadziła do stwierdzeń uogólniających . Podobnie postępowali, i postępują nadal, moi koledzy zainteresowani proble¬ mami systemów pokrewieństwa, łemkowskich i bojkowskich przesiedleńców w ramach Akcji „W" na teren PGR-ów koszalińskiego, Polakami poza granicami kraju, wybranymi aspektami kultury nomadów, funkcjonowaniem współdziałania oraz pomocy wzajemnej na wsi czy miejscem i rolą ludzi starych we współczes¬ nym życiu rodzin góralskich. Badacze z Pracowni Etnologicznej IAE PAN w Krakowie, koncentrując prace na etnologicznym poznaniu mieszkańców rejonu Karpat, uznali wręcz ich relacje za podstawę i specyfikę własnego podejścia metodycznego, służącego im do szerokich interpretacji kulturowych . Nie powinno to specjalnie dziwić, do tego rodzaju źródeł odwoływali się już bowiem klasycy naszej dyscypliny: Florian Znaniecki, Bronisław Malinowski, Kazimierz Moszyński, Józef Chałasiński. Piszę o tym, aby uzmysłowić (zwłasz¬ cza najmłodszym badaczom), iż narracja od dziesiątków lat jest znanym i uzna¬ nym źródłem etnologicznym, a jej analiza stanowi podstawę warsztatu etnologa, chociaż przyznaję, że umiejętność posługiwania się nią, wyciągania wniosków 1 interpretacji, nie jest mocną stroną wszystkich uprawiających tę dyscyplinę, ale to już odrębne zagadnienie. 12 13 14 1 2 O autobiograficznej metodzie badań szerzej patrz: Kabzińska 2003. Por. moje prace dotyczące chociażby konfliktów o ziemię lub poczucia estetycznego lud¬ ności wiejskiej (Piasecka 1982, 1986, 1991). Przykładem jest chociażby zbiorowa monografia Podhale (2000). 1 3 1 4 �78 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA OSTATNIE DNI ŻYCIA JANA PAWŁA I I 1 5 Papież Relacjonując i komentując bieg wydarzeń „Gazeta Wyborcza" poświęciła dużo miejsca szczególnemu wątkowi, jakim było zachowanie samego Papieża w kolejnych dniach jego śmiertelnej choroby. 24 marca (czwartek). Pełen ekspresji tytuł i zdjęcie w czołówce: Papież pła­ kał? I dalej: Na twarzy Jana Pawła I I malowało się cierpienie, gdy po odwołaniu audiencji generalnej pokazał się wczoraj, tylko na chwilę, w oknie swej rezy­ dencji [...] nie przemówił do wiernych czekających na niego wytrwale na placu św. Piotra (s. 1). W tekście informacja, że na placu w porze audiencji zebrało się ponad 1000 osób, które skandowały „Kochamy Ciebie". Papież był w oknie niepełną minutę, pobłogosławił wiernych, ale nic nie powiedział. Następ­ nie mamy powołanie się na „Le Figaro" które, od anonimowego informatora z Watykanu, dowiedziało się o pogarszającym się stanie zdrowia Papieża odkąd opuścił On szpital: coraz gorzej znosi czyszczenie rurki tracheotomijnej, przez którą oddycha. Mało je, co powoduje anemię.. Dostaje więc żelazo, ale to wywo­ łuje bóle głowy i nudności. A wszystko męczy serce chorego (s. 1). Dalej, jak podaje GW, „Le Figaro" pisze w związku z nieobecnością rzecznika praso¬ wego Watykanu, Joaquina Navarro Vallsa, na wtorkowej konferencji, iż: Brak oficjalnych informacji podsyca niepokoje (s. 1). Kolejna wiadomość pochodzi z „Il Messaggero". Według niej, Stanisław Dziwisz miał powiedzieć jednemu z polskich księży: Módl się za Papieża, jego stan się pogarsza (s. 1). Dzien¬ nikarz „Gazety", Jarosław Mikołajewski, postanowił więc zasięgnąć opinii od 1 5 Tytułem wprowadzenia przytoczę, za GW, krótką kronikę wydarzeń związanych z życiem i działalnością Papieża w pierwszych miesiącach 2005 roku: 18 stycznia 2005. Odbyła się, bezprecedensowa, jak określono, audiencja papieska dla 160 rabi­ nów i kantorów reprezentujących wszystkie nurty judaizmu. Jan Paweł I I zaapelował na niej o wzmożenie wysiłków na rzecz wzajemnego zrozumienia i współpracy [...] nawiązał do przypa­ dającej w tym roku 40 rocznicy ogłoszenia przez Sobór Watykański I I deklaracji „Nostra aetate", stanowiącej przełom w dialogu Kościoła z judaizmem. Zakończył pozdrowieniem „Szalom alejchem". Wówczas trzej rabini zbliżyli się do Papieża i słowami specjalnej modlitwy podziękowali mu za wszystko, co uczynił na rzecz zbliżenia wyznawców obu religii [judaizmu i chrześcijaństwa - M . D-P.]. Wręczono Papieżowi jarmułkę w kolorach watykańskich - białym i żółtym, nazywając Go „wielkim cudotwórcą w stosunkach między katolikami i żydami". 1 lutego 2005. O godz. 22.50 Papież został nagle przewieziony do kliniki Gemelli. Joaquin Navarro Valls oświadczył, że cierpi on od niedzieli na grypę. Teraz nastąpiły komplikacje: ostre zapalenie krtani i spazmatyczny kaszel. Wiadomość o chorobie wywołała liczne spekulacje 0 abdykacji oraz kolejne słowa samego Jana Pawła I I interpretowane jako zanegowanie owych plotek. W rozważaniu niedzielnym (6 lutego) przed modlitwą „Anioł Pański" powiedział miano­ wicie: Tu w szpitalu, pośród innych chorych, o których myślę z miłością, nadal służę Kościołowi 1 całej ludzkości. Po kilku dniach pobytu w klinice Jan Paweł I I wraca do Watykanu. 24 lutego 2005. Papież zostaje ponownie przewieziony do kliniki. Komunikat watykański brzmi: Cofające się epizody ostrej niewydolności układu oddechowego. Operacja tchawicy zwa­ na tracheotomią. Towarzyszy mu komentarz: Cały świat w niepokoju. �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 79 osób posiadających dostęp do źródeł watykańskich. Ich wypowiedzi były zupeł¬ nie inne. Marco Politi z dziennika „La Republica" powiedział, iż Papież pokazał się i udzielił błogosławieństwa, ale płakał. Jego płacz może świadczyć o złym stanie emocjonalnym (s. 1). I dalej, jak twierdzi, według GW, Politi: Nic nie wiemy, żeby choroba postępowała. Wiemy jednak, że jest osłabiony. Więcej będzie można wnioskować po tym, czy w piątek weźmie udział, i w jakiej formie, w Drodze Krzyżowej (s. 1). Zdaniem Luigi Acatolli z „Corriere della Sera", wszystko jest w porządku: Nic nowego się nie dzieje [... ] Nie zabiera głosu publicznie, bo wciąż się obawia, że jego słowa nie będą wyraźne. Od osób, które są blisko Ojca Świętego wiem, że prywatnie rozmawia sprawnie (s. 1). Dzienni¬ karz ten stosuje też wyjątkowo obrzydliwą socjotechnikę pisząc: Ale na pewno wiemy tylko to, co widzimy. Na pytanie czy widział, że Papież płakał - odpowie¬ dział: To zła interpretacja jego gestów. Spodziewamy się udziału Ojca Świętego w Drodze Krzyżowej. Gdyby miał uczestniczyć też w uroczystościach w Wielki Czwartek, byłoby to zaskakujące (s. 1). 26-28 marca 2005. GW pisze: Rano schorowany Jan Paweł II musiał zrezyg­ nować ze spowiadania wiernych i po południu z poprowadzenia liturgii Męki Pańskiej (s. 7). Wewnątrz numeru natomiast, w GWS, duży tytuł donosi: Mój krzyż doniosę do końca. Ja także ofiarowuję me cierpienia, aby wypełnił się plan Boży (s. 1). I dalej w tekście: Ze swej strony jestem bliski tym wszystkim, którzy w tej chwili doświadczają cierpienia. Modlę się za każdego z nich (s. 1). To sło¬ wa Papieża, jakie przekazał listem odczytanym przez zastępującego go w czasie procesji kardynała Camillo Ruini, przewodniczącego episkopatu Włoch, uczest¬ nikom rzymskiej Drogi Krzyżowej, w której - po raz pierwszy w czasie swojego 27 lutego 2005. Tekst papieski - Modlitwę niedzielną na „Anioł Pański" na placu św. Piotra - przeczytał zastępca sekretarza stanu abp Leonardo Sandri. JPII pokazał się w oknie kliniki Gemelli, błogosławiąc i wskazując wymownie na swoją szyję. 13 marca 2005. Papież wraca do Watykanu, błogosławiąc z samochodu setki pozdrawiają­ cych go pielgrzymów. 25 marca 2005. Pierwsza Droga Krzyżowa w rzymskim Koloseum bez JPII; następuje czas kolejnych takich dramatycznych absencji. 27 marca 2005 [niedziela M.D-P]. Wielkanoc w nastroju wielkopiątkowym [... ] Papież ukazuje się w oknie watykańskim, ale nie może mówić. Wiadomo, że na skutek trudności z odżywianiem bardzo schudł i osłabł. 31 marca 2005. Alarmujące wiadomości: zapalenie dróg moczowych, wysoka gorączka, „kry­ zys kardiologiczny", sakrament chorych - zawarte są one w tytułach i podtytułach artykułów prasowych . 2 kwietnia 2005 [sobota M.D.-P.]. L ' Observatore Romano nazywa Niespodziewanym Dniem Młodzieży obecność tysięcy młodych ludzi modlących się za Papieża na placu św. Piotra: I wszyst­ kie kroki skierowały się tutaj. Od popołudnia 1 kwietnia plac s. Piotra okazał się za mały, by pomieścić całą tę rzekę młodzieży - podkreśla dziennik watykański. Dodaje, bez głębszej reflek¬ sji i kontroli nad sensem pisanego tekstu, że w tej tragicznej chwili młodzi stali się oceanem wyciągniętych, lecz pogodnych twarzy: twarzy pokolenia, które od 1978 roku uważa JPII za swo¬ jego Papieża. Dla tych chłopców i dziewcząt Karol Wojtyła jest jedynym Papieżem z krwi i kości. Tego samego dnia o godzinie 21.37 Jan Paweł I I zmarł (GW. Dodatek nadzwyczajny, poniedzia­ łek 4 kwietnia 2005, s. 19). �80 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA pontyfikatu - nie mógł osobiście wziąć udziału. Jak podaje GW, oglądał j ą w telewizorze umieszczonym obok ołtarza kaplicy. Cały obraz natomiast, wnę¬ trze wraz z modlącym się Papieżem, pokazywały kamery. Wierni liczyli na to, że Ojciec Święty pobłogosławi ich choćby za pośrednictwem ekranu. Telewizja (później także fotografie prasowe) ukazała na wielkim telebimie w Koloseum Jana Pawła I I . Siedział w fotelu przed ołtarzem prywatnej kaplicy, samotny, odwrócony tyłem, niepewnie trzymający duży krzyż. Ten wstrząsający obraz z telebimu w Koloseum mieli zapamiętać uczestnicy Drogi Krzyżowej i miliony telewidzów. „Gazeta" komentuje: Nie pobłogosławił wiernych, nic nie powie¬ dział, nie zobaczyli nawet jego twarzy. Ale dał znak, że jest z nimi, pełen determi¬ nacji i na przekór fizycznej słabości (s. 1). Cytowany dalej kardynał Ratzinger miał powiedzieć krzepiąco: Papież działa z absolutną jasnością umysłu i jest to dar od Boga, zważywszy na to, jak wielu cierpień cielesnych doświadczył. Zdaniem kardynała: Papież ograniczył swój roz¬ kład zajęć, ale wciąż koncentruje się na „kwestiach najistotniejszych w kościele, podejmując nieliczne, ale zasadnicze decyzje" (GW, s. 7). 29 marca 2005. GW donosi: W niedzielę wielkanocną Papież ukazał się w oknie swojego apartamentu punktualnie w południe. Najpierw wysłuchał własnego orę¬ dzia dla miasta i świata („Urbi et orbi") odczytanego przez kard. Angelo Sodano. Potem ogłoszono, że Papież udzieli specjalnego błogosławieństwa [... ] Ktoś podsunął mu mikrofon, ale mimo wielu prób Papież nie był w stanie wydać głosu. Oddychał ciężko i jakby zirytowany własną niemocą uderzał ręką w po¬ ręcz fotela. Po długiej chwili odsunął mikrofon i w milczeniu błogosławił wier¬ nym [... ] (s. 1). Kamery telewizyjne pokazały wtedy setki szlochających ludzi. [...] W poniedziałek wielkanocny walczący z niemocą JPII nie pokazał się wier¬ nym [... ] zrezygnował z udziału w modlitwie maryjnej, ale tysiące wiernych i tak zgromadziło się na placu św. Piotra. Nawet Radio Watykańskie nie nadało dzien¬ nika o godz.12, licząc na pojawienie się Papieża. Tym razem na próżno (GW, s. 1-2, za: Reuters, PAP, K A I ) . W tym samym numerze „Gazeta" zamieszcza wywiad Tomasza Bieleckiego (TB) z Luigi Accattoli (LA), watykanistą dziennika „Corriere della Sera". Polski dziennikarz zadaje kuriozalne pytania. Odpowiadający jest również zdumiewa¬ jący. TB pyta, jakby nie widział na własne oczy, co się dzieje, czy milczenie Papieża podczas wielkanocnego błogosławieństwa oznacza, że rehabilitacja prze¬ biega gorzej, niż się spodziewano? L A odpowiada: Nie, to nie był znak żadnych nowych problemów ze zdrowiem. Leczenie Papieża przebiega w takim tempie, jakiego spodziewali się lekarze. Kłopot w tym że, zdaniem lekarzy z kliniki Gemelli, Papież nadal powinien leżeć w szpitalu, ćwiczyć tam mówienie i jeszcze przez kilka tygodni nie występować publicznie. TB: Papież już przecież mówił. Dlaczego w niedzielę się nie udało? LA: Papież odzyskał mowę po operacji. Słyszeliśmy go już po wyjściu ze szpitala. Wiadomo też, że rozmawia ze swoimi 16 1 6 „Gazeta" od wydania 2-3 kwietnia 2005 r. przytacza fragmenty homilii i przemówień Jana Pawła I I skierowanych do chorych (Jan Paweł I I , 1997). �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 81 współpracownikami. Ale mówienie wciąż jest ogromnym wysiłkiem i dlatego ogranicza je do minimum. Ponadto [...] mówi raz bardziej, raz mniej wyraźnie. Dlatego papiescy lekarze odradzają mu publiczne przemawianie, dopóki nie będzie pewny swego aparatu mowy. A to może zająć nawet trzy miesiące. TB: Dlaczego więc próbował mówić w niedzielę? LA: Przez własną niecierpliwość. Tak jak wbrew lekarzom wyszedł ze szpitala, aby podczas Wielkiego Tygodnia być w Watykanie, tak też wbrew ich radom polecił w niedzielę postawić przed sobą mikrofon. Wynik od początku był niepewny: rozmawianie z najbliższymi do­ radcami to nie to samo, co występowanie przed tłumem. Oczekiwania wiernych zgromadzonych na placu św. Piotra oraz świadomość, że miliony ludzi jest cieka­ wych, czy Papież potrafi mówić, wzmogły u Papieża stres - i się nie udało. Zoba­ czyliśmy też jego chorobę - atak kaszlu, który jest skutkiem choroby Parkinsona utrudniającej koordynacje oddechu. TB: Czy po tym dramatycznym zdarzeniu Papież posłucha lekarzy i przestanie się forsować? LA: W niedzielę po raz pierw¬ szy zobaczyliśmy zniecierpliwienie Papieża z powodu słabości, która mu prze¬ szkadza w posłudze. Papież chce mówić, chce się spotykać z pielgrzymami i dla¬ tego chyba nadal nie będzie słuchać swych lekarzy (GW, s. 2). Tego samego dnia, 29 marca 2005, GW zamieściła komentarz Jana Turnaua pt. Wielki piątek trwa, w którym autor pisze m.in: Byliśmy w niedzielę widzami wydarzenia dramatycznego. Papież chciał się odezwać choćby paroma słowami do „miasta i świata" („urbi et orbi") - i nie był w stanie. Zamiast słów słychać było charczenie. Nawet podniesienie ręki do błogosławieństwa przyszło mu z najwyższym trudem. Papież jest przeraźliwie słaby. Strasznie cierpi. Ból fizyczny jest tu chyba fraszką wobec psychicznego (s. 2). Dalsze uzasadnienie łączy chaotycznie wątki groteskowe z głęboko etycz¬ nymi, egzystencjalnymi, krytycznymi wobec wysokich hierarchów Kościoła. Turnau uważa, że dla każdego taka sytuacja jest ciężka, ale dla Karola Wojtyły to tragedia, bowiem jest to człowiek sceny! Urodzony aktor, któremu całe życie zeszło na przemawianiu - a musi milczeć. Stąd ten odruch złości na samego siebie, ten gest uderzenia w pulpit. Niedzielny „reality show" na ekranie był [...] makabryczny. Słychać głosy, że „na to się nie da patrzeć" (s. 2). Autor zadaje retoryczne pytania: Czy trzeba pokazywać światu tak straszną niemoc? Czy nie cierpi na tym autorytet Kościoła, chrześcijaństwa? Czy nie podważa to wiary? Wkrótce jednoznacznie na nie odpowiada: Dziś granica przyzwoitości przebiega gdzie indziej. I przebiega tam, gdzie należy. Powtarzano już wiele razy: obraz cierpiącego Papieża jest dla wielu pocieszeniem: dla tych, którzy sami cierpią, odchodzą. A młodzi? Niech się sposobią do cierpienia, niech się uczą, że życie ma swój kres, niech widzą, jak duch zmaga się z ciałem (s. 2). 17 Na ten sam temat ks. Tomasz Halik, pytany przez dziennikarza Tomasza Grabiń­ skiego o sens publicznego charakteru papieskiego cierpienia: Jaką lekcję stanowi 1 7 Jak zauważył ks. Adam Boniecki: Poprzedni papieże, jak wszyscy śmiertelnicy, też od¬ chodzili z tego świata w boleściach, ale sam widok papieża w łóżku był nie do pomyślenia (GW, 29 marca, wtorek, s. 2). �82 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA ono dla chrześcijan? - odpowiada: W czasie, kiedy śmierć jest ukrywana za szpi¬ talnymi parawanami albo też bagatelizowana w horrorach, niemy gest znaku krzyża wykonany przez cierpiącego Papieża, łączący słabość starości z siłą ducha, stanowił być może Jego najbardziej wymowną wypowiedź (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 2). W numerze z 2-3 kwietnia „Gazeta" relacjonuje dość dokładnie, co działo się na placu św. Piotra, podając: Piątek, godz. 19, komunikat Watykanu: - Stan zdrowia OŚ znów się pogorszył. Wystąpiła niewydolność sercowo-naczyniowa, spadło ciśnienie krwi, oddech stał się płytki, a nerki funkcjonują gorzej. Chwilę potem telewizja SKY Italia podała, że Papież stracił przytomność. Było to już trzecie oświadczenie tego dnia, a każde kolejne okazywało się coraz bardziej dramatyczne [...] Ten dzień musiał kiedyś nadejść [...] Tłum pod Bazyliką zagęsz­ cza się, jest już kilkadziesiąt tysięcy osób. Niektóre zapalają świeczki [...] Niewie¬ le osób wyraża nadzieję, że to kolejny krótkotrwały kryzys, że i tym razem, za dwa albo trzy dni JPII stanie w oknie Pałacu Apostolskiego, by podjąć próbę rozmowy ze zgromadzonymi na placu św. Piotra ludźmi (s. 1). Zwykli ludzie twierdzą, że została już tylko modlitwa. Są zdania, że tym razem już Mu się nie uda. Dalej wiadomość: Około ósmej wieczorem we włoskich mediach pojawiła się informacja, że Papież umarł. Za chwilę zdementował ją Watykan, choć waty¬ kańscy dostojnicy przyznawali, że JPII jest w agonii - Gaśnie pogodnie - mówił rano kardynał Andrzej Maria Deskur, przyjaciel Papieża (s. 1). „Gazeta" pisze, że z całego świata przybywają kardynałowie, podaje kolejne komunikaty i spe¬ kulacje dotyczące stanu zdrowia Papieża. Jest w nich więcej, niż dotąd, wypowie¬ dzi medycznych , konkretniejszych wyjaśnień rzecznika prasowego Watykanu dotyczących czynności wykonanych przez Papieża w ostatnich dniach, jego stanu psycho-fizycznego, który charakteryzuje spokój. 18 Nie ustawały doniesienia „Gazety" o modlitwach za Papieża na wszystkich kontynentach w różnych krajach , nawet tych dotkniętych kataklizmami i trage¬ diami (tsunami, wojny domowe) oraz z bardzo małymi skupiskami katolików. Cechą charakterystyczną przytoczonych medialnych relacji jest, osadzone w scenerii Wielkiego Tygodnia, ukazanie ziemskiego wymiaru ludzkiej egzysten¬ cji, cierpienia i walki o życie. Jest też oddanie niepokoju oraz eskalacja napięcia psychicznego społeczeństwa wokół tej walki Papieża - głównego ich bohatera. Przekazywane wiadomości z reguły stosują zwrot „mieli", czy „miał powiedzieć". 19 1 8 „Gazeta" zamieszcza wywiad ze specjalistą od choroby Parkinsona, i innymi lekarzami ze Szpitala Bródnowskiego, którzy relacjonują fachowo różne stadia choroby Papieża na podstawie komunikatów udzielanych przez Watykan. Ich diagnoza nie jest optymistyczna (GW, 2-3 kwiet¬ nia, sobota-niedziela, s. 6). Na pytanie Tomasza Grabińskiego, zadane ks. Tomaszowi Halikowi: Polskie kościoły są pełne ludzi modlących się o zdrowie Papieża. Czy tak samo jest w Czechach? - odpowiedź brzmia­ ła: Czeska pobożność jest, jak często podkreślam, „płochliwa", wstydliwa, ukryta, nieokazała. Wielkie zgromadzenia religijne oraz wylewy uczuć nie są w naszym stylu. To nie oznacza jednak, że Czesi nie modlą się za Papieża i że nie myślą o Nim z szacunkiem i miłością. Także wielu tych, którzy nie chodzą do kościoła. Myśmy także Go kochali i był to też „nasz Papież" (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 7). 1 9 �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 83 Gwarantuje on osłonę źródła informacji przed zarzutami ujawniania tajemnic, a jednocześnie podsyca ciekawość, uwiarygodnia dostarczane dane, potęgując zarazem plotki i domniemania. Dywagacje i pogłoski, zachowanie lekarzy oraz kleru wnoszą element tajemnicy, stymulowany przez media. Spekulacje o stanie zdrowia Ojca Świętego bardzo często są wręcz „ludyczne". W relacjach następują ciągłe zwroty akcji, często brak poczucia dobrego smaku, taktu. Utrzymują one emocje wiernych w stanie nieustannego, bardzo wysokiego, wahającego się na¬ pięcia: od euforii do skrajnego pesymizmu. Społeczeństwo Doniesienia prasowe dotyczące innych sfer życia społeczeństwa polskiego były bardzo ograniczone. Dominowały informacje o zachowaniach „zwykłych", „przeciętnych" ludzi, połączonych niepokojem i troską o życie „Największego Polaka" oraz doniesienia o modlitwach i mszach . Modlono się w kościołach różnych wyznań. W katedrze polowej Wojska Polskiego mszę w intencji Ojca Świętego odprawił biskup Tadeusz Płoski. Wzięli w niej udział: prezydent Aleksander Kwaśniewski, premier Marek Belka, mini¬ strowie, żołnierze i wielu warszawiaków. Modlili się prawosławni (w cerkwi na Pradze), żydzi w Synagodze Nożyków przy Twardej, muzułmanie (w meczecie przy Wiertniczej). Polecali Papieża opie¬ ce Boga. Wszyscy podkreślali zasługi Jana Pawła I I dla pojednania i dialogu różnych religii. W oknach domów pojawiły się świece. Część z nich zapalono po odebraniu SMS-a: Zapalcie świeczkę w swoim oknie w intencji Papieża. Przekaż tego SMS-a swoim znajomym (GWS, 2-3 kwietnia, sobota/ niedziela, s. 3). Przed zdjęciami Papieża układano kwiaty, w kawiarniach i restauracjach odwoływano imprezy. W Wadowicach, miejscu urodzin Jana Pawła I I , zwalniano się z pracy, nauczy¬ ciele zawieszali część zajęć w szkołach. Od świtu w kościołach błagano o zdrowie dla Papieża. Ludzie liczyli na cud. Wielu nie chciało się pogodzić z myślą, że może on umrzeć. Jaka śmierć? Nie dopuszczam takiej myśli. W nim jest chęć życia i siła [...] wierzę, że życie zwycięży (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 1). „Gazeta" relacjonowała także, co działo się na placu św. Piotra w Rzymie. W piątek, m.in. odnotowała rosnący, liczący kilkadziesiąt tysięcy tłum pod 20 2 0 21 Pacjenci w szpitalach, śledząc wiadomości o stanie zdrowia JPII, modlili się głównie o to, by Ojciec Święty nie cierpiał - Chyba nikt inny nie jest dziś w stanie lepiej zrozumieć Papieża niż my, chorzy - mówili (GWS, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 2). GWS, 2-3 kwietnia, sobota/niedziela, Duży tytuł: „Warszawa z Papieżem", i dalej: Tysiące ludzi modliło się wczoraj w intencji Ojca Świętego w kościele św. Anny, który stał się duchowym centrum Warszawy. Nikt nie wstydził się płakać. Jedni trwali w milczeniu, inni cicho odmawiali różaniec. Na mszę, którą o godz. 21 odprawiał tu ks. Franciszek Longchamps de Berier, ściągnę­ ło ponad 3 tys. ludzi. - Chcemy prosić o łaskę zdrowia dla Ojca Świętego - powiedział kapłan. Kazania słuchano z ogromnym skupieniem, w całkowitej ciszy. Do komunii przystąpił niemal cały kościół. Po mszy wierni nie opuścili świątyni. Nie odeszli też ci, którzy nie zmieścili się w środku i modlili się na ulicy. Zaczęło się nocne czuwanie (s. 1). 2 1 �84 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Bazyliką. Niektórzy zapalali świeczki [...] Niewiele osób wyraża nadzieję, że to kolejny krótkotrwały kryzys, że i tym razem za dwa albo trzy dni JPII stanie w oknie Pałacu Apostolskiego, by podjąć próbę rozmowy ze zgromadzonymi na placu św. Piotra ludźmi. Turyści kupują pamiątki, robią zdjęcia. Reporterzy kierują obiektywy na wszystkim znane okno. Gdy odchodzą z placu - piją kawę, jedzą tosty. Nie ma rozpaczy, jest oczekiwanie rychłego, od dawna spodziewane¬ go, sieroctwa [...] Rzym żyje swoim życiem. Ale po raz pierwszy tak intensywnie żyje też dogasającym życiem swojego pierwszego obywatela (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 1). Ten fragment relacji jest właściwie opisem zachowań typowych dla „wścibskiego", ale biernego, gnuśnego tłumu gromadzącego się na placu, na którym być może „coś się zdarzy". Kolejny akapit dynamizuje już zarysowany obraz. Wnosi do niego element nadziei: Pół godziny po północy na placu św. Piotra, pod dwoma rozświetlonymi i trzema lekko rozjaśnionymi oknami Pałacu Apo¬ stolskiego, młodzież zaczyna śpiewać pieśni wyzdrowienia. Takie same, jakie śpie¬ wano 3 tygodnie temu pod polikliniką Gemelli. Po raz pierwszy od 24 godzin ludzie na placu św. Piotra dali znak, że nie czekają na śmierć, ale na ozdrowienie OŚ. Nawet świeczki, które przynoszą ze sobą, pozbawione są muślinów i abażu¬ rów. Płoną żywym światłem (tamże, s. 1). „Gazeta" publikowała też czaty internetowe. Ich autorzy koncentrowali się na własnych stanach emocjonalnych, podkreślali smutek i żal związany ze stanem zdrowia Jana Pawła I I . Pisali m.in.: [... ] Smutno mi. Odchodzi od nas człowiek, który tak wiele zrobił dla ekumenizmu, którego mądrość łączyła ludzi różnych światopoglądów; [...] Od rana oglądam telewizję albo sprawdzam wiadomości w necie. Nie jestem w stanie na niczym się skupić. Ryczę cały czas. O imprezach nawet nie jestem w stanie myśleć. Nawet nie sądziłam, że to mnie aż tak przybije. [...] Nie mogę pracować. Wszyscy siedzimy i płaczemy, modląc się. A ja już nie mam łez; [...] Wiem, jak ta choroba [Parkinsona - M.D.-P.] wygląda na co dzień, ile wymaga siły, aby stawić jej czoło. Jak zobaczyłam Papieża po wyjściu z kliniki, wychudzonego i zmęczonego, wiedziałam, że nie ma wiele czasu. Jest mi smutno. Będę o Nim myślała (GWS, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 2). Nie chciał iść do szpitala, zatem oznacza to, że przygotowuje się na śmierć - uważali wierni. To był „historyczny moment" jego wyboru na papieża, ale też i „kawał mojego życia" - mówili. Wspominali różne chwile z życia Jana Pawła I I , spotkania z Nim ( GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 4). Byli też tacy, którzy nie za bardzo wiedzieli jak się zachować wobec zbioro¬ wych postaw współobywateli: [...] dziś mieli robić imprezę. Zastanawiają się, czy nie odwołać jej w związku ze stanem zdrowia Papieża (GWS, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 2) Zdarzały się również wypowiedzi krytykujące media, ich sposoby realizacji oraz interpretacji toczących się wydarzeń: [... ] Dziś udałem się do kościoła św. Anny, ale po chwili uciekłem. Chyba każda stacja telewizyjna za punkt honoru postawiła sobie zrobić z tego miejsca newsa [... ] Jak w takim miejscu, w takim momencie się skupić? Jak pogodzić apele o modlitwę płynące z ekranów stacji �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 85 telewizyjnych w czasie, kiedy te same stacje skutecznie taką modlitwę uniemożli¬ wiają? Ja osobiście mam dziś zamiar spotkać się ze znajomymi. Choć plan spot¬ kania zapewne ulegnie zmianie, to jednak sądzę, że my, spotykając się i oddając nawet chwilę refleksji, uczynimy więcej niż wszystkie stacje telewizyjne czy radio¬ we razem wzięte. Bo nasza refleksja będzie wynikać z naszej wewnętrznej potrzeby [... ] Jestem zażenowany tą medialną wyżerką. Fakt, odchodzi człowiek wielki i powinno to zostać zauważone. Przede wszystkim jednak stosownie do Jego wiel¬ kości powinno się uszanować Jego godność i pozwolić na odejście w spokoju, z poszanowaniem intymności śmierci (GWS, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 2). Podobne stanowisko akcentują przedstawiciele Kościoła katolickiego. Kościół W obliczu, skutecznie stymulowanej przez mass media, wręcz zbiorowej „narodowej histerii" związanej ze złym stanem zdrowia „Papieża Polaka", na uwagę zasługują zamieszczane w prasie (także w radio, rzadko w TV) wyważone wypowiedzi wysokich rangą przedstawicieli Kościoła. Często są one polemiczne wobec relacji środków masowego przekazu i obrazu w nich kreowanego. Biskup Tadeusz Pieronek, wobec przeważających wśród rodaków oczekiwań na cudowne ozdrowienie Jana Pawła I I , próbował tonować te nastroje w radiu RMF FM. Prosił, by pamiętać, że Papież jest człowiekiem i wcześniej czy póź¬ niej musi odejść. Wierni (wśród nich także liczne zakonnice) jednak oponowali twierdząc, że to nie jest zwykły człowiek. Niech zostanie z nami jeszcze trochę. Niech nie odchodzi (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 2). Emocje parafian uspokajał także proboszcz Gil z Wadowic, mówiąc: To co czyni Pan Bóg jest zawsze najlepsze. Papież jest gotowy na śmierć. Musimy wziąć pod uwagę to, że to może być kres. Jeżeli wyzdrowieje - podziękujemy Bogu. Jeżeli odejdzie - podziękujemy za wspaniały pontyfikat, za to, że rozsławił nasze miasto i zrobił dużo dobrego dla świata (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 4). Arcybiskup Alfons Nossol, ordynariusz opolski, w nawiązaniu do wypowiedzi biskupa Tadeusza Pieronka powiedział m.in.: zapominamy o tym, że Papież jest człowie¬ kiem i tak jak każdy podlega ludzkim prawom. A my eksploatujemy go na gwałt, na siłę, zmuszamy go wręcz do tego, by pokazał się w swoim cierpieniu. Trzeba bronić jego ludzkiej godności, człowiek ma prawo do intymności cierpienia. Śmierć jest bramą przejścia ze świata do Zmartwychwstałego. Być może Papież jest teraz w najważniejszej i najdłuższej podróży swego życia - w podróży do Wieczności - i to, że przeżywa ją w okresie Wielkiej Nocy, na pewno odtragizowuje te wydarzenia (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 14). Stanowisko arcybiskupa Nossola różni się zdecydowanie od przytoczonego już, pełnego emocji felietonu Jana Turnaua z 29 marca. Arcybiskup z całą mocą przeciwsta¬ wia się „ludycznym" formom medialnego przekazu, apeluje o zachowanie god¬ ności człowieka w ostatnich chwilach jego ziemskiego bytu: [...] Lud żąda, chce go zobaczyć, a on czyni temu zadość. Powinniśmy mieć godność człowieka na uwadze i nie zmuszać go do pokazywania się [...] To trudny pacjent, ale realista, �86 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA więc trudno mi uwierzyć, że postępuje wbrew zakazowi lekarzy. Oni są przeciwni eksploatowaniu Papieża, a Papież jest w pewnym stopniu pod presją ludzi zgro¬ madzonych na placu św. Piotra [... ] a każde życie, zwłaszcza znaczone cierpie¬ niem, ma prawo do tajemnicy. Cierpienie nie jest fotogeniczne [...] Wiem, że chcą mu pomóc w niesieniu krzyża, że cierpią z nim [...] Żal mi go, że jest tak wysta­ wiony na widok publiczny. Że nie ma intymności bólu, cierpienia [...], i to w momencie, kiedy to przygotowanie do najważniejszej podróży życia jest realne [...] Nam, chrześcijanom, nie wolno tracić nadziei - przecież JPII to największy mistrz w głoszeniu nadziei, nie możemy teraz w sytuacji granicznej zniweczyć jego przesłania [...] Musimy szturmować niebo, by ulżyło jego cierpieniom, ale też mamy prawo błagać o cud (GW, 2-3 kwietnia, sobota-niedziela, s. 14). ŻAŁOBA. OD ŚMIERCI PAPIEŻA 2 K W I E T N I A (SOBOTA) WIECZOREM DO POGRZEBU, 8 K W I E T N I A (PIĄTEK), GODZ. 10.00 RANO Na wieść o śmierci Jana Pawła I I (2 kwietnia, sobota, godz. 21.37) wszystkie krajowe (także większość zagranicznych) stacje telewizyjne przerwały progra­ my, wyły syreny, biły dzwony (na Wawelu przez 25 minut słychać było dzwon Zygmunta). Wierni płakali, modlili się w kościołach, na ulicach, w domach. W Warszawie w oknach zapłonęły świece. W kościele św. Anny złożono hołd zmarłemu, chwytając się za ręce i tworząc łańcuch „Z życia do życia". Uczestni­ czący w nabożeństwie śpiewali „Barkę" - ulubioną pieśń Papieża. Na Plac Piłsudskiego na mszę przybyło około 100 000 osób, które modliły się, paliły znicze, pozostawały w zadumie do późnych godzin nocnych, składały wpisy w księdze kondolencyjnej. Godzina 21.37, dnia 2 kwietnia, jest momen¬ tem kulminacyjnym dramatu rozstawania się z żywymi, jego bohatera - „Papieża Polaka". Wyznacza ona też granicę, od której rozpoczyna się żałoba po zmarłym. Jej treści, intensywność i „wystrój" są zmienne. Inni są też aktorzy wydarzeń. O Papieżu Serce Nieomal w chwili zgonu Jana Pawła I I rozpoczęły się spekulacje dotyczące miejsca Jego pochówku. Przywoływano pogłoski, pojawiające się w mediach, o wielkim, świętym Papieżu (GW, poniedziałek, 4 kwietnia, s. 4), a także czy możliwe jest, że Papież zostanie pochowany w kryptach, w bliskim sąsiedztwie św. Piotra, lecz Jego serce spocznie w Krakowie (tamże). Tematem podjętym przez GW były rozmowy prowadzone przez dostojników krakowskich z sekre¬ tarzem Papieża, arcybiskupem Stanisławem Dziwiszem, dotyczące pogrzebu Ojca Świętego w Katedrze Wawelskiej. Polscy duchowni powoływali się na to, że Papież sam kiedyś mówił, że chce spocząć na Wawelu. Wreszcie ks. Janusz �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 87 Bieliński - infułat, proboszcz Katedry Wawelskiej, w rozmowach z dziennika¬ rzami wyznał: Złożenie serca JPII w katedrze na Wawelu byłoby jednym z naj¬ wspanialszych darów i skarbów, jakie posiada ta świątynia (GW, 4 kwietnia, poniedziałek, s. 3). Dodawał jednak, że od niego to nie zależy. Prośba o serce Papieża miała wyjść do Watykanu z Krakowa. Kardynał Franciszek Macharski powiedział, że wszystko będzie zależało od woli Jana Pawła I I wyrażonej w Jego testamencie, stąd niezręcznie teraz na ten temat rozmawiać (tamże). W dalszych rozmowach kardynał nie wypowiadał się jednoznacznie. Odnoszę wrażenie, że pomysł niezbyt mu się podobał. Jacek Majchrowski, prezydent Krakowa, powie¬ dział natomiast dziennikarzom: Chcemy, żeby serce największego krakowianina i Polaka spoczęło na Wawelu [...] - jednak tu reguły wyznacza Kościół i my będziemy te zasady szanować (tamże). I dalej: reguły miał wyznaczyć sam Papież, jednak o wykonaniu jego testamentu zdecyduje - zdaniem krakowskich duchow¬ nych - abp Stanisław Dziwisz, a być może i całe kolegium kardynalskie (tamże). Jeszcze dalej zamieszczono egzaltowane wypowiedzi rozmarzonych czytelników, że wtedy do Krakowa przyjechaliby pielgrzymi, dostojnicy kościelni, państwo¬ wi, byłaby transmisja w mediach i na telebimach, a wszystko to działoby się na Błoniach, gdzie Jan Paweł I I wielokrotnie odprawiał msze św. Prasa donosiła, że trwają, według mnie kuriozalne w X X I wieku, starania polskich dostojników kościelnych, aby serce Papieża przywieźć do Polski i po¬ chować na Wawelu. Rzym wciąż jednak zastanawia się, czy papieskie serce może spocząć na Wawelu. Taka możliwość nie budzi tu kontrowersji, bo do początku XX wieku częstą praktyką było składanie serc papieży poza Bazyliką św. Piotra w rzymskim kościele św. Wincentego i Atanazego w pobliżu fontanny Di Trevi. Jeden z najbardziej poinformowanych watykanistów Marco Politi twierdzi, że na wawelski pochówek papieskiego serca naciskają ludzie polskiego Kościoła. Świat Zachodu odwykł od kultu relikwii, ale Kościół nadal jest mu wierny. Dlatego może poważnie rozważyć te propozycje - tłumaczy Filippo Ceccarelli z dziennika „La Repubblica". Politi mówi jednak, że nawiązujący do romantycznej tradycji pochówków serc Chopina czy Mickiewicza pomysł nie znajdzie zrozumienia w rzymskim Kościele (GW, 5 kwietnia, wtorek, s. 3). Testament Odrębny wątek prasowy stanowiły dywagacje wokół tego, czy Ojciec Święty zostawił testament. Rozważane są one zwłaszcza w kontekście miejsca pochów¬ ku Papieża oraz wyznaczenia następcy (in pectore). Oświadczenie rzecznika Watykanu ucięło wszelkie domysły, według których Jan Paweł I I miał prosić w (testamencie) o pochowanie go na Wawelu. Papież nie pozostawił żadnego oświadczenia, czy też wskazówek w tej sprawie. Dlatego będziemy postępować zgodnie z tradycją Kościoła (GW, 5 kwietnia, wtorek, s. 3). Nie przekazał też instrukcji dotyczących swego pogrzebu. Spocznie więc obok wielu poprzedników w podziemiach Bazyliki św. Piotra. Pogrzeb rozpocznie się w piątek o godz. 10.00, brzmiał oficjalny komunikat Stolicy Apostolskiej. �88 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Dyskusje wokół testamentu papieskiego narastały. Wreszcie w środę (6 kwiet¬ nia) rzecznik watykański ogłosił, że Jan Paweł I I zostawił taki dokument. Do chwili jego upublicznienia spekulacje sięgały przysłowiowego zenitu. Informa¬ cje z Watykanu były skąpe i lakoniczne. Testament miał być po polsku, liczył 15 stron i nie stanowił formalnego dokumentu prawnego, ale duchowe przesła¬ nie pisane latami. Pierwszy fragment powstał w 1979 r. Kolejne części Papież redagował aż do śmierci Na różnych etapach swego pontyfikatu (GW, 7 kwiet¬ nia, czwartek, s. 1). Czasem te zapisy miały kilka linijek, czasem zajmowały większą część strony. JPII powierzył tekst najpewniej osobistemu sekretarzowi abp. Stanisławowi Dziwiszowi. Nie jest jednak jasne, czy 15 stron testamentu powstało z prostego połączenia dawnych zapisów, czy też na każdej stronie jest jeden fragment i w związku z tym na reszcie strony jest puste miejsce. Co zawiera dokument? (GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 1). Dziennikarz „Gazety", Jarosław Mikołajewski, w sposób egzaltowany przedstawił własne myśli na temat okolicz¬ ności powstawania i formy papieskiego tekstu. Dominują w nim udręki Papieża, jakich miał doświadczać przy jego pisaniu (tamże). Według kardynałów, którym dokument udostępniono wcześniej, jak przypusz¬ czano nie na piśmie ale odczytując robocze włoskie tłumaczenie, zawiera on przemyślenia nad życiem, śmiercią, wiarą, aktualnością Ewangelii na przestrzeni wieków; Duchowe świadectwo człowieka, który żył z Panem [...] w testamencie - „duchowymprzesłaniu" nie ma - co potwierdził rzecznik Watykanu - mowy 0 kardynale, którego Papież w 2003r. mianował „in pectore" (czyli w tajemnicy). JPII nie ujawnił nazwiska kardynała przed swą śmiercią. - Sprawa kardynała „in pectore" nie będzie już podnoszona - głosił oficjalny komunikat Watykanu. Oznacza to, że ta kardynalska nominacja umarła wraz z Papieżem. Wczorajsza kongregacja kardynałów postanowiła też, że konklawe, które wybiera nowego papieża, zawiąże się 18 kwietnia (GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 1). „Gazeta" zastanawiała się też, czy Papież pozostawił jakieś rękopisy. Wiado¬ mo, że prywatne zapiski zostały spalone, brak jest również encykliki. Mówi się wprawdzie, że Jan Paweł I I pisał encyklikę O cnocie Miłości, ale zdania watykanistów na ten temat są różne. Nie wiadomo także, czy pozostały wiersze 1 rozważania. W prasie włoskiej były też pogłoski i relacje o siostrach oraz współpracowni¬ kach opiekujących się chorym do ostatniego momentu. Donosiły one, że źle ich potraktowano, nikt z funkcjonariuszy watykańskich, ani duchowieństwa polskiego im nie podziękował. Włoskie gazety spekulowały również na temat przyszłego losu arcybiskupa Dziwisza oraz posiadanego przez niego ogromnego świadectwa życia Jana Pawła I I , które miał spisywać każdego dnia. Czy je ujawni? Czy rzeczywiście Papież nie wyraził swej woli, co do miejsca wiecznego spoczynku? A dalej dywagacje dotyczące nazwiska kardynała in pectore, mającego zająć Jego miejsce. Chińczyk? - z racji tego, że tak wielki obszar nie powinien zostać bez kardynała, czy może arcybiskup Dziwisz? (GW, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 5). Tymczasem Kościół już przygotowywał się do konklawe. Relacje prasowe opisują sposoby zabezpieczenia tajności obrad, ich odizolowania, czyli zaplecza �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 89 kulturowo-logistycznego. Podają charakterystyki frakcji wysokich duchownych i potencjalnych kandydatów na nowego papieża. Coraz więcej miejsca zajmują w nich wypowiedzi dotyczące kardynała Ratzingera („pancernego kardynała"). Podnoszone są jego konserwatyzm i zachowawczość poglądów (GW, 14 kwiet¬ nia, czwartek, s. 10). Społeczeństwo Kraj „Gazeta" donosiła, że w kraju ludność w miastach spontanicznie wywiesza flagi polskie i papieskie. W oknach mieszkań, witrynach sklepów i lokali poja¬ wiły się wśród kwiatów portrety Papieża. Autobusy, tramwaje, metro, uczelnie i gmachy publiczne, przyozdobiono flagami przewiązanymi kirem. Na uczel¬ niach studenci budowali ołtarze (np. SGH). W środę (6 kwietnia) odbyło się specjalne uroczyste zgromadzenie Parlamen¬ tu RP, na które przybyli: prezydent, premier, ambasadorowie, przedstawiciele Kościołów różnych wyznań, innych organizacji, wojska, związków zawodowych. Okolicznościowo przemawiał marszałek Sejmu Włodzimierz Cimoszewicz. Na telebimach przedstawiono przemówienie Papieża z czerwca 1999, kiedy gościł w Sejmie. Następnie przyjęto, przez aklamację, tekst: Akt oddania hołdu pamięci Ojca Świętego Jana Pawła II, po którym posłanka LPR zaczęła modlitwę „Ojcze nasz"; większość się do niej głośno dołączyła, dodając trzy razy „Wieczny odpoczynek". Kilkudziesięciu parlamentarzystów poszło potem na mszę do koś¬ cioła św. Aleksandra (Plac Trzech Krzyży) (GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 4). „Gazeta" podkreślała też postawy miejskich władz, organów samorządowych, spółek, przedsiębiorstw i zakładów prywatnych. Z ich inicjatywy na znak żałoby odwołano wszelkie imprezy kulturalne i rozrywkowe, zamknięto kina i teatry. W czasie wtorkowej mszy narodowej i piątkowej mszy żałobnej nieczynne były hipermarkety, sklepy, mniejsze zakłady pracy. Nie odbywały się zajęcia w szko¬ łach i na uczelniach. We wtorek (5 kwietnia) na Placu Piłsudskiego w Warszawie odprawiono ko¬ lejną, jak określano narodową, mszę za Papieża, której przewodniczył prymas Polski kardynał Józef Glemp. Wziął w niej udział korpus dyplomatyczny, przed¬ stawiciele innych kościołów, prezydenci miast. Na telebimach przez całą dobę wyświetlano filmy z pielgrzymek Jana Pawła I I . „Pojawił się duch wolontaryzmu". Spontanicznie sprzątano zwiędłe kwiaty oraz wypalone znicze, aby zrobić miejsce dla wiernych i na nowe krzyże z kwia¬ tów. Dekorowano place oraz miejsca przed piątkową mszą na warszawskim Placu Piłsudskiego. Przy pomnikach Papieża, w miejscach, które odwiedził, od¬ prawiano modły, znoszono kwiaty, palono świece. Spektakularnym przykładem takiego działania jest Aleja Jana Pawła I I w Warszawie. Obok tych relacji były też doniesienia o charakterze ludowego „wyrzeczyska". Otóż, ponad 25 tysięcy kibiców Cracovii, Wisły i innych klubów oraz piłkarze i trenerzy spotkali się w poniedziałek 4 kwietnia na stadionie Cracovii �90 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA na mszy świętej, aby przekazać sobie znak pokoju: To efekt pierwszej decyzji Ojca Świętego z drugiego świata - mówią kibice (GW, wtorek, 5 kwietnia, s. 7). Zapowiedź wspólnej mszy [...] wywołała olbrzymi odzew w środowisku kibiców. Strony konfliktu zadeklarowały zawieszenie broni [...] „Koniec świętej wojny! Jesteśmy Mu to winni, po prostu dosyć nienawiści [...] Zrobię wszystko, żeby kibice w Krakowie zaczęli się szanować. Dla Niego to zrobię" - napisał na forum internetowym „Pasów" kibic, Wisły. „Jeżeli nie teraz to kiedy? - pytał inny. Tuż po śmierci Papieża pod krakowską kurią obok kwiatów i zniczy pojawiły się flagi zwaśnionej Wisły i Cracovii. Wieczorem stadion „Pasów" wypełnił się po brzegi [...] Większość przekazała sobie znak pokoju. Nie wszyscy. Nieliczni bowiem mówili: Przyszliśmy tu dla Papieża, a nie dla pojednania. Jednak pod koniec mszy cały stadion już razem skandował: „Pojednanie, Pojednanie"! Fakt, że tysiące fanów Wisły i Cracovii przebywało na jednym stadionie bez oddzielają­ cych ich kordonów policji, to najwyraźniej efekt pierwszej decyzji Papieża z drugiego świata - mówił Piotr Wawro, prezes Stowarzyszenia Kibiców Wisły Kraków. Również prezes Stowarzyszenia Cracovia Grupa 100, Dariusz Mróz, ma nadzieję, że na osiedlach i ulicach nie będzie już przelewu krwi z powodu źle pojętej „świętej wojny" - Dajmy ludziom trochę czasu, a nauki Papieża na pewno będą owocować (tamże, s. 7). Ale już na sąsiedniej stronie (GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 8) dziennikarz zastanawiał się: Ile potrwa „cud nad Wisłą". Pojednanie to cud. Ale czy rzeczy­ wiście uda się wyrzucić ze stadionów chamstwo, nienawiść, noże? Czy ten cud będzie trwał? Czy w ogóle cud tego, co teraz wszyscy przeżywamy, będzie trwał? „Gazeta" cały czas publikowała wspomnienia z wizyt Jana Pawła I I w Polsce. Ogłosiła przyjmowanie nowych. Drukowała fragmenty homilii i przemówień Papieża z jego pielgrzymek po świecie. Podawała też refleksje znanych po¬ staci życia społecznego, m.in. Timothy Gartona Asha, Leszka Kołakowskiego, Adama Michnika, Kazimierza Kutza oraz te pojawiające się w Rzymie, a doty¬ czące dokonań Papieża i przeszkód, na jakie natrafiał przy ich realizacji. Za¬ mieszczała wywiady z osobistościami państwowymi (Wałęsą, Kwaśniewskim), o ich spotkaniach z Papieżem, i refleksje z Nim związane przedstawicieli Kościoła (Bp. Tadeusz Pieronek). Wierni, indywidualnie, z rodzinami, duszpasterzami, kolegami, wybierali się na uroczystości pogrzebowe do Rzymu. Brakowało miejsc w samolotach. Urucha¬ miano dodatkowe rejsy lotnicze, kolejowe, autobusowe. Jechali też prywatnymi samochodami, chociaż wiedzieli, że warunki będą spartańskie, a nawet bez gwa¬ rancji dostania się choćby na ulice prowadzące na plac św. Piotra. Swoje zacho¬ wanie motywowali tym, że gdyby nie pojechali, żałowaliby tego do końca życia. „Gazeta" nieustannie podawała praktyczne wskazówki dotyczące dojazdu do Rzymu, parkingów, noclegów itd. w samym mieście. Potem donosiła, że na par¬ kingach, w hotelach nie ma miejsc, że centrum oraz najbliższe okolice Rzymu są zablokowane i pielgrzymi nie mają już szansy na bezpośrednie uczestnictwo w pogrzebowej celebrze. Wreszcie, że kolejka do Bazyliki św. Piotra, gdzie ciało Papieża spoczywało na katafalku, została „zamknięta" już w środę o godz. 22, �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 91 a nie - jak wcześniej zapowiadano - w nocy z czwartku na piątek. Było w niej ok. 1,2 mln. osób. Władze Rzymu uważały, że więcej ludzi nie zdąży dotrzeć do Bazyliki przed czwartkową nocą. Reporterzy zastanawiali się dlaczego miliony spieszą do Jana Pawła I I , aby złożyć mu hołd i uczestniczyć w pogrzebie. Na uroczystości do Rzymu pojechała także oficjalna delegacja państwowa w skła­ dzie: prezydent A. Kwaśniewski, premier M . Belka, były prezydent - L. Wałęsa, były premier - T. Mazowiecki, marszałek Senatu - L. Pastusiak, marszałek Sejmu - W. Cimoszewicz, były marszałek Sejmu - W. Chrzanowski. Na miejscu była już ambasador RP w Watykanie - H. Suchocka. Prezydent Kwaśniewski powie­ dział w TVN: Ten skład łączy historię i teraźniejszość ludzi, którzy w ostatnim 20-leciu uczestniczyli w najważniejszych wydarzeniach. Od zawsze z szacunkiem odnoszę się do prezydenta Wałęsy. Jego obecność wśród nas jest dobrym zna­ kiem, że Polska jest w tej sytuacji razem (GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 4). Zagranica (Rzym) „Gazeta" relacjonowała rzymskie wydarzenia, także te z sobotniego wieczoru, dotyczące ostatnich chwil życia Papieża. Jego zachowania między coraz dłuż¬ szymi i częstszymi stanami śpiączki, reakcje tłumu zgromadzonego na Placu św. Piotra, który modlił się o zdrowie Jana Pawła I I , a kiedy dowiedział się o śmierci Ojca Świętego, zareagował - włoskim zwyczajem - oklaskami. Przed samym ogłoszeniem zgonu zebrani zachowywali się stosownie do swoich tradycji kulturowych. Hiszpanie - grali na gitarze i śpiewali skoczne piosenki, Latynosi wzywali go do okna - chcieli żeby wiedział, że są z nim, Polacy klęczeli w milcze¬ niu. Jak dywaguje jeden z reporterów, Papież pewnie nie słyszał tych śpiewów, był zbyt chory, zmęczony i oddalony od Placu, ale może mówili mu o tym opiekunowie. Modlono się o to, aby jak najmniej cierpiał. „Gazeta" przytoczyła też słowa Papieża z piątku, które przekazał Navarro Valls. Kiedy doniesiono mu o tysiącach młodych ludzi czuwających na placu św. Piotra, miał powiedzieć: Szukałem was, terazprzy¬ byliście do mnie i za to wam dziękuję (GWS, 4 kwietnia, poniedziałek, s. 2). Podawała też, za włoskimi mediami, że wobec Jana Pawła I I dopełniono trady¬ cyjnych rytuałów przewidzianych w takich momentach w watykańskiej celebrze. Opisywała przykłady zachowań z tym związanych. Prasa oraz inne media, zwłaszcza TV, relacjonowały przebieg uroczystości wielkanocnych w Rzymie, w czasie których odczytano przesłanie Ojca Święte¬ go, moment wystawienia ciała w Sali Klementyńskiej, hołd oddawany zmarłemu przez najwyższych dostojników kościelnych i państwowych. Informowała też o zachowaniach przybyłych. Ludzie zapalali znicze wokół latarni, składali przy nich karteczki z podziękowaniami dla Jana Pawła I I , odmawiali różaniec. Rzym, według GW, czekał jednak głównie na poniedziałek, kiedy ciało zostało wysta¬ wione w Bazylice św. Piotra, by wierni mogli się z Nim pożegnać. Kościołem rządziło teraz Kolegium Kardynałów, którego najważniejszym zadaniem było przygotowanie konklawe. Mieli na nie przyjechać kardynałowie z całego świata, aby po 15 dniach od śmierci Papieża wybrać Jego następcę. �92 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Na sprawozdanie z wydarzeń żałobnych w Rzymie media skierowały wszyst¬ kie swoje siły. Dla nich była to prawdopodobnie największa operacja techniczno-logistyczna w historii. Gazety przygotowywały specjalne dodatki informacyjne. Od dnia śmierci do pogrzebu rezygnowały z reklam lub przesuwały je na dalszy plan, nie zamieszczały ich na stronach poświęconych Papieżowi. Pisano, że do Rzymu zjeżdża młodzież z całych Włoch (pociągami, samolotami, samochoda¬ mi), że zawieszono rozgrywki sportowe, wstrzymano kampanię przed wyborami do władz regionalnych i municypalnych, zamknięto dyskoteki. Informowano o reakcjach i opiniach obywateli oraz polityków całego świata na wiadomość o śmierci Papieża: George'a Busha, Fidela Castro, Ariela Szarona, przywódców Kościołów prawosławnych i innych wyznań. Cytowano także prze¬ druki z prasy światowej dotyczące Jana Pawła I I : Od zachwytu do krytyki - świa­ towa prasa obficie komentuje dokonania i postać JPII - głoszą tytuły. Drukowano poruszające opowieści ludzi będących przy konającym Ojcu Świętym o Jego ostat¬ nich chwilach, a także związane z Janem Pawłem I I i wydarzeniami, w których uczestniczyli. Te ostatnie były z reguły entuzjastyczne, mieszały wiarę z emocja¬ mi. Często były to łzawe wypowiedzi o drugorzędnych treściach, ale zawierające ogromny ładunek osobistego zaangażowania i interpretacji piszących (por. np. GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 7). Media zagraniczne podejmowały na coraz większą skalę, od początku znacz¬ nie szersze, niż w kraju, spekulacje, kto zostanie papieżem. Który z kardynałów? OD POGRZEBU DO KOŃCA PIERWSZEGO TYGODNIA ŻAŁOBY Społeczeństwo Relacje „Gazety" z tego okresu to głównie peany na cześć społeczeństwa pol¬ skiego. Jego niezwykłego zachowania w tych trudnych chwilach. „Gazeta" donosiła, że 13 kwietnia, w środę, otwarto groty Bazyliki św. Piotra. Tysiące pielgrzymów polskich oddało hołd Papieżowi. W tydzień po pogrzebie, Polacy na placu św. Piotra w Rzymie, o godz. 21.37, jeszcze raz żegnali Papieża, odmawiali Apel jasnogórski i różaniec, śpiewali „Góralu, czy ci nie żal". A dalej pisze, że na pogrzebie „głowy państwa" siedziały blisko siebie. Politycy polscy: L. Wałęsa, A. Kwaśniewski, za namową T. Mazowieckiego , na godzinę przed rozpoczęciem mszy żałobnej za Jana Pawła I I , podali sobie ręce. Rozmawiali ze sobą oraz wymienili uściski dłoni: prezydent Iranu Mohammed Chatami i prezy¬ dent Izraela Mosze Kacwan oraz przywódca perski Baszara al Asada. Również prezydent Izraela uściskał dłoń prezydenta Syrii . 22 23 2 2 Który nawet przywołał na tę okoliczność przykład pojednania między klubami sportowy¬ mi Cracowii i Wisły. Po ich powrocie do macierzystych krajów mass media dementowały informacje o tych zachowaniach. 2 3 �93 NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO „Zwykli ludzie", jeszcze kilka dni po pogrzebie, palili znicze na warszaw¬ skiej Alei Jana Pawła I I , przy kościołach i w innych miejscach pobytu Papieża. Zostawiali tu też swoje listy i petycje. Podobno robili to spontanicznie, bez niczyjego przywódstwa. Czasem wykorzystując telefony komórkowe, aby się umówić w konkretnym miejscu na określoną akcję. „Gazeta" pisała, że to „cud papieski". W czynach tych uczestniczą „szarzy" obywatele, zwaśnieni kibice , studenci i młodzież. W Warszawie i innych miastach wierni masowo spowiadali się i przyjmowali komunię, gromadnie też twierdzili, że chcą zmienić swoje życie. Czy tylko pod wpływem emocji, czy z chęci autentycznego nawrócenia? - zadawał retoryczne pytanie dziennikarz. Ksiądz z Pragi Północ utrzymywał, że to odnowa moralna społeczeństwa, a ksiądz - duszpasterz z kościoła św. Anny wyraził nadzieję, że może to właśnie od nas zacznie się uzdrawianie ludzkich serc na całym świecie. Roman Giertych (LPR) powiedział: W Polsce coś się stało. I to należy łączyć z nauczaniem Jana Pawła II. On nauczał nas, że Bóg istnieje. I, że istnieje zba¬ wienie, czyli droga, jaką człowiek ma podążać, aby dostąpić zbawienia. Emocje przeminą, natomiast pozostanie przesłanie i zmieni Polskę, być może również zmieni świat, a życie publiczne w naszym kraju będzie po prostu bardziej zgodne z zasadami Ewangelii (GW, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 10) . Społeczeństwo jest chwalone za umiejętności organizacyjne , wymagające współdziałania wielu różnych ośrodków (kościelnych, miejskich, samorządowych, inicjatyw indywidualnych), jak to miało miejsce m.in. na Pl. Piłsudskiego w War¬ szawie. Poczucie wspólnoty, jaką stworzył Papież, zaowocowało. Teraz ta wszech¬ obecna dobroć ma się stać regułą życia codziennego rodaków i innych nacji. Dostrzegają to władze kościelne i państwowe . Dobrego samopoczucia społeczeństwa polskiego nie były w stanie zachwiać doniesienia o tym, że na pogrzeb Papieża pojechali na koszt szczecinian miejscy rajcy i prezydent Marian Jurczyk. W sumie 8-osobowa delegacja (GW, 14 kwietnia, 24 25 26 27 2 4 Kibic Wisły napisał w internecie: obiecuję, że już nigdy nie dam się sprowokować i nie odpowiem na żadną prowokację, nie wypowiem ani jednego złego słowa na Legię, ani żadną inną drużynę albo jej kibica. Kibice w Ostrowcu Świętokrzyskim nie wytrzymali jednak długo i zła¬ mali przysięgę. Trzeba dać im trochę czasu na uwierzenie we własną przemianę - skomentował reporter (GWS, 11 kwietnia, poniedziałek). Dwa miesiące później prasę i inne media epatowała sprawa Bractwa Strzeleckiego z Rawi¬ cza, które urządziło sobie strzelanie do portretu papieża. Na tle jego wizerunku znajdowała się tarcza, poniżej napis „Nie lękajcie się" [...] Zawody współorganizował burmistrz Rawicza. Radni prawicowi uznali ten incydent za profanację („Metropol",15 czerwca , s. 1). O zorganizowaniu i pomysłowości społeczeństwa świadczy też możliwość zakupu magne¬ sów na lodówkę, trójwymiarowych pocztówek, czy wybicia medalu z wizerunkiem Jana Pawła I I , 0 czym donoszą ogłoszenia typowo komercyjne. Sprzedawane są też znicze o zapachu papieskiej kremówki. Klienci są zachwyceni. Rośnie zapotrzebowanie na pamiątki i gadżety papieskie. Ksiądz Wiesław Niewęgłowski, duszpasterz środowisk twórczych, podczas mszy w inten¬ cji Ojca Świętego, podobnie jak Prymas Glemp, chwalił dziennikarzy za wszystkie relacje z ostatnich dni Papieża i obchodów pogrzebowych. Prezydent Kwaśniewski dziękował rodakom 1 pielgrzymom za spokojną oraz godną postawę. 2 5 2 6 2 7 �94 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA czwartek, s. 8), ani też to, że Prezes Zarządu Wałbrzyskiego Przedsiębiorstwa Wodociągów i Kanalizacji, powołując się na nauki Papieża, chciał, aby załoga zrezygnowała z trzynastek, nagród i 30 dni płatnych urlopów. „Solidarność" i załoga odmówili. Prezes przeprosił, powołując się znów na papieskie nauki (GW, 7 kwietnia, czwartek, s. 7). Nie mąciły też tego idyllicznego autoobrazu społeczeństwa informacje, że przebrani za celników złodzieje ukradli z magazy¬ nów chełmskiej izby celnej ponad milion paczek papierosów wartych 4,5 mln. złotych (GW, 14 kwietnia, czwartek, s. 8). Nie wywoływały dezaprobaty - mimo publicznej zapowiedzi poprawy - takie zachowania, jak te w Łodzi, gdzie, jak określano, bandyci zaatakowali piłkarza ŁKS, bo uznali, że wraz z kolegami z zespołu sprzedał mecz. Ani klub, ani zawodnik nie zawiadomili policji. To sprawa „między nami i kibicami", stwierdził jeden z działaczy, zakazując publi¬ kowania swojego nazwiska. Także w innych przypadkach, gdy podpalano bu¬ dynki klubu, chłostano publicznie prezesów, nie donoszono o tym policji. W tle najważniejszych wydarzeń związanych z Ojcem Świętym znalazł się tekst „Gazety", mówiący o tym, że Komisja do spraw Orlenu rozwija swoje nie zawsze uzasadnione zarzuty wobec coraz to innych osób z kręgu elit rzą¬ dzących. Daje bardzo zły przykład społeczny. Każdego może wezwać i zgnoić. Oglądamy rywalizację, kto lepiej wypadnie jako myśliwy i skuteczniej zniszczy przeciwnika, i uczymy się tego - mówiła socjolog Hanna Świda-Zięba (GW, 29 marca, wtorek, s. 17). Po pogrzebie Ojca Świętego „Gazeta" zamieszczała również przedruki prasy zachodniej zawierające komentarze oraz wywiady z przedstawicielami Kościo¬ łów innych krajów na temat Papieża i jego nauki. Były wśród nich także teksty krytyczne. Dotyczyły one przede wszystkim nominacji kardynalskich oraz wy¬ tworzonej w Watykanie „polachinite" - mafii polskiej, za której nieformalnego szefa uważany był kardynał Dziwisz, a także zachowawczej postawy „Papieża Polaka" w zakresie doktryny o nieomylności Papieża (pokłosia Soboru Waty¬ kańskiego I z 1870 r.), aborcji, stosowania prezerwatyw (GW, 14 kwietnia, czwar¬ tek, s. 19), kontroli urodzeń, AIDS, rozwodów, homoseksualistów, kapłaństwa kobiet, eutanazji i innych kontrowersji (GW, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 13). Wierni są oburzeni takim postrzeganiem Jana Pawła I I . Władze Warszawy Tymczasem władze stolicy dyskutowały o pomniku Papieża, jego usytuowa¬ niu i formie. Z Ratusza rozchodziły się pogłoski, że miasto może wystawić Ojcu Świętemu ogromny pomnik, poza Placem Piłsudskiego, przewyższający figurę Jezusa Chrystusa górującego nad Rio de Janeiro. W tych dniach rozważano roz¬ pisanie konkursu powiązanego z dużym założeniem urbanistycznym . 28 2 8 W kolejnych numerach GW drukowane są pomysły na temat Placu Piłsudskiego i jego przeznaczenia. Rozważa się umieszczenie tu np. hospicjum, szpitala, uczelni, krzyża, pomnika ze skarbonką. Zdaniem wiernych, Plac ten jest jak świątynia, tu bowiem odprawiał swoje msze �95 NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO W tej euforii odosobniony pozostał głos rozsądku Dariusza Bartoszewicza, który stwierdził, że Papież ma już najlepszy i najcenniejszy pomnik. Jest on w sercach ludzi, modlących się na placach i ulicach, obiecujących poprawę i zmianę w swoim życiu, życzliwie patrzących na innych. Bartoszewicz pod¬ kreśla fakt, iż Papież w testamencie napisał, że nie chce mieć pomnika, tylko zwyczajny ziemski grób, bez sarkofagu. Należy uszanować Jego wolę także w kraju, zamiast bić rekordy w Księdze Ginnesa, co do wielkości poświęconego Mu obiektu. Ujął On wszystkich, gdy zszedł z piedestału i stał się pielgrzymem głoszącym na całym świecie Dobrą Nowinę. Taki trafił do serc i pod strzechy. I trzeba to uszanować (GWS, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 1). Kościół Władze kościelne nawoływały do wypełniania duchowego testamentu, jaki „przekazał naszemu pokoleniu Jan Paweł I I , do wierności papieskiemu stylowi, do języka miłości i nadziei. Zdaniem arcybiskupa Józefa Życińskiego: trzeba obecnie rozwijać to wielkie dziedzictwo, wyzwalając się z polskich konfliktów, po¬ działów, rozczarowań. Nie wolno pozwolić, by opanowały nas nastroje w których realne jest tylko zło i grzech, brzydota i prymitywizm [...] Mimo ogromu wielkich wyzwań współczesności w papieskim przesłaniu nie znajdowaliśmy nigdy poczu­ cia grozy, lęku straszenia bliską katastrofą czy narodową zdradą (GW, 11 kwiet¬ nia, poniedziałek s. 2). Metropolita lubelski, Józef Życiński, ostrzegał, że szacunku dla Ojca Świętego nie wolno sprowadzać do rozwiązań najłatwiejszych: budowy pomników i no¬ wych nazw ulic. W Polsce jest już 250 pomników Papieża. Życiński wzywa do opamiętania: Zrezygnujmy z chorych ambicji, które sugerują wybudowanie kolej­ nego pomnika szybciej niż uczyni to sąsiednie miasteczko [...]. Arcybiskup ape¬ luje, by pamięć Papieża czcić, podejmując działalność społeczną i charytatywną na rzecz tych, o których Jan Paweł I I zawsze się upominał: biednych, chorych, starych, a także dla dzieci i młodzieży, którą Papież tak kochał [...] . W podobnym duchu wypowiedział się wiceprzewodniczący Episkopatu arcy¬ biskup Stanisław Gądecki, komentując pomysł ustanowienia święta narodowego 16 października: Święto narodowe większość pojmuje jako czas wolny od pracy, 29 Papież, tu sami zbierali się na modlitwę za Niego, przynosili kwiaty i znicze. Nikt im nie wskazy¬ wał tego miejsca. Tu też po ogłoszeniu śmierci Papieża przybyli na mszę, a celebrujący j ą ks. biskup Piotr Jarecki stwierdził w trakcie jej trwania, że „Warszawa znów zdała egzamin" (GWS, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 1). Już na wiadomość o śmierci Ojca Świętego, władze War¬ szawy, jej radni i prezydent miasta, Lech Kaczyński, zadecydowali o postawieniu Papieżowi nowego pomnika (na Placu Piłsudskiego), powołaniu, przy współpracy Uniwersytetu im. Kardy¬ nała Stefana Wyszyńskiego, Instytutu Myśli Papieskiej propagującego dorobek Jana Pawła I I , utworzeniu funduszu stypendialnego im. Jana Pawła I I , który ma pomagać studentom z nieza¬ możnych rodzin (GWS, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 1). Mimo stanowiska abp. Życińskiego, toruńscy rajcy nie zamierzali wycofać się z decyzji o budowie, za 500 tysięcy, drugiego w centrum miasta, pomnika Ojca Świętego (GW, 14 kwiet¬ nia, czwartek, s. 8). 2 9 �96 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA a tutaj powinno być coś odwrotnego - czas pracy dla człowieka, a nie czas, w którym się będziemy zatrzymywać, medytować przez trzy minuty i potem wszyst­ ko poleci własną drogą [...] Dzień papieski do tej pory przynosił piękne owoce w postaci 1300 stypendiów dla ubogich uczniów z terenów wiejskich [...]. Należy skupić się na takiej działalności (GW, 13 kwietnia, środa, s. 1). Tymczasem włoskie media żyły już konklawe. Podkreślano szanse niemieckie¬ go kardynała Josepha Ratzingera. Jak donosiła prasa, wśród duchownych zebra¬ nych na konklawe toczą się rozmowy o przyspieszeniu beatyfikacji Jana Pawła I I . Beatyfikacja „Gazeta" pisała o tym że w Watykanie coraz bardziej otwarcie mówi się o blis¬ kiej beatyfikacji Jana Pawła I I . Kościelni dostojnicy podkreślali wagę słów kar¬ dynała Angela Sodano, który podczas niedzielnej homilii na placu św. Piotra nazwał Jana Pawła I I „Wielkim". Taki przydomek nosili dotychczas tylko trzej papieże. Nadanie go oznaczać ma bliskie wyniesienie na ołtarze (GW, 5 kwiet¬ nia, wtorek, s. 3). Te wiadomości powodują, że mnożą się doniesienia o cudach, które dokonywał Papież na różnych kontynentach w czasie swoich pielgrzymek. W piątek na pogrzebie tłum krzyczał „Santo Subito" („Święty zaraz"). Do tych głosów, za jak najszybszą beatyfikacją, dołączyli katoliccy hierarchowie. W sobotę włoski kardynał Francesco Marschisano opowiedział podczas homilii w Bazylice św. Piotra o swym uzdrowieniu, które przed pięcioma laty miało się dokonać za sprawą Papieża. Kardynał przeszedł wtedy operację tętnicy szyjnej, która [...] zakończyła się paraliżem prawej struny głosowej. - Z tej przyczyny mówiłem w sposób prawie niesłyszalny - opowiadał kardynał podczas sobotniej homilii. Według relacji Marchisano, JPII dotknął jego szyi i powiedział, że będzie się modlić do Pana o uzdrowienie - Po jakimś czasie zacząłem normalnie mówić - powiedział kardynał [...] Kardynał jest w pełni wiarygodny dla kurii rzymskiej, która będzie się zajmować beatyfikacją JPII. A cud, najlepiej właśnie uzdrowienie, zdziałany za pośrednictwem kandydata na ołtarze jest warunkiem beatyfikacji, czyli ogłoszenia Go błogosławionym [...] Innym, wiarogodnym dla kurii świadectwem cudu dokonanego za pośrednictwem JPII może się okazać sam abp Stanisław Dziwisz [...], który w czerwcu 2002 r. miał [...] opowiedzieć historię uzdrowienia Amerykanina ciężko chorego na raka mózgu. Umierający Amerykanin miał już tylko trzy życzenia: spotkać Papieża, odbyć pielgrzymkę do Rzymu i wrócić do USA, by tam umrzeć. Najprawdopodobniej latem 1998 r. Ame­ rykanin został zaproszony do Castel Gandolfo, gdzie uczestniczył w mszy odpra­ wianej przez Papieża. Choć Żyd, nieświadomy kościelnych zakazów, przyjął ko¬ munię świętą i krótko rozmawiał z Papieżem. Wkrótce potem otrzymałem telefon z wiadomością, że rak zupełnie zniknął - miał powiedzieć Dziwisz dziennikarzom [...] Poświęcone cudom JPII archiwum watykańskiego Sekretariatu Stanu liczy ponoć tysiące wpisów. Wierni donoszą o uzdrowieniach podczas środowych audiencji Papieża, w czasie jego pielgrzymek, a nawet podczas telewizyjnych transmisji Jego mszy. Niewidoma dziewczynka odzyskała wzrok, sparaliżowana �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 97 kobieta zaczęła chodzić - wymieniają włoscy dziennikarze. Watykan za życia JPII trzymał w tajemnicy te świadectwa [...] będą one sprawdzane przez komisję leka­ rzy różnych wyznań, którzy orzekną, czy rzeczywiście tych uzdrowień nie da się wytłumaczyć wiedzą lekarską (GW, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 1). Kościół obawia się błędu. Podobną moc uzdrawiającą tłumy przyznawały cho¬ ciażby Harrisowi, Kaszpirowskiemu i Nowakowi, osobom dalekim od świętości, w żadnym wypadku nie zasługującym na to miano. Rzymskie doświadczenia Ostatnie relacje, jakie chcę tu uwzględnić związane są z doświadczeniami rodaków powracających z rzymskiego pogrzebu. „Gazeta" opisywała przeżycia ludzi, którzy wrócili z Rzymu. Mimo fizycznego wyczerpania, są one euforyczne i mistyczne. Opowiadali oni m.in., że słońce schowało się za chmurami dokładnie w momencie złożenia Papieża do grobu. Ta śmierć naprawdę zjednoczyła Polaków, wydobyła z nich to, co najlepsze, twier¬ dzili warszawianie. Wspominali, że stali w upale, noc spędzili pod gołym nie¬ bem, nie spali, bo nie mieli na czym. Do Rzymu dotarli niewierzący, kibice Legii, dresiarze i hiphopowcy. Powiewały różne flagi, w tym tęczowe - symbol ruchu gejów, lesbijek, transseksualistów, którzy przyjechali oddać Papieżowi ostatni hołd. Każdy przypadek znalezienia się bliżej grobu i pokłonienia się zmarłemu, określany był jako „cud". Modlili się w ogromnym ścisku i płakali obok siebie ludzie młodzi ze starszymi paniami w moherowych beretach. Nie chodzili do toalety, żeby nie stracić miejsca w kolejce. Mieli żal do Rzymian, że nie czuli żałoby, nie wywiesili flag, czarnych wstążek na samochodach. Równocześnie jednak bardzo się cieszyli, że Włosi dobrze i serdecznie na nich reagują. W pią¬ tek wieczorem po pogrzebie duchowy wymiar pielgrzymki prysł. Zapełniły się kawiarnie i pizzerie. Lał deszcz, sprzedawcy wciskali tandetne figurki Papieża (GWS, 11 kwietnia, poniedziałek, s. 4). ZAKOŃCZENIE Przywołane przeze mnie publikacje „Gazety" mają charakter autonarracji. Ich autorami są w równej mierze dziennikarze relacjonujący wydarzenia, jak i bez¬ pośredni, aktywni uczestnicy kolejnych etapów akcji tego narodowego miste¬ rium. Mieszczą się one w tym, o czym pisze Jerzy Trzebiński: Emocje i uczucia przeżywane przez jednostkę są [...] osadzone w kontekście zdarzeń i własnych działań. Są one doświadczane jako bezpośrednia reakcja na nie bądź jako bez­ pośrednia przesłanka motywu do działania (Trzebiński 2002a, s. 51). Ich rozumienie jest równoważne z doświadczaniem tych zdarzeń [...] Stoimy [...] wobec sytuacji „twarzą w twarz" i „tu i teraz", bierzemy w niej udział [...]. Doświadczamy wydarzeń [...] jako obserwator lub ich uczestnik [...] (Trzebiński 2002a, s.28). Zdaniem Trzebińskiego, refleksja nad historią nie jest [...] na pewno �98 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA odkrywaniem reguł interpretacji zawartych w schemacie narracyjnym, choć może się zdarzyć, że w wyniku pogłębionej autorefleksji zbliżamy się do pewnych nieuświadamianych, swoistych dla nas (lub dla innej osoby przez nas analizowanej) sposobów doświadczania pewnych sytuacji (Trzebiński 2002b, s. 30). Analiza danych w takich kategoriach, jak: aktor, intencja, sposoby jej realiza¬ cji, przeszkody, a także czas i miejsce zdarzenia, według wyników badań, świad¬ czy o uniwersalności takiego sposobu rozumienia rzeczywistości i wskazuje na wiele ważnych jego właściwości (Trzebiński 2002b, 31). Przytoczone autonarracje są znakomitym źródłem badań z zakresu etnologii/ antropologii kulturowej, socjologii i psychologii społecznej. Według mnie, sta¬ nowią one również istotny przyczynek do poznania współczesnego systemu war¬ tości społeczeństwa polskiego. Na podstawie relacji „Gazety" można stwierdzić, że ma ono takie walory jak: dobroć, wielkoduszność, solidarność, zaradność, pojednawczość i mistycyzm, czyli głównie o charakterze etycznym i społecz¬ nym. Jest wspaniałe i godne podziwu z racji właśnie tych wartości. Nie sposób tu oprzeć się sugestii, że są to wartości postulowane, a nie realizowane przez znaczną część społeczeństwa polskiego. W chwilach tak znaczących, wręcz trau¬ matycznych, jaką była agonia, śmierć i żałoba po odejściu Jana Pawła I I , wy¬ suwano je na plan pierwszy. „Zwykli ludzie" starali się sprostać wymogom opinii współobywateli, oczekujących od nich właśnie takich zachowań. Przy tym dodatkową ekspresję wywoływały (poza normami społecznymi) autentyczne przeżycia poszczególnych osób i środowisk wynikające z ich bezpośredniego zaangażowania emocjonalnego. Atut ten wykorzystała też „Gazeta", która mając ograniczone - w porównaniu z TV - możliwości środków wyrazu, zaktywizo¬ wała ekspresję słowną swoich relacji. W przypadku Papieża eksponowała ludzki wymiar Jego cierpienia, walkę o życie, ale jednocześnie nadała im wymiar boski - Chrystusowy, szczególnie symboliczny z racji dni, w jakich rozgrywał się dramat Jana Pawła I I . Ojciec Święty, wbrew nadziejom wiernych, „przegrał" walkę o swoje życie, nie poko¬ nał choroby, ale zmienił świat, dokonał jego moralnej odnowy, uczynił społe¬ czeństwo polskie lepszym, czego przykłady „Gazeta„ skrupulatnie przytaczała. Na zakończenie dodam jeszcze, że opisane przez „Gazetę" wydarzenia i posta¬ wy społeczne można z powodzeniem analizować w obrębie teorii figuratywnej Norberta Eliasa, w której modelem teoretycznym jest gra. Jej przebieg, będący wynikiem splatania się działań wielu uczestników, obiera kierunek niezaplano¬ wany i nieprzewidziany przez żadnego z nich. I to właśnie on wpływa nieustannie na posunięcia każdego z graczy (Bauman 1998, s. 161). 30 3 0 Figuracja definiowana jako „zmienny układ tworzony przez ogół aktorów" (Bauman 1998, s. 161), czyli całokształt tego, co czynią we wzajemnych relacjach jest układem napięć. �NARRACJA PRASOWA Z CZASU NIEZWYKŁEGO 99 LITERATURA B a r t h e s R o l a n d 1970, Mit i znak, PIW, Warszawa. B a u m a n Z y g m u n t 1998, Działanie społeczne, [w:] Encyklopedia Socjologii, t. 1, Oficyna Wydawnicza, Warszawa, s. 158-164. B i e l a A d a m 2005, Tłum, [w:] Encyklopedia Socjologii - Suplement, Oficyna Wydawnicza, Warszawa, s. 353-357. B ł o ń s k i J a n 1970, Słowo wstępne, [w:] Roland Barthes, Mit i znak, PIW, Warszawa, s. 5-21. C a r r D a v i d 1986, Time, Narrative and History, Indiana University Press, Bloomington,. D r o z d - P i a s e c k a M i r o s ł a w a 1982, Postawy mieszkańców wsi w sytuacji konfliktowej zaistniałej na tle komasacji, Etnografia Polska, t. 26, z. 1, s. 115-141. - 1986, Społeczne funkcje sztuki ludowej. Sztuka ludowa w ocenie współczesnej mło­ dzieży wiejskiej, Etnografia Polska, t. 30, z. 1, s. 51-82. - 1991, Ziemia w społeczności wiejskiej. Studium wsi południowo-wschodniego Mazow­ sza (koniec XIX i XX wiek), I H K M PAN, Warszawa. E l i a s N o r b e r t 1978, What is Sociology?, London. F o u c a u l t M i c h e l 1977, Archeologia wiedzy, PIW, Warszawa. H e g e l G e o r g W. 1965, Wprowadzenie do fenomenologii ducha, t. I I , PWN, Warszawa. J a n P a w e ł I I 1997, Ewangelia cierpienia, Znak, Kraków. K a b z i ń s k a I w o n a 2003, Metoda biograficzna i jej zastosowanie w badaniach etnologicznych, [w:] Czas zmiany, czas trwania. Studia etnologiczne, Jolanta Kowalska i in. (red.), IAE PAN, Warszawa, s. 39-63. M a l e w s k a - S z a ł y g i n A n n a 2004, Tradycja stosowania pojęcia dyskurs i jego przydat­ ność w antropologii współczesności, Etnografia Polska, t. 48, z. 1-2, s. 81-97. M a l i n o w s k i M i c h a ł 2005, Muzeum Kontekstu - nieuchwytne dziedzictwo na wystawie muzealnej, [w:] Muzealnictwo Regionalne u progu XXI wieku. Materiały VI Ogólnopolskiego Sympozjum Muzealnictwa Regionalnego zorganizowanego z okazji jubileuszu trzydziestolecia Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce; Ostrołęka-Myszyniec 27-28 sierpnia 2005 roku, Maria Samsel (red.), Muzeum Kultury Kurpiowskiej, Ostrołęka, s. 19-30. Narracja... 2002, Narracja jako sposób rozumienia świata, Jerzy Trzebiński (red.), Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk. P i o t r o w s k i A n d r z e j 1995, Wprowadzenie do projektu „Biografia a tożsamość narodo­ wa", Kultura i Społeczeństwo, październik-grudzień, nr 4, s. 3-10. Podhale... 2000, Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi, Jolanta Kowalska, Danuta Tylkowa (red.), IAE PAN, Kraków. R o s n e r K a t a r z y n a 2004, Dwie odmiany konstruktywizmu - spór o status poznawczy histo­ riografii, Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria, R. 13, s. 113-125. S t ę p l e w s k a - Ż a k o w i c z K a t a r z y n a 2002, Koncepcje narracyjnej tożsamości, [w:] Narracja jako sposób rozumienia świata, Jerzy Trzebiński (red.), Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk, s. 81-113. T o p o l s k i J e r z y 1977, Wstęp, [w:] Michel Foucault, Archeologia wiedzy, PIW, Warszawa s. 5-26. T r z e b i ń s k i J e r z y 2002a, Autonarracje nadają kształt życiu człowieka, [w:] Narracja jako sposób rozumienia świata, Jerzy Trzebiński (red.), Gdańskie Wydawnictwo Psychologicz¬ ne, Gdańsk, s. 43-80. - 2002b, Narracyjne konstruowanie rzeczywistości, [w:] Narracja jako sposób rozumie¬ nia świata, Jerzy Trzebiński (red.), Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk, s. 17-42. - 2002c, Wstęp, [w:] Narracja jako sposób rozumienia świata, Jerzy Trzebiński (red.), Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk, s. 13-16. W h i t e H e n r y 2000, Poetyka pisarstwa historycznego, Ewa Domańska, Edward Wilczyński (red.), Universitas, Kraków. �100 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA PRESS NARRATIVE OF A N UNUSUAL TIME. PRESS COVERAGE OF THE FAREWELL TO JOHN PAUL I I . THE CASE OF "GAZETA WYBORCZA" Summary The article deals with the press commentary of the last days of Pope John Paul's I I life as well as all other events which followed his death. It is based on articles and information published between March 24 and April 14, 2005 in "Gazeta Wyborcza". "Gazeta Wyborcza" is the biggest daily newspaper in Poland. It has branches in the capitals of all provinces of the country and represents the democratic-liberal option. Main characters of the narrative are: "the Polish Pope" and the society referred to as people, nation, the Poles, crowd, the believers but also particular social or professional groups. The main narrator is the daily paper itself. According to Roland Barthes contemporary discourse includes "grand-narratives", i.e. litera­ ture, novels (also popular), etc. as well as "small information" in the daily press. The author of this text is also a narrator. The publications in the newspaper can be defined as a set of auto-narratives. Their authors are both the journalists and the active participants of successive stages of the national mystery. Three narrative threads have been presented in the article: (1)The last days of John Paul's I I life; (2) From the moment of his death on Saturday April 2 to the funeral ceremony on Friday, April 8; (3) From the funeral to the end of the first week of the mourning period. The auto-narratives presented in the article make very valuable source for the studies in ethno­ logy/anthropology as well as in sociology and social psychology. They are a very important contribution to the knowledge of the value system of contemporary Polish society. According to the texts from the newspaper under consideration, following qualities can be attributed to the mentioned society: kindness, generosity, solidarity, resourcefulness, conciliatory spirit and mysti¬ cism. Poles are said to be splendid and worthy of admiration. It's indisputable that this is just a statement of desired values attributed to Poles, but not put into practice by the majority. Never¬ theless, in the meaningful, traumatic days, the days of the Pope's dying, his death and mourning, they came to the fore. "Wyborcza" emphasized the human dimension of the Pope's sufferings and his struggle for life. A t the same time those events were invested with divine Christ-like dimension since the drama of the Pope's life and death took place in very special time - Holy Week and Easter. Against all the hopes of the faithful the Holy Father "lost" the battle for his life. He didn't manage to overcome his illness, but he has changed the world, he has started its moral revival and bonded and improved Polish society. The daily "Wyborcza" was painstaking about mentioning examples of such improvement. Translated by Anna Adres Autorki: Prof. dr hab. Mirosława Drozd-Piasecka Instytut Archeologii i Etnologii PAN Zakład Etnologii al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: Miroslawa.Piasecka@aster.pl Kuczyńska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c39199c8c22cd8e2a437adbe194ef8cb.pdf b39f770843e34c5f90b265081aef3dda Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5234 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource feminologia kobieta Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4858 Title A name given to the resource Słowo o kobietach i słowo kobiet / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.51-70 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuźma, Inga Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 INGA KUŹMA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ, Łódź SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET. FEMINOLOGICZNA PROPOZYCJA INTERPRETACJI WYBRANEGO ASPEKTU RELIGIJNOŚCI [...] trzeba umieć opowiadać o tym, co zostało przemilczane, ale to wyma­ gające zadanie, które może wzbudzać obawy, iż taka opowieść rozwinie się w zupełnie dowolnym kierunku. Szczególnie często zachodzi sytuacja, kiedy w tekstach dawnych dopatrujemy się współczesnej nam mentalności. Wtedy należy być zdolnym do odczytania na nowo dokumentów nawet bardzo do¬ brzejuż znanych, poświęcając im wielką uwagę, aby nie umknęło to, co mówią - świadomie lub nie - same kobiety Nie chodzi jednak o zwykłą ponowną lekturę, ale o prawdziwą zmianę punktu widzenia. [ . ] Marcel Bernos (2000, s. 43) 1 Ujeciu feminologicznemu w naukach zajmujących sie religią i religijnością przypisuje sie rezygnację z neutralności badawczej. Perspektywa proponowana przez to ujęcie jest jednak o tyle ważna, że pozwala wzbogacić postrzeganie zjawisk religijnych o nowe aspekty. Kładzie bowiem ono nacisk na rolę konkretne­ go podmiotu doświadczającego sacrum i organizującego wokół niego swój świat. Pokazuje, jaką mają wagę dla odbioru sacrum przez określone jednostki, kultu¬ rowe wyobrażenia dotyczące zarówno świętości, jak i określonych osób. A naj¬ istotniejszym zagadnieniem dla takiego ujęcia religii jest pytanie dotyczące tego, jakie jest miejsce, rola i symbolika, które dana tradycja (w tym religijna) przypi¬ suje i wyznacza poszczególnym jednostkom czy też grupom, szczególnie ze względu na ich płeć i wiek. To rzutuje później na postrzeganie przez nie sacrum. 1 Termin women 's studies został przetłumaczony jako „feminologia" przez autorów polskiego przekładu Słownika teorii feminizmu Maggie Humm (Humm 1993, s. 226) - Bożenę Umińską i Jarosława Mikosa. „Feminologia" to „badanie problematyki kobiet, refleksja, namysł nad tym, co ruch na rzecz prawa kobiet (feminizm) dzięki swym działaniom stara się zmienić" (Górnikowska-Zwolak 2004, s. 18-19). Byłaby ona zatem rodzajem „metodologii", ale jak zauważa Górnikowska-Zwolak, przytaczając głosy krytykujące ten translacyjny wybór, „wyznaczenie wyraźnej i ostrej granicy między feminologia a feminizmem nie jest [...] możliwe ani konieczne. Teoria bez praktyki i praktyka bez teorii nie mogą istnieć" (Górnikowska-Zwolak 2004, s. 19). Przypo­ mina ona także opinię Sławomiry Walczewskiej, która podkreślała, że już w momencie kształ­ towania się nowej dyscypliny, j a k ą były women's studies, nie posłużono się do ich nazwania terminem łacińsko-greckim. Walczewska wyciągnęła stąd wniosek, że był to świadomy wybór: „Chodziło zapewne o to, żeby nie tworzyć następnej «-logii», lecz żeby polityczny, nieakademicki wymiar studiów kobiecych widoczny był już w nazwie, w jej dwuznaczności. Studia kobiece to �52 INGA KUŹMA Wszystko to podważa wymóg obiektywności, która w modernistycznym para¬ dygmacie nauki powinna być kategorią naczelną dla całego postępowania nauko¬ wego. Dążyć ono musi (według modernistycznej metodyki badań jest to wręcz wpisane w naturę procedury badawczej) do zajęcia meta-stanowiska wobec przed¬ miotu zainteresowań, choć rola badającego dla przebiegu całej procedury nie jest dostatecznie uświadamiana (wynika to z przekonania o neutralności badacza). Osoby objęte tak rozumianymi badaniami traktowane są zaledwie jako depozy¬ tariusze danej kultury i jej tradycji. Propozycja feminologiczna natomiast optuje za przyjęciem odmiennej perspektywy: zaangażowanej w interpretacje podmio¬ towych doświadczeń religijnych (nie stroniąc przy tym od odsłonięcia stanowi¬ ska autora/autorki interpretacji i tekstu). Jak podkreśla Edith Franke (Franke 2001, s. 46-60) klasyczne badania religioznawcze bazowały przede wszystkim na dociekaniu początku, transformacji oraz rozwoju religii. Nie przypisywały sobie roli nauki, która powinna rozstrzygać o prawdziwości bądź wyższości jed¬ nego wyznania nad innymi, czy określonych praktyk nad innymi. Przypomina ona też opinię Rudolfa Otto, iż podstawowym warunkiem, jaki spełniać trzeba, aby zgłębiać tę tematykę, jest neutralność światopoglądowa badacza - brak de¬ klarowania własnych preferencji i poglądów. Sąd ten jeszcze bardziej wyraziście wyłożyła Huberta Seiwert (za: Franke 2001 s. 46) mówiąc, że zadaniem studiów religioznawczych nie jest rozstrzyganie czy dany sąd jest prawdziwy, czy nie: ten, iż „Bóg jest wszechmocny", bądź inny, mówiący, że „Bóg jest miłością", czy też opinia, że „bogowie nie istnieją". Tego typu stwierdzenia są wyłącznie doświadczalne (ich właściwym poziomem jest wiara), nie są zaś w żaden sposób weryfikowalne i sprawdzalne. Franke stwierdza jednak, że z powodu przestrze- nie tylko studia o kobietach, kobiety nie są w nich jedynie przedmiotem badań, lecz przede wszystkim ich podmiotem. Badaniom różnych aspektów bycia kobietą towarzyszy w niech reflek­ towanie swoich własnych, także prywatnych doświadczeń. Jest ono integralną częścią procedur naukowych" (Walczewska 1994, s. 168, cyt. za: Górnikowska-Zwolak 2004., s. 19). Pomimo słuszności owych zastrzeżeń, posługiwać się będę polską wersją terminu, czyli „feminologią" i taką też perspektywę mam nadzieję nadać moim rozważaniom. „Feminologia" obej¬ muje zwłaszcza refleksję nad zapleczem teoretycznym wykorzystywanym w studiach nad pro¬ blematyką kobiet i właśnie ten aspekt przyciągnął moja uwagę. Choć w swojej pracy korzystam w pewnej mierze z narzędzi, które zaproponowała nauka spod znaku feminizmu, bardziej jednak interesuje mnie ujęcie problematyki kobiecej z perspektywy antropologicznej i ona jest dla mnie nadrzędna. Również ważna jest, według mnie, refleksja nad narzędziami i procedurami badaw¬ czymi proponowanymi przez dziedziny nauki spod znaku feminizmu, także w ujęciu antropolo¬ gicznym. Interesujące wydaje m i się w jakim stopniu i w których miejscach przenikają się te dwa podejścia - feministyczne i antropologiczne (więcej na ten temat pisze Monika Baer; Baer 2003, s. 3-17). Tym samym, moją uwagę przyciąga coś więcej niż ujęcie stricte feministyczne. Celem tego tekstu jest zarysowanie charakterystycznych kierunków i wybranych nurtów spośród teorii badania problematyki kobiecej w kontekście religijności chrześcijańskiej (dokładniej: katolic¬ kiej). W tym polu zainteresowań mieści się także pytanie, czy jest słuszne wydzielanie specjalnego przedmiotu badań, jakim są kobiety. Moim zdaniem jest to uprawnione, co udowodni - mam nadzieję - ten tekst. Problemem może być również rozumienie kategorii „doświadczenia", do której odwołują się autorzy przeze mnie tu przywoływani. Jest to kategoria ukierunkowująca większość nurtów wchodzących w skład feminologii i to wzbudziło moje zainteresowanie. �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 53 gania zasad dotyczących zachowania obiektywności i neutralności, tradycyjne ujęcie zjawisk religijnych wyczerpało się. Sposobność pobudzenia tej dziedziny nauki oferować może (między innymi) badawcza propozycja feminologiczna. Wyrosła ona na bazie kolejnych fal feminizmu, szczególnie począwszy od lat 60. X X wieku, kiedy to w centrum zainteresowania stanęły problemy poli¬ tycznego oraz społecznego równouprawnienia kobiet. Wystąpienia takie polegały nie tylko na krytyce i żądaniu zmian, lecz również na analizie kulturowego i społecznego podłoża negowanej sytuacji. Do nich zaś zaliczono, obok innych ideologii, także religie. Główne ostrze tej krytyki wymierzone było w pomijanie perspektywy kobiecej i kobiet jako podmiotów, zarówno historii, jak i gospodarki oraz kultury i religii. Dlatego ruch ten zaowocował tematyką koncentrującą się na rozważaniach, jak stosunki władzy, uwarunkowania polityczne, ekonomiczne i kulturowe przekształcały się w system degradacji kobiet. W tę debatę wpisały się również prace religioznawcze, które nie tylko zajęły się opisem religijnego życia oraz doświadczenia kobiet, lecz również przyglądały się konstruowaniu wyobrażeń na temat świętości i boskości w różnych religiach, a później - jak owe wyobrażenia wpływają na role religijne przypisywane każdej z płci kulturo¬ wych. Stąd prace, które przedstawiały, jaką rolę i funkcję sprawują kobiety w różnych instytucjach religijnych oraz tradycjach, które dociekały, jak język, szczególnie ten, łączący się ściśle się z działaniami kultowymi, czy język świętych tekstów, mówi o kobietach i co mówi oraz jak językowe obrazy i toposy przekła¬ dają się na społeczno-kulturowe role przypisywane kobietom oraz sprawowane przez nie w ich grupie funkcje. Kolejne pole zainteresowań dotyczyło problemu, na czym polega religijne przeżycie i doświadczenie kobiet w danej religijnej tradycji (także w opozycji do doświadczenia mężczyzn), choćby w świetle żywo¬ tów świętych kobiet, interpretowanych na nowo, według ujęcia feminologicznego i feministycznego. Techniki badawcze stosowane przez takie ujęcie to najczꜬ ciej opis ról, doświadczenia i wyobrażeń samych kobiet oraz na temat kobiet. Także wydobywanie z ukrycia i przeniesienie na pierwszy plan tych głosów, które zazwyczaj były ignorowane i spychane na margines. Ten wymiar interpre¬ tacji jest krytyczny - polega na „rozmontowaniu" istniejących symboli i znaczeń kulturowych, obnażając ich stronniczość, ukryte sensy oraz mechanizmy i pro¬ cesy kulturowe, jakie modelują określony język i obrazy . Jego kolejnym etapem jest pozytywny wymiar, czyli rekonstrukcja doświadczenia kobiet, ujawnienie ich obecności i specyfiki, w sensie dostrzeżenia idiosynkratyczności ich doświad¬ czeń. Ujęcie to przykłada również wagę do zagadnienia, jaką drogę obrać, aby usłyszeć tego, kto do tej pory mówił półgłosem lub jego „język" był przez kultu¬ rę ignorowany (jak również był ignorowany przez sam mówiący nim podmiot) oraz jak postępować, aby nie wpaść w pułapkę zbyt wielkiej stronniczości. 2 Perspektywa feminologiczna uczyniła z doświadczenia indywidualnego pod­ stawę wszelkich badań i wnioskowania, co - jak zaznacza Franke - było odbiciem jednego z haseł owej fali feminizmu z lat 60. ubiegłego stulecia, które głosiło, że 2 Dostrzegalna byłaby tutaj inspiracja podejściem dekonstrukcjonistycznym. �54 INGA KUŹMA „prywatne znaczy to samo, co polityczne" (czyli publiczne) (Adamiak 1999, s. 156) . Dlatego tak dużym zainteresowaniem cieszyły się (i cieszą do tej pory) badania, które wprost (lub nawiązując w jakiejś części) wykorzystują metodę biograficzną i zajmują się historią oralną. Dopiero badanie życia konkretnych podmiotów może usprawiedliwić (oraz zweryfikować) teorie dotyczące religii, motywów konwersji, wiary, itp. Nie ma bowiem kobiet „jako takich" i „w ogóle" , są jedynie kobiety, które żyją w konkretnej rzeczywistości. Zapominanie o kon¬ tekście kulturowym jest zatem błędem, albowiem nie do utrzymania jest stano¬ wisko, iż „[...] dziś można (jeszcze) określić miejsce i rolę kobiety tak, że będzie się to odnosiło do wszystkich kobiet i do każdej z osobna. Dziś kwestionowana jest taka możliwość [ . . . ] . " (Adamiak 1999, s. 28). Odrębnym przedmiotem badań stały się hagiografie kobiet świętych (także tych współczesnych), które dały asumpt do badań ich duchowości. Stwarzało to możliwość wniknięcia w wyobrażenia dotyczące nie tylko religijności samych kobiet, ale także wyobrażeń sacrum, jakie przekazały. Badacze i badaczki intere¬ sowali się do jakiego stopnia jednostka jest modelowana przez określoną kulturę, a w związku z tym, czy można jeszcze mówić o zachowaniu przez nią osobnego i jej tylko właściwego „głosu" - niezależnego od wszelkich zabiegów kulturowych (McPhillips 2004). Za takim zadaniem badawczym stoi przekonanie, iż kultura to warstwa zewnętrzna, zwłaszcza wobec kobiet: ulegają i podporządkowują się jej, są zaledwie biernymi przedmiotami - jej typowymi depozytariuszkami. Ten sąd, według mnie, zbyt upraszcza oraz generalizuje przyczyny milczenia kobiet czy też ich szept na forum kultury, a nie przemawianie pełnym głosem . Jest jednak o tyle trafny, o ile potraktuje się go jako opis specyfiki określonego dys3 4 5 6 3 Hasło to Adamiak przypisuje nurtowi feminizmu zwanemu radykalnym. Franke podkreśla, iż stronniczość ta nie polega na identyfikowaniu się z innymi kobietami, ale raczej zmierzaniu w jednym kierunku nawet różnymi drogami. Celem jest zdekonstruowanie panu­ jącego systemu społecznego i symbolicznego poprzez obnażenie rzeczywistego podłoża wielu kul­ turowych sądów na temat kobiet, co oznaczać będzie krok ku polepszeniu sytuacji ich wszystkich. Hagiografia to gatunek piśmiennictwa sięgający epoki wczesnochrześcijańskiej (już Dzieje Apostolskie św. Łukasza wiele miejsca poświęcają dwóm apostołom - Piotrowi i Pawłowi, a w dalszej kolejności rozwijać się zaczęła literatura apokryficzna opisująca dzieje innych po¬ staci, szczególnie Matki Boskiej, Jezusa z okresu nieprzedstawionego przez Ewangelistów, a także działalność innych apostołów) (Plezia 1983). Gatunek ten rozkwitł szczególnie w średniowieczu. Celem pisania żywotów świętych było nie tylko spisanie historii ich życia, ale dostarczenie wier¬ nym wzoru osobowego. Stąd można mówić o różnych wzorach świętości i świętych (w średnio¬ wieczu to przede wszystkim święty asceta oraz święty wojownik). Hagiografie mają w zasadzie stałą budowę, a hagiografie dawne rzadko mają coś wspólnego z dokumentami źródłowymi, dość często bowiem elementy fantazji i zabiegi retorycznej hiperbolizacji „upiększały" życiorysy świę­ tych. Ich autorzy korzystali także z piśmiennictwa wcześniejszego czy niechrześcijańskiego, lecz o podobnej funkcji i konstrukcji (szczególnie z żywotów filozofów starożytnych) (vide: Plezia, 1983). Dorobek hagiografistyki został poddany krytyce pierwszy raz dopiero w X V I I wieku (od tego momentu można mówić o hagiologii) (Witkowska 2004). Współczesny rozwój hagiografistyki przebiega już jednak z dala od tak często dawniej przerysowanego wymiaru moralizator¬ skiego czy dydaktycznego. Jest to sąd, który korzeniami sięga poglądu Zygmunta Freuda na temat kultury jako źródła cierpień. 4 5 6 �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 55 7 kursu kulturowego , który dotyczy życia religijnego, szczególnie ponadprzecięt­ nie religijnych kobiet - traktowanych w związku z tym jako wzór dla innych. Dyskurs ten polega na stosowaniu charakterystycznych zabiegów narracyjnych do konstruowania tak specyficznych przekazów o życiu religijnym, jakie nazywa się hagiografiami. Uwypukla się w nich wydarzenia, które udowadniają odmien¬ ność jednostki ponadprzeciętnie uduchowionej, co przejawia się najczęściej od naj¬ młodszego wieku. Interpretuje się jej cechy charakteru i osobowości jako wyjąt¬ kowe i predestynujące j ą do bycia świętą/świętym, lecz za ich przyczyną jest ona sama często odrzucana przez najbliższych, nie cieszy się ich poparciem i zrozu¬ mieniem, ani też akceptacją dalszego otoczenia. Uzupełniają to zapiski takich osób na temat wizji, porwań i uniesień duchowych, modlitw, cudów, objawień oraz różnorakich cierpień, jakich doświadczały. Co charakterystyczne, zdarzało się, iż przekaz spisywany był przez sekretarzy, ojców duchowych, spowiedników . 8 7 Termin „dyskurs" ma dla mnie wartość pojęcia opisującego (nie zajmuję się analizą dyskursu jako takiego, w myśl zasad ustalonych na gruncie językoznawstwa, które jest nauką „pierwszą" w badaniu dyskursów). Stosować będę to pojęcie, jako określenie i opis szczególnego sposobu wyrażania (werbalnego, jak i niewerbalnego) określonych idei społecznych i kulturowych, które ubierane są w specyficzne formy retoryczne, związki frazeologiczne i tym podobne kształty, także z zakresu obyczajowości (do „form retorycznych" tego poziomu należy zaliczyć postawy, zacho¬ wania, wyobrażenia, stereotypy, normy, wartości) czy religijnego (tu, odpowiednio, mamy do czynienia z formami kultu i pobożności, charakterystycznymi dla grup/-y, kultur/-y, społeczności lub jednostki, z rysem duchowości przejawiającym się w specyficznych gestach, zachowaniach, ocenach, itp.). Inaczej mówiąc, dyskurs w szerokim znaczeniu tego słowa, to „[...] systemowy repertuar znaków, a dokładniej - interpretantów, jak i organizujących ten repertuar reguł i norm generujących i użytkowych danej formacji kulturowej, stanowiący o społecznej i kulturowej spe¬ cyfice tej formacji i tworzący rozróżniającą j ą wiązkę cech. [ . ] to sposób w jaki (oraz za pomo¬ cą jakich interpretantów) dana formacja kulturowa się wypowiada, zabiera głos w świecie znako¬ wym (czyli w kulturze), oraz zapewnia ową spójność [ . . . ] " (Anusiewicz, Dąbrowska, Fleischer 2000, s. 16.). Dyskurs utrzymuje daną formację, zapewnia jej spoistość, steruje subdyskursami (specjalistycznymi dyskursami). Można wydzielić interdyskurs, czyli supradyskurs obowiązujący np. w danej kulturze narodowej. Tworzy on wspólną płaszczyznę (m. in. trzymając w swojej pieczy symbole kolektywne, w tym stereotypy czy określone „mitemy"), pomaga utrzymać inte¬ gralność tych grup, kultur, społeczności bądź wspólnot różnego rodzaju, które wchodzą w skład owej większej całości (jaką jest zresztą nie tylko kultura narodowa, ale też kultura naukowa danej dyscypliny). Oprócz interdyskursu istnieje również dyskurs interkulturowy, gdzie „interkultura" to niestabilny system, o dużej fluktuacji; wiązka różnorodnych składników pochodzą¬ cych z różnych kultur np. narodowych (czy naukowych). Taki dyskurs „nie posiada mocy po¬ trzebnej do wytworzenia jednego lub kilku stabilnych dyskursów" (Anusiewicz i in. 2000, s. 18). Funkcjonuje on wzmacniając lub osłabiając określone tendencje i możliwości. Prezentowana próba definicji pojęcia „dyskurs", którą proponują cytowani przeze mnie autorzy, mimo ambicji uściś¬ lenia znaczenia i zakresu omawianego pojęcia, odbija jednak jego płynność i nieostrość. Udo¬ wadnia to, iż pomimo długoletniej i coraz bardziej analitycznej dyskusji dotyczącej „dyskursu", w jego przypadku „[...] mamy raczej do czynienia z całą rodziną znaczeń starszych i nowszych, kształtowanych na różnych obszarach badań i w różnych celach" (Gajda 1999, s. 9-17). Działo się tak w przypadku takich znanych świętych jak np. św. Hildegarda z Bingen, św. Katarzyna ze Sieny, św. Teresa Wielka (z Avila), która pisała dla i za sprawą św. Jana od Krzyża i Piotra z Alcantry (vide: Vuarnet 2003), z polskich świętych - Faustyna Kowalska. W swoim Dziennikczu pisze w ten sposób o roli spowiedników i ojców duchownych: „Kiedy o tych nie¬ których rzeczach powiedziałam spowiednikowi, odpowiedział mi, że może to być prawdziwie od 8 �56 INGA KUŹMA Kiedy zaś nakazywano samej wizjonerce zapisywanie swoich objawień i przebie¬ gu życia duchowego, wydawał to polecenie jej duchowny przełożony, kontrolują¬ cy przebieg tej dokumentacji lub wręcz jej zawartość, kształt i treść . Choć osobą nadrzędną, która wydała taką dyspozycję, mogła być również przełożona (kobieta) nie zaś przełożony (mężczyzna), nie zmieniało to jej funkcji - reprezentowała ona władzę, głos kultury, oficjalny dyskurs, a przede wszystkim kontrolę. Teksty biograficzne oraz autobiograficzne tego rodzaju interpretować można jako dyskurs heteroglossyjny: całość złożoną i niejednorodną, nie tylko dlatego, iż składa się ona np. z zapisu dialogu świętej z Maryją czy Chrystusem bądź innymi istotami nadprzyrodzonymi, lecz także ze względu na złożoność warstwy konstrukcyjnej. Jest to splot różnych „charakterów" i wypowiedzi, przede wszystkim wypowiedzi samej osoby świętej, które jednak (bardzo często) ujęte są w karby pisma i języka wybrane przez rejestrującego dane słowa, a ktoś taki jest z tego względu (nawet w minimalnym stopniu) zarazem ich redaktorem. Lecz taka sytuacja, kiedy wypowiedzenie przeżycia religijnego poddawane jest od samego początku swoistej zewnętrznej kontroli, którą reprezentuje osoba np. sekretarza, przewodnika duchowego itp., powtarza się także, kiedy to sama święta, nie mając do pomocy nikogo, spisuje swoje doświadczenia. Boryka się z nie¬ doskonałością języka, z niepewnością, czy to, czego doświadczyła nie było oma¬ mem, z niemożnością wyrażenia w pełni uczuć oraz przełożenia na słowa obra¬ zów, także z przekonaniem, że to nie ona kieruje swoją ręką i myślą, ale że prawdziwym autorem oraz redaktorem tego tekstu jest np. sam Chrystus czy Maryja. Taki dyskurs, to rodzaj siatki splecionej z różnych odmian gatunków pisarskich: od biografii czy autobiografii, opowiadania, poematu, pieśni po nie¬ mal kronikarski zapis lub medyczny opis (np. cierpień fizycznych). Lecz to nie tylko siatka spleciona z wielu różnych gatunków języka, lecz specyficzna sytua¬ cja komunikacyjna, gdzie wypowiedź przynależy do kilku uczestników i ma wielu adresatów - aktualnych i przyszłych, pojedynczych i zbiorowych. Po pierwsze, należy do podmiotu przeżywającego daną opisywaną sytuację. Kieruje on swój głos często do istoty nadprzyrodzonej, ale nie tylko. To głos, którym opowiada i opisuje np. w celu dydaktycznym, moralizatorskim, również poznawczym. Nie można zapominać także o funkcji czysto ekspresyjnej takiej wypowiedzi. Po dru¬ gie, jest to wypowiedź wyrażana głosem Transcendentnego, który przekazuje swoje przesłanie, polecenia, pouczenia, itp. On zawsze mówi do kogoś i w ja¬ kimś celu. Ten głos czy głosy w zasadzie nie spełniają funkcji ekspresyjnej. Ich 9 Boga, ale może być także i złudzeniem. A ponieważ miałam częste zmiany, więc nie miałam stałego spowiednika, co więcej, to miałam niepojęta trudność w wypowiedzeniu tych rzeczy. Modliłam się gorąco, aby mi Bóg dał tę łaskę - to jest kierownika duszy. Jednak tę łaskę otrzyma­ łam dopiero po ślubach wieczystych, kiedy przyjechałam do Wilna. To jest ksiądz Sopoćko. Dał mi Bóg Go poznać wpierw wewnętrznie, nim pojechałam do Wilna. [ . ] O, gdybym miała od początku kierownika duszy, to nie zmarnowałabym tyle łask Bożych. Spowiednik wiele może duszy dopomóc, ale i wiele może zepsuć. O, jak bardzo spowiednicy powinni uważać na działa¬ nie łaski Bożej w duszach swych penitentów, to rzecz wielkiej wagi. Po łaskach w duszy można poznać jej ścisły stosunek z Bogiem. [ . . . ] " (Kowalska 1999, akapity 34 i 35). Jak stało się w przypadku św. Teresy z Lisieux. 9 �57 SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET celowość jest ewidentna, nawet jeśli treścią ich przesłania jest zakomunikowanie danej osobie, że została wybrana, by świadczyć swoim życiem i cierpieniem mi¬ łość do Boga/Chrystusa/Maryi. Ktoś taki bowiem nie musi dowodzić tej miłości czynami w świecie - może od niego oczekiwać trwania na modlitwie, kon¬ templując chwałę Boga. I takie zalecenie, uosabiane później przez wybraną do tego osobę, staje się komunikatem otwartym na interpretacje przyszłych pokoleń wiernych, na ich ocenę i wcielanie w życie. Najważniejszym źródłem, z którego inni mogą czerpać oraz odczytywać znaczenie i cel słów Transcendentnego, jest postawa jednostki wcielającej owe nadprzyrodzone słowa, która została do tego specjalnie wybrana. Po trzecie, jest to także „wypowiedź" kultury, dostarczającej symboli, obrazów, toposów i tropów, jakie określają porządek wypowiedzi reli¬ gijnej i wypowiedzi o boskości oraz świętości. Sposoby językowe i dyskursywne określają także porządek, ramy oraz schemat wypowiedzi samego Transcendent¬ nego, czyli kontaktujących się z wybranymi osobami postaci nadprzyrodzonych (wystarczy zapoznać się w tym celu tylko ze współczesnymi przekazami słów usłyszanych od Maryi - bo to Ona objawia się obecnie najczęściej - jakie odna¬ leźć można na niezliczonych tego typu stronach w Internecie). Ów językowo-komunikacyjny aspekt zapisu doświadczenia religijnego ko¬ biet, często tak rozbudowanego (czego przykładem hagiografie), był szczególnie podkreślany przez takie badaczki, jak Lucy Irigaray czy Helene Cixous , a przy¬ kładem feminologicznego interpretowania opowieści o świętej może być tekst Kathleen McPhillips (McPhillips, 2004). Wybrała ona postać Mary MacKillop, australijskiej zakonnicy beatyfikowanej przez Jana Pawła I I (19 I 1995 r . ) 10 11 1 0 Podkreślały one, iż język jest środkiem włączającym jednostkę do kultury. Jest on jednak głównym środkiem wyrazu męskiego pragnienia, męskiego myślenia, męskiego oglądu świata. Dlatego kobieta wchodząc do kultury poprzez język, tak naprawdę przybiera fałszywą tożsamość (McPhillips 2004, s. 9-10). To pierwsza beatyfikowana osoba pochodząca z Australii. Urodziła się w 1842 r., zmarła w 1909 r. Od początku swojego życia zawodowego pracowała w szkole i szkolnictwu też poświę¬ ciła swoją pracę już po założeniu specjalnego zgromadzenia zakonnego sióstr od św. Józefa od Najświętszego Serca Pana Jezusa. Była pierwszą osobą, która zajęła się systemowo w Australii edukacją najbiedniejszych dzieci i temu miało służyć założenie sieci 17 szkół katolickich dla biednych, mieszkających w miejscach oddalonych od dużych centrów. W celu pozyskania fundu¬ szy, pieniądze zbierała w Wlk. Brytanii, Irlandii, również w Szkocji. Została ekskomunikowana w 1871 r. przez lokalnego biskupa, któremu podlegała, za niesubordynację i nieposłuszeństwo: nie zgadzała się, aby szkoły, które założyła, przejął pod swoją kontrolę i dysponował nimi we¬ dług swojej woli. Dopiero kiedy uzyskała poparcie ówczesnego papieża - Piusa I X , ekskomunika została wycofana rok później. Regułę jej Instytutu papież zaakceptował i zgromadzenie to bezpo¬ średnio podlegało Watykanowi, choć nie uchroniło jej to od dalszych szykan. Zostawiła po sobie blisko tysiąc listów, a siostry z jej zgromadzenia pracują także w Peru i w Nowej Zelandii. W 1961 r. potwierdzono cud uzdrowienia z białaczki za jej pośrednictwem pewnej kobiety. W Australii wymienia się osiem miejscowości, gdzie działała, zakładając szkoły oraz swoje zgro¬ madzenie; przez te miejscowości wiedzie pielgrzymkowy szlak. Jest uważana za patronkę Australii. Co ciekawe, na portalu australijskim (http://www.catolic-forum.com/saints), przygotowanym przez osoby świeckie, jest jej przypisywany jeszcze jeden szczególny patronat. Zaliczona jest do grupy świętych (samych kobiet, według autorów portalu) opiekujących tymi, którzy stają w opo¬ zycji do decyzji wydawanych przez instytucje kościelne i inne autorytety. Szukając wyjaśnienia 11 �58 INGA KUŹMA Jej oficjalna hagiografia została napisana przez jezuitę, ojca Paula Gardinera. In¬ terpretując jednak jego tekst, trzeba „rozplątać" poszczególne głosy, zidentyfiko¬ wać ich pochodzenie i ustalić jak hagiograf przemawia w imieniu błogosławionej. MacKillop prezentowana jest wyłącznie jako jednostka wybitnie świątobliwa, lecz - jak udowadnia to McPhillips - owa wyjątkowa pobożność jest postawą, która wyrasta z określonego tła kulturowego, jakie nadaje owej właściwości swo¬ isty sens. Błogosławiona Mary została niemal całkowicie wchłonięta przez dys¬ kurs hagiografa: to on wkłada jej w usta „jej" słowa i kreśli swoim piórem kontury idealnej kobiecości, w których umieszcza błogosławioną: czystą, pokorną, cichą, łagodną i cierpliwą. Jak ujmuje to McPhillips, Gardiner zamknął bł. Mary w szkla¬ nej wieży swojego tekstu (McPhillips 2004, s. 13). Dobór świadectw innych osób pokazuje ten zabieg: trzy zakonnice, cytowane przez Gardinera, które miały oka¬ zję poznać Mary MacKillop, podkreślały, że zawsze najpierw myślała o innych, biła od niej dobroć. Gardiner ocenia także jej postawę, lecz posiłkuje się w tym celu typowymi kulturowymi środkami, czyli stałymi wyobrażeniami na temat osobowości świętej. Dzieje się tak, kiedy mówi o jej cierpieniach fizycznych (cierpiała na bardzo bolesne miesiączki). Opowiada o tym w kategorii równowagi dlaczego zaklasyfikowano to jako patronat, warto przypomnieć, że niemal przez całe swoje życie bł. MacKillop długo musiała walczyć z próbami storpedowania jej wysiłków, z usiłowaniami powstrzymania jej, czego wyrazem była ekskomunika. Wraz z bł. MacKillop patronat ten przypisuje się również takim świętym i błogosławionym kobietom, których życie polegało na zmaganiu się z oporną rzeczywistością uosabianą przez ludzi, którzy nie rozumieli sensu i celu ich wysiłków. Bardzo często byli to ludzie reprezentujący władze instytucji, pod której skrzydła takie kobiety chroniły się i do której miały afirmatywny stosunek. Czasami, z powodu swojej niesuobrdynacji i przekonania o słuszności własnej wizji, ponosiły śmierć. Wymienione zostały w tym gronie tylko kobiety, w tym tak znane, jak św. Teresa z Avila i Joanna d'Arc (ich życiorysów więc tu nie przypominam) oraz mniej znane osoby. Wśród nich św. Elizabeth Ann Seton, która żyła na przełomie X V I I I i X I X w. Była protestantką nawróco­ ną na katolicyzm, wdową z pięciorgiem dzieci. Początkowo tylko dla nich założyła wyznaniową szkółkę w Nowym Jorku, podjęła się później także działalności charytatywnej, założyła pierwsze amerykańskie szkolne zgromadzenie zakonne Miłosiernych Sióstr Św. Józefa. Do czasu usamo¬ dzielnienia się dzieci tylko pracowała w ramach zakonnej wspólnoty, lecz nie była jej formalną członkinią, później zaś - do swojej śmierci, stała na czele zgromadzenia. Kolejną osobą w tym gronie jest bł. Marie-Margeurite d'Youville. Żyła w X V I I I w., została beatyfikowana wiek póź­ niej, mieszkała w Quebeku. W wieku 21 lat poślubiła d'Youville'a, z którym przeżyła osiem lat nieudanego małżeństwa. Kiedy zmarł i pozostawił j ą z trójką dzieci, okazało się, że zostawił po sobie także długi. Aby je spłacić Marie-Margeurite zajęła się drobnym handlem, a całe jej życie było już później niemal nieustannie podporządkowane walce o byt, nie tylko swój czy dzieci, ale także sióstr szarytek, do których przystała oraz ich podopiecznych. W 1747 r. przejęła zadłużony szpital przeznaczony do likwidacji, gdzie zajmowała się starcami, sierotami, niepełosprawnymi i chorymi umysłowo. W trakcie toczących się wojen w Ameryce Północnej przyjmowała do niego także żołnierzy angielskich - z wdzięczności za opiekę uchronili jej szpital od bombardowań. Wykupywała też porwanych przez Indian białych. Aby zarobić na utrzymanie szpitala zajmo¬ wała się wraz z siostrami krawiectwem i zaopatrywała w ubrania dwór. Następną jest bł. Maria Magdalena Bentivoglio. Żyła w połowie X I X w. Jako dziecko marzyła, aby znaleźć się w czasach pierwszych wyznawców Chrystusa i ponieść śmierć męczeńską w Koloseum. Wstąpiła do klarysek w wieku 30 lat, choć trudno znosiła surową regułę zakonną. Na swoją prośbę została wysłana na misję do Ameryki Północnej w 1875 r., pomimo iż całe otoczenie duchowne twierdziło, że �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 59 wewnętrznej, braku jakichkolwiek oznak zwątpienia, zachwiania zdrowia psy¬ chicznego i pogody ducha, których nigdy - według tego dyskursu - nie traciła (nie mogła - jako kandydatka na ołtarze powinna wykazać się hartem ducha i wytrwałością) . W tym momencie McPhillips podkreśla pojawienie się „szcze¬ liny" w tekście hagiograficznym, poprzez którą prześwituje różnorodność i wie¬ lość głosów składających się na opowieść o życiu bł. Mary. Z jednej strony do¬ biega głos jej biografa, z drugiej - wspomnienie zakonnic i innych jej bliskich osób. Po trzecie, za tymi wspomnieniami i opisami kryje się sama siostra Mary. Jest ona obecna, choć milczy. Opowiada się o niej, zamyka się j ą w (cudzych) słowach, ale wyłania się ona - pośrednio - spomiędzy tych opowieści. Ta przy¬ kładowa hagiografia potwierdza diagnozę Cixous, iż kultura, która na poziomie religijnym widzi kobiety wyłącznie w wyidealizowanym świetle nie dopuszcza ich do kulturowej „rozmowy" i nie są one traktowane jak partnerki dialogu symbolicznego. Są one tylko jego przedmiotem i obiektem. Irigaray nazywa taki mechanizm kulturowy „mimesis": kobieta, aby móc zidentyfikować się jako taka, musi spojrzeć na siebie w ten sam sposób, jak patrzy na nią mężczyzna; dostać się do siebie samej podążając za wzrokiem mężczyzny. Jej tożsamość nie jest 12 w Ameryce zakon kontemplacyjny nie spotka się z pozytywnym przyjęciem. Udało się jej jednak założyć kilka domów zakonnych w Omaha, w Nowym Orleanie, Luizjanie, Nebrasce i Indianie. Zmarła z przyczyn naturalnych w 1905 r. Świadkowie jej agonii przekazali, iż pół godziny przed śmiercią, z krucyfiksu zawieszonego nad jej łóżkiem wydobyło się światło i oblało jej ciało. Odkryte po 30 latach od śmierci zachowane było w stanie nienaruszonym. Postrzegana była jako osoba podążająca swoją drogą, uparta, wymagająca od siebie. Przypisuje się jej następujące słowa: „Całe życie prosiłam Boga, aby nie oszczędzał mi krzyża, a teraz, kiedy właśnie zesłał na mnie cierpienia, dlaczego nie proszę Go, abym poczuła się wreszcie szczęśliwa?". Ostatnią wymienioną w tej grupie jest św. Rose Philippine (lub Philippin - spotkać można obie te wersje) Duchesne (beatyfikowana w 1940 r. przez papieża Piusa X I I , kanonizowana w 1988 r. przez Jana Pawła I I ) . Żyła na przełomie X V I I i X V I I I w., pochodziła z zamożnej rodziny z Grenoble. W wieku ośmiu lat marzyła, aby pojechać z misją ewangelizacyjną do Ameryki. Uczyła się w szkole wizytek i w wieku 19 lat za zgodą rodziny wstąpiła do tego zgromadzenia. W wyniku decyzji o likwidacji zakonów i zamknięciu kościołów po wybuchu rewolucji w 1789 r., praco¬ wała starając się realizować swoje powołanie i obowiązki, jakie ślubowała spełniać wstępując do wizytek: opiekowała się biednymi dziećmi, leczyła, prowadziła zakazane w czasach Terroru spot¬ kania modlitewne pomagając ukrywającym się księżom i wspomagała organizowanie tajnego życia religijnego. W 1818 r. kiedy miała 49 lat wraz z czterema innymi siostrami wyjechała na misję do Luizjany. Pierwsze zgromadzenie założyła w Saint Charles oraz pierwszą po tej stronie rzeki Missisipi publiczną szkołę. Jej misja rozwijała się, założyła kolejnych sześć domów zakon¬ nych prowadzących szkoły i sierocińce, zajmowała się także problemami rdzennych mieszkań¬ ców Ameryki, tzn. starała się zapewnić im wykształcenie, leczyła ich z alkoholizmu, otwierała dla nich szpitale. W wieku 71 lat wyjechała z kolejną misją ewangelizacyjną na teren plemienia Pottowatomi, gdzie usiłowała zająć się edukacją tamtejszych dziewcząt. Ta misja zakończyła się po roku, ponieważ nie była w stanie nauczyć się ich języka (poza tym, nigdy nie nauczyła się dobrze władać językiem angielskim). Wśród Pottowatomi znana była pod imieniem „Kobiety Która Modli Się Cały Czas". Sześć ostatnich lat swojego życia spędziła w pierwszym założonym przez siebie domu zakonnym w Saint Charles. 1 2 Nawet wtedy, kiedy posądzano j ą o alkoholizm, ponieważ leczyła się, stosując lekarstwa na bazie alkoholu. Owo posądzenie przypomniano przy okazji procesu beatyfikacyjnego (McPhillips 2004). �60 INGA KUŹMA czymś samoistnym, jest ona utkana ze spojrzeń i sądów męskich. Dopiero przy¬ glądając się sobie wzrokiem mężczyzny, przeglądając się w nim jak w lustrze, dowiaduje się kim „jest". Dla MacPhillips oraz Gail Ashton (Ashton 2000), której praca służy jej za inspirację, głos kobiet jest głosem „alternatywnym", a zatem feminologiczny hagiograf i interpretator/interpretatorka, szukać będzie niekonsekwencji, wyjścia ponad kulturowy schemat konstruowania biografii osoby bogobojnej, jakie czasami umykają czujnemu oku kulturowej kontroli. Podstawą owego „alternatywnego" dyskursu jest mowa kobiecego ciała, a przy¬ kładem takiej alternatywnej, „cielesnej" hagiografii, jest praca Sary Maitland o św. Róży z Limy (Maitland 1990) . Zauważa ona, że za św. Różę mówił prze¬ ważnie jej spowiednik, który dostarczył podstawowych źródeł o jej słowach, czynach, dobrowolnej pokucie i dobrowolnym cierpieniu, które na siebie nakładała (podobnie, jak miało to miejsce w przypadku bł. MacKillop). Chociaż św. Róża nie przemawia poprzez samodzielnie zapisane słowo, to jednak „mówi". Maitland podkreśla, iż jej hagiografia jest wyrazistym dyskursem opartym na uwypukleniu „Ja", co przebija spod tekstu skonstruowanego przez spowiednika. „Mówienie" dlatego jest ujęte w cudzysłów, ponieważ nie ma ono nic wspólnego z fizyczną czynnością artykułowania dźwięków. „Mówi" ciało św. Róży: historia jej życia opowiada o nieustannym zmaganiu się z ciałem, co odzwierciedla legenda, według której Bóg (na prośbę świętej) sprawił, iż znikały wszystkie ślady po dobrowolnych mękach, które sobie zadawała. Róża chciała w ten spo¬ sób oddalić od siebie ciekawskich, którzy przychodzili oglądać ją, a w zasadzie dojrzeć na jej ciele ślady owych tortur. Kolejne etapy rozwoju i dojrzewania 13 14 1 3 Święta ta żyła w Peru na przełomie X V I I i X V I I I w. Była Kreolką, wstąpiła do tercjańskiego zakonu dominikańskiego. Złożyła śluby dziewictwa jako młoda dziewczyna, była mistyczką, opiekunką chorych i kalek. Po zapoznaniu się z żywotem św. Katarzyny ze Sieny chciała j ą naśladować. Kiedy surowa dla niej matka chciała wydać j ą za mąż, Róża obcięła sobie włosy i natarła twarz trującymi ziołami, aby się oszpecić. Zamieszkała w szałasie wybudowanym w ogro­ dzie przy domu rodziców. Słynęła z umartwień: pod welonem nosiła koronę cierniową, zmuszała się do snu nie przekraczającego dwóch godzin, na posłaniu kładła kamienie, ostre patyki, przy¬ wiązywała sobie ręce do słupa i stojąc wyprostowana modliła się tak, a postawa ta miała uchronić j ą przed zapadnięciem w sen. Pomimo trudności i niedobrych stosunków rodzinnych oraz walki o spełnienie swojego powołania, przedstawia się j ą zawsze jako oddaną i posłuszną córkę. O jej życiu duchowym niewiele wiadomo, tyle tylko, ile przekazał jej spowiednik Juan Laurenzan i co sama mówiła, kiedy stanęła przed komisją teologiczną. Oczywiście, wtedy zdumiała wszystkich głębią swoich przemyśleń oraz swoją wiedzą i znajomością spraw teologicznych, mimo że nie była wykształcona (aby pomóc rodzicom, pracowała przez dłuższy czas jako służąca w domu miejscowego bogacza i dopiero, kiedy materialna sytuacja rodziców poprawiła się, zamieszkała w szałasie w ogrodzie, w którym też zmarła). Biczowała się i dźwigała na ramionach ciężki kru­ cyfiks sporządzony z nieociosanego drzewa. Opasywała się też żelaznym łańcuchem, nosiła wło¬ sienicę, przewiązywała się powrozami, lecz na jej prośbę Bóg ukrył ślady jej umartwień, nic nie było znać na jej ciele, ponieważ wieści o cierpieniach, jakie sobie zadawała przyciągały ciekaw¬ skich, a nie chciała tym epatować nikogo. Przewidziała dzień i godzinę swojej śmierci. Zmarła w wieku 31 lat, została beatyfikowana w 1668 r., a kanonizowana w 1671 r. 1 4 Sentencją, którą cytuje się, uważając, iż są to słowa samej św. Róży, jest zdanie będące też jej credo: „Poza Krzyżem nie ma innej drabiny, po której można by się dostać do nieba" (przytacza się te słowa za P. Hansenem, Vita mirabilis, Louvain 1668). �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 61 duchowego obrazowane są przemianami jej ciała, lecz są to przemiany wywoły¬ wane i zadawane sobie samej. Maitland, jak podkreśla MacPhillips, nie zgadza się jednak z poglądem, że takie zachowania pokutne należy traktować jako patolo¬ gię. Nie zgadza się także, iż opisujący je w detalach spowiednik świętej miałaby tym samym dowodzić równie patologicznej przyjemności podglądania czyjejś męki i bólu. Według Maitland, nie dowodzi to również chęci zrekompensowania sobie przez św. Różę w ten sposób kompleksów czy zrealizowania tłumionych popędów, ani tego, że świadome zadawanie sobie bólu miałoby być symbolem jej nienawiści do siebie i chęcią samozagłady, wzmacnianymi dodatkowo okreś¬ loną propagandą szerzoną przez Kościół, domagający się ofiary i czystości. A takie wymagania często mogły być rozumiane dosłownie przez szczególnie neurotyczne wierne, które - jak św. Róża, miałyby w ten sposób najlepiej dowieść mizoginii Kościoła i siły patriarchatu. Maitland protestuje przeciwko takim wy¬ jaśnieniom. Badaczka uważa, iż takie zachowanie wobec siebie i swojego ciała dowodzi pragnienia wyzwolenia się od ograniczeń cielesności i ról przypisywa¬ nych kobiecie w danej kulturze. Symbolem tego jest dobrowolne oszpecenie się, którego dokonała św. Róża i o które modliło się wiele innych religijnych kobiet, aby uniknąć małżeństwa czy gwałtu (wolały ponieść śmierć, niż oddać się do¬ browolnie czy pod przymusem mężczyźnie ). Okazywało się to jedynym środ¬ kiem wiodącym ku autonomii i zamanifestowaniu równości z Bogiem. Według Maitland - współczesnej interpretatorki biografii św. Róży z Limy - życiorys tej świętej objawia wartości i problemy obecne także w życiu kobiet nowoczesnych. Objawia również problemy konstrukcyjne hagiografii: do jakiego stopnia hagio¬ grafia wzmacnia ów obraz cierpienia i bólu oraz jak ukrywa (pozornie odkrywa¬ jąc i wyjaśniając) prawdziwe motywacje i intencje cierpiącej świętej. 15 Podobnie odczytać można historię życia XX-wiecznej błogosławionej Mary MacKillop, szukając „szczelin" w jej oficjalnej hagiografii, które odsłaniają głos jej „Ja". Jedna z owych „szczelin" występuje w tych fragmentach, gdzie biograf kładzie nacisk na jej cielesne cierpienia. Ojciec Gardiner zawsze wtedy pod¬ kreślał, iż bł. Mary nie jest w tym odosobniona - zbliża j ą to do innych świąto¬ bliwych. W tym miejscu dostrzec można, iż jego głos - odzwierciedlający sąd kultury, traktuje jej przypadek jako stereotypowy, typowy wręcz dla pewnego modelu świętości. Poza tym, pokazuje jej cierpienie jako stan znoszony przez nią, któremu MacKillop poddaje się. Taka diagnoza, ponownie stereotypowo, odwołuje się do wyobrażenia nie tylko modelowych cech kobiety-świętej, ale też do modelowej kobiety w ogóle: biernej i bezwolnej. Odczytanie zaś tego w innym duchu, położyłoby nacisk raczej na aktywność podmiotu doświadczają¬ cego swoją wiarę i Boga. Ciało bowiem jest miejscem, gdzie bł. Mary spotyka Boga i spotyka się z Bogiem, wychodzi Mu na spotkanie (czasowniki te od¬ wołują się do czynności, do działania podejmowanego przez aktywny podmiot). W bólu ciała przemawia do niej i poprzez nią Bóg. To wyzwala j ą z ograniczeń, 1 5 Wśród uratowanych nieoczekiwanym zeszpeceniem doszukać się można św Katarzyny ze Sieny czy św. Agnieszki. �62 INGA KUŹMA podobnie jak św. Różę. Właśnie ciało staje się miejscem, poprzez które kobieta osiąga w ten sposób wolność, tak jak zazwyczaj właśnie poprzez ciało jest najsil¬ niej zniewolona stereotypami kulturowymi (McPhillips 2004, s. 15-16). Powo¬ łując się na Edith Wyschogrod (Wyschogrod 1990, s. 17; za: McPhillips 2004) powiedzieć można, iż to w cielesności kobiet dokonuje się ich doświadczenie Boga i Jego obecności. Ciało kobiece staje się specyficzną świadomością: zarazem „tere¬ nem", jak i „organem" oraz „właściwością" i „sposobem" doświadczania Boga. Odmienne odczytanie życiorysu bł. Mary MacKillop wydobywa jej nieustęp¬ liwość, upór, determinację i zawziętość, z jaką dążyła do celu. Sprzeciwiała się hipokryzji Kościoła, czyli głoszeniu zasad ewangelicznego ubóstwa, a w rzeczy¬ wistości chęci władzy i posiadania, zapominaniu o charyzmacie służby bliźnim i pomocy potrzebującym. Jej wizja Kościoła i cel napisanej przez nią reguły, gdzie na pierwszym miejscu jest ubóstwo i poświęcenie dla innych, były prze¬ cież negowane początkowo przez dostojników, a później na długo zapamiętano jej interwencję w Watykanie. Mentalność ówczesnego duchowieństwa i bunt bł. Mary, McPhillips wpisuje także w ramy panującej wówczas ideologii ko¬ lonialnej i późniejszego sprzeciwu wobec tej formy władzy, czego zwiastuny odnaleźć można w postawie błogosławionej: swoimi podróżami objęła interior, docierając do miejsc odległych od symboli wszelkiej władzy (w tym kościelnej). W jej postawie nie ma nic z bierności, jak sugerował opis o. Gardinera, który realizował opowieść o jej życiu zgodnie z tradycyjnym wyobrażeniem religijnej kobiety i kobiety „w ogóle", tak charakterystycznymi dla wyobraźni chrześcijań¬ skiej. Jak podkreśla McPhillips (2004 s. 17) opowieść o siostrze Mary MacKillop, utrzymana w duchu feministycznym i feminologicznym, zachowuje status opo¬ wieści modelowej. Jest to wzorcowa biografia kobiety wyjątkowej: pokazała ona na czym polega życie czynne oraz jak i na jakiego rodzaju drodze szukać sensu życia. Taka interpretacja oraz ewentualna alternatywna konstrukcja hagio¬ grafii przełamuje mechanizm „mimesis" scharakteryzowany powyżej. Jeśli zaś pozostaniemy na poziomie owej alternatywnej interpretacji, to poprzez warstwę tekstu (słów), czytelniczka/czytelnik dociera do tkanki głębszej - podłoża heteroglossyjnego, z którego wyrasta ów tekst i do którego należy dotrzeć, aby roz¬ szyfrować głębszy sens czytanych słów i wypowiedzi. Ścierają się tam sprzecz¬ ności, subiektywność oraz kontrola, głos kobiet i głos kultury. Nie wszystkie one są widoczne w opisywanym dyskursie o kobietach religijnych; są to potencjały, które mogą, choć nie muszą, być wykorzystane do konstruowania opowieści i mini-dyskursów, ale nie znaczy to, że nie można zbudować z nich innego ro¬ dzaju całości o innym wydźwięku. Od samego początku chrześcijaństwa mamy do czynienia z cielesnym do¬ świadczeniem Boga przez kobiety. Jak bowiem przypomina Elżbieta Adamiak, dwa najważniejsze wydarzenia dla całego tego wyznania, czyli Zwiastowanie oraz pierwsze spotkanie Jezusa po zmartwychwstaniu z ludźmi, dokonało się w obecności kobiet oraz (szczególnie ta pierwsza sytuacja) poprzez kobietę: „Dwa momenty graniczne - życie i śmierć - są w szczególny sposób zawierzone obecności kobiet. Zauważmy, że są to zarazem momenty, które najtrudniej objąć �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 63 słowem, chwile, w których milczenie zdaje się więcej mówić niż potok słów. To też jest «milcząca obecność» kobiet. [ . . . ] " (Adamiak 1999, s. 26). Pomimo tego (a może dlatego) nie przydziela się kobiecie takiego samego (w znaczeniu - równoprawnego) udziału w życiu religijnym, jak mężczyznom. Choć udział kobiet jest zasadniczo różny - najczęściej ograniczony do przestrzeni domowej oraz pobożności prywatnej i osobistej, to nie jest mu przydawana taka sama ważna funkcja, jak rolom sprawowanym przez mężczyzn, nie tyko kapłanów. Można, co prawda, odnaleźć elementy zmieniające taki deprecjonujący sposób myślenia i mówienia o duchowości i pobożności kobiet, jak czyni to Adamiak, analizując encykliki i listy apostolskie papieża Jana Pawła I I , nie zmienia to jed¬ nak faktu, że dziedzictwo religijnej „kultury milczenia" kobiet, mimo tak licz¬ nego ich uczestnictwa w świętach i obrzędach chrześcijańskich, jest faktem. W kulturze, gdzie dyskurs należy do mężczyzn (zwłaszcza w kulturze religijnej) i jest przez nich kontrolowany, uzasadnienia dla takiego stanu rzeczy szuka się w tzw. charyzmacie kobiety i w jej istocie. Wypływają one z jej biologii i fizyczności. Pogląd ten został ugruntowany współcześnie wystąpieniami Jana Pawła I I , który w Liście apostolskim o godności i apostolstwie kobiet „Mulieris dignita¬ tem" (1988) podkreślał, że „ [ . ] kobieta stanowi szczególną wartość osobową ze względu na swoją kobiecość" (1988, s. 29 ). Zdaniem Adamiak, w słowach tych tkwi sugestia, iż „pewne cechy charakteryzują kobietę tylko dlatego, że jest ko¬ bietą, że nie musi ich ona wypracowywać, że nie kosztują one jej wewnętrznego trudu" (Adamiak 1999, s. 52). Oczywiście, do nich należy macierzyństwo. To nie tylko, w takim ujęciu, szczególna fizjologiczna właściwość wynikająca z kon¬ strukcji biologicznej kobiety (jej ciała), ale wręcz właściwość modelująca całą jej duchowość, która rozwija się w kierunku „porządku miłości" i „bezintere¬ sownego daru z siebie" . Ta cecha czyni kobietę inną - różną od mężczyzny. Można powiedzieć, że jest ona kulturowym Obcym - na taki poziom przesuwa j ą macierzyństwo. Co więcej, jak podkreśla teolożka, takie męskie spojrzenie na kobietę rzadko jest artykułowane wprost (jak choćby w przypadku przywoływa¬ nego tekstu listu apostolskiego), a jednak jest „fundamentem całego przesłania 16 17 0 kobiecie" (Adamiak 1999, s. 54). To sprawia, że traktuje się funkcję macie¬ rzyńską kobiety jako jej główne powołanie. Choć jest mu przydawana najwyższa wartość (lub jedna z najwyższych wartości) w kulturze o korzeniach chrześcijań¬ skich oraz w środowiskach, gdzie obowiązuje/obowiązywał wyraźny podział ról według płci i gdzie dom oraz wychowanie dzieci spoczywały w gestii kobiet (a także, gdzie same kobiety afirmowały w większości pozytywnie ten stan), trzeba powtórzyć za Adamiak następujące pytanie: „jak kobiety przeżywają 1 doświadczają w wierze swoje kobiece człowieczeństwo?" (Adamiak 1999, s. 63). Czy macierzyństwo i własna cielesność są dla nich wyłącznie punktem dojścia, a nie zaledwie punktem wyjścia w procesie konstrukcji swojej tożsamości 1 6 Cyt. za: Adamiak 1999, s. 52. Określenia cytowane przez Adamiak pochodzą z „Mulieris dignitatem" (Adamiak 1999, s. 52-53). 1 7 �64 INGA KUŹMA i duchowości? Jak udowadniały to alternatywne, feminologiczne próby odczyta¬ nia nawet tradycyjnych z ducha i formy hagiografii, ciało kobiety może służyć jej jako narzędzie i pomoc również w dochodzeniu do Boga, w zbuntowaniu się przeciw ograniczającemu j ą dyskursowi kultury, stając się jej „językiem" i spe­ cyficznym „głosem" - świadectwem jej obecności, wyrastającej ponad fałszywe kulturowe rozumienie ducha służenia, składania z siebie ofiary, czy poświęcania się dla innych. Działania tego typu sprawiają, że każda jednostka, nie tylko ko¬ bieta, staje się niejako niewidoczna, pomniejszona. Taka droga może być jedną z wielu oferowanych przez kulturę. Tym lepiej, jeśli owo umniejszenie siebie jest wybrane świadomie - jako sposób bycia wobec innych i wobec Transcen¬ dencji. Jeśli natomiast nie jest to alternatywa, ale jedyny sposób funkcjonowania danej jednostki w kulturze (narzucany jej przez obowiązujący system wartości i jego określoną interpretację), tym mniej jest w nim prawdziwej służby, a więcej niewolnictwa. Świadomie obrana postawa „służebnicy" nie powinna tracić pier¬ wiastka, który oddawany jest w gramatyce terminem „zwrotność". Powinna zatem polegać na świadomym wyrzekaniu się samej siebie, czyli umniejszaniu się i pomniejszaniu się. Zwrotność dowodzi wykształconej świadomości i tożsa­ mości tak działającego i wybierającego podmiotu. Udowadnia zdolność wyboru, którą dana osoba (już nie przedmiot takich działań) posiada i umie nią dyspono¬ wać, którą nabyła w toku enkulturacji, a - co więcej - umiejętność ta wypływa z systemu danej kultury. Jeśli zaś jest inaczej, dowodzi to tylko tendencji prze¬ ciwnej. Religijność kobiet jest rozpięta pomiędzy chęcią składania z siebie do¬ browolnej ofiary i dobrowolnego wyrzeczenia siebie (co jest szczególnie charak¬ terystyczne dla głębokiej religijności i świętości, gdzie jednostka wyrzeka się siebie na rzecz dobra i wartości uznawanych za większe) a kodem kultury, który nie zauważa ani aspektu dobrowolności, ani podmiotu, który wybiera. Widzi jedynie przedmiot podporządkowany określonym wymogom (bierny, pokorny, niemy, milczący, posłuszny). Kobieta mogła również podążyć drogą, która od¬ zwierciedlała specyficzną wiedzę, jak np. umiejętności znachorskie czy czarno¬ księskie. Ten wybór nie dziwił, albowiem - choćby według materiałów źródłowych analizowanych przez Joannę Tokarską-Bakir (Tokarska-Bakir 2004, s. 110-148) - „[...] «początek grzechu od Jewy, starki naszey». Kobiety dziedziczą po Ewie «rozsądek niedoskonały», «małą experiencyę», «pełno afektów y passyi niepo­ hamowanych), łatwowierność i skłonność do zabobonów. «Nad to są też biało¬ głowy przyrodzenia flegmistego y wilgotnego, a wilgotność łatwie się wzrusza, y na niej iako na wodzie co chcesz snadnie wyrazisz». Nieostra definicja, akcen¬ tująca rodzaj jako usposobienie czarownictwa, sprawia, że podobnie jak w przy¬ padku Żyda krew, tak tutaj płeć zaczyna czarownicę oskarżać. «Rodzaj żeński» staje się namiastką oznaczenia, odpowiednikiem żydowskiej żółtej łaty, koła czy gwiazdy"(Tokarska-Bakir 2004, s. 16). W świetle tego fragmentu i jego interpre¬ tacji zaproponowanej przez badaczkę, założenie o wyborze dokonywanym przez kobiety staje jednak pod znakiem zapytania: kobieta nie wybierała prawie nigdy, z reguły prawie żadna kultura nie przewidywała dla kobiet strategii życia opartej na wyborze, ważeniu racji, itp. Kobiecy los odczytywano po śladach, jakie odci- �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 65 skała na niej jej natura - takie było jej przeznaczenie. Był to zatem rodzaj stygmatu, który znaczył jej ciało, ale zarazem samo ciało poświadczało i znaczyło a priori wszystkie wyżej wymienione cechy i usposobienia kobiece. Przypisywa¬ no kobiecie określoną naturę, która popychała j ą do określonych czynów, zajęć, aktywności i która wiązała się bezpośrednio z jej płcią. Założenie o emocjonalności kobiet i ich większej wrażliwości (co uwarunkowane jest jakoby ich natu¬ ralnymi predyspozycjami do macierzyństwa - wrodzonymi, nigdy zaś nabywa¬ nymi w toku socjalizacji, jak stwierdza rozpowszechniony sąd kulturowy), mocno wrosło w dyskurs kultury. Wrażliwość i uczuciowość mają kobietę wieść na ma¬ nowce i sprowadzać często na drogę herezji, albowiem uniemożliwiają racjonal¬ ne myślenie. Mogą j ą też doprowadzać do religijnej histerii, czy w ogóle do specyficznego przeżywania wiary, która nasączona ma być emocjonalnością. Trzeba w tym miejscu przywołać liczne wyobrażenia malarskie czy rzeźbiarskie mistyczek i innych kobiet religijnych, gdzie mowa ich ciała miałaby, rzekomo, wskazywać nie tyle na uniesienie religijne, co niemal erotyczne (sublimowane - przenoszone na dyskurs religijny, choć nawet język mistyczek opisujący dzia¬ łanie Transcendencji, wskazywałaby raczej na stosunek miłosny). Do takich wyjaśnień skłania się jeden ze sposobów interpretacji specyfiki głębokiego kobiecego doświadczenia religijnego, szukający jego korzeni w zaburzeniach i zakłóceniach sfery psychosomatycznej. U Jean-Noela Vuarneta (Vuarnet 2003) odnaleźć można podobną myśl, kiedy zauważa, iż siła wyrazu i siła profetyczna oraz niezwykłość i głębokość porwań duchowych mistyczek straciła na jakości, kiedy miejsce objawień Chrystusa zajęła Matka Boska. Zalicza poza tym ten typ ekstaz, gdzie przekaz i spotkanie koncentrują się wokół Maryi, do szóstego ro¬ dzaju przeżyć religijnych (według ułożonej przez siebie typologii): „szósta, eks¬ taza naiwna, jest historycznie najpóźniejsza. Droga dziecięctwa Teresy z Lisieux czy Aloyse, Teresy Neumann czy Bernadetty... Jeśli droga łączy się z obrazami, są to najczęściej obrazki jarmarczne. Droga rodzinna i dziecinna, na której wy¬ osobnienie ustępuje miejsca Małżonkowi a Małżonek chowa się za Matkę: droga maryjna. Szósta droga, droga mistyczna post factum, jest z paru powodów drogą bardzo nienaturalną. Tam, gdzie pojawia się Dziewica, od razu blaknie ekstaza: wychowująca i gderliwa matka nosi katechizm i uosabia poprawę. Tego rodzaju ludowe doświadczenie niewiele ma do zaoferowania zarówno refleksji, jak i wy¬ obraźni. W grotach nadnaturalne stygnie i tężeje" (Vuarnet 2003, s. 16). Według Vuarneta, skoro Maryja uosabia Matkę (nie bez kozery pisaną wielką literą, po¬ nieważ autor traktuje j ą jak archetyp), to wszyscy stają się wobec niej jak dzieci. Dzieci - choćby było ich nieskończenie wiele - każda matka kocha jednakowo (kolejny przesąd kulturowy). Tym samym miałaby ustać niesystemowość ekstaz i porwań duchowych kobiet. Badacz twierdził jednak, iż „nie wszystkie ekstazy są do siebie podobne. Przeznaczone do tego, by o nich czytać, widzieć je lub rozumieć, mistyczne doświadczenia, dyskretne lub niedyskretne, euforyczne lub dryfujące, naiwne czy bez mała filozoficzne, nie tworzą Systemu. Ekstaza, nawet ekstaza kobieca, nie jest jedna. Każda ekstatyczka może być miejscem różnego rodzaju ekstazy - od raptus w znaczeniu «ligatury zmysłów» do wizjonerskiej, �66 INGA KUŹMA intelektualnej, miłosnej lub otępiałej szczęśliwości [ . . . ] " (Vuarnet 2003, s. 13). Autor ten uważa, że związek kobiecego pierwiastka z męskim aspektem Trans¬ cendencji wydawał najbardziej fascynujące owoce duchowe. Te związki nieomal miłosne, gdzie najczęstszym symbolem więzi jest przedstawienie kobiety jako oblubienicy czekającej lub oddającej się swojemu boskiemu Oblubieńcowi, za¬ kładają relację podobną do uczucia dwóch sobie równorzędnych partnerów - dwóch indywidualności, są więc zróżnicowane i skomplikowane. Co się tyczy relacji uczuciowo-religijnej między Matką Boską a kobietą, to według interpre¬ tacji badacza, partnerstwo tu nie występuje - zawiązuje się sytuacja, kiedy to istota niższa i słabsza (będąca jak „dziecko", czyli kobieta) wchodzi w zależność od „dorosłego" (Maryi), a relacja ta dodatkowo infantylizuje orantkę, ponieważ ciągle podkreśla się przypisywane Matce Boskiej podstawowe role: pośredniczki i opiekunki ludzi. Z drugiej strony, sam Vuarnet powiada, że również „ [ . ] żad¬ na męska rola nie jest możliwa wobec Boga, gdy stoimy przed Bogiem. Dlatego właśnie mistycy mogą tylko stać się kobietami (motyw duszy-oblubienicy) lub dziećmi. Co do kobiet, to zjednoczone z Bogiem i niesfrustrowane własną płcią, rozwijają się w mistyce szczęśliwiej niż mężczyźni - jako córki, oblubienice lub matki: córki Ojca, oblubienice Ojca, matki Ojca [ . ] " (Vuarnet 2003, s. 18). Kwestia wyczerpania się mistyki kobiet z tego powodu, że zaczęły się one kon¬ centrować na relacjach z Maryją nie jest, moim zdaniem, słuszna. Pozostając przy problemie cielesności doświadczenia religijnego kobiet, co szczególnie żywo uwypukla się w skrajnej formie przeżyć religijnych, jakimi są przeżycia mistyczne, nie można zgodzić się z wnioskiem Jean-Pierre'a Alberta, iż wszelkie prace traktujące o świętych niewiele mówią o tzw. zwykłych wierzą¬ cych (Albert 1995) . Twierdził on, omawiając publikację Caroline W. Bynum, iż „wszystkie te kobiety, dziewice, wdowy i czasem nawet mężatki, wyróżniają się powściągliwością i praktykami ascetycznymi. Oczywiście, są kobietami i nie należy wątpić, że ich doświadczenie mistyczne naznaczone jest ich płciowością. Lecz jest równie oczywiste, że są one raczej podziwiane niż naśladowane, a same ich hagiografie wskazują wprost, że kobiety te nie mogą być traktowane jako reprezentatywne dla pozostałych chrześcijanek, [a ich zachowanie - I.K.] dla praktyk Kościoła i że w ten sposób - jak w ich przypadku - nie kształtuje się ogląd kobiet w ogóle i stosunek do kobiecego ciała. W przeciwieństwie do po¬ zostałych, święte i mistyczki wyrażają swoją religijność poprzez bezkompro¬ misowe odrzucenie wartości tego świata: a zatem ich wizja świata jest duali¬ styczna [ . . . ] " (Albert 1995). 18 Kobiety te realizując określony model świętości lub wprowadzając jej nowy wzorzec wykorzystują do tego swoją kobiecość. Reagują w ten sposób na sym¬ bolikę i znaczenia, które budują świat wyobrażeń profanum. Z tego świata bo¬ wiem przeszły na stronę sacrum, a przecież ani jedna, ani druga sfera nie były wolne od postrzegania kobiet na sposób stereotypowy. Dopiero szczególnie reli1 8 Wydanie pierwsze książki Caroline Walker Bynum w języku oryginału ukazało się pod tytu­ łem: Holy feast and holy fast: the religious significance of food to mediewal women, Berkeley 1987. �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 67 gijne kobiety mają odwagę owe stereotypy przeformułować, odkryć ich fałsz, ale również odwrócić negatywny stosunek do pomniejszanych w dyskursie oficjal¬ nym (świeckim i religijnym) wyobrażeń na temat kobiet i kobiecości. Dlatego hagiografie prezentują je jako inne od reszty kobiet, a jednak im podobne - święte, mistyczki czy wyjątkowo religijne kobiety, doprowadzając do skrajności cechy kobiece, przede wszystkim te, które kulturowo identyfikowane są ze stereoty¬ pową kobiecością, jak cielesność. Praca Caroline W. Bynum, której swoją uwagę poświęca Albert, jest tego najlepszym dowodem. Zajęła się ona zagadnieniem postów, czyli praktykami ascetycznymi prowadzącymi do wyniszczania ciała, co traktowane było w historii religii jako dowód pobożnego życia. Bynum, podob¬ nie jak McPhillips czy Maitland, nie traktuje tego jako aberracji bądź skrajnej formy potępienia cielesności, która wyrastać miała z dualizmu ciała i duszy, prze¬ jętego przez chrześcijaństwo od innych światopoglądów (uproszczoną i fałszywą wersją tego poglądu jest przypisywanie całemu chrześcijaństwu, od jego począt¬ ków do współczesności, postawy odrzucającej i negującej cielesność). Według tej autorki, święte średniowieczne nie zadawały sobie dobrowolnych mąk fizycz¬ nych, bo jakoby w ten sposób miały karać same siebie za grzech pierworodny, który Bóg zesłał na całą ludzkość w wyniku upadku Adama nakłonionego do złego przez Ewę (a wszystkie kobiety są jej potomkiniami). Nie karały się też za to, że są kobietami, dając (niby) tym wyraz pogardzie, w jakiej miały własne ciało i kondycję kobiecą. Wręcz przeciwnie, jak podkreśla Bynum (a komen¬ tujący jej pracę Albert również to dostrzega), dzięki wejściu na drogę imitatio Christi dokonały wywyższenia ciała: Chrystus to Bóg-człowiek, uświęcił On tym samym ciała wszystkich ludzi (swój przekaz kierował przecież do wszyst¬ kich), co odkrywa dla chrześcijaństwa możliwość innego sposobu traktowania ciała, niekoniecznie jako gorszego, przeciwieństwa ducha. Zaprzecza temu dog¬ mat o Wcieleniu i liturgia eucharystyczna. Albert pisze, że binarny układ ciało/dusza zawiera w sobie nierozwiązywalną sprzeczność. Ascetyzm nie jest jedynie wymogiem specjalnej moralności, a dua¬ lizm nie odzwierciedla po prostu postawy psychologicznej cechującej się nie¬ nawiścią lub lękiem wobec ciała. Wszelkie zachowania pokutne, a zwłaszcza ich formy najbardziej radykalne, wydają się być zastrzeżone dla „specjalistów" i „specjalistek" w praktyce duchowej, którzy w inny sposób mogliby zginąć w tłumie „zwykłych" wiernych. Albert stwierdza, iż Kościół wyłączając z popu¬ lacji świętych ludzi zamężnych (oprócz wdów i wdowców), wzmacniał w ten sposób postrzeganie małżeństwa jako drogi w zasadzie ograniczającej osiągnięcie świętości. Kiedy zaś kanonizowano małżonków to takich, którzy - co prawda pozostawali w związku małżeńskim, ale prowadzili życie w celibacie (prakty¬ kując „białe" małżeństwo). Nawet jeśli Albert ma racje co do tej ostatniej ten¬ dencji, nie charakteryzuje ona już Kościoła rzymskokatolickiego z X I X wieku, kiedy to kanonizowane oraz beatyfikowane były pary małżeńskie lub żony i mę¬ żowie (żyjący nawet w czasach odległych), niekoniecznie wyłącznie wdowy czy wdowcy, czy też „biali" małżonkowie. A zatem wnioski Bynum, odnoszące się do roli korporalności dla sposobu doświadczania sacrum przez kobiety, są �68 INGA KUŹMA trafniejsze. W innym swoim tekście stwierdziła przecież, iż „wszystkie istoty ludzkie są zorganizowane przez płeć kulturową» - co oznacza, że nie ma czegoś takiego jako gatunek homo religiosus. Doświadczenie religijne jest doświadcze­ niem zarówno mężczyzn, jak i kobiet i w żadnym ze znanych społeczeństw nie jest ono tożsame" (Bynum 1986, s. 2; cyt. za: Howell, Melhuus 2003, s. 353). Wyjątkowość doświadczenia religijnego kobiet spoczywa zatem przede wszyst¬ kim na ich dyskursie „milczącej" obecności, co zakłada alternatywny sposób ko¬ munikowania i artykułowania takiego komunikatu, korzystającego ze środków traktowanych przez dyskurs publiczny, jako nieważne i niepoważne, jak cieles¬ ność, zmysłowość, emocjonalność (vide: Pakszys, Sikorska 2005, s. 9 oraz Waluś 2005, s. 54-61 ). Dyskurs ten, w historii rozwoju kultów religijnych w chrześci¬ jaństwie, najczęściej spychany był do sfery prywatnej lub jeszcze głębiej - do sfery wewnętrznej kobiet. Wtedy religia może być postrzegana jako rodzaj ucieczki kobiety przed światem (Dermenjian, Dubesset 2002; vide: Zemon-Davis 1997). Ale owo uwewnętrznienie może zaowocować również czymś innym, jak np. zawładnięciem danego kultu przez kobiety i uwolnieniem się tym samym od pośredników - kapłanów, jak Sandra La Rocca odczytuje wybuch kultu Dzie­ ciątka Jezus w X V I I wieku (La Rocca 2002, s. 17-36). Kult ten praktykowany był między innymi przez Madame Guyon i wzmocniony działaniami, jakie pod¬ jął w tym okresie Kościół (był to okres Reformacji i Kontrreformacji), kładąc nacisk na wzmożenie wysiłku w rozwoju życia wewnętrznego . Prywatność i intymność owej pobożności, skierowanej ku oddawaniu czci Dzieciątku Jezus, 19 20 1 9 Waluś wyróżnia nie tylko cechy charakteryzujące przeżycie religijne kobiet, lecz także duchowość kobiet, szczególnie mistyczek. Są to następujące cechy: dążenie do reformy Kościoła, działalność publiczna, odchodzenie od wizerunku Boga jako sędziego ku dostrzeganiu w N i m oblubieńca i przyjaciela, asceza aplikowana sobie samej, nie zalecając tego innym - to osobiste doświadczenie nadawało kształt ich nauczaniu i działalności; relacja z Bogiem jest osobista i intymna, a jednym pragnieniem jest stanowienie o sobie jedynie zgodnie z wolą Boga; radykalne izolowanie się od świata. Kult ten wyrósł na bazie określonych fragmentów Ewangelii według św. Mateusza: „W owym czasie przemówił Jezus w te oto słowa: Wysławiam cię i dzięki czynię ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś to przed mędrcami i uczonymi, a objawiłeś prostaczkom" ( X I , 25-26) oraz „Później przyprowadzono do niego dzieci, aby włożył na nie ręce i pobłogosławił je. Uczniowie jednak gromili ludzi. Lecz Jezus rzekł: dozwólcie dzieciom przyjść do mnie i nie wzbraniajcie im, bo do tych, którzy są im podobni, należy królestwo niebieskie! I włożył na nie ręce, a potem udał się w dalszą drogę" (XIX, 13-15) (cytaty według Pisma Świętego Nowego Testamentu w tłumaczeniu z greki ks. S. Kowalskiego, Warszawa 1957). Pobożność ta polegała na całko¬ witym zawierzeniu się Bogu, oddaniu się wyłącznie w Jego ręce, wyzwoleniu się z wszelkiej aktywności. Choć już od średniowiecza obserwować można zalążki kultu Dzieciątka Jezus (roz¬ wój franciszkańskich inscenizacji narodzenia Jezusa, wystawianie żłóbków i szopek z okazji świąt Bożego Narodzenia), to wizja bezbronnego dziecka-Boga spoczywającego w żłóbku, całkowicie zależnego, przemówiła do wyobraźni wiernych Kościoła rzymskokatolickiego w epoce rozkwitu Kontrreformacji z niesłychaną siłą, stając się symbolem określonej drogi duchowej. Podłoże teolo­ giczne dał tej pobożności o. Pierre de Berulle, który w swoich pismach zajął się tajemnicą wcielenia oraz znaczeniem duchowym aspektu „słabości" i bezbronności Chrystusa-niemowlęcia, które do¬ piero co przyszło na świat. Według niego, każdy chrześcijanin winien identyfikować się również z takim Chrystusem: być jak Dzieciątko Jezus, zależne, bezbronne, któremu - co więcej - obcy 2 0 �69 SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 21 szerzyły (oprócz Guyon) także inne kobiety . Zaowocowało to - według ba­ daczki - ich emancypacją. Kobiety przejęły kontrolę nad kultem, a jako założy­ cielki wielu religijnych stowarzyszeń, organizacji dewocyjnych bądź kongrega¬ cji, wyrosły na przywódczynie, powiernice duchowe, mentorki i nauczycielki licznych księży, czy - jak np. Madame Guyon - tak wielkich osobistości ze świata jak Fénelon (perceptor dzieci królewskich). La Rocca przytacza fragmenty pism i korespondencji owych księży, zakonników i innych, którzy poddani byli decy¬ zjom i poradom swoich przewodniczek. Madame Guyon przejęła również w pew¬ nym momencie kontrolę nad opactwem Saint-Cyr. Jej nauka modlitwy , według świadectw jednej z wychowanek Saint-Cyr - Madame du Pérou, obudziła w mło¬ dych dziewczętach zdobywających tam edukację, prawdziwy zapał modlitewny, wyzwalając je od sztywnego ceremoniału, pokazując im siłę tkwiącą w żywej modlitwie indywidualnej. Po drugie, dziecięctwo praktykowane było dosłownie, tzn. przeobrażeniu ulegało ciało owych kobiet. Ich twarze, sposób bycia i mental­ ność, całemu otoczeniu wyraźnie przypominało zachowanie i fizjonomię dziecka przy zachowaniu jasności umysłu, wykazując się także zdolnościami niemal pro¬ fetycznymi i umiejętnością przenikania do najgłębszych zakamarków charakteru i myśli obcujących z nimi, czy przybywających do nich po porady. La Rocca widzi wyraźny związek pomiędzy tą pobożnością, prowadzącą do tak fizycz¬ nych przeobrażeń oddających się jej kobiet, a przesłaniem teologicznym - ewan¬ gelicznym, tkwiącym u podstaw owego kultu, które odwoływało się do malucz¬ kich tego świata. Według badaczki, to właśnie kobiety są tymi „maluczkimi" i dzięki temu są zdolne do wskazania właściwej drogi ku wyzwoleniu. Środkiem tym, czyli ową drogą, bardzo dobrze im znaną z autopsji, jest umniejszenie i uniżenie się. Zatem ich „słabość" (tak przecież owa kondycja interpretowana jest przez oficjalny dyskurs kultury) przekształca się w ich siłę. Poza tym, upodobnienie się do dziecka szczególnego, jakim jest Dzieciątko Jezus (o takim bowiem kierunku owej fizycznej i duchowej transformacji należy mówić) to rów¬ nież poddanie i wydanie przez kobiety swojego ciała Słowu wcielonemu (np. Madame Guyon twierdziła, że jej pisma powstawały z natchnienia, były jej dyktowane, ona sama nie była świadoma niczego, co działo się z nią w tym czasie). A zatem owo przeobrażenie fizyczne i symboliczne zarazem staje się znakiem ich transformacji rzeczywistej, czyli duchowej. Kobiety nie oddają się 22 jest świat. Podążanie tą drogą nie jest jednak wolne od cierpienia (La Rocca 2002, s. 18-20). Kontynuatorami myśli o. Bérulle'a, byli Charles de Condren oraz Jean-Jacques Olier. Podkreślali oni moment poświęcenia, co jest jedynym aktem najgłębszego uhonorowania Boga przez czło­ wieka. Polega ono - w ramach kultu Dzieciątka Jezus - na umniejszeniu się w oczach świata i innych, staniu się „nikim", istotą niczego nieświadomą, bezwolną, podległą, zależną od Boga. Jak np. siostra Katarzyna od Jezusa z zakonu karmelitanek w Saint-Jacques w Paryżu, siostra Małgorzata od Świętego Sakramentu, która założyła stowarzyszenie Rodziny Jezusa, czy Jeanne de Matel - założycielka zakonu Wcielonego Słowa - „l'Ordre du Verbe Incarné" (La Rocca 2002). Zasadą był brak zasad, prosta droga praktykowania modlitwy, choć opartej na duchowości wyrastającej z pism św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża. Droga ta miała doprowadzić do doskonałości każdego. Podejście to spotykało się z krytyką ówczesnych jezuitów. 2 1 2 2 �70 INGA KUŻMA już więcej światu czy mężczyźnie, ale wyłącznie Bogu (i to w Jego postaci naj¬ bardziej przyjaznej i bezbronnej - Dzieciątka). Najdobitniejszym świadectwem owej przemiany jest świadectwo Jeanne de Matel o słowach Jezusa, które usłysza¬ ła podczas mszy: „Ty jesteś moim naczyniem, to ja ciebie wybrałem, abyś niosła moje światło na koniec świata. Nie usprawiedliwiaj się swoją kondycją cielesną, mówiąc, że nie możesz być kaznodzieją głoszącym słowo Boże w Kościele. Prze­ powiadać je będziesz tak, jak ja ci powiem [ . . . ] " (cyt. za: La Rocca 2002, s. 30). Płeć biologiczna i kulturowa przestają być zatem wyznacznikami sprawowanej funkcji i roli - o tym decyduje ktoś Inny . 23 LITERATURA A d a m i a k E l ż b i e t a 1999, Milcząca obecność, Biblioteka „Więzi", Warszawa. A l b e r t J e a n - P i e r r e 1995, Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Éditions du Cerf, 1994, CLIO [online] nr 2 [dostęp: grudzień 2005 r.]. Dostępny w Internecie: http://clio.reveus.org/document502.html A n u s i e w i c z J a n u s z , D ą b r o w s k a A n n a , F l e i s c h e r M i c h a e l 2000, Językowy obraz świata i kultura. Projekt koncepcji badawczej, Język i Kultura, t. 13, Seria „Acta Universitatis Wratislaviensis", nr 2218, s. 11-44. A s h t o n G a i l 2000, The generation of identity in late mediewal hagiogpraphy: speaking the saint, Londyn-New York, Routledge. B a e r M o n i k a 2003, Pomiędzy kategoriami. Szkic na temat refleksji feministycznej w antro¬ pologii kulturowej, Literatura Ludowa, nr 6, s. 3-17. B e r n o s M a r c e l 2000, Présence des femmes dans l'Église romaine. De la réforme à la révolution, [w:] Femmes entre ombre et lumière. Recherches sur la visibilité sociale (XVI -XX siècles), (red.) Geneviève Dermenjian, Jacques Guilhaumou, Martine Lapied, Édition Publisud, Paris, s. 41-51. B y n u m C a r o l i n e W., H a r r e l l S t e v a n , R i c h m a n P a u l a 1986, Gender and religion: on the complexity of symbols, Beacon Press, Boston. Dermenjian Geneviève, Dubesset Mathilde 2002, Editorial, CLIO [online] nr 2 - „Chrétiennes" [dostęp: 2006-03-07]. Dostępny w Internecie: http://clio.reues.orgdocument56.html?format=print F r a n k e E d i t h 2001, Feminist orientation as an integral part of religious studies, Revista de Estudios de Religiao [online], nr 2, s. 46-60 [dostęp: 2004]. Dostępny w Internecie: http:/ /www.puscp.br/rever/rv2_2001/p_edith.pdf e 2 3 e Na tej innej płaszczyźnie dochodzi do zawieszenia tego, co i jak stanowi kultura na temat powinności każdego ze swoich członków, szczególnie ze względu na ich płeć (lecz także wiek, status, itd.). Nie polega to jednak wyłącznie na odwróceniu znaków i dowartościowaniu tego, co było do tej pory lekceważone czy pomniejszane (choć tak mogłoby się wydawać po stwierdze¬ niach La Rocca). Poza tym następnym etapem takiego spotkania z Bogiem jest stan mistyczny, generalnie nie¬ wyrażalny w momencie jego zaistnienia. Wszystko zaś z czym mamy do czynienia później, czyli zapis owego spotkania, przemyśleń, opis duchowych czy fizycznych przeobrażeń, itp., próbując zachować wyjątkowość owego wydarzenia, zamyka je jednak w określonym języku, mowie i dyskursie, które funkcjonują tak, jak opisywał to powyższy tekst (posiłkujący się wybranymi ujęciami i określonym sposobem „odczytywania" owych znaków). �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 71 G a j d a S t a n i s ł a w 1999, Współczesny dyskurs naukowy, [w:] Dyskurs naukowy - tradycja i zmiana, (red.) S. Gajda, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Instytut Filologii Pol­ skiej, Opole, s. 9-17. G ó r n i k o w s k a - Z w o l a k E l ż b i e t a 2004, Szkic do portretu Slązaczki. Refleksja femini­ styczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. H o w e l l S i g n e , M e l h u u s M a r i t 2003, Studia nad pokrewieństwem, osobą ludzką czy nad płcią kulturową?, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Konty­ nuacje, (wyb. i przedm.) Marian Kempny, Ewa Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 340-353, Warszawa. H u m m M a g g i e 1993, Słownik teorii feminizmu, „Semper", Warszawa. K o w a l s k a F a u s t y n a M . 1999, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Wydawnic­ two Księży Marianów, Warszawa. L a R o c c a S a n d r a 1995, L'Enfant Jésus et les femmes au X V I I siècle: un dévotion émancipatrice?, CLIO, nr 15, s.17-36. M c P h i l l i p s K a t h l e e n 2004, Post-modern sainthood: „Hearing the voice of the saint" and the uses of feministe hagiography, [w:] Conference of women scholars of religion & theo¬ logy - 2004 [online] [dostęp: 2005]. Dostępny w Internecie: http://www.wsrt.com.au/conferences/paceworks2004/McPhillips.pdf P a k s z y s E l ż b i e t a , S i k o r s k a L i l i a n a 2000, Wprowadzenie, [w:] Duchowość i religij­ ność kobiet dawniej i dziś, E. Pakszys, L . Sikorska (red.), Wydawnictwo Fundacji Huma¬ niora, s. 7-18, Poznań. P l e z i a M a r i a n 1983, Wstęp, [w:] Jakub de Voraigne, Złota legenda. Wybór, „PAX", s. X V - X I X , Warszawa. T o k a r s k a - B a k i r J o a n n a 2004, Ganz Andere? Żyd jako czarownica i czarownica jako Żyd w polskich i obcych źródłach etnograficznych, czyli jak czytać protokoły przesłuchań, [w:] Inny, inna, inne. O inności w kulturze, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa, s. 110-148. V u a r n e t J e a n - N o ë l 2003, Ekstazy kobiece, „Słowo/Obraz Terytoria", Gdańsk. W a l c z e w s k a S ł a w o m i r a 1994, Smak „grzyba" w ogóle, Pełnym Głosem, nr 2, s. 168. W a l u ś M o n i k a 2005, Mistyka kobiet, Życie Duchowe, nr 41, s. 54-61. W i t k o w s k a A l e k s a n d r a O S U 2004, Polska twórczość hagiograficzna, Anamnesis [online] nr 40 [dostęp: 2006-03-26]. Dostępny w Internecie: http://www.kkbids.episkopat.pl/ anamnesis/40/11.htm W y s c h o g r o d E d i t h 1990, Saints and postmodernism: revisioning moral philosophy, Uni¬ versity of Chicago Press, Chicago. Z e m o n - D a v i s N a t a l i e 1997, Juive, catholique, protestante, trois femmes en marge au XVII siècle, Édition du Seuil, Paris. e e INGA KUZMA WORD ABOUT W O M E N A N D WORD OF WOMEN. PROPOSAL OF FEMINOLOGICAL APPROACH I N INTERPRETATION OF A CHOSEN ASPECT OF RELIGIOUSNESS Summary The article aims at sketching feminological perspective considered by the author as a specific perspective in the studies on the Catholic religiousness. The author gives up the term "women's studies" which is accepted in Poland and is applying the term "feminology" instead. The latter refers to one of the types of methodology. The author wonders to what extent the anthropologist can use the scientific tool and procedures of discipline included in the feminological approach. In her �72 INGA KUŹMA opinion the most interesting is the issue of women's experience in general and religious experience in particular. One of the suggestions concerns the method of peculiar "reading", i.e. decoding both texts written by religious women (especially the saints and the blessed) and texts telling about such women. Such reading is in some ways "alternative" with regard to common schemes and stereotypes in perceiving and studying women, their religious experience and spirituality. The best material for such "alternative" reading seems to be hagiographies, biographies and spiritual auto¬ biographies of godly women. The suggested order of the "reading" goes according to two main stages. The first one includes critical analysis of the texts - deconstructing the given symbols and meanings in order to reveal their specific cultural context. By cultural context author understands all the processes and mechanisms modeling the language, representations and images which exist in the studied culture and describe women and their experience of sacrum. In the next stage positive procedure is suggested-reconstructing the women's experience, uncovering their "language" (something like a "dialect") covered under the layer of general cultural discourse modeling or even concealing it. Such texts represent heteroglossy. They make up a heterogeneous and complex whole due to their numerous communi­ cative, stylistic and structural layers as well as numerous subjects. According to the feminist approach it is androcentrism that leaves its mark on that complexity in the first place. That is why the feminological approach often aims at finding ways of overcoming the modes of writing and interpreting dominating and obligatory in a particular tradition. Translated by Anna Kuczyńska Adres Autorki: Mgr Inga Kuźma Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź e-mail:inga_kuzma@o2.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4b5bcc8380fa9fe154f27bc4797c47a3.pdf 1321567b0115fe787fd864d4273f3c8a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5228 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4852 Title A name given to the resource Pierwsze strony i spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.2-4 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ A K A D E M I I N A U K ETNOGRAFIA POLSKA L Zeszyt 1-2 Warszawa 2006 �REDAKTOR: IWONA KABZIŃSKA Członkowie Rady Redakcyjnej: Jarosław Derlicki (sekretarz Redakcji), Dagnosław Demski, Janusz Mucha, Maria Paradowska, Andrzej Woźniak Zespół recenzentów: Mirosława Drozd-Piasecka, Wanda Paprocka, Ryszard Tomicki Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, A l . Solidarności 105 E-mail: red_etno@iaepan.edu.pl Koncepcja okładki: Iwona Kabzińska, Urszula Lehr Zdjęcie na okładce przedstawia Jadwigę Rucki (koronczarkę z Istebnej) podczas opowieści o istotach nadzmysłowych fot. Stanisław Jakubowski, Istebna 1988 Zdjęcie pochodzi z prywatnego archiwum inż. Stanisława Probosza, ur. w 1921 r., naczelnika gminy Istebna w latach 1981-1991 Korekta: Redakcja i Autorzy Etnografia Polska © Copyright 2006. A l l Rights Reserved A l l papers, photos and cover are copyright to their authors and to Etnografia Polska Etnografia Polska is regularly indexed in the International Bibliography of the Social Sciences; in IBZ - CD-ROM; IBR - International Bibliography of Book Reviews of Scholarly Literature; IBR - CD-ROM Printed in Poland PL ISSN 0071-1861 Skład i druk: Zakład Wydawniczy Letter Quality 01-216 Warszawa, ul. Brylowska 35/38, tel. 631 45 18 Drukarnia: PUIP, Jachranka 94 Objętość 25 ark. wyd. Nakład 350 + 10 egz. Papier offset 80 g �SPIS TREŚCI Wstęp - Iwona Kabzińska 50-lecie „Etnografii Polskiej" - Iwona Kabzińska, Wanda Paprocka 5 7 ARTYKUŁY Katarzyna K a n i o w s k a - Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii Dialogue and interpretation in contemporary anthropology Michał R y d l e w s k i - Etnografie nieprzeźroczyste i sztuka interpretacji. Wędrówki po antropologicznych narracjach Non-transparent ethnographies and the art of interpretation. Rambles around anthropo­ logical narratives Inga K u ź m a - Słowo o kobietach i słowo kobiet. Feminologiczna propozycja interpre­ tacji wybranego aspektu religijności Word about women and word of women. Proposal of feminological approach in inter¬ pretation of a chosen aspect of religiousness Mirosława D r o z d - P i a s e c k a - Narracja prasowa z czasu niezwykłego. Pożegnanie z Janem Pawłem I I w relacjach „Gazety Wyborczej" Press narrative of an unusual time. Press coverage of the farewell to John Paul I I . The case of "Gazeta Wyborcza" Anna M a l e w s k a - S z a ł y g i n - Dyskurs lokalny o sprawach publicznych - przykład Podhala Local discourse on public matters. The case of Podhale Anna W o ź n i a k - Narracja telewizyjna w badaniach antropologicznych TV narrative in anthropological studies Dagnosław D e m s k i - Kowieńskie pisma polskojęzyczne „Nowiny" i „Chata rodzinna" - dwie narracje o relacjach polsko-litewskich Polish-language newspapers "Nowiny" and "Chata Rodzinna" in Kowno. Two narratives on Polish-Lithuanian relations Katarzyna K o ś ć - Tropami światów „odpamiętanych" - narracje zesłańcze a prawda historyczna w badaniach etnologicznych Following the "worlds in the memory". The exiles' narratives and historical truth in ethnological research Iwona K a b z i ń s k a - Pamięć, nostalgia i zazdrość o „dawne, dobre czasy" Memory, nostalgia and envy of "good, old times" Olga K w i a t k o w s k a - Nowoosadnictwo w Lucimiu, czyli historia pewnego ekspery¬ mentu artystyczno-społecznego. Część I I "New settlement" in the village of Lucim. The history of a particular social and artistic experiment (Part II) Hubert C z a c h o w s k i - Etnograficzne qui pro quo, czyli kłopoty z czasem Ethnographic qui pro quo or the problems with time Magdalena B o s s h a r d - M ł y n a r c z y k - Domat/Ems, wieś w dolinie Renu. Niektóre elementy tradycyjnej gospodarki domowej we wspomnieniach mieszkańców Traditionelle Hauswirtschaft i m Bündnerischen Domat/Ems, gespiegelt in Erinnerun­ gen seiner älteren Einwohner Urszula L e h r - „Niekochani zmarli" The not-loved departed 17 33 35 49 51 71 73 100 101 115 117 131 133 157 159 176 177 195 197 212 213 220 221 241 243 266 �POLEMIKA Rezygnacja z „etnologicznego paradygmatu badań terenowych"? Etnologia jako „nauka o charakterze spekulatywnych rozważań"? - Iwona Kabzińska 267 RECENZJE Studying Peoples in the People 's Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, Chris Hann, Mihaly Sarkany, Peter Skalnik (red.), Halle Studies in the Anthro­ pology of Eurasia, vol. 8, Max Planck Institute for Social Anthropology, L I T Verlag Munster 2005, ss. 377 - Iwona Kabzińska Vasile Stati, Istorija Moldovy, Biblioteka Pro Moldova, Kisinev 2003, ss. 480. Istorija Rumyn. S drevnejsich vremen do nasich dnej, Demir Dragnev, Emil Dragnev, Vladimir Miskevka, Ion Varta, Ion Siskanu (red.), Civitas, Kisinev 2002, ss. 304 - Jarosław Derlicki Etnografia lokalnych znaczeń. Monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyźnie, Łukasz Smyrski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, ss. 281 - Justyna Jarkabuz Vostocnoevropejskie issledovanija. Mezdunarodnyj zurnalpo social'nym i gumanitarnym naukam, t. 1-4: 2005-2006, Natal'ja V. Korovicyna (Rosja), Ladislav Machaćek (Słowacja) (red.), wyd. Rossijskaja Akademija Nauk - Iwona Kabzińska Romologia w Krakowie - Adam Bartosz 271 273 276 279 282 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c5a35235af2fa604a819f69d412f85fc.pdf c367a8a957374fa0b598403ff5551f4a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5231 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource Geertz, Clifford (1926-2006) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4855 Title A name given to the resource Clifforf Geertz - in memoriam / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.16 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 30 października 2006 roku w Filadelfii zmarł Clifford Geertz, jeden z najwybitniejszych antropologów w historii dyscypliny. Urodził się 23 sierpnia 1926 roku w San Francisco, w Kalifornii. Wy­ chował się w maleńkiej wiosce. W 1943 roku zgłosił się na ochotnika do amerykańskiej Marynarki, następnie odbył studia z zakresu języka angiel­ skiego i filozofii. Zawsze podkreślał, że z antropologią zetknął się dopiero podczas studiów doktoranckich, które odbył na uniwersytecie w Harvardzie w Departamencie Stosunków Społecznych. W tym czasie został włączony do zespołu antropologów prowadzących badania w Indonezji. Wysyłanie zespołu antropologów do stosunkowo dużych społeczności, ze spisaną hi¬ storią, formą państwowości i mozaiką kulturową, należało wówczas do rzad­ kości. Należy też pamiętać, że w drugiej połowie lat 50. i na początku 60. X X wieku antropologia zajmowała się dyskusją o swojej kolonialnej prze¬ szłości i możliwości przekazywania wiedzy obiektywnej. W kolejnych latach Geertz był pracownikiem Uniwersytetu Kalifornij¬ skiego w Berkeley (1958-1960), Uniwersytetu w Chicago (1960-1970), a przez ostatnie 36 lat swojego życia związał się na stałe ze School of Social Science, Institute for Advanced Study w Princeton. Jednocześnie prowa¬ dził wykłady w najlepszych uczelniach amerykańskich i zagranicznych. Trudno wyliczyć wszystkie zespoły, komisje i organizacje, w których brał czynny udział. Równie trudno wymienić wszystkie Jego publikacje. Naj­ wybitniejsze z nich to: Interpretacja kultur: wybrane eseje (1973, 2000), Wiedza lokalna (1983) czy Dzieło i życie. Antropolog jako autor (1988). W ostatnich latach wydano Jego pracę z pogranicza filozofii i antropologii zatytułowaną Dostępne światło (2000). Z całą pewnością Geertz stworzył zupełnie nowy obraz antropologii, porzucając stare schematy i podejmując nowe, jakże fascynujące, zagadnie¬ nia. W pamięci adeptów antropologii zapisze się z pewnością na stałe obok takich nazwisk jak choćby Edward Tylor, Bronisław Malinowski czy Ruth Benedict. Geertz, cieszący się niezwykłą popularnością w Polsce i wielu innych krajach, zmarł w Szpitalu Uniwersytetu Pensylwania w wieku lat 80 w wyniku komplikacji po operacji serca. J.D. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9e93eb294e171b4d66d436d1cb8cda97.pdf 14e43dcd19ba05e48c04d67124c62e69 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1540 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1425 Title A name given to the resource Kronika / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.2, s.121-164 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text K R O N I K A „Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 2 PL ISSN 0071-1861 MUZEUM IM. OSKARA K O L B E R G A W PRZYSUSZE W ramach jubileuszu stulecia śmierci Oskara Kolberga i zarysowanego w 1983 r. programu obchodów jubileuszowych, w dniu 1 czerwca 1990 r. dokonano uroczystego otwarcia Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze. Muzeum Ludowych Instrumentów Muzycznych w Szydłowcu uświetniło jubileusz i fakt utworzenia nowej placówki wybiciem dwóch medali autor­ stwa art. rzeźbiarza Zygmunta Kaczora. Otwarcie Muzeum w zabytkowym dworze Dembińskich zamknęło prze­ szło dziesięcioletni okres wstępny, od momentu formalnego przekształcenia w końcu 1979 r. społecznego muzeum w oddział Muzeum Ludowych Instrumentów Muzycznych w Szydłowcu ( M L I M ) . Społeczne Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze powstało w ramach obchodów 160-lecia urodzin wywodzącego się z Przysuchy Kolberga: w dniu 8 czerwca 1974 r. w jednym z pomieszczeń dworu otwarto wystawę biograficzną według scenariusza Stefana Rosińskiego . W 1978 r. Danuta Paprocka dokonała gruntownej przebudowy tej planszowej wystawy oświatowej, dodając m.in. eksponaty etnograficzne pochodzące z okolic Przysuchy. Rok później Przysuskie Towarzystwo Kulturalne im. Oskara Kolberga przekazało M L I M zgromadzone przez siebie materiały kolbergowskie i zbiory etnograficzne, z myślą o muzeum, na którego siedzibę obrano ostatecznie zabytkowy dwór Dembińskich . W 1983 r. wystawę przeniesiono do zabytkowego lamusa dworskiego, który po podjęciu w 1987 r. remontu dworu, stał się magazynem muzealiów. 1 2 3 1 Zarządzenie nr 40/79 Wojewody Radomskiego z dnia 23 listopada 1979 r. Od 1976 r. M L I M sprawowało patronat nad przysuską placówką. Do powstania społecznego muzeum doprowadziło utworzone 8 maja 1961 r. Przysuskie Towarzystwo Kulturalne im. Oskara Kolberga, którego pierwszym prezesem był Stefan Kotlarczyk, dyrektor Liceum Ogólnokształcącego w Smcgorzowie. Przyczyniło się ono do spopularyzo­ wania postaci Kolberga oraz miejscowego folkloru, czego przejawem były m.in. Dni Kolbergow­ skie urządzane od 1960 г., połączone od 1977 r. z wojewódzkim przeglądem folkloru i sztuki ludowej. Akt przekazania na podstawie uchwały walnego zgromadzenia z dnia 18 lutego 1979 г., z załącznikiem obejmującym 154 pozycje. 2 3 �122 KRONIKA Charakter Muzeum określał statut M L I M z 1979 г.: „Muzeum im. Oskara Kolberga gromadzi i udostępnia muzealia i materiały dotyczące biografii Oskara Kolberga, historii badań folklorystycznych i etnograficz­ nych w Polsce, etnografii okolic Przysuchy" . Koncepcja ekspozycji, dy4 4 Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze miało być integralną merytorycznie częścią M L I M . Jeszcze w 1975 r. zamierzano urządzić w Szydłowcu Salę im. Oskara Kolberga, która obok Sali im. Mariana i Jadwigi Sobieskich miała dokumentować badania folkloru muzycznego w Polsce na tle folklorystyki europejskiej. Problematykę tę ograniczono w Szydłowcu z konieczno- �KRONIKA 123 5 skutowana m.in. na posiedzeniu Rady Muzealnej przy M L I M w 1985 r. , przybrała w czerwcu 1989 r. formę ramowego scenariusza autorstwa Janusza Kuczyńskiego; w sierpniu tego roku powstała wersja scenariusza wykonana przez Marię Jost-Prześlakowską. Scenariusze zakładały stylową aranżację wnętrz dwóch pomieszczeń dwo­ ru i nowoczesną ekspozycję biograficzną, z podziałem na okresy życia i twór­ czości Kolberga, zawierały propozycje materiałów źródłowych i eksponatów. Recenzenci (L. Bielawski, J. Stęszewski) postulowali zobrazowanie ówczesnej sytuacji historycznej i kulturowej, uwypuklenie, w jaki sposób dzieło Kolber­ ga scala polską kulturę podzieloną przez zaborców; wskazywali na różno­ rodność kultur z jaką się kontaktował. Opowiadali się za obecnością muzyki: zarówno ludowej, jak i własnych kompozycji Kolberga. Scenariusz zaktuali­ zowała w bardzo szczegółowej recenzji Agata Skrukwa z Redakcji Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga ( D W O K ) w Poznaniu. Aktualizacja, oparta 0 najnowszy stan badań nad życiem i spuścizną Kolberga, stała się podsta­ wą szczegółowego scenariusza autorstwa Danuty i Bogusława Paprockich 1 opartego na nim projektu plastycznego Andrzeja Grabiwody. Scenariusz szczegółowy poprzedziły kwerendy materiałów źródłowych odnoszących się do Kolberga i jego rodziny, dokumentujących środowiska warszawskie i krakowskie, osoby i instytuqe zasłużone dla folklorystyki. Wykorzystano przede wszystkim archiwum kolbergowskie Akademii Umie­ jętności zdeponowane w Redakcji D W O K , zbiory Instytutu Badań Litera­ ckich P A N , Biblioteki Narodowej, Warszawskiego Towarzystwa Muzycz­ nego, Towarzystwa im. F. Chopina, Archiwum Wojewódzkiego w Kielcach oraz kilkunastu muzeów. Na szczególnie cenne materiały natrafiono w ro­ dzinie Kolbergów w Poznaniu, Warszawie i w Gdańsku oraz w materiałach pośmiertnych Marii Turczyn owi czowej, współredaktorki D W O K . Źródła przysuskie udostępniła Maria Dembińska z Warszawy. Wszystkie źródła rękopiśmienne i drukowane oraz przekazy ikonograficzne udokumentowano fotograficznie. Powstały tą drogą zbiór negatywów, który uzupełniano współczesnymi fotografiami Przysuchy, Krakowa i Modlnicy, stał się pod­ stawą prac studialnych i wystawienniczych. Równolegle kompletowano dzie­ ła oryginalne, zabiegając o depozyty. Urządzenie Muzeum natrafiło na poważne przeszkody wynikające z przedłużającego się remontu dworu (na urządzenie ekspozycji pozostawio­ no dwa tygodnie). Prace remontowe prowadzono jeszcze długo po otwarciu, a skutki niedbałego i niezgodnego z dokumentacją remontu doprowadziły ści do ludowego instrumentarium muzycznego, przewidując jej zasygnalizowanie właśnie w Przy­ susze. Autorką koncepcji Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze w jego przyszłej siedzibie (zabytkowym dworze), realizowaną w latach osiemdziesiątych, była mgr Danuta Paprocka, dy­ rektor Muzeum Ludowych Instrumentów Muzycznych w Szydłowcu. W skład Rady Muzealnej przy M L I M w 1988 r. wchodzili: doc. Jan Stęszewski - przewod­ niczący, prof. Ludwik Bielawski, dr Piotr Dahlig, dr Alojzy Kopoczek, doc. Bogusław Linette i dr Jan K . Makulski - członkowie. (Do 1987 r. członkiem rady był prof. Józef Burszta). 5 �124 KRONIKA Rye. 2. Przysucha, Muzeum im. O. Kolberga fot. M. Grychowski rychło do poważnej awarii i zamknięcia muzeum na wiele miesięcy; otwarto je ponownie w grudniu 1991 r. Okoliczności te, a także ambiwalentny stosu­ nek wojewódzkich i miejscowych władz do Muzeum w latach 1990-1992, ograniczyły poważnie jego działalność . Siedzibą Muzeum jest zabytkowy dwór Dembińskich, który powstał prawdopodobnie około 1870 r. po rozbiórce XVIII-wiecznego dworu drew­ nianego, drogą adaptacji budynku gospodarczego (składu żelaza), a następ­ nie kilkakrotnej jego rozbudowy i przekształceń . Muzeum zajęło najstarszą, parterową część dworu; w pozostałej, piętrowej - mieści się Sąd Rejonowy . Skromnej, bezporządkowej architekturze odpowiadają takież wnętrza, po­ zbawione - po zmianie w 1945 r. użytkownika - wystroju i wyposażenia, jeśli nie liczyć żeliwnego kominka i dwóch ceramicznych pieców poddanych konserwacji przez Pracownię Konserwacji Dzieł Sztuki w Szydłowcu (od­ dział M L I M ) oraz częściowo zachowanej stolarki okien i drzwi. Dokonując 6 7 8 6 Na krótko przed otwarciem rozważano zasadność organizowania Muzeum w nowej siedzi­ bie, potem odmówiono mu wszelkiej pomocy. M . Dembińska, Dembińscy z Przysuchy, mpis, b.d. Do marca 1945 r. dwór zajmowała rodzina Henryka Antoniego i Marii z Gołuchowskich Dembińskich, a po jej usunięciu - urzędy administracji państwowej, różne instytucje, partie polityczne i biblioteka. Z dawnego zespołu dworskiego pozostało - prócz niefortunnie przekształ­ conego w 1978 r. lamusa i okrojonego parku - kilka wyeksploatowanych i zrujnowanych budyn­ ków mieszkalnych i gospodarczych, m.in. ruina pięknej podcieniowej kuźni (którą zamierza się zresztą skopiować w Muzeum Wsi Radomskiej). 7 8 �125 KRONUÍCA urządzenia wnętrz dawnego salonu wykluczono jego rekonstrukcję (choć zachowały się fotografie dworu z lat międzywojennych), poprzestając na swobodnej aranżacji stylowej (autorstwa D . Paprockiej), z dominującym w meblach biedermeierem. Jeszcze swobodniej potraktowano kredens dwor­ ski. Kierowano się nie autentyzmem miejsca, z którym Kolberg nie miał nic wspólnego, a potrzebą stworzenia atmosfery - pewnego aluzyjnego obrazu epoki, w którym niepoślednią rolę odgrywają symbole patriotyczne i roman­ tyczne: Kościuszko, Mickiewicz, powstania narodowe oraz „swojszczyzna": krajobrazy ojczyste, motywy ludowe. Meble i inne przedmioty artystyczno-historyczne M L I M kompletowało przez kilka lat. D o najcenniejszych nale­ żą: późnobarokowa szafa elbląska z 1802 г., dywany i tkaniny, kufer podróż­ ny, polifon, zegarek podróżny, patera majolikowa z Pruszkowa, komplet kąpielowy z fajansu, litografie barwne Walerego Eliasza przedstawiające typy ludowe. Oprócz własnych eksponatów pozyskano wiele depozytów, głównie rzemiosła artystycznego, grafiki i malarstwa (obrazy rodzajowe T. Brzozowskiego, R. Kochanowskiego, J. Polkowskiego i J. Stockiego z muzeów narodowych w Warszawie i w Kielcach). Ekspozycję w salonie dopełniał użyczony przez Muzeum Okręgowe w Radomiu fortepian z X I X w. warszawskiej firmy Krall i Seidler. Szczególne miejsce w ekspozycji wnętrz zajęły portrety Oskara Kolberga (mai. Tadeusza Konopka ok. 1880 г., wł. P M E w Warszawie) i jego rodziców (mai. Antoni Kolberg ok. 1850 г., wł. Krzystof Kolberg w Poznaniu) oraz mapy królestwa Pol­ skiego z lat 1827 i 1862 autorstwa Juliusza Kolberga. Centralne miejsce w holu muzeum (sieni dworskiej) zajęło popiersie Oskara Kolberga z krakowskiego nagrobka autorstwa Tadeusza Błotnickiego (gipsowa kopia wykonana w 1989 г.). Wystawiono tu również kopię przywileju lokacyjnego dla miasta Przysuchy wydanego w 1745 r. przez Augusta I I I . Materiały do historii Przysuchy stanowią reprodukcje fotografii z albumu rodzinnego Dembińskich (widoki miasta i dworu, wnętrza dworu), przetworzonego graficznie rysunku A . Kędzierskiego z 1880 r. przedstawia­ jącego fragment przysuskiego rynku oraz XIX-wiecznego planu miasta. Główny trzon stałej ekspozycji urządzonej w dawnej jadalni dworskiej - wystawa biograficzna - operuje nowoczesnym stelażem opartym o alumi­ niowe elementy, gabloty, ekrany i szyby, z wewnętrznym oświetleniem. Konstrukcja poszczególnych segmentów pozwala na czytelne pokazanie te­ matu i jego rozwinięcie, np. tematowi określonemu na planszy środkowej towarzyszy ikonografia na górnej planszy i eksponaty w gablocie. Autorem opracowania plastycznego był Andrzej Zawada, fotografii - Henryk Pieczul. Wystawę podzielono na dziewięć członów tematycznych: rodzina Oskara Kolberga, dzieciństwo, okres nauki, młodość i lata dojrzałe w Warszawie, pierwsze kroki etnografa, program baidawczo-edytorski, twórczość mu­ zyczna, późniejsze lata życia, realizacja programu „ L u d " . Dominującym 9 9 W 1991 r. zastąpiono je kopiami, które wykonał art. mal. Krzysztof Jackowski. �126 KRONIKA Rye. 3. Muzeum im. O. Kolberga w Przysusze. Stała ekspozycja w salonie. Na ścianie portrety Juliusza i Karoliny z Mercoeurów Kolbergów, mai. Antoni Kolberg, ok. 1850 r. Oryginał, wł. Krzysztof Kolberg, Poznań fot. H. Pieczul, 1990 materiałem wystawienniczym były z konieczności reprodukcje fotograficzne i odbitki kserograficzne źródeł pisanych i drukowanych, np. metryki urodze­ nia , życiorysu, świadectw pracy i paszportów Kolberga, zapisów nutowych, notatek i rysunków terenowych, listów, zawartości tek i tp. Towarzyszyły im oryginalne dokumenty (potem kopie) dotyczące Oskara Kolberga (ręko­ pisy) i jego rodziny oraz ikonografia, grafika, obrazy, mapy, ludowe instrumenty muzyczne i ubiory. Wystawiono wszystkie znane wizerunki 10 11 1 0 W 1992 r. umieszczono w ekspozycji oryginał księgi stanu cywilnego gminy przysuskiej, zawierającej akty urodzin, małżeństw i zgonów z lat 1813-1814, użyczony przez miejscową parafię rz.-kat. Pod nr 9 kolejnego zapisu urodzin i datą 23 lutego 1814 r. figuruje nazwisko Henryka Oskara Colberga. Drugi, identyczny niemal egzemplarz księgi stanu cywilnego znajduje się w Ar­ chiwum Państwowym w Kielcach. W posiadaniu Muzeum znajdują się cztery rękopisy Oskara Kolberga (zapis terenowy szopki krakowskiej i opis wozu w krakowskiem wykorzystane w monografii Krakowskiego w 1871 г., notatka w sprawie stroju krakowskiego z 1887 r. i list do Romana Konopki w sprawie jubileuszu 50-lecia pracy literackiej K.W. Wójcickiego w 1876 r.) oraz korekta autorska z cz. I . Krakowskiego. 11 �127 KRONIKA Kolberga powstałe za jego życia: trzy wyobrażenia malarskie, trzy graficzne i pięć fotografii, m.in. mało znany portret-miniatura namalowany w 1875 r. w Modlnicy przez Tadeusza Rybkowskiego (depozyt Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawcze go we Wrocławiu). Obok pierwodru­ ków na wystawie pokazano wszystkie ^.vydané w reedycji dzieła Kolberga oraz wielką mapę Europy środkowej (T. Chrzanowski, Paryż 1859) z nanie­ sionymi obszarami kolbergowskich monografii etnograficznych. Twórczość kompozytorską Kolberga zaakcentowano materiałami do jego edukacji mu­ zycznej, reprodukcjami partytury opery, pieśni i utworów fortepianowych; umieszczony w ekspozycji magnetofon odtwarza nagraną w 1966 roku operę „Król pasterzy" oraz pieśni ludowe z nagrań archiwalnych . Materiały kolbergowskie zilustrowano eksponatami etnograficznymi: instrumentami muzycznymi z M L I M (dudy wielkopolskie i żywieckie, złóbcoki) i strojami ludowymi z okolic Przysuchy (kompletne stroje: męski i kobiecy). Najbliższą rodzinę Kolberga prezentowały oryginalne dokumenty i dzieła związane z ojcem Juliuszem (nominacja na profesora Uniwersytetu War­ szawskiego z 1819 г., dyplom członkostwa Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk nadany w 1822 г., Atlas Królestwa Polskiego z 1827 г.), braćmi: Wilhelmem (świadectwo ukończenia Liceum Warszawskiego w 1825 г., projekty mostu na Wiśle z 1864 r.) i Antonim (autoportret, portret Karola Marconiego, szkic portretowy „Głowa Włoszki") - wypożyczone przez żyjących obecnie potomków. Muzeum Narodowe w Warszawie udostępniło obraz „Dwaj górale" Antoniego Kolberga (ok. 1880 г.), a M u ­ zeum Narodowe w Krakowie - „Studium głów" R.P. Chojnackiego z 1844 г., z wizerunkiem portretowym Antoniego Kolberga. Ekspozycji stałych nie traktuje się jako zamkniętych, przeciwnie - w miarę pozyskiwania nowych eksponatów i materiałów są one uzupeł­ niane bądź wymieniane. Powierzchnia wystawowa Muzeum liczy 214 m , z czego na wystawy stałe przypada 175 m . W ekspozycji stałej wystawiono 123 oryginalne eksponaty (w tym 24 depozyty z Kielc, Krakowa, Warszawy, Poznania, Gdańska i Radomia) oraz 160 kopii, reprodukcji, reprintów i współczesnych pu­ blikacji. Ekspozycję zmieniono gruntownie w 1992 r. Ekspozycję zmieniono gruntownie w 1992 r. w oparciu o depozyty Muzeum Wsi Radomskiej. Pierwszą wystawę czasową urządzono na otwarcie Muzeum. Był to pokaz instrumentów muzycznych nadesłanych na I I ogólnopolski konkurs na bu­ dowę ludowych instrumentów muzycznych, zorganizowany przez M L I M ; wystawiono 98 instrumentów wykonanych przez 22 twórców. 12 13 2 2 1 2 Nagranie w Rozgłośni Polskiego Radia we Wrocławiu przez orkiestrę pod dyrekcją Jerzego Kołaczkowskiego. Wykonawcami partii wokalnych byli m.in. Zdzisław Nikodem (Wojtek) i Lidia Kobucka (Rózia). Nagrania archiwalne z lat 1950-1974, Instytutu Sztuki PAN i PWSM w Warszawie oraz ze zbiorów prywatnych Jadwigi i Mariana Sobieskich - na płycie „Grajcie dudy grajcie basy" (Polskie Nagrania, Sx 1125-1126). 1 3 �128 KRONIKA Rye. 4. Muzeum im. O. Kolberga w Przysusze. Fragment stałej ekspozycji biograficznej fot. H. Pieczul, 1990 1 czerwca 1991 r. otwarto wystawę (zaaranżowaną przez D . Paprocką) „Oskar Kolberg w plastyce": 42 rzeźby i obraz ze zbiorów własnych i M u ­ zeum Wsi Radomskiej, pochodzące z dwóch ogólnopolskich konkursów „Dzieło Oskara Kolberga w sztuce ludowej", zorganizowanych w 1984 r. w 170 lecie urodzin oraz w 1989 r. na stulecie śmierci Oskara Kolberga. Wystawa współczesnej plastyki nieprofesjonalnej była przyczynkiem do ikonografii Kolberga rejestrowanej przez Muzeum; udokumentowano około 80 wizerunków pośmiertnych . Równocześnie gromadzono materiały do wystaw poświęconych rodzinie Kolbergów, współpracownikom i przyjaciołom Kolberga (np. Bliziński, Gerson, Gloger, Konopkowie, Kopernicki, Lenartowicz, Wójcicki), dawnej fotografii wsi polskiej (na bazie zbiorów I H K M PAN), kulturze ludowej 14 1 4 B. Paprocki, „Wizerunki Oskara Kolberga" - komunikat wygłoszony podczas Dni Kolber­ ga w Przysusze 1 czerwca 1991 r. �129 KRONIÍLA okolic Przysuchy, historii miasta Przysuchy. Zamierzano kontynuować badania kultury ludowej pogranicza kulturowego, jakim są okolice Przysuchy . Oprócz sal wystawowych Muzeum dysponuje pomieszczeniem magazy­ nowym na muzealia (15,5 m ) wyposażonym w metalowe regały. Muzeum posiada 309 własnych eksponatów (stan w 1992 г.), w tym 247 etnograficznych i 62 artystyczno-ltiistoryczne. W 1990 r. zakupiono 11 przedmiotów artystyczno-historycznych, w tym pierwodruki ośmiu to­ mów „ L u d u " , kopie portretów Antoniego Kolberga oraz XIX-wieczny dywan. Wszystkie muzealia zostały w latach ubiegłych zinwentaryzowane przez M L I M i mają pełną dokumentację; dokumentacja nabytków dokonuje się na bieżąco. Niestety, stan większości eksponatów etnograficznych ze­ branych przez Przysuskie Towarzystwo Kulturalne im. O. Kolberga jest - na skutek kilkuletniego przechowywania w nieodpowiednich warunkach - zły, a część obiektów to destrukty. Były one częściowo zabezpieczone przez Pracownię Konserwaqi Dzieł Sztuki w Szydłowcu . W 1991 r. Muzeum zyskało bardzo cenny, długoterminowy depozyt od Krzysztofa Kolberga z Poznania: zespół oryginalnych akt, dokumentów, grafik, rysunków i fotografii dotyczących kilku pokoleń rodziny Kolbergów, począwszy od Juliusza (1819 г.). Wraz z depozytem liczącym kilkaset pozycji, Muzeum otrzymało od rodziny Kolbergów z Kanady darowiznę w wysoko­ ści 9 min. zł, którą przeznaczono - zgodnie z wolą ofiarodawców - na konserwację tych pamiątek (wykonaną przez kons. Annę Reczko) . Działalność oświatową rozwinęło Muzeum jesienią 1990 г., głównie wśród miejscowej młodzieży dwóch szkół podstawowych, szkoły zawodowej oraz Liceum Ogólnokształcącego i Studium Nauczycielskiego. Zajęcia prowadzono na ekspozycjach stałych i czasowej, wykorzystując także nagrania muzyki ludowej i opery Kolberga, film o Kolbergu reż. Niewiadomskiego (WFO, 1984) oraz film video z otwarcia muzeum w 1990 r. Rozwijającą się pomyślnie pracę z młodzieżą z Przysuchy i okolic - ponad 40 lekcji dla około 1200 uczniów - przerwała awaria wodociągu w lutym 1991 г.; do tego czasu Muzeum zwiedziło ponad 3000 osób. 15 2 16 17 18 1 5 Badania ankietowe w okolicach Przysuchy prowadzili w latach osiemdziesiątych studenci Katedry Etnografii Słowiańskiej UJ; materiały rękopiśmienne znajdują się w posiadaniu Muzeum w Przysusze. W posiadaniu Muzeum są pierwodruki ośmiu regionów etnograficznych: Sandomierskiego, Kujaw, Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Lubelskiego, Kieleckiego, Radomskiego, Łęczyckiego i Kaliskiego. Wśród eksponatów przeważają stroje ludowe, głównie kobiece i dziecięce (kiecki, bluzki, gorsety, zapaski, chusty, czapeczki), meble (kredensy, skrzynie), naczynia i narzędzia gospodarcze. Do rzadkich obiektów należą: wasąg z półkoszkami, tokarka, warsztat tkacki i kołowrotek. Z instrumentów muzycznych są basy, skrzypce i bębenek. Współczesną rzeźbę ludową reprezentują głównie dzieła pozyskane z konkursów „Dzieło Oskara Kolberga w sztuce ludowej". Życzliwy stosunek i pomoc rodziny Kolbergów towarzyszyły organizatorom Muzeum od 1990 г.; ich przejawem był m.in. zjazd rodzinny w Przysusze. Z podobną życzliwością spotkano się ze strony rodziny Dembińskich, która również zjechała do Przysuchy. 1 6 1 7 1 8 �130 KRONIKA Działalność oświatowa miała przybrać nowe formy w 1991 г., m.in. poprzez propozycje tematów monograficznych związanych z dziełem Kolberga, np. literatury ludowej, zwyczajów i obyczajów, kultury materialnej i ducho­ wej. Planowane „Wieczory Kolbergowskie" miały przybliżyć także twór­ czość muzyczną Kolberga oraz współczesnych, a bliskich mu literatów, muzyków i badaczy folkloru (np. Blizińskiego, Chopina, Dobrzyńskiego, Glogera, Kraszewskiego, Lenartowicza, Moniuszki, Pola, Siarkowskiego, Wójcickiego), a także historię i kulturę ludową Przysuchy i okolic. Impre­ zy te z konieczności odbyły się poza siedzibą Muzeum - w miejscowym Domu Kultury. W 177 rocznicę urodzin Kolberga urządzono wieczór ze wspomnieniami o Kolbergu, zaprezentowanymi przez uczennice Studium Nauczycielskiego oraz odtworzoną z taśmy operą „Król pasterzy". W ramach D n i Kolberga ( 1 - 2 czerwca) odbyło się prawykonanie estra­ dowe utworów wokalnych i fortepianowych Kolberga - przez uczniów i pedagoga Liceum Muzycznego im. M . Karłowicza w Poznaniu (koncert planowano w salonie Muzeum, z możliwością poszerzenia audytorium w parku dworskim) . Kolejna prezentaqa utworów Kolberga - już w sie­ dzibie Muzeum - nastąpiła w rocznicę jego urodzin, 21 lutego 1992 r. Pieśniom wykonanym przez uczennice Szkoły Muzycznej I i I I stopnia im. Oskara Kolberga w Radomiu, towarzyszyły recytacje wierszy Teofila Lenartowicza. Z kolei podczas D n i Kolberga 6 - 7 czerwca 1992 r. uczennice Szkoły Podstawowej nr 2 w Przysusze, przygotowane przez J. Mazurka, wykonały kilkanaście pieśni ludowych z okolic Przysuchy, pochodzących z monografii kolbergowskich. Występy te udokumentowano na taśmie magnetofonowej i video. Zamierzano doprowadzić do odtworzenia wszyst kich utworów muzycznych Kolberga, we współpracy m.in. ze szkołami muzycznymi jego imienia. W ramach „Wieczorów Kolbergowskich" w 1992 r. miały miejsce od­ czyty T. Osuchowskiej „Dni Kolberga, ich znaczenie dla Przysuchy" oraz „Z dziejów Przysuchy"; B. Paprockiego „Pamiątki kolbergowskie w Przysu­ sze" i A . Penkalli „Społeczność żydowska w Przysusze". Cykl „Spotkania z folklorem" zainaugurowały Zofia Miazek i Genowefa Wrzosek ze wsi Radzice k. Przysuchy, opowiadając o zwyczajach wielkanocnych. Ponadregionalny wymiar Muzeum im. Oskara Kolberga wymaga zgod­ nej ze statutem działalności dokumentacyjno-badawczej i wystawienniczo-oświatowej, dotyczącej zarówno Kolberga i jego dzieła, jak i problematyki folklorystycznej i etnograficznej. Służy temu podjęta przez Muzeum kweren19 20 1 i g Były to fragmenty wspomnień Antoniny Konopki z okresu pobytu Kolberga w Modlnicy oraz Antoniny Kolberg-Brzozowskiej, córki bratowej Oskara, Karoliny, dla której Kolberg był ojcem chrzestnym - według rękopisów udostępnionych przez córkę Marii Turczynowiczowej z Poznania. Pieśni: „Talizman", „Wiosna", „Kukułeczko moja siwa", „Młodo zaswatana" - Agnieszka Cegłowska; utwory fortepianowe: Polonez As-dur, Mazur C-dur, Oberek A-dur, Etiuda As-dur - Maciej Pabich; akompaniament - prof. Maria Służewska-Linette. 2 0 �131 KRONIKA da źródeł i bibliografia oraz udział w organizacji sesji naukowych podczas corocznych D n i Kolberga. Na jubileuszowej sesji towarzyszącej otwarciu Muzeum w 1990 г., której program opiniowała Rada Muzealna przy M L I M w 1988 г., powołując komitet naukowy - wygłoszono 9 referatów, przy obecności wszystkich ośrodków naukowych zajmujących się problematyką kolbergowską: Poznania, Warszawy, Lublina, Olsztyna i Krakowa . M L I M przyczyniło się do opublikowania materiałów poprzednich sesji . Radoms­ kie Towarzystwo Naukowe, kontynuując publikowanie materiałów kolber­ gowskich, zamierza wydrukować niektóre referaty sesji w 1991 i 1992 r . Zarządzeniem nr 24a/92 Wojewody Radomskiego z dnia 9 kwietnia 1992 r. w sprawie wyłączenia oddziału Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze z Muzeum Ludowych Instrumentów Muzycznych w Szydłowcu i włączenia go do Muzeum Wsi Radomskiej - stało się ono oddziałem Muzeum Wsi Radomskiej. Kierownictwo Muzeum w dniu 1 maja 1992 r. objęła etnograf mgr Katarzyna Markiewicz. 22 października otwarto wystawę jej autorstwa „Malarstwo Antoniego Kolberga (1815-1882)", na której zgromadzono 5 oryginałów, kopie i re­ produkcje innych dzieł oraz materiały biograficzne. Była to pierwsza prezen­ tacja dorobku artystycznego zapomnianego malarza, ucznia A . Kokulara, A . Brodowskiego i W,. Wacha, wybijającego się portrecisty (m.in. twórcy nie zachowanych portretów Oskara Kolberga i Fryderyka Chopina), autora kompozycji rodzajowych, obrazów ołtarzowych i polichromii ściennych, towarzysza wypraw folklorystycznych brata Oskara, ilustratora Pieśni ludu polskiego. 21 22 23 Danuta Paprocka, Bogusław Paprocki 2 1 B. Linette, „Miejsce Oskara Kolberga w polskiej kulturze narodowej"; A. Staniszewski, „Materiały kolbergowskie na łamach prasy polskiej po 1840 roku"; W.Bieńkowski, A.Gruca, „Krakowskie koneksje Oskara Kolberga"; A. Michalec, „Folklor religijny w «Dziełach Wszystkich» Oskara Kolberga a badania współczesne"; A. Skrukwa, „Dzieje i stan obecny spuścizny rękopiśmiennej Oskara Kolberga"; D. Pawlak, „Oskara Kolberga metoda dokumentacji muzyki ludowej"; W. Przewoźny, „Indeksy «Dzieł Wszystkich» Oskara Kolberga jako problem teoretycz­ ny i praktyczny"; S. Rosiński, „Rzeczywistość kolbergowską a współczesność w folklorze wojewó­ dztwa radomskiego"; A. Krzemiński, „Pieśni regionu opoczyńskiego". Biuletyn Kwartalny Radomskiego Towarzystwa Naukowego, t. X X I V , z. 1 -4, Radom 1987 (wyd. 1990) zawiera 8 referatów autorstwa W.Bieńkowskiego, E . i P. Dahligów, A.Grucy, K . Janczewskiej-Sołomko, W. Przewoźnego i A. Skmkwy. Podczas Dni Kolberga w 1991 r. D. Idaszak wygłosiła referat „Twórczość kompozytorska Oskara Kolberga" połączony z promocją tomu 68 Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga Kompozycje wokalno-instrumentalne (Poznań 1990). W 1992 r. przedstawiono cztery referaty: A. Skrukwa, „Ikonografia etnograficzna w zbiorach Oskara Kolberga"; P. Dahlig, „Wpływ Oskara Kolberga na polską etnografię muzyczną w dwudziestoleciu międzywojennym"; T. Osuchowska, „Odbicie dziejów narodu w twórczości ludowej regionu przysuskiego według zbiorów Oskara Kolberga"; B. Paprocki, „Pamiątki kolbergowskie w Przysusze". 2 2 2 3 �132 KRONIKA ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW R O D Z I N Y KOLBERGÓW (1819-1939) W 1991 roku Krzysztof Kolberg, należący do szóstego pokolenia tej rodziny osiadłej w Polsce w początkach X I X wieku , przekazał w depozyt Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysus2:e oryginalne źródła pisane i dru­ kowane dotyczące Kolbergów: Juliusza (zm. 1831), jego syna Wilhelma (1807-1877), wnuków Bronisława (1844-1900) i Henryka (1861-1935) oraz prawnuka Oskara (ur. 1894). Dokumenty te nie były dotąd wykorzy­ stane, choć potwierdzają fakty zawarte w biogramach Juliusza i Wilhelma Kolbergów w Polskim Słowniku Biograficznym . Życie i działalność pozo­ stałych Kolbergów nie zostały udokumentowane, choć wnieśli oni znaczący wkład w rozwój techniki i przemysłu w Królestwie Polskim i w Rosji oraz w okresie I I Rzeczypospolitej. Wśród sześciu dokumentów dotyczących Juliusza Kolberga (1776-1831), kartografa i geodety, znajduje się patent na profesora zwyczajnego mier­ nictwa praktycznego i rysunku w oddziale sztuk pięknych Królewsko-Warszawskiego Uniwersytetu, wystawiony 30 stycznia 1819 r . przez Komisję Rządową Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego; z kolei pochodzący z 1823 r. dokument (oba w formie rękopisów opatrzonych pieczęcią płatkową) mianuje go profesorem radnym. Z 1820 r. pochodzi drukowany na pergaminie i opatrzony wielką pieczęcią Uniwersytetu Warszawskiego dyplom nadający Juliuszowi Kolbergowi stopień doktora filozofii i magistra sztuk pięknych U W (za wynalazek przyrządu mier­ niczego, planimetru). Dokument podpisało pięciu profesorów, wśród nich rektor Wojciech A . Szwejkowski i dziekan Fryderyk M . Szubert. W 1827 r. (rękopis z 19 X I ) Juliusz Kolberg został członkiem Komisji Najwyższej Egzaminacyjnej Królestwa Polskiego ( m i n . dla kandydatów na budow­ niczych i geometrów). Znanym i cytowanym jest rękopis przypisywany poecie i profesorowi literatury polskiej na Uniwersytecie Warszawskim, Kazimierzowi Brodzińskiemu - wspomnienie po zmarłym 8 września 1831 r. Juliuszu Kolbergu. Wspomnienie ma formę panegiryku, ale oddaje atmosferę przyjaźni, w jakiej żyli Kolbeirgowie, Brodzińscy, Chopinowie, Elsnerowie. [W zbiorach rodziny (Zofii Marconi-Blizińskiej) znajduje się jeszcze dy­ plom członkowstwa Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk nadany Juliuszowi w 1822 r. (druk opatrzony pieczęcią towarzystwa), zaś w Muzeum im. O. Kolberga w Przysusze - jego Atlas Królestwa Polskiego wydany w Warszawie w 1827 г.]. 1 2 3 1 Zobacz tablicę genealogiczną Kolbergów, [w:] Dębicka 1989. Z. Traczewska-Białkowa [Juliusz Kolberg], A.Drozdowska [Wilhelm Kolberg], Polski Słownik Biograficzny, t. 13, z. 57. Tamże. Jako datę powołania Juliusza Kolberga na profesora UW podano rok 1817. 2 3 �KRONIKA km: ÚÍ Rye. 1. Nominacja Juliusza Kolberga na profesora Uniwersytetu Warszaw­ skiego, 30 stycznia 1819 r. Oryginał, wł. Krzysztofa Kolberga, Poznań, depozyt w Muzeum im. O. Kolberga w Przysusze 133 �134 KRONIKA. 30 różnego rodzaju przekazów dotyczy Wilhelma Kolberga, inżyniera budownictwa lądowego i wodnego, kontynuującego dzieło ojca: w 1838 r. ukazało się w Warszawie drugie wydanie książki o miarach i wagach a w 1862 r. - szóste wydanie Mapy Królestwa Polskiego (w zbiorach Muzeum w Przysusze). Oryginalnymi dziełami Wilhelma Kolberga są sygnowane przez niego projekty mostu na Wiśle w Warszawie z 1864 г., będące przykładem ówczesnych upodobań estetycznych (nawiązanie do gotyku i renesansu) oraz wykorzystania nowego tworzywa, żelaza. Pracami ściśle inżynierskimi są projekty techniczne kafaru rzecznego (1872), kratow­ nicy mostu (1873) oraz obliczenia wytrzymałości mostu nad rz. Prosną w Kaliszu. Podsumowaniem prac pomiarowych rz. Wisły (zachowała się dokumentaqa techniczna sygnowana przez T. Wernera ) był wydany w 1860 r. w Warszawie przez Wilhelma Kolberga Skorowidz do planów rzeki Wisły i wykaz gmin odpowiedzialnych za slupy nadbrzeżne werstowe. Położenie geograficzne i wykreślne niektórych punktów wzdłuż rzeki Wisły. Wykaz miast, wsi i osad położonych nad Wisłą. Przebieg praktyki zawodowej dokumentują: Wykaz dzieł własnych doprowadzony do 1870 r. oraz szcze­ gółowy przebieg służby - w wersji polskiej, obejmującej okres 1825-1865 i rosyjskiej (1825-1873). Szczególnej wagi dokumentem jest oryginalne świadectwo ukończenia przez Wilhelma w 1825 r. Liceum Warszawskiego, z podpisem dyrektora Samuela B. Lindego. W tymże roku Wilhelm wstąpił do Korpusu Inżynie­ rów Wojska Polskiego, a o jego udziale w Powstaniu Listopadowym świad­ czy awans na podporucznika wydany drukowanym rozkazem dziennym Naczelnego Wodza Siły Zbrojnej Narodowej Jana Z. Skrzyneckiego w dniu 9 marca 1831 r. Wśród akt osobistych znajdują się jeszcze rękopiśmienne notatki i projekty pism, m.in. w sprawie planowanego odcinka drogi żelaznej z Łowicza do Torunia i Bydgoszczy (1857) i regulacji Wisły i Sanu. Spośród zachowanych dyplomów wyróżnia się dokument o nadaniu 27 X I 1857 r. przez króla pruskiego Fryderyka Wilhelma orderu Orła Czerwonego 3 klasy, w uznaniu zasług Wilhelma w układach o połączeniu dróg żelaznych Króle­ stwa Polskiego i Prus. Podobną specjalizację zawodową obrał syn Wilhelma, Bronisław Kolberg, absolwent Uniwersytetu w Gandawie (świadectwo z 1870 г.). Z 1873 r. po­ chodzi sygnowany projekt hydrotechniczny (umocnień brzegowych). Karierę zawodową zrobił Henryk Kolberg, syn Antoniego z pierwsze­ go małżeństwa z Eleonorą Marconi, należący do trzeciego pokolenia tej 4 5 6 4 Porównanie... 1838. „Przez Kommisyę Rządową Spraw Wewnętrznych i Kom. Rz. Skarbu zakupione w ilości 1000 Ex. i rozesłane wszystkim władzom w Królestwie" [Komentarz autora]. Opis postępowania przy obserwacji prędkości przepływu wody w Wiśle. Obrachowanie przepływu wody na rz. Wiśle. Wykaz profilów Wisły. Między innymi: „Wzór na słupy żelazne werstowe przy drogach bitych - 1842. Zatwier­ dzony przez Najjaśniejszego Pana, według którego ustawione są słupy żelazne w miejsce drewnianych na drogach bitych w Królestwie". 5 6 �135 KRONIKA Rye. 2. Wilhelm Kolberg - projekt mostu na Wiśle w Warszawie, rys. tuszem, lanowany, 1864 r. Oryginał, wł. Krzysztofa Kolberga, Poznań, depozyt w Muzeum im. O. Kolberga w Przysusze rodziny. Zachowały się świadectwa szkolne i dyplomy za dobre wyniki w nauce oraz świadectwo dojrzałości i ukończenia I V Klasycznego Gim­ nazjum Męskiego w Warszawie (1879). Naukę kontynuował w Instytucie Górniczym w Petersburgu. Był twórcą nowoczesnego przemysłu metalur­ gicznego w Rosji . W 1921 r. Henryk Kolberg założył w Warszawie Spółkę Akcyjną „ F a b ­ ryka Aparatów Optycznych i Precyzyjnych", której drukowany statut oraz akta (odpisy aktów notarialnych, protokóły posiedzeń zarządu, korespon­ dencja, sprawozdania finansowe), dokumentacja techniczna i fotograficzna znalazły się w Przysusze. Fabryka mieściła się przy ul. Grochowskiej 35. W 1931 r. dała początek Polskim Zakładom Optycznym. Wyroby Fabryki - szkła powiększające i mikroskopy, lunety, urządzenia pomiarowe i geo­ dezyjne - zyskały wiele nagród, m.in. na wystawie wynalazków w 1926 r. w Warszawie i Powszechnej Wystawie Krajowej w Poznaniu (1929). Spółka produkowała również sprzęt optyczny dla wojska, m.in. celowniki do armat przeciwlotniczych produkowanych w Zakładach Starachowickich. 7 7 Zarys działalności ś.p. inż. H. Kołobrzeg-Kolberga, mpis, b.a. i d. �136 KRONIKA Rye. 3. Świadectwo ukończenia Liceum Warszawskiego przez Wilhelma Kolberga w 1825 r. podpisane przez dyrektora Samuela B. Lindego. Oryginał, wł. Krzysztofa Kolberga, Poznań, depozyt w Muzeum im. O. Kolberga w Przysusze W spółce pracował syn Henryka i Stefanii z Głębickich, Oskar Kolberg, urodzony 5/17 lutego 1894 r. w Warszawie (odpisy metryki urodzeniaz 1904 i 1912 г.). Był on inżynierem-konstraktorem, autorem chronionych patentami wynalazków, kierował biurem konstrukcyjnym fabryki. Prze- �137 KRONIKA chowywane w Muzeum patenty dotyczą urządzania do otwierania i za­ mykania sprężarki (1932) oraz urządzenia do przymocowywania lunet celowniczych do ręcznej broni palnej (1937). Zachowane rysunki techniczne jego autorstwa, to projekty lunety celowniczej do K b z 1935 r. i celowników p-lot. do armaty 37 mm. Wymienieni Kolbergowie pochowani są w Warszawie; na cmentarzu ewangelicko-augsburskim (kw. 24) - Juliusz, Wilhelm i Bronisław; na cmen­ tarzu Powązkowskim - Henryk. Bogusław Paprocki LITERATURA D ę b i c k a S. 1989 W starym gnieździe. Z sagi rodu Kolbergów, Warszawa. Polski Słownik... 1967 Polski Słownik Biograficzny, t. 13, z. :57, Warszawa. Porównanie... 1838 Porównanie miar i wag teraźniejszych i dawniejszych z zagranicznemi przez Juliusza Kołobrzeg Kolbnerga... wydanie wtóre. Przerobił i powiększył Wilhelm Kolberg, Warszawa. I E U R O P E J S K A K O N F E R E N C J A MUZEÓW E T N O G R A F I C Z N Y C H - M U Z E A I SPOŁECZEŃSTWA W E U R O P I E K U L T U R , PARYŻ, 22-24 L U T E G O , 1993 r. Konferencja ta określona została odmiennie w sformułowaniu francu­ skim: I Spotkania europejskie muzeów etnograficznych, i angielskim: I K o n ­ ferencja europejska muzeów etnologicznych i muzeów historii społecznej. To drugie określenie wynikło stąd, że obok dawnych, jakby klasycznych mu­ zeów etnograficznych,, wyrastają coraz liczniejsze muzea, przedstawiające rozmaite dziedziny minionego życia oraz dziedzictwa kulturowego, łącznie z muzeami techniki urządzanymi w dawnych warsztatach pracy i fabrykach, stanowiącymi pewną całość z nowymi typami muzeów, o podobnych zada­ niach i możliwościach. Najnowszym tworem są coraz liczniejsze na zachodzie tzw. ekomuzea, dążące do ukazania pewnych dziedzin życia i kultury w po­ wiązaniu ze środowiskiem społecznym oraz naturalnym. Tego rodzaju muzea nazywane bywają ogólnie muzeami historii społecznej. Sposoby działania oraz zadania tych muzeów, jak i muzeów etnograficznych są zbieżne, stąd - potrzeba zbliżenia ich ku sobie i określenia najogólniejszych zasad działa­ nia w zmieniającej się rzeczywistości europejskiej. Omawianą konferencję wsparły i sfinansowały cztery głównie instytuqe: Dyrekcja Muzeów Francji, Stowarzyszenie Dialog Między Kulturami �138 KRONIKA A D E C , Międzynarodowy Komitet Muzeów przy UNESCO (ICOM) oraz Muzeum Narodowe Sztuki i Tradycji Ludowej w Paryżu ( M N A T P ) , które udzieliło konferencji gościny i prowadziło jej obsługę; komitetowi orga­ nizacyjnemu przewodniczyła pani Martine Jaoul, z zespołu konserwatorów tego Muzeum. Konferencja ta doszła do skutku dzięki staraniom niewielkiego, między­ narodowego gremium muzealników, które rozpoczęło swą działalność w po­ łowie 1991 r. od spotkania w Paryżu, a następnie kontynuowało ją na spotkaniach w Wiedniu, Brukseli i Grenoble, doprowadziło do ustalenia programu oraz podstawowych spraw organizacyjnych konferencji, w tym uzyskania odpowiednich funduszy, głównie od instytuqi francuskich. W jed­ nym z tych posiedzeń (w Wiedniu, X I 1991) uczestniczył przedstawiciel Polski, by potem zapoznać z ideą konferencji muzea etnograficzne w kraju i u naszych wschodnich sąsiadów. D u ż a sala widowiskowo-konferencyjna M N A T P mieściła na zebraniach plenarnych ok. 300 uczestników z 30 krajów europejskich i 4 dalszych (Kanada, Izrael, Algieria, Brazylia). Z Europy zachodniej zabrakło przed­ stawicieli Irlandii oraz Finlandii, ze wschodniej zaś - Litwy, Łotwy, Białorusi i Serbii, przy czym warto odnotować obecność dwójki Mołdawian i trójki Albańczyków, jak też zaledwie jednego Węgra. Około 275 osób zgłoszono z Europy Zachodniej (w tym 45 zaproszonych przez organizatorów) i znacz­ nie mniej, około 55 ze wschodniej (w tym 31 zaproszonych na częściowy koszt organizatorów). Najliczniej reprezentowani byli oczywiście Francuzi (135 zgłoszonych osób), poza tym Hiszpanie (23), Włosi (19) i Niemcy (15). Ze wschodniej Europy najliczniej przybyli Rumuni (15, w tym przedstawiciel Ministerstwa Kultury z referatem), Bułgarów było 6, Rosjan 5 i Ukraińców 5 (w tym etnograf, poseł do parlamentu Ukrainy). Z Polski przyjechało 7 osób, reprezentujących 3 główne muzea etnograficzne i 1 skansen ( M B L ) oraz 1 muzeum regionalne. Z ogółu uczestników muzea reprezentowało blisko 170 zgłoszonych osób, około 80 - różne urzędy i instytucje kultury (przeważnie francuskie), 30 - uniwersytety i inne uczelnie lub szkoły, blisko 20 - instytucje badaw­ cze; osób o innych powiązaniach i prywatnych było ok. 40. Przedstawiono ponad 50 referatów i przygotowanych wypowiedzi, w tym 9 z Francji, po 6 z Hiszpanii i Włoch, po 4 z Bułgarii, Chorwacji, Słowenii i Ukrainy, 1 z Polski. W pierwszym dniu (tylko sesja popołudniowa, ogólna) omawiano zagad­ nienie miejsca muzeów etnograficznych we współczesnej Europie. Referat wprowadzający wygłosił Krzysztof Pomian (profesor w EHESS, Paryż), rozważając trwałość i zmienność kulturową Europy w związku z jej zróż­ nicowaniem regionalnym i etnicznym oraz znaczenie etnologicznego ujmo­ wania kultury europejskiej. Na sesji tej poruszono jeszcze sprawę roli mu­ zeów w wymiarze narodowym i regionalnym oraz statusu i „karty europej­ skiej" muzeów etnograficznych i pokrewnych. Wskazywano na rolę tych �KRONIKA 139 muzeów jako instytucji badających, interpretujących i pośredniczących w po­ znawaniu i popularyzowaniu narodowego i lokalnego dziedzictwa. W drugim i trzecim dniu obrad zajęto się kolejno tematami: dokumentaqa zbiorów, programy badawcze muzeów etnograficznych i pokrewnych, publiczność muzeów, ich środki oddziaływania, muzea wobec współczesności oraz zagadnienie przyszłości tych placówek. Spotkania odbywały się na sesjach plenarnych oraz w mniejszych zespołach „okrągłego stołu" (razem 19 posiedzeń). Oprócz francuskiego i angielskiego dopuszczono także rosyj­ ski jako niezbędny dla niektórych delegacji ze Wschodu, przy czym dokony­ wano równoczesnych tłumaczeń (wszystkie miejsca na sali były zaopatrzone w niezbędne dla tych celów słuchawki). ELeferaty i przygotowane wypowiedzi były z reguły zwięzłe, podobnie jak wypowiedzi w dyskusji. Główną zaletą tej wymiany doświadczeń, spostrzeżeń i pomysłów była możliwość dokona­ nia przeglądu spraw nurtujących środowiska muzealne w różnych krajach europejskich i na tym tle jakby lepszego zrozumienia własnych problemów, a także uzgodnienia stanowisk. Na ostatnim plenarnym posiedzeniu konferencji przyjęto uchwałę na­ stępującej treści (według tekstu angielskiego): „Uczestnicy Europejskiej Konferencji Muzeów Etnologicznych i Historii Społecznej, która odbyła się w Muzeum Narodowym Sztuki i Tradycji Ludowych (w Paryżu) od 22 do 24 lutego 1993 r. zdecydowali się rozpocząć rozważanie spraw dotyczących: a) Europejskiej Karty Muzeów Etnologicznych i Historii Społecznej. b) Statutu Europejskiego Zrzeszenia Muzeów, afiliowanego przy I C O M . A b y d o k o n a ć tego, postanawiają niniejszym stworzyć grupę robo­ czą, złożoną z członków Komitetu, który przygotował Konferencję 1993 г., otwartą też dla tych profesjonalistów - muzealników, którzy chcieliby się do tej grupy przyłączyć. Czyniąc pierwszy krok dla przygotowania Karty postanowiono, że Zasady Karty będą rozpowszechniane i stosowane przez członków Stowa­ rzyszenia na wszelkich poziomach zróżnicowania terytorialnego (ponad­ narodowe, narodowe, regionalne, lokalne) przez wszystkich specjalistów, których ona dotyczy. Karta powinna określać deontologię ich głównych celów, którymi są: 1. Propagowanie wiedzy i zrozumienia innych narodów w celu promo­ wania postaw akceptujących ich różnice i stworzenia warunków dla pokojo­ wego współistnienia i czynnej tolerancji. 2. Praca nad zachowaniem, zbieraniem, dokumentowaniem i rozumie­ niem przyrodniczego oraz kulturowego dziedzictwa materialnego (osobi­ stego, majątków ziemskich, nietrwałego), jak i dziedzictwa niematerialnego. 3. Zachowanie czujności i gotowości do ochrony zarówno interesów narodu, jak i kultur mniejszościowych grup etnicznych. 4. Wspieranie i zabezpieczanie przys2:łości instytucji i zawodów muzeal­ nych, ich osiągnięć i wkładu w rozwój społeczeństw. �140 KRONIKA Osoby podpisujące tę Kartę proszone są o respektowanie zasad wymie­ nionych w Konwenqi Haskiej, dotyczących ochrony dziedzictwa kulturo­ wego jak i odpowiednich zasad ICOM-u. Grupa robocza będzie informować o swych postępach w pracy, wyniki zostaną przedstawione i poddane akceptacji uczestników następnej europej­ skiej konferencji, która będzie miała zarazem charakter ogólnego zgroma­ dzenia konstytutywnego". Tekst ten wzbudził zastrzeżenia niektórych uczestników, gdyż nie odnosi się wcale do spraw europejskich i jest tak ogólny, że mógłby być przed­ stawiony np. na kongresie ICOM-u. Uzgodniono więc możliwość stosow­ nego uzupełnienia. Delegacja rumuńska przedstawiła potwierdzoną przez swe Ministerstwo Kultury propozycję, aby następna, I I Konferencja Muzeów Etnograficznych odbyła się w Bukareszcie wiosną 1998 r. Na niej zostałaby przyjęta wspom­ niana wyżej Karta oraz powołano by Europejskie Stowarzyszenie Muzeów Etnologicznych i Historii Społecznej. Polskie muzea etnograficzne mają możność skierowania przynajmniej jednego przedstawiciela do pracy we wspomnianej wyżej grupie roboczej, która będzie dążyła do przygotowania statutu Stowarzyszenia i Karty. Możliwe jest też, że rozpoczną się przygoto­ wania do otwarcia pierwszej wystawy europejskiej sztuki ludowej, której pomysł przedstawili przed dwoma laty dyrektorzy muzeów etnograficznych w Wiedniu i Budapeszcie. Wzięłyby w tym udział muzea z różnych krajów europejskich, w tym oczywiście z Polski. Otwarcie takiej wystawy jeszcze u schyłku tego stulecia byłoby dużym wydarzeniem i osiągnięciem europej­ skiego muzealnictwa etnograficznego. * Warto w tym miejscu przypomnieć kilka danych o M N A T P . Istniejące od 1937 r. Muzeum mieści się od 20 lat w specjalnie zbudowanym dla jego potrzeb gmachu przy północnym skraju Lasku Bulońskiego. Jego zbiory liczą ponad 87 000 muzealiów (1991 г.). Zatrudnia ponad 60 osób, w tym 9 konserwatorów, tj. kustoszy. Dyrektorem jest konserwator pierwszego stopnia, pani Nicole Garnier. Przy Muzeum istnieje od 1966 г., współpracujący z nim ściśle ośrodek badawczy, Centre d'Ethnologie Francaise, podlegający Narodowemu Cent­ rum Badań Naukowych (CNRS) i pozostający od 1987 r pod kierownictwem Martine Segalin (poprzednio kierował nim Jean Cuisenier). W 1991 r. zatrudniano 22 osoby o statusie kwalifikowanych badaczy (charge de recherche 1 i 2 stopnia, directeur de recherche 1 i 2 stopnia, maitre de recherche) i 18 osób w pomocniczej pracowni; ponadto było tu 8 badaczy stowarzyszonych i 3 doktorantów. Ośrodek ma własną radę zarządzającą oraz komitet naukowy, któremu przewodniczy profesor College de France Maurice Agulhon. �141 KRONIKA Organem CEF i M N A T P jest kwartalnik „Ethnologie Francaise". Obie instytuqe mają wspólną bibliotekę, której zbiór liczy ponad 80 000 tomów i otrzymuje około 560 tytułów czasopism. O działalności badawczej i pu­ blikacjach obu tych instytucji za okres 4-letni 1987-1990 informuje obszerne sprawozdanie (260 stron), opublikowane w 1991 r. Edward Pietraszek EKOLOGIA I FOLKLOR W dniach 9-12 września 1992 r. odbyła się w Łodzi międzynarodowa konferencja naukowa „Ekologia i Folklor" („Ecology and Folklore"). Zo­ stała ona zorganizowana przez nowo utworzony Zakład Folklorystyki Uniwersytetu Łódzkiego, jedyną tego rodzaju placówkę uniwersytecką w kraju. Komisarzem Naukowym konferencji była prof, dr hab. Violetta Krawczyk-Wasilewska, Kierownik Zakładu Folklorystyki i Katedry Wy­ chowania Muzycznego, Sekretarzem Naukowym - mgr Maria Łukowska. Szeroko zakrojona problematyka konferencji koncentrowała się wokół wiodących tematów, które sformułowano następująco: 1. Relacja Człowiek-Natura w kulturze tradycyjnej i współczesnej; 2. Sytuacja folkloru wobec zmian społecznych, politycznych i kul­ turalnych; 3. Folklor wobec ekologicznych zagrożeń współczesnego świata. Uroczystą inaugurację obrad, która odbyła się w Katedrze Wychowania Muzycznego przy ul. Smugowej, zaszczycili goście honorowi, reprezentujący Urząd Miasta Łodzi oraz władze uniwersyteckie z Jego Magnificencją Rektorem, prof. dr. hab. Michałem Seweryńskim na czele. Uczestników i gości konferencji powitała prof, dr hab. Violetta Krawczyk-Wasilewska, która w swym wystąpieniu przedstawiła główne założenia i merytoryczny cel konferencji: „Najnowsze pojęcia: ekologia społeczna czy ekologia kulturowa są wy­ nikiem reakcji nauk humanistyczno-społecznych na niebezpieczeństwa współczesnej cywilizacji. Do niedawna, zwłaszcza w Europie Wschodniej, pojęcie ekologii utożsamiano z ochroną środowiska naturalnego przed za­ grożeniami cywilizacyjnymi i ich konsekwencjami dla życia i zdrowia czło­ wieka. Nie dość jednak wyraźnie uwypuklano aspekt kulturowy, moralny i psychologiczny zagrożeń cywilizacyjnych. Ich wynikiem jest rozpad tra­ dycyjnych społeczności, w których jednostki mogły odnaleźć swoją kul­ turową tożsamość i moralny punkt odniesienia wobec zagrożeń współcze­ sności. K a ż d a bowiem grupa społeczna posiada swoją tożsamość, społeczne i kulturowe korzenie, wierzenia, religię, obyczaje i rytuały, sposoby tra­ dycyjnych zachowań oraz folklor zwany również kulturą tradycyjną lub �142 KRONIKA popularną. Folklor odzwierciedla społeczną i kulturową tożsamość grupy; jest przekaźnikiem jej standardów i wartości poprzez przekaz słowny, naśladownictwo lub inne środki. Istnieje więc w formie języka, literatury ustnej, muzyki, tańca, gier i zabaw, mitologii, obrzędów i zwyczajów, wierzeń i przesądów, a także rękodzieła, architektury oraz innych faktów artystycznych. Dlatego też folklor - jako forma wyrazu kulturowego - musi podlegać ochronie na rzecz tych, których tożsamość wyraża, ale także folklor powinien być chroniony przez samych zainteresowanych, a więc grupy połączone więzami rodzinnymi, zawodowymi, narodowymi, regionalnymi, etnicznymi, religijnymi itp. Ten aspekt ochrony i obrony folkloru przed zniszczeniem i dewastaqa, a także nieuc2:ciwą eksploatacją przybiera dziś wymiar międzynarodowy, czego wyrazem jest dokument «Polecenie Ochrony Kultury Tradycyjnej i Folkloru» podpisany przez kilkadziesiąt państw członkowskich UNESCO podczas 25 konferencji Generalnej w Paryżu, w 1989 r. Tak więc, z jednej strony mamy do czynienia we współczesnym świecie z uniformizacją kultury i rozpadem społeczności tradycyjnych, a także ze zjawiskami nietolerancji kulturowej, z drugiej zaś - folklor tradycyjnych społeczności odzwierciedla ich lęki i niepokoje cywilizacyjne. Dlatego też ekologiczne aspekty badań nad kulturą, tradycją i tożsamością mają dziś istotne znaczenie." Podczas uroczystości inauguracyjnej przedstawiono dwa referaty - Jana Diehla, dyrektora Wydziału Ochrony Środowiska („Raport on Environmen­ tal Protection Problems of Łódź") oraz dr. Konrada Waloszczyka z Katedry •Ekofilozofii Politechniki Łódzkiej („Biocentrism against Anthropocentrism: Three Eco-philosophical Interpretations", który za przyczynę postępującej w naszej cywilizacji degradacji środowiska naturalnego uznał antropocentryczną filozofię życia i przeciwstawił jej filozofię biocentryczną. W trwających cztery dni obradach wzięli udział reprezentanci wielu wiodących ośrodków naukowych, zarówno polskich jak i zagranicznych. Ci ostatni, reprezentujący różne dyscypliny naukowe, przybyli m.in. z Chor­ wacji, Danii, Finlandii, Grecji, Izraela, Szwajcarii, Szwecji. Na siedzibę obrad wybrano Ośrodek Wypoczynkowy w Dobieszkowie k. Łodzi, miesz­ czący się w obrębie wspaniałej strefy klimatycznej rezerwatu przyrody pod nazwą „Struga Dobieszkowska". Usytuowanie obiektu w leśnym krajobrazie sprzyjało obradom i dobrze współgrało z ich tematyką. Popołudniowa sesja pierwszego dnia obrad poświęcona była ekologicz­ nym aspektom egzotycznych kultur. Obszerny wykład dotyczący tych właś­ nie problemów wygłosił prof, dr Juha Pentikainen z Uniwersytetu w Helsin­ kach („Shamanism as Ethnic Response to National and Ecological Crisises: A Case of Khanty in Northen Russia"). Ten niezwykle interesujący wykład ilustrowany był filmem i przeźroczami. Marjut Huuskonen z Uniwersytetu w Turku (Finlandia), specjalizująca się w problematyce archaicznej i orygi­ nalnej kultury tradycyjnej Laponii, przedstawiła referat pt. ,,Mythical Aspects in the River - Saami Tradition". Na podstawie materiałów doku- �KRONIKA 143 mentacyjnych pochodzących z badań w fińskiej części Laponii referentka przedstawiła niektóre aspekty złożonej problematyki stosunku człowieka do innych istot, natury, świata nadzmysłowego, przejawiające się w folk­ lorze słownym. Kwestią wierzeń kosmologicznych wybranych plemion zachodniej Amazonii zajęła się w swoim wystąpieniu dr Magdalena Śniadecka-Kotarska z Katedry Etnologii U Ł („Ecological Aspects of Cosmology in Western Amazonian Tribes"). Wierzenia, o których mówiła tworzą zwarty system magiczno-religijny. Ich rdzeniem jest, jakże potrzebne i w naszej cywilizacji, przekonanie o potrzebie zachowywania równowagi ekologicznej. Drugi dzień obrad rozpoczął referat prof. dr. Bengta af Klintberga z Uniwersytetu w Sztokholmie, specjalizującego się w problematyce ludo­ wych legend szwedzkich, a także w zagadnieniach związanych z folklo­ rem współczesnym. Jego referat („Modern Dangers and the Creation of Legends") dotyczył obaw wyrażanych w podaniach związanych z rzeczywi­ stymi czy wyimaginowanymi zagrożeniami współczesnego świata, takimi jak np. naruszanie norm, ale także z kataklizmami natury technologicznej jak Czarnobyl lub niebezpieczeństwo A I D S . Punktem wyjścia następnego referatu był również problem związany z poglądami na temat A I D S . Autorki referatu pt. „Popular Word-View on A I D S Problems in Poland" - prof, dr hab. Violetta Krawczyk-Wasilewska i mgr Maria Łukowska zarysowały antropologiczny model widzenia problemu A I D S przez społeczność Rudy Pabianickiej. Reakcje owej lokalnej społeczności na projekt budowy domu dla chorych pozwoliły autorkom wysnuć wniosek o izolacji świadomo­ ściowej, tradycyjnym wciąż światopoglądzie i tworzeniu mitów (na wzór społeczności tradycyjnych), zastępujących źródłową wiedzę. Referat ilustro­ wany był filmem. Folkloru słownego, świadomości społeczności tradycyj­ nych dotyczyły również wystąpienia prof. dr. Dov Noya z Uniwersy­ tetu w Jerozolimie („Space in Jewish Folk Tales and Legends") oraz Michele Simonsen z Uniwersytetu w Kopenhadze („Ecological Awarnees and Holistic Word-View of Traditional Societies in Denmark"). W kolejnym dniu debat zaprezentowano teksty poruszające problemy ekologii z punktu widzenia specjalistów różnych dziedzin. I tak, prof, dr Anna Papamichael - dyrektor Hellenistycznego Centrum Badań Folkloru w Atenach - w referacie pt. „Agricultural Tools and Machinery and Their Economical and Ecological Parameters" zajęła się wpływem, jaki na środowisko naturalne i gospodarkę lokalnych regionów wywiera użycie narzędzi i maszyn rolniczych. Mgr Violetta Przerembska z Katedry Wy­ chowania Muzycznego U Ł w referacie „New Tendencies to the Traditional Folk-instruments Production in the Contemporary Polish Village" mówiła o zmianach w budownictwie ludowych instrumentów muzycznych, wy­ nikłych z procesu przemian społeczno-kulturowych wsi polskiej w ostatnich latach. Zagadnienie to, ściśle związane z ekologią kulturową, uwidacznia tendencje destrukcyjne połączone z degradaqa tradycyjnego środowiska �144 KRONIKA kulturowego. Wystąpienie dr Marii Bjórkroth z Uniwersytetu w Uppsali („ Achieving Future through the Past: Cultural and Environmental Recy­ cling") wiązało się z rolą kulturowego dziedzictwa i tradycji w rozwoju nowoczesnego szwedzkiego społeczeństwa. Autorka ustosunkowała się do wpływów owej tradycji na infrastrukturalną technologię w społecznym i kulturowym kontekście. Odrębny nurt zainteresowań zaprezentowała w swym tekście prof, dr hab. Maria Ławrynowicz z Instytutu Biologii U Ł („Use of Hallucinogenic Mushrooms as a New Social Problems in Poland"). Prof, dr hab. Teresa Dunin-Karwicka z Uniwersytetu w Toruniu mówiła 0 znaczeniu drzew w wierzeniach i kulcie, praktykach magicznych i pieśniach różnych ludów („Trees in Slavonic Folklore"). Ostatniego dnia konferencji wysłuchaliśmy trzech referatów. Doc. dr hab. Irena Bukowska-Floreńska z Uniwersytetu Śląskiego w referacie ,,Customs and Rites as Value Stabilizing Social Bonds in the Changing Circumstances of Contemporary Life" zwróciła uwagę, że istota zwyczajów i obrzędów, zawarta w ich wartościach symbolicznych i powtarzającym się rytmie reali­ zowania przez następujące po sobie pokolenia, ma walor wartości stałej, ciągle społecznie pożądanej i uważanej za wspólną dla różnych grup społecz­ nych. Dwa kolejne referaty dotyczyły tematyki muzycznej. D r Zdenka We­ ber z Zagrzebia omówiła patriotyczne pieśni jako nowo komponowany folklor w pozostającej w stanie wojny Chorwacji, Bośni i Hercegowinie („Musie Cries for Peace and Freedom"). Wystąpienie dr. hab. Lucjana Cieślaka z Katedry Wychowania Muzycznego U Ł dotyczyło natomiast pro­ blematyki polskiej muzyki ludowej („Polish Folk Music and 20th Century Civilization"). Autor opierając się na dwóch źródłach - pieśni popularnej 1 folklorze z Kaszub - próbował dowieść, że folklor muzyczny jest wciąż żywy, chociaż ma inny kształt i jest bardziej nowoczesny na skutek zapoży­ czenia pewnych elementów z muzyki artystycznej. Bogata i zróżnicowana tematyka prezentowanych referatów prowoko­ wała do licznych i ożywionych dyskusji. Referaty zostaną opublikowane w przygotowywanym obecnie pokonferencyjnym wydawnictwie. Warto też wspomnieć, iż w czasie konferencji zorganizowana została wystawa książek i publikacji, na której uczestnicy i zaproszeni goście mieli możliwość zaprezentowania swego dorobku. Miłą atrakcją była też z pewnością wycieczka do gotyckiego zamku w Oporowie, gdzie w stylowych, zabytkowych wnętrzach odbył się koncert muzyki dawnej w wykonaniu studentów i wykładowców Katedry Wychowa­ nia Muzycznego U Ł . Z dużym uznaniem spotkał się również występ Akade­ mickiego Zespołu Pieśni i Tańca „Kujon", jaki miał miejsce pierwszego dnia konferencji w Muzeum Historii Miasta Łodzi. Konferencja „Ekologia i Folklor" była znaczącym wydarzeniem nauko­ wym, o czym świadczą m.in. opinie jej uczestników. Organizatorzy otrzymu­ ją obfitą korespondencję, w której podkreśla się wysoki poziom merytorycz­ ny obrad i sprawną organizację. �145 KRONIKA Wymieńmy na koniec głównych sponsorów, dzięki którym przedsięw­ zięcie mogło być zrealizowane: Wydział Ochrony Środowiska Urzędu Miasta Łodzi, Ministerstwo Edukacji Narodowej, Krajowe Centrum Edukacji Eko­ logicznej, „Papier Service", „Adaldan", „ D o m - M a t " . Violetta Przerembska II M I Ę D Z Y N A R O D O W A SESJA „DUCHOWOŚĆ N A R O D Ó W E U R O P Y ŚRODKOWO-WSCHODNIEJ. E R O S I T H A N A T O S " , CZĘŚĆ I , Lublin, 30 marca - 2 kwietnia 1993 r. To niepowtarzalne w klimacie Spotkanie zorganizowane zostało przez lubelską Fundację „Muzyka Kresów. Ośrodek Badań Muzykologicznych i Kulturowych Europy Środkowo-Wschodniej". Sądzę, iż działalność tej Fundacji zasługuje na szczególną uwagę badaczy kultury. Po ubiegłorocznych warsztatach etnomuzykologicznych, poświęconych różnorodnym aspektom muzyki towarzyszącej obrzędom cyklu wiosenno-letniego, w tym roku zorganizowano interdyscyplinarną sesję, której głów­ nym celem było poszukiwanie odpowiedzi na uniwersalne pytanie dotyczące postaw wobec życia, miłości i śmierci oraz sposobów ich wyrażania. D o szczegółowych rozważań posłużył zróżnicowany materiał - od rozmaitych form literatury ludowej, narodowej i światowej, pieśni, muzyki, wierzeń i obrzędów po sztukę, film i in. Ta różnorodność materiałów i wielość dziedzin, obszarów kultury, w których funkcjonują pojęcia „eros" i „thanatos", ukazała jednocześnie, jak różne mogą być sposoby wyrażania, przed­ stawiania pewnych fundamentalnych, odwiecznych kwestii, wobec których nikt nie może pozostać obojętnym i które najbardziej sprawiedliwie dotykają każdego człowieka niezależnie od miejsca, czasu i przynależności do okre­ ślonej wspólnoty. Jak podkreślił dyrektor Fundacji, Jan Bernad, otwierając Spotkanie - dyskusja o tak ważnych problemach, głębszych niż zagadnienia polityczne czy ekonomiczne, jest zapowiedzią normalności, podobnie jak liczny udział w Sesji naukowców-intelektualistów z Polski, Litwy, Białorusi, Rosji, Ukrainy, pragnących trwale współpracować ze sobą i spotykać się bez przeszkód. Poszczególne wystąpienia poprzedzone zostały krótkim filmem Vytautasa Urbanawicziusa z Wilna, pt. „Oj, koło, koło". Była to artystyczna wizja piętnastowiecznego, litewskiego obrzędu pogrzebowego. Reżyser-archeolog dostępnymi sobie środkami ożywił dawne zwyczaje i przedmioty wydobyte podczas wykopalisk, przeplatając obraz motywem pieśni: „Oj, kołem, kołem wschodzi słoneczko, oj, ubierają piękną dziewicę". �146 KRONIKA D o innego obrzędu litewskiego - wesela (z okresu bliższego współczesno­ ści) sięgnął Algirdas Patackas z Wilna („Nykti-nokti - życie i śmierć w kul­ turze litewskiej") rozważając na tym przykładzie szczególne związki między życiem, które - jak dojrzewanie przyrody, jest zapowiedzią śmierci i śmiercią, która niesie obietnicę nowego życia. Weselna obrzędowość Litwinów, wraz z charakterystycznymi dla niej motywami: płaczu, przysiadywania młodych na ławeczce i in., pozwala - zdaniem badacza - traktować wesele jako symboliczne „słodkie zamieranie", czas przejścia do nowego życia. O symbolice życia i śmierci w obrzędowości weselnej oraz ich aspekcie magicznym mówił także Roman Kiś ze Lwowa („Podstawowy aspekt semiotyczny magii ślubnej u Hucułów. Eros i żywioł wodny"). Referat oparty był głównie na materiale zebranym podczas badań terenowych na obszarze Huculszczyzny. Autor poświęcił szczególną uwagę znaczeniu wody (obmy­ wanie, kąpiel) jako symbolu spotkania początku i końca w magii weselnej, miłosnej i agrarnej oraz wierzeniom w jej związek z oczyszczaniem, witalnością, płodnością i rozmnażaniem. Huculszczyźnie poświęcony był też referat Natalki Biłocerkiwec z Kijowa („Miłość i śmierć w Cieniach zapomnianych przodków Michała Kociubińskiego"). Jak zauważyła autorka, realna i sym­ boliczna bliskość życia i śmierci, erotyki i umierania, aktu poczęcia i zgonu, śmierci i zmartwychwstania, przedstawiona została przez Kociubińskiego niezwykle plastycznie. Główni bohaterowie jego dzieła: Iwan, Jura i Mariczka, mają nie tylko wymiar ludzki, swój własny eros, witalność i zamierające wobec utraty obiektu kochania życiodajne siły, lecz także personifikują potężne moce natury. Jak w archaicznych wierzeniach, tak w powieści Kociubińskiego życie człowieka i przyrody splata się w jedną, niepodzielną całość. (Można tylko żałować, że temu niezwykle interesującemu referatowi nie towarzyszył pokaz filmu opartego na analizowanej powieści pod tym samym tytułem). Szczególnym przypadkiem pojednania instynktu życia (eros) i instynktu śmierci (thanatos) jest ludowe święto Kupały oraz charakterystyczne dlań wierzenia i obrzędy. Zagadnienie to stało się przedmiotem interesującej analizy przedstawionej w nieszablonowy sposób przez Halinę Tawłaj z Mińska („Eros i thanatos w białoruskim święcie Kupały"). Badaczka skoncentrowała się przede wszystkim na melodii i treści kupałowych pieśni z przełomu X I X i X X w., które oddają istotę święta, jego związek z kultem przodków, a zarazem wyrażają ideę śmierci prowadzącej do życia, którego demonstracją jest m.in. wesele, zawarcie małżeństwa, narodziny dzieci i in. Referat zdobył szczególne uznanie słuchaczy nie tylko ze względu na treść. Należy bowiem podkreślić, że podając przykłady pieśni H . Tawłaj nie po­ służyła się prezentacją nagrań dokonanych w terenie, lecz samodzielnie wykonała omawiane utwory, opatrując każdy z nich celnym, zwięzłym ko­ mentarzem. Wzbogaciła też wiedzę o święcie Kupały informacjami o mało znanym, a występującym w niektórych rejonach Białorusi zwyczaju polega­ jącym na wprowadzaniu do grona uczestników święta osób przebranych za �KRONIKA 147 starego dziada i babę (noszą one specjalne stroje i maski z drewna). Ich zachowania w czasie święta przypominają o trwałym związku życia i śmierci. Kwestii realizacji pozamuzycznych treści, związanych z logiką życia i śmierci, w muzyce ludowej poświęcone było niezwykle ekspresyjne wy­ stąpienie Ihora Macijewskiego z St. Petersburga („Motyw śmierci w drama­ turgii muzycznej liryki miłosnej"). Zwrócił on m.in. uwagę na następstwo symboli oraz sposób wyrażania określonych idei za pomocą odpowiedniego rodzaju rytmiki, ruchu, dynamiki, struktury melodii, dźwięków wykorzy­ stania określonych instrumentów (m.in. bicie w bęben jako znak falliczny, podobnie - flet, dmuchanie w trąbkę oznaczające pocałunek, smyk krzyżu­ jący się ze skrzypcami - znak śmierci) itp. Szczególne znaczenie ma też forma kompozycji muzycznej, w której eros i thanatos najczęściej występują łącznie: śmierć rodzi życie, po którym znów sama dochodzi do głosu. O bliskości życia, miłości i śmierci (która to bliskość powoduje stałą zmienność Natury) w obrzędach i zwyczajach białoruskich mówił też Wło­ dzimierz Wasilewicz z Mińska („Eros i thanatos w wyobrażeniach i przesą­ dach ludowych") prezentując interesujący materiał terenowy. Autor celowo nie wykroczył poza informacje dotyczące Białorusi. Można było jednak znaleźć wiele podobieństw omawianych zachowań w kulturach innych ludów (nie tylko europejskich), a także kolejny raz zastanowić się nad fenomenem uniwersaliów, takich jak np. sposób chowania zmarłych niezamężnych dziewcząt i kawalerów, nawiązujący do symboliki wesela, różne formy magii miłosnej, mające na celu zatrzymanie lub przyciągnięcie do siebie miłego, albo też odrzucenie niechcianego partnera i in. Jak zauważył w dyskusji Jan Bernad, uogólniając zarazem tezę wyrażaną w większości wystąpień, siły życia i śmierci nie są wobec siebie opozycyjne lecz łączą się w pewną całość. Jest to właściwie jedna siła życia-śmierci przetwarzana na różnych poziomach przez procesy biologiczne, psycholo­ giczne i in. Odmienną siłą, rządzącą się własną logiką, zbudowaną z innej materii, jest natomiast siła erosa. Interesujący referat dotyczący „Problemu afirmacji życia w kulturze białoruskiej" przedstawił Igor Uglik z Mińska. Jedno z postawionych przez niego pytań, poprzedzających szczegółowe rozważania, dotyczyło m.in. po­ szukiwania życiowego potencjału etnosu i jego przejawów. Pytanie to można odnieść m.in. do aktualnej sytuacji politycznej świata. Zdaniem Uglika, introwersyjna energia libido prowadzi do rozwoju instynktu samozachowaw­ czego, etnocentryzmu, thanatos zaś oznacza rozpad i dezintegrację. Wiado­ mo przy tym, że miłość (eros) łatwo przechodzi w nienawiść, agresję i sadyzm (sfera thanatos), w historii etnosu ta właśnie sfera jest najczęściej dominują­ ca. Eros powoduje samorealizację etnosu, np. przez asymilację, podczas gdy thanatos prowadzi do zagłady. Historia, etnosu może być też rozpatrywana m.in. jako wybuch potencjału życiowego oraz zamieranie. Charakteryzując pewne cechy sposobu myślenia Białorusinów, ich mentalność, I . Uglik po­ święcił m.in. uwagę ikonom, będącym wyrazem duchowego stanu człowieka �148 KRONIKA a zarazem bliskości Boga i ludzkości. Wskazał też na takie rysy kultury białoruskiej jak: antropocentryzm, introwersyjność, tolerancja, racjonalizm, dodając jednak, że mogą się one zmieniać w konkretnych okolicznościach. (Ciekawe, czy w taki sam sposób postrzegani są Białorusini przez przed­ stawicieli innych kultur?). Zrozumienie szczególnego ducha kultury, narodu, grupy etnicznej i in., nie jest łatwe, zwłaszcza dla człowieka z zewnątrz. Przyjmuje się też m.in., że trudna do przekroczenia bariera oddziela - najogólniej mówiąc - ludzi Wschodu i Zachodu. Kwestii tej poświęcone było wystąpienie Mykoły Riabczuka z Kijowa. Według niego, myślenie Zachodu charakteryzuje przede wszystkim tendencja do przeciwstawiania sobie szeregu kategorii: istnienia i nieistnienia, dobra i zła, swoich i obcych, wiedzy i etyki, itp. bez po­ szukiwania i dostrzegania związków między nimi. W mentalności Wschodu natomiast kategorie tego typu (i nie tylko one) łączą się ze sobą i uzupełniają nie negując. O odmienności pojmowania świata przez człowieka Wschodu i Zachodu świadczy m.in. wyrazisty przykład różnego rozumienia terminu „maja". Europejczyk np. tłumaczy go najczęściej jako „iluzja" sprowadzając do imperatywu kategorycznego, podczas gdy dla wyznawcy filozofii Wscho­ du nie ma on przeważnie nic wspólnego z iluzją. Jest obszarem zjawisk rozpatrywanych oddzielnie, niezależnie od całości, a zarazem - całością: „Nasza codzienna etyka jest mają. Ktoś zabija, kogoś zabijają... nie myśl o tym jak o różnych rzeczach". M . Riabczuk, analizując jedno z opowiadań Borgesa, stwierdził, że świadomość zachodnią cechuje egocentryzm połączo­ ny ze strachem przed utratą swego „ja". Przykład twórczości H . Hesse natomiast dowodzi, iż mogą być podejmowane udane próby zrozumienia filozofii Wschodu przez Europejczyka, pozwalające zarazem uniknąć jej profanacji. Wspomniane wystąpienie, choć niezwykle interesujące, niepo­ koiło jednak pewnym - być może koniecznym w tym miejscu - schematyz­ mem i tendencją do nadmiernego uogólnienia. Wydaje się też, że generalne mówienie o filozofii Wschodu i Zachodu jest ogromnie niebezpieczne. Nara­ ża bowiem autora na zarzut ogólnikowości, nieuwzględniania wielości i roz­ maitości kierunków myślenia, charakterystycznych przecież dla obydwu ob­ szarów. M . Riabczuk wspomniał wprawdzie o różnicach w etyce Kriszny (charakterystycznej dla społeczeństwa kastowego) i Ardżuny (bardziej ar­ chaicznej) podstawowa część wykładu dotyczyła jednakże wyraźnie opozycji: Wschód - Zachód. M o i m zdaniem, autor referatu poszedł zbyt daleko zwłaszcza gdy wypowiadał się na temat filozofii chrześcijańskiej (m.in. sto­ sunku do bliźnich, granicy między sacrum i profanum itp.) Dwa referaty (Jarosława Kolczyńskiego z Warszawy i Jadwigi Mizińskiej z Lublina) poświęcone były problematyce ofiary. Wystąpienie J. Kolczyń­ skiego nosiło tytuł „Ofiara człowieka w kulturze ludowej. Opis trzech przy­ padków". Przed paroma laty podczas badań terenowych na Pogórzu Sąde­ ckim zanotował on informacje o rytualnych zabójstwach, jakie miały miejsce w tych stronach około 100 lat temu oraz w okresie I wojny światowej. �KRONIKA 149 Wszystkich zabójstw dokonano w czasie zarazy, tj. w czasie który - zdaniem J. Kolczyńskiego - można uznać za totalną katastrofę, stan chaosu burzące­ go równowagę w świecie. Na podstawie relacji mieszkańców wsi, badaczowi udało się m.in. określić pewne elementy składające się na swoistą „mitologię zarazy", takie jak: znaki zarazy, jej wygląd, miejsce i sposób mordu, wreszcie -cechy kwalifikujące człowieka do roli ofiary, mającej przywrócić zaburzoną równowagę. Są to m.in.: ułomność (kulawość), bełkotliwa mowa, starość, sieroctwo. D o roli ofiary szczególnie predystynowani byli żebracy, którym przypisywano funkcję łącznika między „tym" i „ t a m t y m " światem. Inter­ pretując uzyskane materiały, J. Kolczyński odwołał się do koncepcji kozła ofiarnego, sformułowanej przez R. Girarda, przypominając, iż mechanizm ofiary w tym przypadku polega m.in. na doprowadzeniu wspólnoty do pojednania przez dokonanie wspólnego mordu. Referat J. Kolczyńskiego, podobnie jak pozostałe, wywołał ożywioną dyskusję. Była ona jednak szcze­ gólnie interesująca dla etnologów. Dotyczyła bowiem m.in. swobody i ogra­ niczeń interpretacji materiału terenowego przez badacza, kwestii odpowied­ niego dokumentowania i uzasadniania teorii przy pomocy materiału etno­ graficznego, pojęcia rytuału jako elementu porządkującego, rozróżnienia mordu ofiarnego (ofiary będącej rytuałem przywracającym ład) od zabójstwa noszącego cechy aktu kryminalnego. Zastanawiano się także nad trwałością tradycji (przeżytków) i jej mocy, silniejszej niekiedy (jak w omawianych przypadkach) od określonych przykazań kościelnych. Z pewnością dobrze się stało, iż w spotkaniu uczestniczyli przedstawiciele różnych dyscyplin. Pozwoliło to na wymianę myśli, wykraczającą poza ramy jednej dziedziny nauki, jak też wielopłaszczyznowy i wielce interesujący ogląd tego samego zagadnienia. Wspomniana już J. Mizińska, w referacie zatytułowanym: „Miłość jako przezwyciężenie śmierci: Kain i Abraham", przedstawiła interesującą inter­ pretację biblijnych wydarzeń, których bohaterami były właśnie wspomniane postacie. Według niej - losy Kaina i Abrahama reprezentują różne przy­ kłady kresu ludzkich doświadczeń, sytuacji wyboru między miłością do ojca i brata/syna, dramatu miłości i zbrodni, miłości i śmierci w trójczłonowej relacji, gdzie jednym z członów jest sam Bóg. Badaczka stwierdziła ponadto, że Kain reprezentuje naiwną, bezrefleksyjną postawę człowieka zaślepione­ go, nie dostrzegającego bliźniego. Abraham natomiast, wychodząc zwy­ cięsko z próby miłości, a nie - jak zwykło się przyjmować - posłuszeń­ stwa [ ! ] jest przykładem postawy świadomej. Generalna konkluzja autorki, zgodnie z którą człowiek jest bohaterem i dysponentem swego życia uwi­ kłanym w kontakty z innymi, które może rozwiązywać na sposób Kaina lub Abrahama - skłania do głębokiego zastanowienia. D o biblijnego tematu grzechu pierworodnego nawiązał Taras Wozniak ze Lwowa („Grzech istnienia"), wskazując m.in., że nieposłuszeństwo pierw­ szych rodziców ukształtowało pewien porządek symboliczny, wprowadziło nowy podział na dobro i zło, życie i śmierć, niewiedzę i wiedzę (znak śmierci), �150 KRONIKA jedność i wyłączenie z pierwotnej jedni z Bogiem (cecha człowieczeństwa), płodność i bezpłodność. Szczególny udział w akcie nieposłuszeństwa pierw­ szych rodziców ma wąż, który - w przeciwieństwie do człowieka zyskuje nieśmiertelność, a zarazem pośrednio uczestniczy w przedłużeniu rodu ludzkiego. Widzialnym, rzec by można, znakiem śmierci są cmentarze i określone sposoby postępowania ze zmarłymi. Zagadnieniu temu poświęcone było wystąpienie Alfredasa Szirmulisa z Wilna („Cmentarze na Litwie") ilustrowane interesującymi przezroczami. Analizując zabytki archeologiczne i współczesne sposoby chowania zmarłych A . Szirmulis zwrócił m.in. uwagę na rolę drzew w obrzędzie pogrzebowym oraz powszechną na Litwie, jeszcze w połowie X I X w., wiarę w ich cudowną moc, udział w powtórnych narodzinach, związek z kultem przodków, itp. Odpowiednio obrobione pnie drzew z wyrzeźbioną ludzką głową stawiano m.in. nad wodą po spaleniu zwłok, a następnie oddawano im cześć. Drewniane słupy nakryte daszkami, przypominające nieco znane m.in. z polskiego pejzażu kapliczki, stawiano też na mogiłach, zdobiąc bogato ornamentem o archaicznej, kosmicznej symbolice. Z czasem dołączono do niej symbolikę chrześcijańską. Dopiero w okresie romantyzmu drzewo zaczęto stopniowo zastępować kamieniem. Rzeźbione kolumny i krzyże długo jednak przypominały kształtem drzewa. Szczególnie interesujące okazały się podane przez A. Szirmulisa informacje o litewskim zwyczaju umieszczania żaren u podstaw krzyży nagrobnych. Jak zauważy] (w dyskusji) J. Kolczyński, koliste żarna stawiano m.in. na grobach gockich, na kurhanach. Uważano je, podobnie jak koła młyńskie, za pradawny symbol kamiennego nieba, model kosmosu. Unikalne zabytki z litewskich cmentarzy pozwalają więc mówić o żywym trwaniu liczącej blisko 6000 lat tradycji. Poszukując symbolicznych, obrzędowych, folklorystycznych i in. aspek­ tów życia, narodzin, miłości i śmierci nie sposób zapomnieć o pewnych „prozaicznych" realiach, chociażby takich jak dane statystyczne ilustrujące zagadnienie przyrostu naturalnego, struktury etnicznej i wyznaniowej okre­ ślonych grup itp. Tego typu dane, dotyczące Grodna z końca X I X w., przedstawił Aleksander Gostiow („Miejsca i rytuały związane z narodzinami i śmiercią w końcu X I X i na początku X X w. na podstawie materiałów grodzieńskich"). W referacie zaprezentowano m.in. materiały statystyczne wydobyte przez A . Gostiowa z archiwów miejskich oraz z opracowań daw­ nych historyków. Na podstawie tych danych można nie tylko odtworzyć etniczny i wyznaniowy skład ludności miasta, lecz także wnioskować o miej­ scach kultu religijnego, cmentarzach itp. Materiały zachowane w archiwach Grodna pozwalają też mówić o takich zagadnieniach jak przestępczość i problem samobójstw. W referacie zaprezentowano również interesujące informacje o miejscu szczególnie związanym z początkami życia - szkole akuszerek i funkcjonującym w grodzieńskim szpitalu oddziale położniczym. Odrębny blok tworzyły referaty poświęcone różnym zagadnieniom litera­ ckim, m.in. twórczości polskiego baroku. Jak powiedział Antoni Czyż, lite- �KRONIKA 151 ratura tego okresu jest cząstką żywej i trwałej przeszłości, którą na równi z innymi trzeba zachować, odkrywać i upowszechniać. D o takich stosun­ kowo mało znanych cząstek naszej tradycji należą m.in. omówione przez A . Czyża pisma mistyków, ukazujące chrześcijaństwo jako wewnętrzną moc osoby, jej doświadczenie graniczne, szczególny sposób obcowania z Bogiem, poszukiwania Go i otwarcie się ku prawdzie. Wystąpienie nosiło tytuł: „Dotyk ożywczy. Duchowość polskiego baroku wobec Innego". Laikowi nasuwa się jednak pytanie, jak pogodzić fenomenologiczną koncepcję Innego z dążeniami mistyków, którzy - jak to vyynikalo z przedstawionego referatu - próbowali zatrzeć granicę między Bogiem a człowiekiem. Czy wobec takich dążeń i odczuć można jeszcze mówić o Innym? Interesujący nurt literatury barokowej - żałobne elegie i panegiryki - znakomicie scharakteryzowała Alina Nowicka-Jeżowa z Warszawy, wska­ zując na szczególne zainteresowanie polskiego sarmaty śmiercią i rzeczami ostatecznymi. Przybierało ono formę swoistego teatru śmierci, rozgrywanego w scenerii kościoła, domu rodzinnego, wspólnoty sąsiedzkiej lub na polu bitwy, tworząc zarazem niepowtarzalną sztukę umierania, kreując i upow­ szechniając wzory osobowe oraz wzorce dobrego życia i śmierci. Mówiąc 0 wzorach śmierci rycerza sarmackiego A . Nowicka-Jeżowa wskazała przy tym m.in. na kolizję norm rycerskich z chrześcijańskimi i próby ich po­ godzenia. Mało znany, jak sądzę, poza wąskim gronem specjalistów rys literatury, określonej jako ukraińska szkoła romantyczna, scharakteryzowała z kolei Danuta Sosnowska z Warszawy ( „ F a t u m miłości i pokusa śmierci w kręgu ukraińskiej szkoły romantycznej"). Zwróciła ona m.in. uwagę na szczególną bliskość miłości i śmierci w utworach reprezentujących ten krąg literacki oraz na sposób postrzegania Ukrainy jako kraju o wyraźnej fascynaqi śmiercią, beznadziejnego pesymizmu, ciągłego zmagania się zła i dobra, świata przed zbawieniem, „leżącego na metafizycznej krawędzi, gdzie nie sięga już łaska Boga". Taki obraz Ukrainy wykorzystywany był przez wielu pisarzy do stawiania ogólniejszych pytań. Dotyczyły one m.in. sensu śmierci, wyższości ducha nad ciałem, wyzwolenia przez okrucieństwo itp. Dopełnieniem „bloku" wystąpień poświęconych literaturze baroku był referat Jurija Andruchowicza z Iwano-Frankowska zatytułowany: „Miłość 1 śmierć po rycersku - na podstawie ukraińskiej poezji barokowej". Naczelną dla tematyki Spotkania kwestię relacji między „eros" i „thanatos" w twór­ czości współczesnych poetów poruszyli natomiast: Lubow Turbina z Mińska („Miłość i śmierć we współczesnej literaturze białoruskiej") oraz Eugenijus Aliszanka z Wilna („Odtworzenie sacrum w tekście poetyckim na podstawie współczesnej poezji litewskiej"). Część zaproszonych gości z różnych powodów nie mogła wziąć udziału w Spotkaniu. Pozwolę sobie jednak przytoczyć tytuły zapowiedzianych w programie, acz nie zaprezentowanych tekstów. Były to m.in.: „Kategoria miłości i śmierci w antropozofii" Jerzego Prokopiuka, „Spirala w obrazie �152 KRONIKA świata u dawnych Litwinów" Elviry Usacziovaité, „Powtórna śmierć w religii dawnych Bałtów" Gintarasa Beresnevicziusa, „Problem erosa i thanatosa na pograniczu literatury i muzyki" Józefa Kona, „Wesele i śmierć - aspekt intonacyjny od Bałtyku do Karpat" Izalija Ziemcowskiego, „Rola akuszerki w litewskich obrzędach ludowych związanych z narodzinami" Rasy Pauksztyte, „Etnograficzne aspekty erosa i thanatosa w folklorze białoruskim" Olega Łysenko, „Eros i thanatos w kulturze Cyganów" Andrzeja Mirgi, „Narodzenie i śmierć w paremiologii białoruskiej" Dymitra Sańko, „Narodzenie i śmierć w warunkach żydowskiego getta na Zachodniej Białorusi (1941-1942)" Mariny Sawaniaka, „Narodzenie i śmierć o obrzę­ dach etnograficznych Słuczaków i Poleszuków" Łarisy Bojka, „Współzależ­ ność między lokalnym, regionalnym i ogólnoeuropejskim w badaniu historii etnosów Europy" Walentina Hryckiewicza. Sądzę, że tytuły te mówią same za siebie. Można tylko żałować, że zapowiedziane referaty nie zostały za­ prezentowane podczas Spotkania. Organizatorzy Sesji wyrazili nadzieję, że udało się stworzyć fundament pod przyszłoroczne spotkanie i kontynuację dyskusji m.in. o nierozerwalno­ ści pojęć „eros" i „ t h a n a t o s " oraz ich trwałej obecności w kulturze tradycyj­ nej i współczesnej. Myślę, że o jego celowości nie trzeba nikogo przekony­ wać. Spodziewam się też, że ranga i uniwersalność poruszonej problematyki przyciągnie liczne i nie mniej interesujące grono uczestników. Na zakończenie chciałabym jeszcze wspomnieć o niezwykle trafnej, moim zdaniem, uwadze A . Patackasa dotyczącej pilnej konieczności ratowania i utrwalania tradycji słowiańskiej i bałtyjskiej, m.in. literackiej, która stanowi równie ważną część europejskiego dziedzictwa kulturowego, jak np. tradycja anglosaska. Wnosi ona przy tym do kultury Europy pierwiastek metafizycz­ ny, równoważący anglosaską racjonalność i materializm. Iwona Kabzińska-Stawarz S Y M P O Z J U M K U U C Z C Z E N I U 500-LECIA E W A N G E L I Z A C J I A M E R Y K I ŁACIŃSKIEJ, PIENIĘŻNO Obchody związane z rocznicą 500-lecia odkrycia Ameryki objęły cały świat. Podjęto wiele wysiłków, by uczcić powstanie nowego świata, oraz wielowiekowy trud ewangelizacji. Bez wątpienia owocny okazał się wysiłek w sferze kultury, w efekcie którego ukazało się wiele publikacji. Zebrano i uporządkowano wiele dokumentów. Obchody rocznicy były huczne: Hisz­ panie wydali na nie około miliarda dolarów, a cały świat około dwóch. Polska zabrała się do przygotowań dość niemrawo. Jednak odbyło się kilka sympozjów i spotkań poświęconych tej doniosłej rocznicy. Ostatnim chyba akcentem tych obchodów w naszym kraju było sympozjum zorganizowane �KRONIKA 153 przez Referat Misyjny w Pieniężnie w dniach 27-29 X I 1992. Mocną stroną tego spotkania był fakt, że większość spośród jego prelegentów zetknęła się osobiście z krajami Ameryki Łacińskiej, żyjąc i pracując tam kilka - kil­ kanaście lat. Szczególnym gościem i zarazem wielką atrakcją Sesji był udział w niej ks. Segundo Galilei z Chile, który jest jednym z wybitniejszych teologów latynoamerykańskich. Wydarzenia, które miały miejsce 500 lat temu są bardzo różnie oceniane. Powszechny u nas termin „odkrycie" dla wielu ludzi, zwłaszcza za oceanem, ale nie tylko, jest nie do przyjęcia. Liczni są ci, co nawołują nie do szumnych obchodów, ale do pokuty i zadośćuczynienia. Próbę przybliżenia tej swoistej mozaiki różnych opinii związanych z 500-leciem podjął dr Janusz Wojcieszak z Warszawy. Jego zdaniem, w istocie dominowały dwa punkty widzenia. Jeden z nich, reprezentowany przez tradyqonalistów, ocenia podróż Kolum­ ba i jej konsekwencje z pozycji historycznej. Zwolennicy drugiego poglądu, ogłoszonego przez badaczy określających siebie mianem „rewizjonistów", uważają, że mamy to do czynienia z okrutnym starciem się dwóch światów. Tradycyjna ocena uważa rok 1492 za działanie Opatrzności (Prost). Wyda­ rzenia te stanowiły jakby rekompensatę Reformacji, która miała wkrótce skłócić starą Europę. Utrata wpływów Watykanu w krajach tradycyjnie katolickich znalazła wynagrodzenie za Oceanem. Jest to teoria kompensacji. Z kolei niektórzy spośród współczesnych myślicieli starają się patrzeć na te wydarzenia pozytywnie. Uważają, że obchody są okazją do nowego przeży­ cia skądinąd tragicznej historii i doznania dzięki temu uczucia jedności świata. M a to prowadzić do jednej ojczyzny ojczyzn (Doser). Tak więc rok 1492 ma łączyć, a nie dzielić ludzi. Wielu filozofów (m.in. M . Casada z Peru) podkreśla antyhumanistyczny charakter konkwisty, nie do pogodzenia z du­ chem Ewangelii. Są jednak i tacy, którzy usprawiedliwiają minione wydarze­ nia pewną dziejową koniecznością, dającą początek erze nowożytnej. Lau­ reat nagrody Nobla, Peruwiańczyk O. Paz uznaje nawet obraz dzisiejszego świata za rezultat odkrycia Ameryki. Jednak w ogólnej ocenie zdarzeń sprzed pięciu wieków dominują głosy traktujące inwazję Hiszpanów i Por­ tugalczyków w kategoriach ludobójstwa. Słowa krytyki padają też pod adresem Kościoła, który według pewnych środowisk, jako instytuqa upra­ womocnił podbój. N i k t rzecz jasna nie twierdzi, że duchowni byli iniqatorami owej, absolutnej potworności". Jednak wysiłki osamotnionego B. de las Casas do końca nie rozgrzeszają książąt Kościoła. Wniosek, jaki się narzuca jest jeden - ocena całościowa jest niezwykle trudna. Ideologiczne zacietrzewienie nie sprzyja tolerancji i pojednaniu, którymi winny zaowocować obchody 500-lecia. Wystąpienie J. Wojcieszaka było niezbędnym wprowadzeniem w całą problematykę, choć można to było zrobić w bardziej przystępny sposób. Zabrakło też, jak się wydaje, szerszego przeglądu opinii co do roli Kościoła. W omówionej tu pokrótce prezentaqi zabrakło też głosów ludzi o indiańskim rodowodzie. Skądinąd przecież wiadomo, że ich osąd podboju jest zdecydowanie negatywny. �154 KRONIKA Kraje Ameryki Łacińskiej są obecnie areną wielkich przemian. Rewolu­ cyjne wręcz zmiany, jakie zaszły także i w naszym kraju dają podwaliny pod zupełnie nowe stosunki Polski z państwami zza Atlantyku. Uczestnikom spotkania pieniężnieńskiego sprawy te przybliżył ambasador Jan Janiszew­ ski. Przedstawił on ogólną sytuację społeczno-polityczną Ameryki Południo­ wej w kontekście polskiej polityki zagranicznej. Kraje, do których niegdyś dotarli Hiszpanie i Portugalczycy porzucają dziś izolację gospodarczą, silny interwencjonizm i paternalizm swych rządów. Wiele z nich zaaplikowało sobie drastyczne kuracje ekonomiczne, które zaowocowały już 4,5% dyna­ miką rozwoju gospodarczego oraz zahamowaniem odpływu kapitału. Polska na drodze intensywnych zabiegów dyplomatycznych dokonała już nor­ malizacji stosunków z wieloma krajami Ameryki Południowej. Dyrektor Janiszewski podkreślił istotną rolę misjonarzy pomagających w odnowie naszych więzi z omawianymi krajami. Stanowią oni środowisko opiniotwór­ cze m.in. przy powoływaniu konsuli honorowych. Sukcesy naszej polityki zagranicznej są bezdyskusyjne. Zniesienie wiz w znakomity sposób ułatwia pracę naszych misjonarzy. Bardzo cieszy fakt, że mogą oni liczyć na pomoc i współpracę ze strony oficjalnych polskich przedstawicielstw w krajach ich pracy misyjnej. A jeszcze nie tak dawno było to zupełnie nie do pomyślenia. Przy okazji takiego sympozjum jak to zorganizowane w Pieniężnie wprost prosiło się o dobry rys historyczny dramatu sprzed pięciu stuleci. Jedyny referat o charakterze historycznym nie spełnił jednak tej roli. Profe­ sor Kukier w swym wystąpieniu zajął się bowiem związkami osadniczymi i kulturowymi obszaru pd-zach. Bryzylii z pograniczami Argentyny, Urug­ waju i Paragwaju w X V I I - X I X w. Podjął przy tej okazji temat różnic w podejściu do kolonizacji pomiędzy Hiszpanami, a Portugalczykami. Ci pierwsi byli świetnie zorganizowani, zaledwie dwumilionowa Portugalia była natomiast znacznie mniej zaradna. Zaangażowała ona w podbój najwyżej 200000 kolonizatorów. Warto tu wspomnieć, że Hiszpanie wykazali się też większym bestialstwem niż ich rywale. Sytuację próbowali łagodzić ówcześni biskupi oddani dziełu wykupu Indian Guaraní z niewoli w Sao Paulo. W czasie relacjonowanej tu sesji mieli też swój głos praktycy. Jednym z nich był o. Janusz Dzieniszewski svd, który podzielił się swą wiedzą na temat historii i obecnego stadium ewangelizacji wśród Indian Guaraní. To waleczne plemię aż trzynaście razy występowało zbrojnie przeciwko najeźdź­ com zza Oceanu. W efekcie liczebność Indian spadła z 1,5 min do 130 tys. w 1730 r. Kłopoty Guaraní nie skończyły się z rokiem 1848, kiedy to przywrócono im wolność. Albowiem nawet w X X w. ma miejsce skandalicz­ na inwazja na tereny Indian, których kupuje się wraz z ziemią, by następnie ich z niej eksmitować. O. Dzieniszewski, który pracował przez kilka lat wśród Guaranów opisał dramatyczne losy ewangelizacji Indian Ache. Ma­ lowniczo przedstawił wydarzenia z grudnia 1985 г., kiedy to misjonarze wraz z czterema nawróconymi spośród rodzimych mieszkańców, udali się do Indian. Pierwsza ich reakcja była wroga. Nauczeni przykrymi doświadczę- �KRONIKA 155 niami tubylcy zabili pięciu, a ranili czterech przybyszów. Jednak w rezultacie dalszych ofiarnych wysiłków doszło do wspólnego spotkania, rytu pojed­ nania i wspólnego pogrzebu. W styczniu 1987 r. Indianie przybyli do stacji misyjnej, gdzie odbyła się dziękczynna liturgia, na którą przyniesiono także rannych. Tak rozpoczęła się ewangelizacja wśród dzielnych i miłujących wolność plemion. Praca misyjna wśród Indian to wyzwanie dla całego Kościoła paragwajskiego. Referujący zapewnił, że nie chodzi tu o nagłą zmianę religii tych ludzi, ale o ich integralne zbawienie. Wymaga to tolerancji i szacunku dla mniejszości etnicznych. Na tej podstawie można dopiero wybrać metodę i właściwy czas ewangelizacji. Ciągłym problemem misji wśród G u a r a n ó w jest brak rodzimych kapłanów. Misjonarze wciąż borykają się z trudnościami natury językowej. Niełatwo jest im bowiem wyrazić wiele pojęć ze sfery duchowej. Budujący jest natomiast fakt, że Kościół kato­ licki nie postępuje wzorem sekt. Ofiaruje bowiem pomoc w ramach akcji charytatywnych nie tylko dla swych wyznawców, ale dla wszystkich będą­ cych w potrzebie. Wystąpienie O. Dzieniszewskiego było barwne i ciekawe, i mówiąc szczerze, stanowiło dobrą przeciwwagę dla wcześniejszego referatu. W dalszej kolejności zaprezentował się mgr Janusz Jaskulski z Poznania mówiący o misjach wśród rodzimej ludności Ameryki Pd. Mogąc pochwalić się tylko krótkim pobytem w Ameryce, prelegent odwołał się do poglądów Pablo Suessa, misjologa rodem z Niemiec, a pracującego w Brazylii. Misjo­ narz przebywający wśród Indian zawsze jest przedstawicielem świata białych. Prawda ta miewa tragiczne konsekwencje. Warto tu choćby przytoczyć przypadek śmierci biskupa i zakonnicy, którzy przybyli do Indian awionetką, a więc w taki sam sposób, jak kolonizatorzy odbierający tubylcom ziemię. A ziemia ma dla nich ogromne znaczenie. Nie jest to sprawa tylko własności i ich codziennego utrzymania, to kwestia jej religijnego charakteru. Pan Jaskulski przekonywał, że misjonarz powinien opanować swoisty kod kulturowy tamtych ludzi porzucając swój własny. W tym miejscu budzi się pewne zastrzeżenie. Nie chodzi chyba o wyzucie się swej własnej kultury, ale o jej głębokie przeżycie, docenienie jej roli, a dalej otwarcie się na nową kulturę. Tylko w ten sposób można przecież pojąć jak wielką wartością jest ona dla Indian. Prelegent wspomniał też o słabym przygotowaniu misjonarzy do ich pracy, mówiąc że tylko ok. 10% spośród zaangażowanych w dzieło ewangelizacji zna języki tubylcze. Ta rażąco mała liczba wydaje się mocno przesadzona. Padło też wiele słów o godności człowieka mimo jego material­ nego ubóstwa, o konieczności jego integralnego zbawienia; to sprawy znane, ale chyba nigdy dość je przypomnieć. Jedno z ciekawszych wystąpień pierwszego dnia sesji należało do o. Jerzego Palki z Paragwaju, mówiącego o środkach masowego przekazu w służbie ewangelizacji. Roztoczył on przed słuchaczami obraz bardzo trud­ nej sytuacji Kościoła katolickiego, który staje w obliczu agresywnej propa­ gandy wielu sekt. D o dnia dzisiejszego przeszło do nich około 35 min katolików. W ciągu godziny czyni to w Ameryce Pd. podobno 400 osób. �156 KRONIKA Wielkie sukcesy nowych ruchów religijnych, które biskupów i misjonarzy katolickich przyprawiają o bezsenność, to rezultat propagandy prowadzonej drogą mass mediów przez majętnych sekciarzy. Kościół, a w tym także, werbiści nadrabiają stracony czas organizując radio katolickie. Celem tych przedsięwzięć jest nie tylko bezpośrednia ewangelizacja, ale też obrona praw ludzi, szczególnie ubogich, ochrona tożsamości kulturowej i obrona mniej­ szości etnicznych. W budowie są zatem trzy stacje o zasięgu do 500 km. Katolicka radiostacja w Paragwaju nadaje program w siedmiu językach indiańskich. To jednak wciąż zbyt mało. Sekty mają bowiem swe prywatne stacje telewizyjne, czym jeszcze nie mogą poszczycić się katolicy. Zawstydza­ jące jest także i to, że członkowie sekt są lepiej przygotowani do pracy w środkach masowego przekazu. Otrzymują też znaczną pomoc z zagranicy, co jest w istocie źródłem ich powodzenia. O. Palka, jak się wydaje, przekonał uczestników sympozjum o ogromnej roli mass mediów w dziele ewangeliza­ cji. Tam, gdzie diecezje są 3-4 razy większe niż w Polsce, a pracuje tylko dziewięciu księży (!!!) wiele spraw można załatwić tylko korzystając z radio­ stacji. W ten sposób prowadzi się dla przykładu katechezy przedsakramentalne. Trzeba przyznać, że referat ten był bardzo cennym i jednym z ciekaw­ szych. Bo może w Polsce, jak i w Paragwaju, brak jest dostatecznego poparcia i uczestnictwa duchownych w zorganizowaniu katolickich roz­ głośni. Jednym słowem, wystąpienie było bardzo na czasie. W drugim dniu sympozjum referat prcedstawił ksiądz Segundo Galilea z Chile. Przedstawił on sytuację Kościoła latynoamerykańskiego w świetle konferencji w Santo Domingo, 1992. Galilea omawiał końcowy dokument tej konferencji, którego główna część zatytułowana jest „Jezus Chrystus - Ewangelizator swojego Kościoła". Podkreśla on rolę promocji człowieka, walki o sprawiedliwość, opcji na rzecz ubogich. Ksiądz Galilea ocenił doku­ ment jako bardzo ugodowy, ale nie w sensie negatywnym. Choć trzeba przyznać, że nie wspomina on ani słowem o teologii wyzwolenia. W ogóle mało jest w nim kwestii dyskusyjnych. Trzeba zaznaczyć, że co do konferen­ cji w Santo Domingo nie było wielkich oczekiwań. Miała ona charakter bardziej okolicznościowy i podyktowana była głównie pragnieniem uczcze­ nia 500-lecia ewangelizacji kontynentu. Z pewnością konferencja w Santo Domingo nie odegra takiej roli jak ta w Medelin czy Puebla. Co do samego dokumentu, to na jego kształt miał też wpływ pośpiech i słaba organizacja. Odnosiło się wrażenie, że temat wystąpienia ks. Galilei został nie­ szczęśliwie wybrany. Już wcześniej było jasne, że dokument nie jest rewe­ lacyjny. Tymczasem wszyscy oczekiwali wypowiedzi w kwestii teologii wyzwolenia (szczególnie po odejściu od kapłaństwa Leonardo Boffa) i innych palących problemów Ameryki Pd. Sposobność ku temu była idealna. Po prostu szkoda. S. Galilea podzielił się też refleksją na temat sekularyzacji. Zarażone są nią głównie wielkie miasta. Trydycyjna struktura oparta na systemie diecezji i parafii nie zdaje już, jego zdaniem, egzaminu. Otóż jedyną skuteczną formą �KRONIKA 157 zaradzenia tej sytuacji wydaje się być praca w ramach wspólnot bazowych oraz metoda ewangelizacji od drzwi do drzwi. Dla przykładu w Santiago de Chile w ciągu dwóch miesięcy przygotowano 80 tys. ludzi świeckich. Osoby te dobierały się parami i chodziły po domach głosząc Ewangelię. Zdaniem prelegenta, jest to jedyna rada na wzrastającą wciąż obojętność religijną i inwazję sekt. Owocne może też być pełniejsze zaangażowanie się w szkol­ nictwo. Nawiązując do teologii wyzwolenia Galilea przypomniał, że istnieje wiele jej kierunków. Niemniej nikt, jego zdaniem, nie wierzy już w Ameryce Łacińskiej w możliwość rozwiązania wielu nabrzmiałych problemów chwy­ tając za broń. W wielu wystąpieniach sesji w Pieniężnie przewijał się problem sekt. Sprawa ta wypłynęła także w następnych prezentacjach, w których M . Józefczuk, A . Pietrzak oraz J. Brzozowski (wszyscy S»VD) opisywali sytuację w Argentynie, Brazylii i Urugwaju. Otóż motywy, dla których wielu ludzi przechodzi do sekt mogą być dla nas zaskakujące. Trudno uwierzyć, ale okazuje się, że w Brazylii 95% spośród nowych członków różnych związków religijnych zdecydowało się na ten krok, ponieważ spodobał się im osobisty, bezpośredni kontakt z pasto­ rem czy liderem sekty. Stanowi to spory kontrast w stosunku do rosnącej anonimowości w wielkich katolickich parafiach miejskich. W samej Brazylii sytuacja nadal jest trudna. W niektórych rejonach jest 30% analfabetów; 1/3 narodu żyje w ubóstwie. Kościół brazylijski szuka ratunku i dróg wyjścia, zachęcając do rozwoju wspólnot bazowych. Warto pamiętać, że wspólnoty te nie są żadnynii bojówkami komunistycznymi, ani nie mają na celu kontestacji hierarchii kościelnej. Ale nie jest to też zbioro­ wość realizująca jedynie zadania zalecane im przez proboszcza. Taka wspól­ nota to ikona Trójcy Świętej, to impuls do sięgnięcia po nową koncepcję parafii pojętej jako wspólnota wspólnot. To co może stanowić trudność to fakt, że autorytarny w swym charakterze proboszcz nie jest w stanie prowa­ dzić takiej wspólnoty. W parafii, gdzie pracował o. A . Pietrzak działały aż 53 takie grupy bazowe, a zaangażowanych w nich było ponad 1200 osób. Z pewnością doświadczenia Kościoła latynoamerykańskiego są cenne dla tych wszystkich, którym leży na sercu przyszłość Kościoła w Polsce. Nasz Kościół szybko powinien pozbyć się szlachetnej, ale obecnie krępującej ruchy patyny, jaką zdobył w walce z komunizmem. Winien sięgnąć po zdobycze innych Kościołów lokalnych, które od lat borykają się z falą sekularyzacji. We współczesnym dziele misyjnym chce uczestniczyć obecnie każde zgro­ madzenie zakonne. O zaangażowaniu franciszkanów i salwatorianów na terenie Ameryki Pdn. przekonywał swych słuchaczy m.in. P. Bielenin O F M . W obu jednak wygłoszonych na ten temat referatach więcej było statystyki i suchej faktografii niż osobistej refleksji nad pracą misyjną. Stąd też wy­ stąpienia te należy uznać za mniej udane. Znacznie bardziej ekscytujące były natomiast doświadczenia, jakimi podzielili się Dariusz Pielak SVD i O. Kazimierz Grabowski SVD. Oba ich wykłady dotyczyły odnowy życia zakonnego w krajach, do których �158 KRONIKA Ewangelia dotarła na hiszpańskich korwetach. Wyzwania, jakie niesie współ­ czesny zsekularyzowany świat wymagają poszukiwania nowych form życia konsekrowanego. Ten nowy model został nazwany życiem w insercji. Polega ono na wcielaniu się wspólnot zakonnych w środowiska ludzi ubogich. Inspiraqe do poszukiwań w tym zakresie stanowiła konferencja w Medelin, a w sposób szczególny spotkania zakonników w ramach C L A R . Jak się jednak okazuje, sami biskupi latynoamerykańscy nawołują zakonników do tworzenia małych wspólnot, które żyłyby i pracowały wśród ubogich stano­ wiących przecież większość tamtych społeczeństw. Otwarcie trzeba powie­ dzieć, że pierwsze doświadczenia nie były sukcesem. Opcja na rzecz ubogich jest aktualna w całym Kościele. Różnie jednak jest realizowana. W Azji katolicy próbują dotrzeć jak najwyżej w drabinie społecznej, aby stamtąd przemieniać wadliwy ustrój. W Europie podejmuje się wysiłki zmierzające do utworzenia sprawiedliwych struktur życia społecz­ nego. Natomiast w Ameryce Łac. pomoc ubogim polega na zejściu w objęte wielką nędzą środowiska. Rozsądnie brzmiało zapewnienie, że insercja jest powołaniem. Nie obej­ muje zatem wszystkich,. K t o je podejmie, nie może kłaść nacisku na trady­ cyjne formy życia zakonnego - na regułę, czy porządek dnia. Akcentuje się bardziej braterstwo i wspólne poszukiwatnie dobra. W takiej wspólnocie nie ma dzwonków, ale też nie wszystko błyszczy. To co było szczególnie istotne to problem formacji zakonników w inser­ cji. Otóż, jak się okazało, taka formacja nie zdała egzaminu. Domy for­ macyjne usytuowane w ciężkich warunkach nie sprawdziły się. Formacja intelektualna ma swe prawa, których pogwałcenie musi się zemścić. Wniosek narzuca się jeden: nie wszyscy muszą być formowani w insercji, ale wszyscy winni być formowani do insercji. Insercja narzuca jednak wysokie wymaga­ nia i domaga się radykalizmu. Zakłada jednocześnie to, że osoba duchowna pracująca wśród świeckich nie jest chętnym do dyrygowania liderem, ale kimś solidarnie pracującym z ludźmi. Przyznać wypada otwarcie, że insercja do dziś powoduje napięcia we­ wnątrz zgromadzeń, czy też negatywne reakcje hierarchii kościelnej. W toku doświadczeń popełniono błędy, ale też i z pokorą przyjęto upomnienia. Oba omówione tu pokrótce referaty stanowiły solidny impuls dla wszystkich, którym bliska jest problematyka życia zakonnego, a nie skostnieli na tyle, by nie zauważyć wokół siebie ubogich. Przykładem radykalizmu i zaangażowania do końca na rzecz ubogich była działalność polskich franciszkanów w Peru: Zb. Strzałkowskiego i M . Tomasz­ ka. Ich śmierć relaqonowal P. Bielenin O F M . Oskarżeni o „usypianie świado­ mości rewolucyjnej ludu" i służalczość względem imperialistów" musieli zginąć. Raport z tej tragedii stanowił przejmujące zwieńczenie całego spotkania. Potwierdziło to prawdę, że ewangelizacji nie da się oddzielić od krzyża. Michał Krzyżagórski SVD �KRONIKA 159 T H E X I N J I A N G Ol R A D I N T H E 1990s: A PRELIMINARY REPORT 1 The Oirad M o n g o l population of present-day Xinjiang is made up of Toryoud, Xošoud, Ólód and, in the Altai region, some Uriangxai. The Borotala Chahar are also regarded as Oirad in some of the Chinese litera­ ture, possibly because it is thought better for ethnic harmony in the province not to distinguish them from the other Mongol groups there. I n the early 20th century the Borotala Chahar women were in fact wearing Oirad dress, very similar to that of the Toryoud. I was told that many of the Chahar men had taken Oirad wives at the time of their arrival in the 18th century, when the slaughter of the Zóünyar by the Manchu had left many widows; I do not know whether this is factually true. There is no doubt over the identity of the Toryoud and the Xošoud, but the ethnonym Ólód (Mo. Ógeled, corrupted to Eleuth in the European literature) occurs with different referents at different periods. I n the older Western literature it was used, confusingly, as a synonym for Oirad. Okada has shown that it was, indeed, the name of a grouping of closely associated Oirad tribes (Okada 1987, p. 210-211). Since the term Ólód excludes the Toryoud it is not an equivalent for 'Oirad'. After the Manchu occupation of Dsomgaria in the 18th century the Xošoud also came to be excluded, although they were regarded as belonging to the Ólód at the time of the Dzungarian confederation when they were closely allied with the Zóünyar. The Manchu rulers manipulated ethnonyms, which in any case had referred to groupings which tended to be fluid and constantly evolving, as part of a 'divide-and-rule' policy in Dzungaria. The name Ólód had referred primarily to the Zóünyar and the D ó r b ó d (the two branches of the Coros) together with the Xoyid, and another Oirad group which needjiot concern us, as it broke up at an early date, the Bátud. The present-day Ólód of Xinjiang must therefore be the descendants of the remnants of Zóünyar and Xoyid which survived the bloodshed of the 1750s, together with those D ó r b ó d who did not join the emigrations to the Volga or to KhaUcha (and ultimately to lake Ubsu in north-west Mongolia). The Xinjiang Ólód are now regarded, and regard themselves, as a single tribe; the name is no longer collective. The present status of the Xinjiang Oirad is reflected as follows in an English-language guide-book to the Bayangol Autonomous Region, which includes most of the Mongol areas of the Tien shan: 1 The Oirad, or Western Mongols, of whom the Kalmucks originally formed part, live chiefly in Xinjiang (Sinkiang) in western China, and in the western provinces of Mongolia (Outer Mongolia, subsequently the Mongolian People's Republic). The Ch'ing hai and Alashan regions in China also have significant Oirad populations. �160 KRONIKA The people of Bayangol, armed with the heroic spirit of Ghengiz Khan and the persistence of Wobax, are spurring their horses and ready with their bows and arrows aiming a modern­ ization as their target [...] How refreshing are the multi-ethnic family of peoples and the unsophisticated yet exotic customs! Quaint, archaic, picturesque; the identity of the Oirad, their 'Mongolness', is relegated to the status of tourist-fodder, without relevance to real life in the present day. After some research it emerged that 'Wobax' is a Chinese translator's attempt to render in English the Mongol religious title ubasi; Wobax is none other than the Toryoud (Kalmuck) leader Ubasi who, tiring of Russian pressures, led his people from the Volga back to Asia in 1771. About half died on the journey; the remainder, resettled by the Manchu, became the ancestors of the Toryoud of today. I n the words of the same guide-book, they 'came back to the motherland'. I n this scenario Wobax emerges, on a par with Činggis Xan, as the founding father and culture hero who 'reunified' his people with the Chinese nation. I t might be instructive to see what the popular oral tradition of the Oirad of Mongolia has to say about this Oirad 'hero'. The answer seems to be - nothing; the departure from the Volga was brought about by a piebald colt (alaq dáyan), not by a human leader. But while Ubasi is unknown to the popular tradition, the memory of the tragic return journey from the Volga remains alive. The best known of the Oirad tatalyan melodies, the 'call of the four Oiraď (dórbón oyiradiyin uriya), is supposed to have evolved from the lament of the women, the bleating and lowing of the herds as they were compelled to leave their pastures for that terrible journey. I had been invited to Xinjiang to give a paper at the 3rd Conference on Oirad History, held in Korlo in July 1992 . The opening speech of the conference, given by a Mongol, went as follows: 2 Oirat is a component of the Chinese nation, and it also has its own cultural tradition [...] we should have a right comprehension of the rich content of our nationality culture, and [...] endow it with new ideas and enliven it so to build a new nationality culture. Here 'nationality culture' is seen as something which does not only belong to the past, but which is to be consciously developed and improved in the future, always within the overall framework of the 'Chinese nation'. The conference was, inevitably, dedicated to Wobax; every participant received a huge golden medallion depicting him in heroic garb. His status seemed to be accepted unquestioningly by the Mongol intellectuals, who photographed each other standing in front of the impressively heroic monu­ ment which has been erected to him near Kara Shahr. The organization of the conference left no doubt as to its real purpose, which was not scholarly 2 My visit to China and Mongolia was supported by the Stein-Arnold Fund of the British Academy and the Ling Roth Fund of the University of Cambridge. �KRONIKA 161 (no programme, no list of papers, no list of participants, no name badges for participans to wear, little concession to those who did not know Chinese). I t was designed as a demonstration of the status of the Oirad. The presence of foreing participants was necessary to enhance this status; whether we gained anything from attending (at great cost to ourselves) was immaterial, we were symbolic, to the extent that participants from within China, including the organizers, were not willing to take the risk of being seen talking to me, as the only Westerner present, or even standing near me. One was left with the impression of a blank wall of indifference turned towards the outside world, and towards the work and publications of foreign mongolists. That normal contacts seem,, for the time being, to be impossible is particularly sad given the interest of the material contained in the papers written for the conference. Fortunately Mongol translations of the papers in Chinese were circulated afterwards, and although many were so badly reproduced that they could not be read, the rest showed that Oirad studies in China are an active field. Vast sums were reputedly spent on celebrations surrounding the confer­ ence. Three goblets were commissioned specially for the toasts to be drunk at the opening banquet, one cased in solid gold, one in silver, and one carved from jade. The contrast with the living standards of the population of Xinjiang needs no comment; more telling perhaps is the fact that mongolists in China are unable to publish their valuable materials because there is no money available. I t was a shock to me to find that the Oirad script (todo üzüq) is no longer taught in the schools in Xinjiang, and that younger people cannot read or write in written Oirad. Children are taught the standard Mongol script and written Mongol language which is used in Inner Mongolia, and which is now being reintroduced in Mongolia itself. This move has unleashed the fury of Oirad intellectuals, who feel that their culture is being deliberately sup­ pressed. Some Mongols from Inner Mongolia take the opposite view: that Mongol culture can only survive Chinese pressures i f the Mongols in China, both Oirad and eastern Mongols, present a united front. The use of a com­ mon written language is seen by them as a desirable unifying measure - but then the language in question is their own. Books and journals are being published now in Oirad script, however, and some postcards on sale in the hotel in Korlo had tri-lingual legends in Oirad, Chinese and English. Judged by the standards of mongolist scholar­ ship, the written Oirad in use now has spelling 'mistakes', and it is heavily contaminated by written Mongol (as indeed was often the case in the past), for example 'Bayangol hotel' as bayanyol-yin giyičidiyin yazar. The effect of present policies will be, inevitably, that written Oirad becomes a dead language, known only by a few scholars. M y invitation had been to do fieldwork in the Oirad areas of the Tien shan and Hi. I n the event I was allowed to do no fieldwork, but the �162 KRONIKA conference participants were taken by coach into the Tien shan. The material which follows refers to the Toryoud on the upper Yulduz, a wide grassland valley at over 10,000 ft, north-west of Kara Shahr, hemmed in by high snow peaks. I t is the traditional Toryoud summer pasture; they winter on the mountain slopes at even higher altitude. I think that until the 1930s or 1940s these Toryoud wintered at low altitude at the foot of the Tien shan, near the Bagrash kol, an area which is now entirely Uighur and Chinese; but I could not get confirmation that it was in fact one and the same group. The region is closed to foreigners and the population is exclusively Mongol; some Kirghiz visitors had made the long ride from Hi for the festival held after the summer obo sacrifice, as their fathers had been doing for at least the last hundred years. Mongol dress is no longer worn here at all; it has become a 'costume', in garish colours, to dress up in for stage performances and festivals. European dress is universal, with the women generally wearing trousers. I saw only one, very old, Toryoud woman in a Chinese Мао-suit. The situation must be different in winter, one could not survive in European clothes at this altitude; but no concession is made to the fact that everyone goes everywhere on horseback. Women in smart trouser-suits, fashion shoes and summer hats jump easily into their saddles and dash off, their clothes protected by brightly embroidered cloths strapped on top of the saddle, Kazakh-style. This type of saddle-cloth is unknown in M o n ­ golia, except (in more elaborate form) for the saddle of a D ó r b ó d bride at her wedding. I was told that some of the Xobuq sayiri Toryoud in N.W. Dzungaria do still wear Oirad dress. Some variants of European dress seem to have been adapted to specifi­ cally Mongol purposes. Race-horses are ridden, as in Mongolia, by children, but the Toryoud nádun festival on the Yulduz had additional races for trotters ridden by men. They wore what seemed to be a uniform of European trilby, city shoes and suit, topped with a fawn poplin mac worn unbuttoned so that it flapped wildly behind the rider, complementing the showy gait of his mount. I n spite of the people's outward appearance, the old Oirad cultures have survived here to a far greater extent than they have in western M o n ­ golia. The reasons are probably to be found in the relative isolation of the Oirad Mongols in the vast distances of Xinjiang, where their neighbours are ethnically and culturally foreign, and in deliberate isolating policies, both under the Manchu and more recently. None of these factors played a part in western Mongolia, where the Oirad groups have been heavily influenced both by each other and by their Khalkha Mongol neighbours. From the 1930s until 1990 they were officially expected to assimilate to a 'norm' of undifferenciated Mongolness which was based on the Khalkha culture; many people now believe that in the 1930s the suppression of the Oirad as such was a matter of deliberate policy. By 1945, a group of Xobuq sayiri �KRONIKA 163 Toryoud who fled from China to the Toryoud in Mongolia found 'a more developed society' there, by comparison with their own traditional culture (Szynkiewicz 1987). I refer to Oirad cultures in the plural intentionally; the expression 'Oirad culture' does not have a precisely definable referent, and in the context of Xinjiang one cannot even really speak of 'Toryoud culture', 'Ólód culture', because within these peoples each local group had its own distinct customs, and to some extent still has today. This is hard to appreciate for someone whose experience of the Oirad comes from Mongolia, where expressions like ' D ó r b ó d customs' are now used both in the literature and by the people concerned when speaking about themselves; although in the past the situ­ ation must certainly have been the same as in Xinjiang. Szynkiewicz, working with the Toryoud in Mongolia, found that cul­ tural differences do still exist between the Toryoud sub-groups which correspond to administrative units (banners) established by the Manchu in the late 18th century (Szynkiewicz 1987, p. 12). The material from Xinjiang suggests how this differentiation may have come about. Cultural differences between the different sections of the Toryoud certainly existed before their organization into banners. The segments of this fluid tribal aggregate whose members shared an entirely homogenous culture may well have been local groups much smaller (lower-level) than the eventual Manchu baner. 'Local' must be understood here in the sense of being made up of camps which are spatially related to one another (not to a fixed geographical location) as a function of their tribal allegiance and perhaps, though not necessarily, of clan affiliation. Membership in the larger but closed and geographically fixed unit of the banner over a long period not only pro­ duced a new group identity, but must also have reduced cultural differences between the constituent groups. I n other words the cultural differentiation which is discernible today may be what remains of a former much greater diversity, rather than something which was created by the division into separate banners. The tents of the Toryoud on the Yulduz are the old Oirad tent with the high, steeply-pitched roof, which has now disappeared in Mongolia. A l l , without exception, have felt door-flaps with quilted ornamentation. The orientation of the door is not constant, varying from south through to east. The wall-felts are secured by a single very wide tent-girth, instead of the two or three ropes or narrow bands used in Mongolia. On the summer pastures most people were living in cone-shaped shelters (zolom) consisting of a com­ plete tent roof set directly on the ground, without walls, but with the normal tent door set into one side. I n the Tien shan at least there are no signs that the nomadic herding way of life of the Oirad is dying out. A t this altitude agriculture is impossible, and there are no Chinese settlers. I n that respect the region presents a con­ trast to Inner Mongolia, where the pastures can be ploughed, and there is �164 KRONIKA relentless pressure from the Chinese population. Oirad intellectuals are nevertheless pessimistic about the future; they say that in other Mongol areas of Xinjiang the herds are dying out, because the excessive use of water for irrigation agriculture has dried up the rivers and is turning the pastureland into desert. Krystyna Chabros (Cambridge) LITERATURE Okada H. 1987 Origins of the Dorbon Oyirad, "Ural-Altaische Jahrbücher, vol. 7, pp. 181 -211. S z y n k i e w i c z S. 1987 Ethnic boundaries in western Mongolia, "Journal of the Anglo-Mongolian So­ ciety", vol. 10, pp. 11-16. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9746119605852717baf677df464f0dcb.pdf 84a4d07bcdb14c7527ffcb7c297415d2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1539 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1424 Title A name given to the resource Zwyczaje kulinarne i wzory konsumpcji pożywienia w tradycyjnej kulturze Sudańczyków / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.2, s.95-120 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ząbek, Maciej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 2 PL ISSN 0071-1861 M A C I E J ZĄBEK (Instytut Krajów Rozwijających Się, WGiSR UW, Warszawa) ZWYCZAJE K U L I N A R N E I WZORY KONSUMPCJI P O Ż Y W I E N I A W TRADYCYJNEJ K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW W 7 tomie „Etnografii Polskiej" zmarły w 1992 roku prof. Tadeusz Lewicki, zamieścił interesujący tekst na temat pożywienia w Zachodniej Afryce, oparty na średniowiecznych źródłach arabskich. Warto przypomnieć tę znakomitą i wyczerpująca pracę, która jest cennym drogowskazem źród­ łowym do badań nad pożywieniem afrykańskim. Niniejszy tekst można potraktować jako częściowe uzupełnienie tej pracy o współczesny materiał etnograficzny dotyczący pożywienia afrykańskiego, a zwłaszcza jego roli kulturowej. Uzupełnienie to jest niestety tylko fragmentaryczne, gdyż mate­ riał, na jakim się opieram dotyczy nieco innego obszaru Afryki, a mianowicie Sudanu (dawnego kondominium brytyjsko-egipskiego). Dane na temat po­ żywienia zebrałem podczas badań terenowych nad plemionami Dar Hamid w północnym Kordofanie i uzupełniłem o obserwacje z centralnej i wschod­ niej części Sudanu. Pożywienie w całej strefie afrykańskiego Sahelu wykazuje jednak duże podobieństwa, choćby ze względu na uwarunkowania geografi­ czne (ten sam rodzaj uprawianych roślin i hodowanych zwierząt) oraz kul­ turowe (silne wpływy religii muzułmańskiej i kultury arabskiej). Informacje 0 wielu wymienionych przez prof. Т. Lewickiego potrawach znajdziemy więc również w tym artykule. Fakt zaś, że źródła, na których się on opierał pochodzą ze średniowiecza świadczy dobitnie o niezmienności zasadniczych wzorów konsumpcyjnych w tej strefie Afryki. M o i m celem jest przedstawienie sposobów przygotowania pożywienia, a zwłaszcza generalnych wzorów konsumpcji w kontekście sudańskiej tradycji kulturowej. Istnieją co prawda regionalne różnice w zwyczajach kulinar­ nych, mimo to jednak możemy mówić o afroarabskim wzorze kulturowym 1 zwyczajach żywieniowych dominujących na całym obszarze Sudanu. Dla­ tego też nie uwzględniam tu prawie regionalnej specyfiki. �96 MACIEJ ZĄBEK I. SPOSOBY P R Z Y G O T O W A N I A POŻYWIENIA 1. Dania zbożowe oraz sosy Podstawowe pożywienie ogromnej większości Sudańczyków oparte jest przede wszystkim na produktach mącznych, uzyskiwanych z dwóch pod­ stawowych zbóż uprawianych w Sudanie, a mianowicie: sorga (Sorghum vulgare), nazywanego po arabsku dura i prosa afrykańskiego (Pennisetum typhoideum), nazywanego duchun. Potrawy z nich przygotowywane są do­ brym przykładem trwałości tradycji kulturowych znane już bowiem były w czasach starożytnego Meroe (Shinnie 1986, s. 257). Bardzo ważnymi składnikami pożywienia Sudańczyków są produkty po­ chodzenia zwierzęcego, głównie mięso i mleko. Występują one przede wszyst­ kim, choć nie tylko, wśród plemion pasterskich i na co dzień spożywane są przeważnie w formie dodatków do sosów, z którymi jada się produkty mączne. Jako dania główne zaś pojawiają się tylko odświętnie. Produkty mączne spożywa się najczęściej na dwa sposoby w postaci tzw. asiidy lub kisry. Obie potrawy można przygotowywać zarówno z mąki sorga jak i prosa (proso jest bardziej preferowane, gdyż uważa się je za smaczniej­ sze i posiadające większą wartość odżywczą). Tradycyjnie ziarna zbóż mie­ lone są na kamiennych żarnach (murhaka). Obecnie w większych wsiach znajdują się już małe młyny na silniki spalinowe. Aby przygotować kisrę lub asiidę zazwyczaj do mąki dodaje się wcześniej trochę wody, miesza się i odstawia na około 6 godzin aż do lekkiego sfermentowania, które przebiega samorzutnie. To kwaśne ciasto nazywa się adżin. Stopniowo dodaje się je później do gotującej wody, przez cały czas mieszając aż do uzyskania stałej konsystencji. W ten sposób przygotowuje się asiidę, inaczej zwaną lugmą. Kładzie się ją do dużej miski i jada z różnymi rodzajami sosów (mulah). W przypadku kisry rozrzedzone ciasto, przygoto­ wane w ten sam sposób, przecedza się przez sito aby oddzielić wszelkie grudy. Następnie nad paleniskiem na gorącą metalową blachę, z niewielką ilością płynnego masła lub oleju, wylewa się trochę tego ciasta i szybko się je na niej rozsmarowuje. Po około 15-30 sekundach za pomocą kawałka blachy odrywa się płaty kisry podobne nieco do naszych naleśników i od­ kłada na bok. Gdy ostygną składa się je zwykle w kostkę. Kisra jadana jest również z różnymi rodzajami sosów. Asiida i kisra przygotowane w ten sposób mają lekko kwaśny smak, dlatego niektórzy ludzie, zwłaszcza cierpiący na nadkwasotę, przygotowują je z nie sfermentowanego ciasta, nazywanego fatir. Często też, zwłaszcza w miastach, fatir przygotowuje się z mąki pszennej albo kukurydzianej. Jak już wspomniałem, potrawy te jada się z różnymi rodzajami sosów (mulah). Są ich trzy rodzaje: warzywny, z kwaśnego mleka i z mięsa. Najbar­ dziej popularny jest mulah warzywny przygotowywany głównie ze świeżej lub suszonej okry (bamia; okra suszona nazywana jest weka). Warzywo tnie �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 97 się na drobne kawałki, dodaje ostrej papryki (szatty), pokrojonej cebuli i soli, następnie wszystko razem ubija się i gotuje przez około pół godziny. Sos ten nazywany jest mulah mafruka. Inną jego odmianą jest tzw. sabarug. Dodaje się do niego także liści okry i fasoli (Vigna sinensis) nazywanej luubija, a także sody (atrun). Taki sam sos jest przygotowywany z suszonej okry (weka). Oprócz wspomnianych warzyw używa się także do mulah pomido­ rów. Trafiły one do Sudanu na krótko przed powstaniem Mahdiego i stały się popularne dopiero w okresie kolonialnym (Abdulla Al-Tayb 1957, s. 21). Inny rodzaj sosu warzywnego to mulah luubija. Jego głównym składnikiem jest wspomniana wyżej luubija. Fasolę rozciera się najpierw w żarnach lub tłucze w moździerzu, a potem wsypuje do gotującej się wody z pokro­ joną cebulą, kawałkami suchego jelita cienkiego (musraań) i sodą, gotując wszystko jeszcze przez pół godziny. Na zakończenie dodaje się trochę suszo­ nej okry i przypraw. Popularne powiedzenie głosi że „mulah luubija jest jedzeniem dla mężczyzny jak byk", co ma oznaczać, że uważa się je za pożywienie o szczególnie dużej wartości odżywczej. Bardzo popularne są sosy mleczne mulah el hurra. Robi się je zarówno z mleka zsiadłego (laban rajb) jak i maślanki (roob) uzyskiwanej po zebraniu masła. Masło używa się tylko w stanie płynnym jako szczególnie ceniony tłuszcz (semen). Uzyskuje się je poprzez potrząsanie, przez około dwie godziny, przegotowanego już mleka w skórzanym naczyniu, nazywa­ nym buchsa. Niekiedy dwa takie naczynia, zawieszone na drzewie, uderzane są o siebie. Wytrącony tłuszcz zbiera się z powierzchni, a pozostała część to właśnie roob. D o roob czy też laban rajb dodaje się trochę pokrojonej cebuli, skruszonych orzeszków arachidowych, suchej okry i wzbogaca niekiedy płynnym masłem lub zagęszcza mąką. Tę mieszaninę gotuje się potem przez chwilę. Najbardziej cenione są jednak sosy mięsne. Mięso nazywane jest często „panem jedzenia" ale w zwykłe dni spożywa się je tylko z sosami. Jest to przeważnie mięso suszone, najczęściej wołowina lub kozina, rzadziej ba­ ranina, cięte w paski i wieszane aż do zupełnego wyschnięcia, zwane szarmut. Mulah szarmut przygotowuje się dodając do gorącej wody pokruszone w moździerzu suche mięso, olej, pokrojoną cebulę i sól. Wszystko gotuje się około pół godziny, a następnie, po dodaniu suchej okry, jeszcze pięć minut. Innym rodzajem sosu jest mulah tegelija. Używa się do niego większej ilości pokrojonej cebuli, którą najpierw smaży się na patelni z olejem, potem rozciera, dodaje trochę wody i zmielonego w moździerzu suszonego mięsa, suszonych pomidorów, okry i soli. To wszystko razem gotuje się przez parę minut. Rzadziej spotyka się sos ze świeżego mięsa nazywany mulah dam*a. Pokrojoną cebulę smaży się na oliwie, rozciera a potem kładzie do naczynia z wodą, pokrojonym mięsem, pomidorami i okrą. W większości przypadków zwraca uwagę używanie okry do przyrządza­ nia sosów, nadaje im ona bowiem ulubioną przez Sudańczyków zawiesistą, śluzowatą konsystencję. Sosy podaje się, jak już wspomniałem z asiidą �98 MACIEJ ZĄBEK i kisrą. D o naczynia z asiidą wlewa się od razu gorący sos, kisrę zaś podaje się oddzielnie na tacy, dopiero przy samym jedzeniu wkłada się ją do miski z sosem. Jest to podstawowe pożywienie większości Sudańczyków. W niektórych rodzinach, zwłaszcza tych biedniejszych, stanowi ono jedyny pokarm, spo­ żywany z rzadkimi wyjątkami, niemal przez cały rok, dwa razy dziennie. Można tylko zaznaczyć, że asiida jest bardziej popularna w zachodniej części Sudanu, kisra zaś w dolinie Nilu i miastach. Sudańczycy są dumni zwłaszcza z asiidy, podkreślając zarówno jej walory smakowe jak i odżywcze, dające siły i zdrowie. Inne potrawy zbożowe nie mają już takiego znaczenia jak kisra i asiida. Spośród nich można wymienić, jadaną głównie przez pasterzy z Kordofanu, dufane. Jest to rodzaj ciasta, które ugniata się z mlekiem na mące z sorga (dury). Potem, rozsuwa się popiół w prawie już wygasłym ognisku i na środku rozkłada ciasto, przykrywając je gorącym popiołem i piaskiem. Po 5 minutach ciasto przewraca się na drugą stronę. Po dalszych 10-15 minu­ tach dufana jest już gotowa. Przypomina to zakalcowaty chleb, który czyści się z popiołu, łamie na drobne kawałki i wrzuca do naczynia z mlekiem, a po ugnieceniu spożywa. Inna potrawa ze sfermentowanego ciasta z prosa nazywana jest atrun madiida. Podobnie jak w przypadku asiidy wlewa się ciasto do gotującej wody i miesza przez około pół godziny, potem dodaje kawałek sody (atrun) i dalej miesza. Na koniec ciasto wykłada się do miski dodając mleko, płynne masło i cukier. Chleb (ejsz lub raghif) w formie okrągłych placków, jest pochodzenia egipskiego i powszechnie jada się go tylko w miastach. Ciasto robi się z mąki pszennej (gemeh) i jęczmiennej (szair) z dodatkim otrąb i soli oraz drożdży (hamira). Gdy wyrośnie - na specjalnej szufli wsadza się je do pieca. Po kilku minutach chleb jest gotowy. Spożywa się go z różnymi dodatkami - najczęś­ ciej z bobem. Bardzo popularnym daniem, jest tzw. fatta. Klasyczna fatta składa się z układanego warstwowo chleba, kisry, ryżu i mięsa, a wszystko to razem zalewa się rosołem (umm rigajga) i przed rozpoczęciem jedzenia miesza się i ugniata. Fattą nazywa się również różne sosy wymieszane i ugniecione z kisrą lub z chlebem. 2. Dania z roślin strączkowych D o potraw znanych w całym Sudanie, aczkolwiek nie wszędzie jednako­ wo popularnych, trzeba zaliczyć dania przygotowywane z różnych rodzajów roślin strączkowych: bobu, fasoli, grochu i soczewicy. Najczęściej jadane są one przez ludność z doliny Nilu i miast. M i m o znacznej popularności nie są to oryginalne, narodowe potrawy sudańskie; prawdopodobnie prawie wszystkie przybyły do Sudanu z Egiptu. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 99 W miastach wśród pracowników wszystkich szczebli i w szkołach są one stałymi daniami śniadaniowymi. Rzadziej spożywa się je na kolacje. Na zachodzie Sudanu natomiast są one jadane tylko w lokalnych re­ stauracjach, tzw. gahwa i w miejscach postojów ciężarówek na szlakach komunikacyjnych. Najbardziej rozpowszechniony jest b ó b znany jako ful masri (bób egip­ ski). Bób w Sudanie jada się przez cały rok, dojrzały i suszony. Suchy b ó b trzeba długo gotować, najczęściej w specjalnych naczyniach metalowych (el gidra) pod hermetycznym przykryciem. Podaje się go w misce razem z wodą, do której wsypuje się pokrojoną cebulę i zalewa olejem sezamowym. Często wzbogaca się go dodając pokrojone pomidory, pokruszone gotowane jajka, ser lub taamije (o niej dalej). Wszystko to ugniata się aż do wy­ tworzenia prawie jednorodnej masy. Bób przyrządzony w ten sposób jada się z chlebem. Wartości odżywcze bobu są bardzo cenione. Mówią o tym przysłowia: „Zjedz bób, a otworzy ci się zamknięta głowa" lub: „Jedząc bób z el gidry będziesz miał dużo sił". Przyczyną małej popularności tej potrawy w wioskach zachodniego Sudanu jest brak chleba (piecze się go tylko dla szkół i w niewielkiej ilości sprzedaje na targach). Istnieje zaś tradycyjne przeświadczenie, że bobu nie można jeść bez chleba. Taamija, o której wspomniałem, to rodzaj niewielkich kotlecików z mie­ lonego grochu (kabkabe) z dodatkiem przypraw, cebuli i szczypioru. Ciasto z tej mieszaniny zostawia się najeden dzień do fermentacji, a potem formuje kotleciki i smaży na oleju. Jada się je oddzielnie, z chlebem lub jako dodatek do innych potraw, jak w przypadku bobu. Danie popularne wśród ludzi pracujących na polu podczas żniw w dolinie Nilu nazywa się umm taktulni. Potrawę tą przygotowuje się z gotowanego grochu (kabkabe) i tłuczonego w moździerzu sezamu. Miękki groch miesza się potem z sezamową substancją i dodaje soli. W tej formie danie jest gotowe do konsumpcji. Z innego rodzaju grochu gorzkiego w smaku przy­ gotowuje się potrawę zwaną turmus. Groch gotuje się i pozostawia do fermentacji, a później miesza z pokruszonymi gotowanymi daktylami i po­ daje. Z pokruszonej w moździerzu i gotowanej soczewicy (Ervum lens) zwanej adas przygotowuje się rodzaj gęstej zupy. Jest ona jadana z chlebem lub stanowi rodzaj sosu do kisry. Danie to najczęściej podaje się na śniadanie uczniom w szkołach. 3. Dania mięsne i tłuszcze Na spożywanie mięsa w istotny sposób wpływają zasady religii muzuł­ mańskiej, według której Bóg zabronił spożywania mięsa zwierząt nie za­ rżniętych rytualnie, zarżniętych w imieniu innego Boga, mięsa zwierząt padłych a także mięsa wieprzowego, psów, mułów, osłów, koni, mięsa gadów i płazów, zwierząt drapieżnych oraz jakiejkolwiek krwi. Najistotniejsze z tych zaleceń zapisane zostały bezpośrednio w Koranie; �100 MACIEJ ZĄBEK „Ja nie znajduję w tym, co mi zostało objawione, niczego zakazanego dla człowieka w jego pożywieniu z wyjątkiem tego, co jest martwe, albo rozlanej krwi, albo mięsa świni - bo to jest obrzydliwe albo tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu." (Koran 1986, 6:145). Oczywiście zakazy te nie dotyczą licznych ludów niemuzułmańskich z południa Sudanu, którymi się tutaj nie zajmuję. Wśród nich bowiem, jak np. u plemion Nuba z południowego Kordofanu, hodowla świń jest bardzo popularna, a z kolei u plemion nilotyckich picie krwi bydlęcej jest częścią codziennej diety. Jeżeli chodzi o picie krwi, to zachowało się ono na północy Sudanu w formie rytualnej podczas ceremonii Zaar . Osoba chora pije wówczas krew z ofiary zabitej dla „duchów" Zaar, zmieszaną często z al­ koholem lub sokiem cytrynowym. Muzułmanie z północy spożywają jednak mięso z wielu innych zwierząt. Za najlepsze uważane jest mięso wielbłądów oraz baranina i wołowina. Na dalszym miejscu sytuuje się mięso kóz i drobiu. Nad Nilem ważnym uzupełnieniem pożywienia są także ryby nilowe buri (Mugicephaus). Ryb nie jadają tylko plemiona Bedża ze wschodniego Sudanu. D o niedawna jeszcze uzupełnienie pożywienia wielu plemion pasterskich stanowiła dziczyzna, głównie antylopy i żyrafy. Dziś, m.in. na skutek suszy oraz przetrzebienia zwierząt, poluje się tylko na dzikie króliki i ptactwo, z wyjątkiem drapież­ nego. Spośród ptactwa za przysmak uchodzą gołębie, zarówno dzikie jak i hodowlane. Szczególnym przysmakiem jest także jeden z gatunków szarańczy żerują­ cej na uprawach zbożowych. Spożywa się ją na surowo, jak i pieczoną. Łowi się także myszy polne, które są m.in. przetapiane na tłuszcz. Mięso, zwłaszcza to najbardziej cenione, a więc z wielbłądów, owiec i krów, jak już wspomniałem - nie jest konsumowane na co dzień, a tylko jako karama, czyli ofiara z okazji świąt religijnych lub rodzinnych. Pozostałe, głównie kozinę i kurczaki, jada się częściej, zwykle w piątki lub dni targowe. Za najsmaczniejsze części zwierząt uważane są wszelkie podroby, zwłaszcza wątroba, a także nerki, serce, trzustka i jelito cienkie. Jadają je głównie mężczyźni i tylko trzustka zostawiana jest kobietom. Pokrojona wątroba i jelita (flaczki) spożywane są często na surowo jako przystawka do głów­ nego dania. Macza się je tylko w sproszkowanej papryce rozrobionej sokiem cytrynowym. Flaczki (marara) jada się także gotowane, a potem smażone z cebulą, pieprzem, papryką z dodatkiem flaczków suszonych (atti). Pasterze 1 1 Zaar - duchy, będące głównym przedmiotem kultu noszącego tę samą nazwę, uważane za przyczynę chorób, a zarazem władne leczyć. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 101 niekiedy zawiązują kozie jelita cienkie z nie strawioną jeszcze do końca paszą. W ten sposób otrzymują kiełbaski zwane abugazi, gotują je, a następ­ nie zawartość wysysają. Najpopularniejszym daniem mięsnym jest lahm mahammar. Równo po­ krojone razem z kośćmi kawałki mięsa są najpierw gotowane, a potem smażone na oleju z cebulą. Rosół zwany umm rigajga miesza się z suchą okrą i podaje w oddzielnej misce, do której wkłada się kisrę. Rzadziej piecze się mięso na rusztach. Baraninę pokrojoną w paski kładzie się na rusztach lub gorących kamieniach. Potrawa nazywana jest sziaja; jada się j ą z okazji wielkich świąt, często jednak również po wypiciu alkoholu (dlatego niektórzy nazywają ją „jedzeniem pijaków"). Z okazji święta „Id al Adha" piecze się czasami całego barana. Nieraz dodatkowo nadziewa się go dużym kurczakiem, do kurczaka wsadza się gołębia, a do gołębia jajko i wszystko razem się piecze. Taka pieczeń nosi nazwę harufbel furun. Znany jest również rodzaj gulaszu (tabich). Przyrządza się go z mieszaniny mięsa, cebuli, tłuszczu, pomidorów i czasami innych warzyw. Potrawa ta trafiła do Sudanu z Egiptu i spożywana jest, podobnie jak bób, głównie w lokalnych restauracjach (gahwa). Pochodzenia śródziemnomorskiego jest też danie mięsno-warzywne, spo­ żywane głównie w miastach przypominające polskie „gołąbki". Mielonym mięsem oraz ryżem nadziewa się pomidory, duże papryki lub ogórki, a na­ stępnie gotuje. Danie to nazywa się mahszi. Nie jada się, ani też nie używa do gotowania tłuszczów zwierzęcych, z wyjątkiem tłuszczu wyciągniętego z kości zwierząt zwanego zeit el maz, lub gdy mięso piecze się we własnym tłuszczu jak np. w przypadku barana. Tłuszczów zwierzęcych używa się tylko do celów kosmetycznych. Najważ­ niejszym tradycyjnie spożywanym tłusz;czem w Sudanie było płynne masło (semen) przygotowywane w opisany już wyżej sposób. Dodawano je do wielu potraw, choć z mięsem konsumowano rzadko. Masło uważane było za skuteczny środek medyczny na wiele dolegliwości takich, jak: kłopoty żołąd­ kowe, sercowe, niestrawność. Rozpuszczone w wodzie podawano je również dzieciom. Taki napój nazywano ghubasza. Zamożni mężczyźni zawsze posia­ dają trochę płynnego masła zmieszanego z miodem. Potrawa ta uważana jest za bardzo skuteczny afrodyzjak. Dziś najpowszechniej używane są jednak tłuszcze pochodzenia roślin­ nego, przede wszystkim olej sezamowy; ma on także własności lecznicze. Inne oleje (arachidowy, kokosowy i bawełniany) używane są sporadycznie, z wyjątkiem może tego ostatniego, który choć gorszy ale jednocześnie tańszy służy do gotowania na równi z olejem sezamowym. 4. Spożywanie surowych warzyw i owoców Spożywanie warzyw i owoców na większą skalę ma miejsce tylko na terenach ich uprawy, a więc w dolinie Nilu lub oazach oraz w miastach. �102 MACIEJ ZĄBEK W wioskach położonych na innych obszarach nie jada się ich prawie wcale lub tylko okazjonalnie w dni targowe lub święta. Spożycie owoców na obszarach suchych jest dodatkowo ograniczone z powodu wysokich cen. Uboga ludność, dla której nie są one podstawowym produktem żywnościowym, zazwyczaj z nich rezygnuje. Warzywa dodaje się zwykle do d a ń mięsnych jako rodzaj sałat. Są to przeważnie pokrojone w kostkę pomidory i ogórki posypane solą, odzielnie kładzie się zieloną ostrą paprykę i białą rzodkiew jadaną razem z liśćmi. Spośród owoców powszechne są tylko tylko daktyle (beleh), arbuzy (battich) i owoce drzew dziko rosnących jujuby (Zizyphus spina Christi) nazywane nabak, hidżlidż (Balanites aegyptiaca), palmy dom (Hyphaene thebaica) i owoce baobabu (Adansoria digiiata) nazywane gongolez. Owoce drzew dziko rosnących w sawannie niczym nie przypominają naszych owo­ ców. Są one bowiem suche, o niewielkiej zawartości miąższu z dużą pestką. Najczęściej pasterze zbierają je i żują podczas wypasu zwierząt, podobnie też żują kwaskową żywicę z akacji. Świeże daktyle jada się tylko w okresie zbiorów. Spożywa się także mango, a sok z małych cytrynek jest powszech­ nie używany jako przyprawa do mięs. Pomarańcze, grejpfruty, banany jada­ ne są tylko w dolinie Nilu i wielkich miastach, a w wioskach zachodniego Sudanu nie pojawiają się prawie w ogóle. Powszechnie między zasadniczymi posiłkami są tam natomiast jadane białe arbuzy. Owoc rozłupuje się na dwie części i wybiera miąższ dłonią, wyciskając przy tym wodę do skorupy. Wodę wypija się, skorupy zaś daje się wielbłądom lub osłom. Rolnicy jadają także na śniadanie gotowaną potrawę z arbuzów, zwaną szagrati. Na początku ubija się w moździerzu ziarno sezamowe z dodatkiem wody do momentu gdy pojawi się olej. Potem obiera się małe niedojrzałe arbuzy zwane sabli i gotuje aż staną się miękkie. Wówczas miesza się mięki arbuz z substancją sezamową, dodając sól i przyprawy. 5. Dania na słodko i inne przekąski Tradycyjnymi słodyczami w Sudanie są miód i daktyle. Miód pochodzi najczęściej od dzikich pszczół i obecnie jest trudniej dostępny niż kiedyś. Używa się go głównie w celach medycznych, a niekiedy okazjonalnie, mieszany z wodą, podaje jako napój. Gdy chce się powiedzieć, że jedzenie jest niezwykle dobre określa się je jako: „smaczne jak miód". Zanim upowszechnił się cukier zastępowano go głównie podawanymi w różnej formie daktylami. Jeszcze dziś do wielu potraw dodaje się daktyli. Na przykład madida el tamur, podawana najczęściej z okazji narodzin dziecka, przygotowana jest z pokruszonych daktyli wymieszanych z pszenną mąka, którą stopniowo dodaje się do gotującej się wody stale mieszając. Jest to rodzaj słodkiej asiidy. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 103 Z pszennej mąki robi się jeszcze trzy rodzaje słodkich potraw: ligajma, kďak i gurrasa. Ligajma to ulubiona słodycz na wielkie święta i z okazji specjalnych ofiar. Ciasto z mąki pszennej zostawia się najpierw do lekkiego sfermentowania, potem miesza się je z pokruszonymi daktylami, dzieli na małe kawałki i smaży na oleju sezamowym. Kďak robi się w ten sam sposób. Formuje się tylko ciasto w kształcie półksiężyca, dodaje więcej daktyli i smaży na płynnym maśle. Gurrase przyrządza się z nie sfermentowanej mąki pszennej, tak samo jak kisrę. Jest ona jednak nieco grubsza, mieszana z pokruszonymi daktylami i smażona na płynnym maśle. Gurrase podaje się najczęściej polaną masłem i posypaną cukrem, choć jadana jest także z róż­ nymi rodzajami sosów (mula/i). Na różne świąteczne okazje przygotowuje się madide. Jest to rodzaj powideł z gotowanych daktyli, przed spożyciem polanych płynnym masłem (semen). Świeżo zebrane ziarna sorga praży się na blasze, podobnie jak w Europie kukurydzę. Jest to rodzaj suchego pożywienia, zwany farik. Czasem farik jest dodatkowo gotowany, mieszany z cukrem i polany masłem. Zbliżoną po­ trawą, przygotowywaną głównie na śniadanie ramadanowe, jest balila. Potrawa ta podobna jest do litewskiej kutii. Używa się do niej ziaren sorga, a także pszenicy, kukurydzy lub grochu. Niekiedy dodaje się nasion arbuza. Ziarna gotuje się w wodzie aż staną się miękkie, potem podaje się polane masłem i posypane cukrem. Cukier i masło dodaje się także do makaronu typu: „nitki". Dawniej robiono go ręcznie, dziś najczęściej kupuje się w sklepach. Nazywa się on szairija i jest podawany przede wszystkim podczas ceremonii weselnej. Z cukrem spożywany jest również gotowany ryż. Uważa się go za jedną z lepszych potraw, choć rozpowszechnił się dopiero w okresie kolonialnym. W czasie ciąży i połogu kobiety często jadają danie z kozieradki (helby) podobne do budyniu. Zmielone na mąkę ziarna kozieradki gotowane są z mlekiem i cukrem. Słodkim daniem, jadanym czasami na śniadanie jako dodatek do chleba, jest także chałwa (tahnija). Na koniec można wymienić pestki z arbuzów (tassali), które skubie się powszechnie w wolnych chwilach (najczęściej podczas podróży) wydo­ bywając z nich miąższ. Podobnie jada się orzeszki ziemne (ful sudani), choć robi się to rzadziej ze względu na ich wyższą cenę. Nie zawsze orzeszki są solone; zwyczaj ich solenia został przyniesiony do Sudanu przez imigrantów z Nigerii. W ten sam sposób jada się także wspomniany już groch turmus i kabkabe, gotowany i posolony. Podczas jedzenia trzeba wypluwać gorzkie skórki z turmus. W związku z tym powstał wierszyk: „Turmus, turmus, kabkabe, daj Chawadzi kabkabe, będziem się z niego śmiać". (Chawadzia zjada razem ze skórkami i mówi, że jest niedobre). 2 2 Chawadzia - potoczne określenie Europejczyka. �104 MACIEJ ZĄBEK 6. Napoje i używki Nie można pominąć niektórych napojów, towarzyszących pożywieniu lub czasami zastępujących je i stanowiących integralną część sudańskiej kultury. D o gaszenia pragnienia służy w zasadzie wyłącznie czysta woda, przecho­ wywana w wielkich glinianych dzbanach zwanych ziir lub małych gula, albo - jak u koczowników - w skórzanych jukach girba. Woda trzymana w ziir i girbach po jakimś czasie staje się chłodniejsza i smaczniejsza, z tym tylko, że woda z girb nabiera smaku i zapachu skóry. Podstawowym napojem koczowników jest też mleko krowie, kozie lub - najbardziej cenione - wielbłądzie. Jest ono składnikiem wielu potraw, pija się je też na surowo. Pozostałe napoje spożywane są tylko w święta i inne uroczystości, albo mają one charakter używek jak herbata, kawa i piwo. Szczególnie interesująca wydaje się rola piwa z sorga (dury) nazywanego merissą. Piwo tego typu jest znane w całej Czarnej Afryce (Akinrele 1970, s. 619-625). W Sudanie znano je już w czasach Meroe o czym informuje Strabon; (Shinnie 1986, s. 15) Mimo wpływów islamu merissa była aż do 1983 r. integralną częścią kultury sudańskiej, kiedy to wprowadzono prawo muzułmańskie i zlikwidowano oficjalny handel napojami alkoholowymi. Wyrazem tego były wszechobecne indajas, które pełniły rolę sudańskich pubów piwnych. Stały się one klubami, w których koncentrowało się życie towarzyskie mężczyzn obsługiwanych przez kobiety. (El-Tayb 1974). Nie­ rzadko indajas towarzyszyły domy publiczae. Merissa była także nieodłącz­ nym elementem wiejskich targów. Picie merissy łączono często ze śpiewaniem i recytacją poezji. Ważne było aby pić merissę w pogodnym nastroju, dobrze usposobionym do innych. Powiada się „Nie dawaj mi kas ze wzgardą, podaj mi ten kas z godnością". Dziś indajas znikły już z sudańskiego krajobrazu, ale wydaje się, że konsumpcja merissy nie zmalała. Nadal większość zbiorów sorga przeznaczana jest do produkcji merissy. Piją ją nawet niedorośli jeszcze chłopcy, a także kobiety, choć skrzętnie to ukrywają. Trzeba jednak zaznaczyć, że na wschodzie Sudanu, w miastach i wśród koczowników konsumpcja merissy jest znikoma. Spożywają ją przede wszystkim rolnicy, zarówno podczas pracy na polach, jak i w domu, podczas świąt oraz w dni powszechne. Piwo zastępuje i m czasami pożywienie. Ten niskoprocentowy napój alkoholowy uważany jest za bardzo pożywny, dodający sił, przypisuje mu się także własności lecznicze. Produkcja merissy jest sztuką, nie każdemu znaną w tym samym stopniu. Zajmują się nią tylko kobiety z niższych warstw społecznych i dlatego trudno jest zdobyć informacje na ten temat. Już samo wspomnienie słowa merissa budzi wśród Sudańczyków śmiech i ochotę do żartów. Dzieciom mówi się, że kobiety robią merisse z psich odchodów lub, że stare kobiety mieszają 3 Kas - naczynie z tykwy do picia merissy. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 105 z nią brud ze swoich stóp. Zapewne chodzi o to, aby jak najdłużej obrzydzić im ten napój, z niewielkim zresztą skutkiem, bo jak mówi sudańskie przy­ słowie: „Zakazano mu pić merissy to napił się aragi" (araga jest wysoko­ procentowym napojem alkoholowym, rodzajem naszego bimbru). Pierwszym etapem wyrobu merissy jest produkcja słodu (zurreia). Ziarna zboża poddawane są kiełkowaniu w celu wytworzenia w nim enzymów. Ziarna sorga moczy się na początku w wodzie przez całą noc a potem rozkłada na workach i przykrywa innymi mokrymi workami, które od czasu do czasu trzeba spryskiwać wodą. Zamiast nich używa się czasem szerokich liści krzewów uszer (Calotropis procera). Na workach kładzie się niekiedy nóż, albo węgiel drzewny, co ma chronić przed czarami. Po dwóch dniach kiełki mają już około 1 - 3 cm długości, wówczas rozsypuje się je na matach i pozostawia na słońcu aby wyschły. Wysuszony słód jest mielony, a następnie - w postaci grubej mąki używany w procesie fermentacji piwa. Następnie miele się ziarno sorga na mąkę i dzieli ją na dwie części. Jedną część moczy się w wodzie i pozostawia na dwa dni do fermentacji.. Sfermentowany produkt nazywa się adżin, jest on bardzo kwaśny. Adżin smaży się następnie na blasze bez dodawania wody aż nabierze ciemnobrązowego koloru, potem dodaje się nieco wody aby zapobiec spaleniu i dalej smaży. Po zakończeniu odstawia się go do osty­ gnięcia, przyśpieszając ten proces poprzez spryskanie go wodą. Ten produkt nazywa się sooridż. Po ochłodzeniu miesza się go z niewielką ilością mąki słodowej i przenosi do naczynia z wodą, pozostawiając na około 5 godzin do fermentacji. Sfermentowany sooridż nazywa się deboba. Jest on ciemny, gęsty, kwaśny, trochę gorzki i nadal fermentujący. Pozostałą część mąki z sorga dzieli się jeszcze na dwie części. Jedną wsypuje się do wody i dokładnie miesza, a następnie gotuje. Mieszanie trwa aż do uformowania się szarawego ciasta, wtedy znów dodaje się wody i nadal miesza. Nie dogotowany produkt rozkłada się na matach, by przestygnął. Pozostałą mąkę tak samo wsypuje się do wody i miesza, ale gotuje się ją do końca. Ciasto ugotowane miesza się z nie dogotowanym i pozostawia aż ostygnie. Tą mieszaninę nazywa się futtara. W ostatnim etapie produkcji merissy, zimną futtara miesza się z niewielką ilością mąki słodowej, a następnie przenosi do naczynia z deboba. Futtare układa się jako stałą masę pod powierzchnią roztworu deboby nie mieszając ich razem. Fermentaqa trwa jeszcze około 7 godzin po czym można produkt przecedzić przez sito lub przez worek. Przecedzony produkt nosi nazwę merissa. I jest on gotowy do konsumpcji. Pozostałość, nazywana muszuk, wykorzystywana jest jako bardzo dobra pasza dla zwierząt. Tak postępuje się przygotowując merissę na użytek domowy. Na sprze­ daż przecedza się czy raczej filtruje muszuk, kilkakrotnie dodając do niego wody. Merissa z pierwszej filtracji nazywa się dagga. Przechowuje się ją w osobnym naczyniu i sprzedaje drożej. Pozostała, rozcieńczona, nazywa się mahoudż i jest dwa razy słabsza niż dagga. Filtrowanie merissy rozpoczyna �106 MACIEJ ZĄBEK się zwykle przed świtem, aby na rano była gotowa. Dawniej, jak już wspom­ niałem, merissę pijano przede wszystkim w indaja lub na wiejskich targach. Dziś pija się j ą bardziej dyskretnie, najczęściej również w dzień targowy i w pobliżu targu, zależnie od jego usytuowania, albo w którejś z pobliskich zagród, gdzie kobiety zajmują się jej produkcją, w krzakach lub na polu, gdzie ją donoszą. Pije się merissę od rana do wczesnego wieczora, później nie nadaje się ona do picia, gdyż kwaśnieje. Taką merissę destyluje się jednak, aby uzyskać aragę - wysokoprocentowy napój alkoholowy. Trzeba zaznaczyć, że różne kobiety z tych samych składników i przy tej samej procedurze uzyskują merissę o różnym smaku. Zależy to w dużym stopniu od indywidualnego wyczucia podczas przygotowywania odpowied­ niej jakości słodu, sooridż i futtara. Dlatego przygotowanie dobrej merissy jest prawdziwą sztuką. Merissa przygotowywana w powyższy sposób nie jest w Sudanie jedynym napojem alkoholowym. Nazwą merissa objęte są niekie­ dy także inne rodzaje nisko procentowych napoi alkoholowych. Mogą one jednak nosić własne nazwy, takie jak: szarbot z sorga lecz o mniejszej zawartości alkoholu, asselija lub ary zona z daktyli czy kanimor z sezamu. Najpopularniejsza i - według powszechnej opinii - najlepsza jest jednak merissa z sorga (dury). Jak już wyżej wspomniałem merissa może służyć po dalszej fermentacji i destylacji do produkcji aragi. Za najlepszą uważana jest araga z daktyli. Produkcją jej zajmują się przeważnie kobiety, choć biorą w tym udział także mężczyźni. W odróżnieniu od merissy po aragę chodzi się po zapadnięciu zmierzchu, najczęściej z własną butelką. Na klaśnięcie dłońmi gospodarz zaprasza do środka i nalewa kupującemu pół szklaneczki aragi, którą on wypija w celu wypróbowania. Jeżeli ma właściwą moc to płaci się i wychodzi. Aragę pija się najczęściej we własnym domu w nielicznym towarzystwie, na czczo bez zakąski i popijania czymkolwiek. Jada się dopiero po zakoń­ czonym piciu. Araga nie odgrywa takiej roli jak merissa, choć w niektórych grupach społecznych jej spożycie jest równie duże, Nie ma na ten temat żadnych danych, ale prawdopodobnie konsumpcja, aragi po wprowadzeniu szariji wzrosła, choćby ze względu na brak innych alkoholi. Innym napojem o charakterze używki, spełniającej równie doniosłą rolę w kulturze sudańskiej, jest kawa (gahwa lub dżabana). Mogą ją przygotowy­ wać zarówno kobiety jak i mężczyźni. W niektórych plemionach sudańskich, jak np. u Bedża, kawę pije się kilka razy dziennie. Szczególną rolę odgrywa kawa w kultach Zaar gdzie ceremonia picia tego napoju ma charakter magiczny. Przyrządzanie kawy to rytuał. Na początku zielone ziarna (bun) są prażone na patelni (muglaja). Następnym etapem jest mielenie kawy w moździeżu (funduk). Robi się to w takt muzyki, uderzając na przemian 4 4 Kawę pije się w czasie wstępnej ceremonii zwanej wadibat el gahwa, podczas której następuje rozpoznanie choroby. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 107 rytmicznie tłuczkiem to w dno, to w boki moździerza. Potem wsypuje się ją do rondla (szeragrag), nalewa wody i gotuje. Często dodaje się różnych przypraw, jak: cynamon (girfa), kardamon (habahań), imbir (dżendżebir) a niekiedy, ale już po zakończeniu gotowania, płynne masło (semen). Gotową kawę wlewa się do dzbanka (dżabana)', dawniej wykonywano dzbanki z wypalonej gliny obecnie najczęściej robi się je z blachy po konserwach. Dziobek dzbanka zatyka się włóknami z palmy daktylowej (Ufa). Służą one jako filtr. Dawniej, ale także podczas mojego pobytu, gdy były trudności z cukrem, kawę popijało się przegryzając daktylami. Gdy jednak cukru nie brakuje, wsypuje się go wcześniej do małych chińskich filiżanek (fundżan) do połowy ich pojemności, wlewa potem do nich stopniowo kawę z dzbanka i nie miesza już przed piciem. Wszystkie czynności związane z przygotowaniem kawy odbywają się w obecności pijących. Wąchanie bowiem ostrego dymu przy paleniu ziaren kawowych, a potem łagodnego zapachu kawy podczas jej mielenia, wreszcie - picie, traktowane jest jako jedna ceremonia, dająca możliwość kontemplacji i odprężenia. Ostatnim z powszechnie konsumowanych napojów jest herbata (sziaj). Stała się ona popularna dopiero w okresie kolonialnym. Dziś jednak pije się ją częściej niż kawę. Gotuje się ją w czajniku razem z wodą i wlewa do małych szklanek najczęściej razem z mlekiem i dużą ilością cukru. Jest to tzw. sziaj be laban. Dawniej, gdy mleka było pod dostatkiem, zaparzano ją podobno wyłącznie na mleku bez dodawania wody. Można pić również herbatę bez mleka, bardzo mocną tzw. sziaj sada, w tym wypadku jednak dodaje się często przypraw, takich jak cynamon lub kardamon. Pisząc o używkach można wspomnieć na marginesie o tytoniu i nar­ kotykach. Palenie papierosów jest w Sudanie stosunkowo mało popularne, a przyczyną tego jest głównie ich wysoka cena, a niekiedy - trudny dostęp do nich. Zastępuje je jednak doskonale zażywanie tzw. tombaku. Jest to sproszkowany tytoń lokalnej produkcji, głównie z Dar Furu, przypominają­ cy tabakę. Do suchego tombaku dodaje się trochę wody z sodą (atruń) i uciera rękami. Jeżeli tytoń ma być naprawdę mocny to musi poleżeć parę godzin aż zajdą procesy fermentacyjne. Z takiego tombaku lepi się małe kulki, tzw. safa, które wsadza się najczęściej za dolną wargę, czasem za górną lub do nosa, trzymając je tam przez jakiś czas, a później wyjmuje. Nikotyna dostaje się do krwi przez delikatną skórę, dając ten sam efekt co palenie tytoniu. Tombak trzymany jest w foliowych torebkach lub metalowych pudełkach i zażywany przez większość mężczyzn a niekiedy także przez starsze kobiety. Jeśli chodzi o narkotyki to w miastach spotkałem się tylko ze zwyczajem palenia lokalnej odmiany haszyszu z Dar Furu lub Dar Fundż zwanego bango. Robi się z niego skręty do palenia zwane gamszia. Kulturowo nie odgrywają one jednak większej roli, choć palone są podczas obrzędów niektórych odmian kultów Zaar. �108 MACIEJ ZĄBEK Są jeszcze inne rodzaje napojów bezalkoholowych i nie mające charak­ teru używek. Spożywa się je przeważnie z okazji świąt lub podaje gościom. Niektóre z nich można czasem kupić także na targach. Powszechnie jednak pija się je na początku posiłku spożywanego po zachodzie słońca w okresie postu ramadanowego. Najbardziej popularne napoje to: woda z sokiem cytrynowym (lemun), i zaparzane, suche kwiaty hibiscusa (karkade), (napar ten pije się zarówno na zimno jak i na gorąco) oraz napój z owoców baobabu zwanych gongolez. Pestki z owocu baobabu zalewa się wodą i pozostawia na noc. Rano napój się słodzi i podaje do picia. Wszystkie napoje są obficie słodzone. Herbatę zastępuje czasem żółty napój z zaparzanych ziaren kozieradki (helby). Tylko w okresie ramadanu pije się gorzkosłodkawy napój, przypomina­ jący kwas chlebowy, nazywany abree. Przygotowuje się go, podobnie jak w przypadku merissy, ze słodu (zurreia), z ziarna sorga lub prosa. Potem miele na żarnach, a wytworzoną mąkę słodową miesza się z mąką sorga, zalewa wodą, czasami dodaje karkade i zostawia do sfermentowania najeden dzień. Na końcu abree gotuje się jeszcze przez jakiś czas i pozostawia do ostygnięcia. Podaje się zwykle na zimno. Kobiety w ciąży i połogu aby przybrać na wadze piją gęste napoje zwane nesza i mossa. Nesza jest to asiida rozrobiona z wodą z dodatkiem cukru, imbiru i cynamonu. Mossa przypomina merissę bez alkoholu i jest przygo­ towywana z rozrobionej kisry w wodzie z dodatkiem cukru. I I . P O W S Z E C H N E W Z O R Y K O N S U M P C J I POŻYWIENIA W S U D A N I E 1. Rozkład posiłków w ciągu dnia - Herbata (sziaj) od 6:00 do 7:30 rano Pierwszą rzeczą po przebudzeniu, rytualnych ablucjach i modlitwie jest picie herbaty, samej lub z mlekiem. Rano nie jada się żadnych posiłków. Niektórzy piją również kawę. Potem mężczyźni zwykle zażywają tombak. - Śniadanie (fatur) od 9:30 do 10: 30 rano Rolnicy pracujący w polu spożywają śniadanie wcześniej, czasami nawet o 8:00 rano. Najczęściej na śniadanie, w domu i na polu jadana jest asiida z różnymi rodzajami sosów. Poza domem, w pracy, na targu itp. - od­ powiednio przyrządzony bób. Po śniadaniu obowiązkowo pije się herbatę lub kawę. - Obiad (ghada) od 1: 30 do 2: 30 po południu W większości rodzin sudańskich na obiad podawana jest asiida albo kisra z sosami. Jednak w zamożniejszych rodzinach, zwłaszcza w dni targowe, �ZWYCZAJE K U L I N A R N E W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 109 podaje się obok kisry świeże mięso i sałatę z warzyw. Mięso (zazwyczaj kozina albo kurczak) jest najczęściej smażony. Niekiedy też podaje się do mięsa gurrase z sosami. Na zakończenie obiadu znowu podaje się herbatę, a potem jeszcze niekiedy kawę. Po obiedzie ludzie zaprzestają wszelkiej pracy, udając się na spoczynek. - K o l a q a Cisza) od 8: 30 do 10:00 wieczorem W przeciwieństwie do wcześniejszych posiłków kolacja nie jest daniem obowiązkowym. Przyrządza się ją tylko w rodzinach zamożniejszych. Na kolacje bowiem zazwyczaj jada się to, co zostało ze śniadania, a więc asiidę. Okazjonalnie przygotowuje się gurrase na słodko, czasami b ó b albo gotowa­ ne jajka. Wiele rodzin jednak pije tylko małą szklaneczkę herbaty z mlekiem jako całe wieczorne pożywienie. Natomiast w okresie świąt, specjalnych ofiar, wizyty gości lub gdy jest szczególnie zimno, albo gdy przedtem piło się aragę, na kolację przygotowuje się pieczone mięso (sziaje). - Jedzenie i napoje między posiłkami W okresach między posiłkami pije się najczęściej herbatę lub kawę. Na wsiach wśród niektórych grup rolników - merissę, rzadziej inne napoje, jak lemon i karkade. W sezonie, między posiłkami często też jadane są arbuzy oraz dzikie owoce nabak, ardeeb, laloob i gongolez. Przez cały rok jada się pestki z arbuzów i orzeszki ziemne. Nałogowi miłośnicy tytoniu bez przerwy zażywają tombak. 2. Sezonowe różnice w konsumpcji Chariif - ciepły okres pory deszczowej od początku lipca do końca października Pierwsza połowa chariif to czas bezpośrednio poprzedzający zbiory. K o ń ­ czą się wówczas zapasy zbóż z roku poprzedniego i w przypadkach skrajnych może być to okres głodu. Jeżeli jednak zbóż wystarcza to asiidę i kisrę przyrządza się przede wszystkim z prosa, rzadziej - z sorga. Uważa się bowiem że proso jest bardziej pożywne i daje więcej sił do pracy w polu. Jeżeli nie ma klęski suszy, to zwierzęta w tym okresie znajdują się w stanie intensywnej laktacji i dają dużo mleka. Wzrasta więc spożycie tego napoju, a także jego przetworów: płynnego masła, maślanki i zsiadłego mleka. Mięsa natomiast prawie się w tym okresie nie konsumuje. Wyjąt­ kiem są święta i ofiary. Zazwyczaj nie: zabija się w tym czasie zwierząt, Większość rodzin jest też zbyt biedna aby kupować je na targu. Stosun­ kowo najwięcej spożywa się wówczas świeżych warzyw, zwłaszcza na terenach ich uprawy. Druga połowa chariif nazywa się darat. Jest to okres zbiorów, rozpoczy­ nający się w połowie września a kończący na początku listopada. Żywności w tym okresie jest już pod dostatkiem. Wtedy najczęściej organizuje się �по MACIEJ ZĄBEK wielkie uroczystości rodzinne jak wesela i obrzezania. Jada się wówczas świeże proso zebrane z pól, czasami jeszcze nie do końca dojrzałe. Sorgo zachowuje się na później, przeznaczając je tylko na merissę, której w tym sezonie pija się najwięcej. Łatwiej jest już o pieniądze, wzrasta więc także spożycie mięsa. Szita - chłodny suchy okres od listopada do końca lutego W sezonie tym jada się stosunkowo najwięcej mięsa. Spichlerze są wtedy jeszcze pełne, a ludzie uważają, że w czasie chłodów powinni się lepiej odżywiać. Asiidę фъугъааъъ, się nadal z prosa, sorgo przeznaczając na merissę. Siif - gorąca pora sucha od marca do lipca W porze tej mięsa jada się bardzo mało, a asiidę przyrządza się częściej z sorga niż prosa. Ludzie chcą bowiem zaoszczędzić proso na okres prac w polu, a ponadto uważają, że w gorące dni nie należy odżywiać się zbyt obficie. Proso, ich zdaniem, jest wtedy „za ciężkie w żołądku". W drugiej połowie siif'w maju i czerwcu mogą już padać pierwsze deszcze. Okres ten nazywa się raszaasr, w tym czasie przygotowuje się pola pod uprawy. Wzrasta wówczas spożycie mleka i warzyw. 3. Posiłki przygotowywane na specjalne okazje Ramadan - miesiąc postu Podczas ramadanu panuje całkowity zakaz spożywania jakichkolwiek potraw, napojów i używek od wschodu do zachodu słońca. Po zachodzie słońca organizuje się jednak uroczyste zbiorowe posiłki zwane śniadaniem (słowo fatur - śniadanie oznacza w języku arabskim przerwanie postu). Tradycyjnie jest ono spożywane przed domem, aby - jak mówią: „Każdy przechodzeń znalazł pożywienie do jedzenia." Zwykle też każdy z żonatych mężczyzn przynosi miskę z określonym pożywieniem na wspólną tacę, dzięki czemu zestaw d a ń jest bardzo urozmaicony. Dziś jednak częściej zaprasza się znajomych do własnego domu. Dania najbardziej charakterystyczne dla śniadania ramadanowego to: daktyle, madida i balila oraz napoje lemon, karkade, gongolez i abree, od których rozpoczyna się posiłek. Id el fitr - święto końca postu Na uroczyste śniadanie, na które zaprasza się wszystkich sąsiadów, po­ daje się asiidę z mulah roob. Asiida jest daniem codziennym, ale jednocześnie uświęconym, w rodzaju naszego „chleba powszedniego", co podkreślone jest symbolicznie przez podanie jej jako pierwszego dania po okresie postu. Jedzenie posyła się także do meczetu dla biednych. Obiad może się składać z różnych dań, w tym - mięsa. Najwięcej spożywa się jednak w tym dniu słodyczy i daktyli. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 111 Maulid an Nabi - urodziny Proroka Muhammeda W tym dniu nie ma wystawnych potraw. Podaje się dużo słodyczy, m.in. cukierki, daktyle, ciastka. Id el Adha albo Id el Qurban - święto ofiary Jest to święto na pamiątkę ofiary Abrahama. W tym dniu każdy ojciec rodziny musi własnoręcznie zabić barana. Tak więc głównym daniem, poda­ wanym już na śniadanie, jest tego dnia mięso smażone i pieczone. Część tego mięsa ofiarnego powinna zostać obowiązkowo rozdana biednym. Karama - ofiara W tradycji muzułmańskiej karama oznacza pożywienie, które przygoto­ wuje dla Boga w podzięce za szczęśliwe zdarzenie lub dla ochrony przed nieszczęściami. Karama może być zjedzona przez samego ofiarodawcę, ale w uczcie muszą uczestniczyć krewni lub znajomi; część potrawy oddaje się biednym. Karamę można zrobić w każdy dzień tygodnia, ale za najlepszy uważa się piątek. W tym dniu pod meczetem przebywa dużo biednych, którym rozdaje się pożywienie. Czynność tę uważa się za równoznaczną z oddawaniem jedzenia Bogu. W związku z karamą używa się dwóch od­ dzielnych pojęć: mówi się „zrobić кагате" i „zabić karamę". „Zabicie кагату" polega na własnoręcznym uśmierceniu jakiegoś zwierzęcia, koniecz­ nie samca i bez żadnej skazy, oraz przygotowaniu z niego dania. „Zabija się karamę" na takie okazje jak: wesele, narodziny, obrzezanie, święta religijne, wyruszenie i powrót z pielgrzymki do Mekki, odwiedziny ważnych gości, sukcesy osobiste i wiele innych, w zależności od zamożności i hojności ofiarodawcy. „Robienie kar amy polega natomiast na przygotowaniu poży­ wienia bezmięsnego, przede wszystkim balily', fatty\ ryżu z mlekiem, różnych rodzajów ciastek. Tego typu karamę robi się w przypadku wydarzeń mniej­ szej rangi, jak: niegroźna choroba, zmiany astronomiczne, postrzyżyny, wypadanie zębów mlecznych, większe zakupy itp. Zaar - kult duchów, a zarazem obrzęd leczniczy Pożywienie, które przygotowuje się na okres obrzędów Zaar jest zwykle bardzo obfite i różnorodne, podobnie jak w wypadku wesela czy obrzezania. Pija się również wówczas alkohole i używa halucynogenów. Obok zwykłych dań występuje tu pożywienie symbolizujące określone duchy przedstawicieli różnych grup etnicznych. Zabija się też karamę poświęconą określonemu Zaar. „ D u c h ó w " Zaar jest wiele. Należą do nich np. Zaar Habaszi (duch Etiopczyka) - na ofiarę zabija się „czerwonego" barana, podaje się migdały, orzeszki ziemne, pistacje, chleb świętojański, cukierki karmelowe i merissę. Inny przykład to Zaar Chawadzia (duch Europejczyka) - na ofiarę zabija się białego barana lub indyka, podaje się sardynki z konserwy, gotowane jajka, ser, owoce konserwowane, zimne napoje np. coca-colę, oraz mocny alkohol i koniecznie papierosy. �112 MACIEJ ZĄBEK Zikir - (dosłownie - wspominanie). Religijna ceremonia organizowana przez bractwa sufickie (mistyków muzułmańskich) Podawana jest tylko herbata i kisra z wodą. Madih - recytacja poematów poświęconych Bogu i Prorokowi Na madih ludzie zbierają się w piątki, z okazji powrotu pielgrzymów i innych uroczystości religijnych. Osobno gromadzą się kobiety, a osobno mężczyźni. Dla mężczyzn podawana jest tylko fatta, dla kobiet zaś kisra, mahszi, ryż, sałata i słodycze. Hurraara i simaja - narodzenie dziecka i nadanie mu imienia Po urodzeniu dziecka ojciec zabija, barana, kobiety zaś przygotowują następnie pożywienie z baraniny. Po siedmiu dniach, gdy dziecko ma otrzy­ mać imię, zabija się następnego barana. Na przyjęciu z tej okazji oprócz mięsa podaje się również daktyle i słodycze. Część pożywienia otrzymuje w darze akuszerka. Kobieta, która urodziła dziecko otrzymuje dodatkowe pożywienie w po­ staci mleka (około pół litra dziennie), neszy, mossy i madidy. Dostarcza się jej dużo żywności aby szybko utyła, co jest znakiem piękności i dobrobytu. Tahur - obrzezanie Ceremonia obrzezania nazywana bywa „małym weselem". Z tej okazji przygotowuje się mięso z barana zabitego na ofiarę oraz gurrase na słodko i ligemat (rodzaj pączków). Agid i sufah - przyjęcie po ceremonii legalizującej małżeństwo W domu ojca narzeczonego, po spisaniu kontraktu, najczęściej podaje się obecnym mężczyznom zimne napoje i daktyle, w miastach także ciastka. Iris - wesele W czasie wesela organizuje się największe przyjęcia i podaje wiele potraw. Dominuje mięso, gdyż zabija się wówczas niejednego barana, a często nawet wielbłąda. D o bardziej charakterystycznych dań weselnych należy: makaron na słodko (szairija) i dżem jabłkowy (jabłka niedostępne w Sudanie uchodzą za najsmaczniejszy owoc). El mot i el hadaad - śmierć i żałoba Po pogrzebie mężczyźni zbierają się przed domem, w zbudowanej spe­ cjalnie do tego celu wiacie (sewan) gdzie przebywają co najmniej trzy dni. Jest to miejsce żałoby, w którym składa się kondolencje (dar el azaa). Kobiety zbierają się wewnątrz zagrody przed chatą pełniącą rolę kuchni. Nie ma specjalnych potraw żałobnych. Podawana jest asiida i kisra z sosami, męż­ czyźni czasem jedzą mięso, pije się dużo kawy i herbaty. Kobiety zwykle jedzą mniej, najczęściej tylko kisrę z sosami. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 113 Specjalne przepisy dotyczą sposobu zachowywania się wdowy po mężu. Powinna ona przez cztery miesiące jadać tylko po zapadnięciu zmroku, jeden rodzaj pożywienia i w takiej ilości, aby tylko nie umarła z głodu. Wyraźne schudnięcie wdowy jest dowodem jej lojalności w stosunku do zmarłego męża. W niektórych plemionach występuje zwyczaj pozostawiania pożywienia na grobie jako ofiary dla zmarłych. Przeważnie jednak po 40 dniach od śmierci członka rodziny w pobliżu grobów zostawia się tylko kości z ofiary - na znak, że karama została zabita. Nafir - praca zbiorowa wykonywana w atmosferze święta D o ciężkich prac wymagających zaangażowania wielu ludzi takich jak: żniwa, budowa domu, kopanie studni itp., zaprasza się do pomocy sąsiadów i znajomych. Praca wykonywana jest ze śpiewami, w atmosferze święta. Organizujący nafir ma jednak obowiązek ugoszczenia uczestników asiida z prosa razem z mulah szarmut, smażoną koziną, kawą, herbatą i nierzadko dużą ilością merissy. Zijaara - wizyta gościa Po wejściu gościa podaje mu się przede wszystkim kubek wody i czasami daktyle jako symbol szczęścia. Jeżeli gość jest spodziewany, to czekają na niego także inne zimne napoje, takie jak karkade i lemon. Potem zabija się dla niego jakieś zwierzę, w zależności od rangi osoby może być to nawet wielbłąd. Wśród wiejskiej ludności Sudanu przetrwały jeszcze tradycje staroarabskiej gościnności; jest ona obowiązkiem i gościowi oddaje się wszystko co najlepsze. Na przyjęcia przygotowuje się więcej pożywienia niż go faktycznie potrzeba, dopuszczając raczej możliwość zmarnowania jego części niż sytuaq ę , w której mogłoby go zabraknąć. Rodzina przyjmująca mogłaby zostać posądzona o skąpstwo, to zaś uważane jest za hańbę. 4. Podawanie i spożywanie posiłków oraz ich symboliczne znaczenie w życiu rodzinnym i społecznym W sudańskich społecznościach tradycyjnych pożywienia jest symbolem stosunków społecznych, relacji między młodszymi a starszymi, a zwłaszcza między kobietą i mężczyzną. Zwyczaje związane z jedzeniem są dobrym przykładem męskiej dominacji, choć należy pamiętać, że kultura nigdy nie pozwala na skrajne naruszenie równowagi i tworzy instytuqe, które umoż­ liwiają kobietom rekompensatę ich niższej pozycji. Wszystkie sprawy domowe, a więc również gotowanie, należą do obo­ wiązków kobiet. Mężczyzna pełni rolę opiekuna, do jego obowiązków należy m.in. dostarczenie żywności do domu, tzn. wyprodukowanie jej samemu lub zarobienie pieniędzy i dokonanie zakupów. Nie znaczy to jednak, że �114 MACIEJ ZĄBEK mężczyźni nie umieją gotować. Uczą się tego od swych matek w dzieciństwie i radzą sobie, gdy są sami, np. kiedy pilnują stad zwierząt. Zazwyczaj jednak żona gotuje mężowi według jego gustu i podaje mu pierwszemu. Sama zaś jada wówczas kiedy on skończy. Jest hańbą dla kobiety gdy mąż poprosi o więcej, a jedzenia już nie ma ponieważ żonaje zjadła. Posiłek należy podać mężowi przyzwoicie tzn. każde danie na osobnym talerzu. Talerze powinny leżeć na dużej okrągłej tacy (senija), przykryte specjalną pokrywką (tabak), wyplecioną z barwionych liści palmowych. Nawet wtedy, gdy jest tylko jedno danie, przykrywa się je małym tabak. Mężczyźni jadają w męskiej części zagrody i kobiety same nie przynoszą im jedzenia. Pośredniczą w tym mali chłopcy lub służący. W czynnościach poprzedzających jedzenie, takich jak rozłożenie maty, przestawienie łóżka, przyniesienie jedzenia i podanie wody widać wyraźnie hierarchię jaka panuje w tej społeczności. Młodzież i osoby o niższej pozycji społecznej (często byli niewolnicy) pełnią tu rolę służących wykonując wszystkie te czynności. Tradycyjnie Sudańczycy jedzą na macie (birisź) plecionej z liści pal­ mowych, na środku której kładzie się tacę z jedzeniem. Od niedawna popu­ larne stały się niskie metalowe stoliki, na których stawia się tacę. Krzeseł się nie używa. D o siedzenia służą taborety (bamber) albo łóżka (angreb). Bardzo rzadko mężczyzna jada samotnie, zwykle w wielkich rodzinach w posiłkach uczestniczą dziadkowie i starsi synowie, albo najbliżsi sąsiedzi. Przed jedze­ niem obmywa się prawą dłoń, służącą do nabierania jadła. Osoba usługująca wylewa z małej konewki (ibrik) strumień wody na prawą dłoń. Dopiero potem można przystąpić do jedzenia. Lewą dłonią nie wolno jeść w towarzy­ stwie, utożsamia się ją bowiem z szatanem. Służy ona ponadto do ablucji po załatwieniu potrzeb fizjologicznych. Wokół tacy, obok siebie siadają mężczyźni, gdy ludzi jest więcej przynosi się drugą tacę. Można zająć dowolną pozycję, nie wolno tylko pokazy­ wać stóp, gdyż uważane jest to za bardzo brzydkie zachowanie. Każdy kto rozpoczyna jedzenie mówi bismillah (w imię Boga), gdy kończy, mówi: Al hamdu Lillah (dziękujemy Bogu). Jedzenie rozpoczyna się od najlepszych potraw, najczęściej surowej wątróbki i flaczków, potem przechodzi się do mięsa i sałaty, na końcu zaś je się kisrę z sosami czy asiidę. Chociaż poszczególne potrawy są ułożone odzielnie, to Sudańczycy lubią niektóre z nich łączyć i ugniatać w jednorodną masę. Wkładają kisrę lub chleb do sosów, często wrzucając tam jeszcze taamije, pokrojone pomidory i sałatę, wszystko to ugniatając rękami. Talerze są wspólne, a pożywienie wkłada się do ust palcami prawej ręki. Najczęściej jedzenie, takie jak np. asiida, nabiera się czterema palcami dłoni jak łopatką, wkłada do ust i na końcu oblizuje kciuk. Dlatego asiida bywa nazywana lugma - garstka. Jedzenie bez pomocy sztućców Sudańczycy uważają za smaczniejsze. Tylko w nielicznych przypadkach podaje się do jedzenia łyżki, np. do ryżu na słodko lub niektórych zup wtedy gdy nie ma kisry, którą można by j ą z nimi zmieszać. Po jedzeniu pije się wodę ze wspólnego kubka �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 115 i wydaje charakterystyczne odgłosy pod wpływem gazów idących z żołądka, mówiąc po nich za każdym razem: „Al hamdu Lillah". Następnie wstaje się i na boku myje ręce, czekając na herbatę lub kawę. Napoje pije się małym łykami, siorbiąc w trakcie picia. Kobiety nie jedzą razem z mężczyznami ani się temu nawet nie przy­ glądają. Trzeba jednak zarazem pamiętać, że od każdej zasady kulturowej są wyjątki, gdyż życie jest z reguły bogatsze od zasad. W zagrodach położonych z dala od innych domów m ą ż często je ze swoją żoną, gdy nie ma obcych. Również wtedy gdy wśród podróżujących przez wiele dni mężczyzn znajduje się jedna kobieta (córka, żona lub krewna jednego z nich), nie przygotowuje się dla niej odzielnych posiłków, tylko zaprasza do wspólnego jedzenia razem z mężczyznami. Innym przykładem mogą być kochankowie, którzy w tajem­ nicy przed okiem społeczności jedzą ze sobą, wkładając sobie nawzajem do ust najlepsze kęsy pożywienia. Kobiecy sposób jedzenia zazwyczaj kontrastuje z męskim. Kobiety jedzą w kuchni z garnka bez używania talerzy. Tylko wtedy, gdy goszczą inne kobiety, podają im jedzenie tak jak mężczyznom, tzn. komplet wszystkich potraw, na tacy pod przykryciem. Dzieci jedzą razem z matką. Chłopcy powyżej dziesięciu lat mogą być już zapraszani do jedzenia razem z mężczyz­ nami. Od tego momentu zabrania im się przebywać w kuchni mówiąc, że jeżeli będą jedli z garnka w kuchni, to w dzień ich wesela będzie burza, która zepsuje ceremonię. Dla dzieci nie przygotowuje się innego pożywienia, jedzą to samo, co dorośli. Niemowlęta są karmione piersią, nieraz aż do drugiego roku życia, a w późniejszym okresie dostają kisrę z mlekiem. Matki zwykle dają do ssania niemowlętom tylko jedną pierś podczas każdego karmienia. Nie ma ustalonych godzin karmienia, dzieci jedzą wtedy kiedy chcą. Uważa się, że mężczyzna potrafi lepiej ocenić jakość pożywienia niż kobieta, dlatego żona gotuje to, co lubi jej mąż, dostosowując się z dziećmi do niego. Surowe flaczki i wątroba przygotowywane są tylko dla mężczyzn, a z innych potraw mięsnych kobiety mogą zjeść tylko to, co zostawią mężczyźni. Kiedy m ą ż jest nieobecny w domu, a dzieci są małe, kobieta nie kłopocze się gotowaniem odpowiednich posiłków, zadawalając się zwykle kisrą z mlekiem lub gotowanym grochem. Sposób jedzenia także mocno podkreśla męskość i kobiecość. Jedząc mężczyzna demonstruje swą śmiałość, a kobieta - brak zaradności. Mężczyz­ na je szybko, napełniając jadłem całe usta, kobieta powoli, wkładając do ust małe kęsy. Dziewczyna jedząca w pośpiechu jest krytykowana przez matkę, która mówi, że je ona jak chciwy chłopiec. Podczas żałoby kobieta okazuje swój smutek poprzez brak chęci do jedzenia. Gdyby natomiast mężczyzna unikał jedzenia w żałobie, zostałby skrytykowany przez krewnych, że zachowuje się jak kobieta. Wyraźnie widać różnicę między kobietami a mężczyznami w sposobie jedzenia podczas wielkich przyjęć. Gości jest wówczas tak dużo, że nie �116 MACIEJ ZĄBEK wystarcza tac, aby wszystkich nakarmić w tym samym czasie. Jest w zwycza­ ju, że kiedy jedna grupa gości skończy jeść, następna może dopiero roz­ począć posiłek. Mężczyźni szybko zajmują miejsca przy tacach przyniesio­ nych przez służących i od razu zabierają się do jedzenia. Gdy skończą - odchodzą. Słudzy zabierają wtedy tace z resztkami i przynoszą nowe dania, a kolejna grupa gości pospiesznie zajmuje przy nich miejsca. Zdarza się, że ktoś nie zdąży zająć miejsca przy tacy albo najeść się do syta, gdyż inni go w tym ubiegli. Nazywają go wówczas kobietą i śmieją się z niego. Kobiety ucztują w części zagrody lub domu przeznaczonym dla nich. Zachowanie ich jest całkiem odmienne. Ociągają się z przystąpieniem do jedzenia, a gospodyni długo musi je namawiać. Dopiero na zaproszenie w imię Boga i Proroka kobiety siadają przy tacy i powoli zaczynają jeść. D o każdej z tac musi ponadto przysiąść się któraś z kobiet z rodziny organizu­ jącej przyjęcie aby pilnować żeby zjadły do końca. Każda bowiem z kobiet chce skończyć pierwsza, a „opiekunka" musi j ą powstrzymać. Inaczej naraża rodzinę na plotki i pomówienia, że w domu zabrakło jedzenia. Jedzenia dla gości nigdy nie może zabraknąć, gdyż jest to sprawa honoru gospodarza. Tak więc podczas wszelkiego rodzaju przyjęć, zarówno dla kobiet jak i mężczyzn, przygotowuje się więcej pożywienia niż go w rzeczy­ wistości potrzeba, nawet gdyby jego część miała ulec zmarnowaniu. Uwagę zwraca jeszcze fakt, że w przeciwieństwie do zwyczajów europej­ skich, gdzie jedzeniu podczas przyjęć towarzyszą zwykle rozmowy, które wydają się być ich głównym celem - tu nie mają one miejsca. Życie towarzy­ skie rozpoczyna się dopiero po jedzeniu, z chwilą podania kawy lub herbaty. Mężczyźni, w przeciwieństwie do kobiet, mogą jeść także poza domem - w klubach i restauracjach (gahwa). Wyjątkiem wśród mężczyzn są ci, którzy cieszą się szczególnym prestiżem: przywódcy plemion, szejchowie. Nie jadają oni w gahwa, przynajmniej na swoim terenie, lub tam gdzie są znani. Naraziliby się wówczas na plotki, że im żona nie chce gotować albo, że nikt ich nie chce zaprosić, co podważyło by ich autorytet. Zwyczaj ten jest szczególnie uciążliwy dla kobiet odbywających podróże miejscowymi auto­ busami i ciężarówkami. Są one bardzo niewygodne, a podróż trwać może nawet kilka dni. Pojazdy zatrzymują się oczywiście na postoje kilka razy dziennie w czasie modlitwy. Mężczyźni od razu z nich wychodzą, a po załatwieniu potrzeb fizjologicznych, ablucjach i modlitwie, kupują coś do jedzenia. Najczęściej jest to potrawa z bobu, którą spożywa się wspólnie w grupach. Kobiety nie mogą się tak zachować. Siedzą w autobusie i czekają, aż dzieci przyniosą im jedzenie, które tam spożywają. Dopiero gdy zapadnie noc, ukradkiem wychodzą, by załatwić potrzeby fizjologiczne i idą do osob­ nej restauracji, ale tak aby nie rzucać się w oczy mężczyznom. Nocują także w autobusach, podczas gdy mężczyźni wygodnie wyciągają się na łóżkach. Mężczyzna jest jednak odpowiedzialny za opiekę nad kobietą i ma obo­ wiązek zapewnienia jej wyżywienia. Niespełnienie tej powinności może być powodem zażądania rozwodu przez ojca kobiety. �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 117 Jak już wspomniałem, jest wiele możliwości rekompensujących kobietom codzienną męską dominację. Jedną z nich jest zwyczaj robienia żonom prezentów z dodatkowej żywności, zwany tausia. Jest to przeważnie mięso, mąka, owoce, które mąż daje żonie do jej całkowitej dyspozycji. Ż o n a może dzielić się tausia ze swoimi zamężnymi córkami lub sąsiadkami. W ten sposób pokazuje otoczeniu, że jej mąż jest sprawiedliwy, dobry i dobrze mu się materialnie powodzi. Mężczyzna wówczas zyskuje dobrą opinię, co wywołuje rywalizację, gdyż każdy mężczyzna chce uchodzić za dobrego męża zgodnie z religijnymi i społecznymi wartościami. To wywołuje oczywiście następne tausia i w rezultacie kobiety mogą liczyć zawsze na dodatkową żywność. W życiu kobiet są także okresy, w których cieszą się one szczególnymi przywilejami. Ich oznaką są m.in. dodatkowe racje pożywienia. Pierwszym z tych okresów jest „miesiąc miodowy" po ślubie (siadziar el asal) trwający 40 dni. W tym czasie żona nie pracuje, a matka, siostry lub krewne przygotowu­ ją jej najlepsze pożywienie dostarczone przez męża, tak aby jak najprędzej utyła. Drugim z takich okresów jest każda ciąża (himil). W tym okresie kobieta otoczona jest specjalną opieką. Zwalniana jest też z wykonywania codziennej pracy, a inne kobiety z rodziny przygotowują dla niej specjalne posiłki, aby mogła wszystkiego spróbować. M a to :związek z wierzeniami, że jeżeli nie poczęstuje się ciężarnej jedzeniem, na które ona spojrzy, to dziecko urodzi się ułomne. W siódmym miesiącu ciąży odbywa się ceremonia zwana dżertig lub rubat, w której uczestniczą tylko kobiety. Przygotowują one specjalne śnia­ danie składające się z asiidy, lugmy i mulah roob. Po jedzeniu kobiety wcierają resztki asiidy i mulah roob w brzuch ciężarnej, życząc jej bezpiecz­ nego porodu. Głównym daniem obiadowym jest baranina (po nim kobiety powtarzają życzenia dla ciężarnej). Jedzeniem tym częstuje się także męż­ czyzn, ale zasadniczo przygotowywane jest ono dla kobiet. Dostarczenie produktów na tą uroczystość należy do obowiązków męża, który musi się z nich wywiązać nawet gdyby miał popaść w długi. W ten symboliczny sposób uznaje dziecko za swoje, pokazując, że cieszy się z ciąży żony. Czterdzieści dni połogu to następny okres, w których kobieta dostaje specjalne jedzenie, jak: mleko, nasze, mosse i madide, aby jak najszybciej utyła. W ostatnim dniu połogu kobiety urządzają przyjęcie zwane nufajd. M ą ż musi wtedy dać żonie dar składający się z daktyli, słodyczy i mąki pszennej na gurasse. Inną instytucją, która umożliwia kobiecie odreagowanie spotykanych ją na co dzień upokorzeń, daje możliwość relaksu i uzyskania od męża potrzeb­ nych jej rzeczy, jest uczestnictwo w obrzędach Zaar. Uczty urządzane w trak­ cie tych obrzędów czasami nawet dorównują weselnym, a głównym daniem na nich jest mięso. Kobiety w czasie tych obrzędów mogą robić wiele rzeczy niedozwolonych na co dzień, jak picie alkoholu lub palenie tytoniu. Podczas wesela organizuje się uczty dla obu płci, ale przedtem odbywają się przyjęcia tylko dla kobiet. Pierwsze z nich urządza się na tydzień przed �118 MACIEJ ZĄBEK weselem. Jest to dzień czesania panny młodej (gaawod). Matka panny młodej zaprasza krewne i sąsiadki, a jej brat przynosi im dary, m.in. worek sorga i barana. Zaproszone kobiety przygotowują dania w atmosferze święta, przez cały czas śpiewając. W tym czasie fryzjerka czesze pannę młodą. Potem podawany jest obiad. Składa się on ze smażonej baraniny, gulaszu, mahszi, sałaty, kisry, chleba i owoców. Drugie przyjęcie organizują kobiety z okazji nauki tańca panny młodej (talima). Pod wieczór do domu panny młodej przychodzą młode mężatki, które pokazują jej jak się tańczy. Biorą w tym także udział młode dziewczęta, które grają na bębnach, klaszczą i śpiewają. Na zakończenie uroczystości na kolacje podawany jest bób, taamija, gurrasa i chleb. Podsumuwując można powiedzieć że, pożywienie jako symbol material­ nej stabilizacji rodziny podkreśla jednocześnie rolę męża i oczekiwania żony w stosunku do niego. Na co dzień męska dominacja wyrażona jest przez podawanie mężowi jedzenia lepszej jakości i w pierwszej kolejności. W sytuacjach odświętnych, zwłaszcza związanych z religią muzułmańską, mężczyźni jedzą na ogół bar­ dzo skromnie. Kobiety zaś wykorzystują te sytuacje, aby zrekompensować sobie codzienne upokorzenia i najeść się do syta. Przykładem może być opozycja między męską, religijną ceremonią Zikir a kobiecym, nie związa­ nym z religią obrzędem Zaar. Podobna opozycja zachodzi między religijną ceremonią podpisania kontraktu małżeńskiego, a świeckimi ceremoniami czesania i nauki tańca panny młodej. Innym przykładem jest recytacja Madih, która dla mężczyzn jest wyrazem pobożności i jak mówią: „Nie jest potrzebne wystawne przyjęcie, gdyż samo słuchanie jest już wystarczającą przyjemnością". D l a kobiet zaś jest to rodzaj przedstawienia teatralnego. Mówią one że, ,jest to robione bardziej na pokaz niż dla pobożności" i przygotowują dla siebie atrakcyjne pożywienie. Kobiety, które na co dzień jadają mniej i gorzej, wykorzystują religijny i społeczny obowiązek opieki mężczyzn nad nimi, wymagając dowodów ich odpowiedzialności w postaci darów tausia i specjalnego traktowania wraz z zapewnieniem odpowiedniego podczas miesiąca miodowego, a później w długich powtarzających się okresach ciąż i połogów. Niespełnienie tych obowiązków może zakończyć się rozwodem. Kobieta znajduje tu poparcie całej społeczności, a męża okrywa niesławą. Mężczyźni więc z reguły, aby nie dopuścić do plotek na temat braku odpowiedzialności, zawczasu zaopatrują kobiety w wystarczającą ilość jedzenia. Pomijając jednak różnice między mężczyznami a kobietami widoczne w sposobie spożywania posiłków, trzeba stwierdzić, że przejadanie się nie jest dobrze widziane. Wyjątkiem od tego są tylko te okresy, w których kobiety powinny przybywać na wadze. Zazwyczaj osoby uczestniczące we wspólnym posiłku starają się odejść od tacy zanim jedzenie się skończy. Poza tym nawet w czasie przyjęć, mimo pozornie bogato zastawionych tac, na osobę a wypa­ da o wiele mniej pożywienia niż na przykład podczas świątecznej konsumpcji �ZWYCZAJE KULINARNE W K U L T U R Z E SUDAŃCZYKÓW 119 w tradycyjnych polskich rodzinach. Nie ma to w tym wypadku związku z zamożnością, gdyż dzieje się tak nawet w bogatych rodzinach sudańskich. Na zwyczaj ten wpływa religia. Mówi o tym jeden z Hadisów: „Człowiek nie powinien przepełniać tego wstrętnego naczynia, jakim jest jego brzuch. Winno mu wystarczyć tyle by się utrzymać przy życiu. A jeśli człowiek już je, to niechajjedną trzecią żołądka wypełni jedzeniem, jedną trzecią piciem, a jedną trzecią zostawia pustą, by miał czym oddychać." (Mahomet 1993, s. 101). t LITERATURA A k i n r e l e J.A. 1970 Fermentation studies on maize during the preparation of traditional African starchcake food, „Journal Scientific Food Agriculture", vol. 21, s. 619-625. Koran 1986 Koran, tłum. J. Bielawski Warszawa. L e w i c k i Т. 1963 Pożywienie ludności Zachodniej Afryki w średniowieczu według źródeł arabskich, „Etnografia Polska", t. 7. Mahomet 1993 Mahomet. Mądrości Proroka (Hadisy), tłum. J. Danecki, Warszawa, al T a y b , A b d u l l a 1964 The Changing Customs of the Riverain Sudan, „Sudan Notes and Records", vol. 45, s. 12-28. al T a y b M . E . 1974 Al-Indaya Dar Ettibaa, Khartoum. Shinnie P.L. 1986 Meroe. Cywilizacja starożytnego Sudanu. Warszawa. MACIEJ ZĄBEK C U L I N A R Y CUSTOMS AND PATTERNS O F FOOD CONSUMPTION IN T H E SUDANESE TRADICIONAL C U L T U R E Summary This study deals with food consumption in the Sudanese tradicional culture. It is based on the field research conducted by the author between 1989-91 in Northen Kordofan Province. The first part is concentrated on food product, the variety and the methods of their preparing, with a special focus on the dealing with sorghum crop products such as kisra and asiida. Which are the main local bread for the majority of the Sudanese people. The second point describes the methods of preparing drinks. The most interesting of this drinks is the role oí merissa - local beer brewed from sorghum. The second part of the paper presents the role of food in the cocial life, general consumption patterns of households, identifying meal times and the common types of food eaten during the day. Also seasonal differences in consumption and food consumed during special occasions. At the and the study discusses the consumption of food within the one family and symbolic meaning of food actmties (cooking, service, consumption and distribution) in relation to specific social roles. The conclusion which to be gained of this study, emphasis the great role of food in distinguishing between men and women relationship in a traditional society. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b9b0d83bd753e68a3b7ae5010813bbd8.pdf e14de7b74167f0a4127a4f19169ba73a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1543 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1427 Title A name given to the resource "Śląska krzywda" - przejaw zbiorowego poczucia poniżenia wśród górnośląskiej ludności rodzimej (okres międzywojnia) / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.5-24 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gerlich, Marian Grzegorz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ I MARIAN GRZEGORZ GERLICH (Katowice) „ŚLĄSKA KRZYWDA" - PRZEJAW ZBIOROWEGO POCZUCIA PONIŻENIA WŠRÓD GÓRNOŚLĄSKIEJ LUDNOŚCI RODZIMEJ (OKRES MIĘDZYWOJNIA) W tradycji językowej Górnoślązaków tkwi szczególnego rodzaju kate­ goria określeń, która wprawdzie charakteryzuje się swoistym wewnętrznym zróżnicowaniem, ale zarazem precyzyjnie odzwierciedla pewien konkretny zakres treściowy. Chodzi tu przede wszystkim o takie pojęcia, jak: „śląska krzywda", „śląski los", „ślonsko biyda", czy „naszo ślonsko historia". Są one przejawem znamiennego sposobu postrzegania przez Górnoślązaków własnej grupy i „ślonskiej ziemi", czyli w zasadzie wschodniej części Gór­ nego Śląska. Tadeusz Kijonka, miejscowy poeta i - co ważne z punktu widzenia naszych zainteresowań - działacz zaangażowany w obronę śląskich tradycji kulturowych, w odniesieniu do zasygnalizowanego zagadnienia stwierdzał przed kilku laty: „tzw. «slaska krzywda» [...], o długo by mówić 0 zadawnionych urazach, kompleksach i zawiłościach tej niestety coraz bardziej skomplikowanej kwestii. To nie są sprawy nowe, a tym bardziej problemy proste, warto więc czasem wrócić do jakże trafnych, przenikliwych 1 ostrzegawczych diagnoz [...] jeszcze z lat przedwojennych [...]. Potem do starych uprzedzeń i posądzeń o separatyzm, partykularyzm oraz indyferentyzm narodowościowy znacznej części tubylców dopisała swoje okrutne rozdziały wojna, stwarzając nowe dramatyczne bariery, urazy i podziały, z całą perfidią eksploatowane przez różnych manipulatorów i spryciarzy [...]. Towarzyszył temu [...] długo lekceważący stosunek do miejscowych tradycji kulturalnych, eksponowany przez różnej maści kulturtregerów" (Kijonka 1988, s. 12). Tak więc Kijonka przedstawił znaczący aspekt sposobu pojmo­ wania „śląskiej krzywdy". I dodać tu należy, że jest on zbieżny z potocznym rozumieniem tego pojęcia, które w lokalnej tradycji górnośląskiej, różnorod­ nie odzwierciedlone, funkcjonuje mniej więcej od zarania I I Rzeczypospo­ litej. Wyrasta z silnego wśród Górnoślązaków przekonania o doznawanych �6 MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H przez nich szkodach, a także wieloaspektowej - co w naszych rozważaniach pominiemy - eksploatacji ich ziemi. Nie wchodząc w szczegóły stawiamy tezę, że interesująca nas kategoria pojęciowa to rezultat funkcjonowania znamiennego „ludowego aksjomatu", który narzuca zdecydowanie jedno­ stronne postrzeganie własnej grupy. Zgodnie z nim „produktem" myślenia potocznego, a konkretnie myślenia dalece 2mistyfikowanego, jest dostar­ czanie dowodów potwierdzających proces spychania Górnoślązaków na po­ zycje peryferyjne, dążenie do ich upośledzenia. Według lokalnego rozumienia „śląska krzywda" przejawia się w wielu sferach życia. Jest to więc zarówno - zwłaszcza w perspektywie socjologicz­ nej - określenie pewnego stanu społecznego, jak i (w perspektywie etnologicznej) - pewnego sposobu pojmowania raeczywistości. Przeprowadzone badania empiryczne stanowiące podstawę tego studium wykazały, że oma­ wiane zjawisko jest niezwykle żywotne. Przywołane zaś terminy można widzieć jako przejaw znamiennej „dyktatury języka". Narzucają bowiem konkretny sposób widzenia własnej grupy, zgodnie z którym wiadomo: „Ślązoki zawsze mieli źle. Tak było, jest i bydzie". Skonkretyzujmy. Przedmiotem naszych zainteresowań jest prezentacja różnych aspektów „śląskiej krzywdy" w perspektywie międzywojennego dwudziestolecia. W historii Górnego Śląska, i to zarówno jego części wschod­ niej, włączonej do Polski, jak i zachodniej, był to okres skomplikowanych przeobrażeń, które winny być obiektem naukowej analizy etnologicznej. Szczególnie interesującym obiektem penetraqi zdaje się być potoczna, dalece zmistyfikowana świadomość historyczna, „pamięć zbiorowa", a także pewne konkretne kategorie pojęciowe, będące - co tu ukrywać - efektem długo­ trwałych procesów mityzacji rzeczywistości (patrz пр.: Robotycki 1992, s. 43), utrwalonego wizerunku własnego (autostereotypu), usankqonowanego tradycją sposobu widzenia miejsca, roli i pozycji własnej grupy w historii i teraźniejszości. Dlatego też trudno zrezygnować z analizy interesującego nas zagadnienia „śląskiej krzywdy". 1 * * * W czerwcu 1922 roku wschodnia część Górnego Śląska, czyli wojewódz­ two śląskie, została formalnie włączona do Polski (patrz пр.: Długajczyk 1972, s. 330-349). Nastąpiło to po sześciu wiekach funkcjonowania w obrębie obcych etnicznie organizmów państwowych. Rozpoczął się złożony proces integracyjny (patrz пр.: Kopeć 1981; Zieliński 1985), który jak dotąd nie jest obiektem badań etnologicznych. Ma to swoje konsekwencje w sposobie 1 Badania na temat tożsamości górnośląskiej zbiorowości regionalnej zostały przeprowa­ dzone na początku lat dziewięćdziesiątych. W artykule prezentujemy tę ich część, która dotyczyła problemu tzw. „śląskiej krzywdy". �„ŚLĄSKA KRZYWDA" 7 analizowania tradycyjnej kultury tego regionu. Tak więc niezbędne jest odwołanie się do badań historycznych, zwłaszcza tych, które dotyczą szeroko pojętej świadomości społecznej. Uwzględniając zatem w interesującej nas perspektywie proces krystalizaqi polskiej postawy narodowej wśród ludności rodzimej (patrz пр.: Chlebowczyk 1983; Gerlich 1993, s. 7-38; Pater b.r.w.) warto przywołać twierdzenie, iż u progu I I Rzeczypospolitej, a nawet wcze­ śniej „przyszła rzeczywistość polska jawiła się Ślązakom w różowych barwach. Swą drogę do związku państwowego z Polską widzieli jako tułaczkę, która po licznych trudach zakończyła się pomyślnie [...]. Tych, którzy wytrwali, czekać miała nagroda za wiarę w słuszność obranej drogi. Zgodnie z ludowym symbolicznym oglądem życia, obraz przebytego szlaku chętnie widziano w metaforycznych wyobrażeniach znanego tekstu Marii Konopnickiej: „Idziem do Ciebie, Polsko, Matko nasza". W mit ten wierzyła inteligencja polska na Śląsku i z przekonaniem go upowszechniała (Kopeć 1981, s. 26). Ten sen o wręcz baśniowej Polsce rzeczywiście był znamienny dla części ludności rodzimej. Arka Bożek po latach tak napisał o ówczesnych nastrojach: „Śniliśmy o idealnej Polsce, o Polsce sprawiedliwej, o Polsce bez panów i parobków. Miała to być ojczyzna ludzi naprawdę wolnych, równych" (Bożek 1957, s. 86). Jeszcze dziś odnotować można takie wypowiedzi: „Myśla­ ło sie wtedy, że przyjdzie prawdziwo Polska. Tako Polska, co jak ojciec padół to ludzie czekali. Ło niej sie czytało w roztomajtych pismach (lokalnych czasopismach adresowanych do ludu - przyp. MGG), co ludzie mieli w do­ mach. Z nich sie człowiek dowiadywoł, jako ta Polska kiedyś była wielko. To ludzie chcieli, żeby juzaś tak było. Myśleli - przyjdzie i bydzie lepi, dobrze. Bydzie po Bożymu" . Było to wyobrażenie o sprawiedliwości rozumianej w kategoriach typowych dla kultury ludowej. Była to wizja utopijna, wizja „ziemi obiecanej", w której żyją ludzie wręcz idealni, a równość i braterstwo są głównymi wyznacznikami stosunków społecznych. Idąc zatem ku Polsce szli Górnoślązacy ku pięknej wizji, wizji nierealistycznej i nieosiągalnej. To był świat zbiorowej ułudy stanowiący rekompensatę wobec tego, co rzeczywiste. Polska jawiła się jako obiekt godny zaufania i pożądania, a tendencję tę wzmacniała propaganda plebiscytowa (patrz пр.: Zieliński 1972) oraz określo­ ne gesty młodego państwa polskiego - w tym zwłaszcza statut organiczny województwa śląskiego uchwalony przez Sejm już 15 lipca 1920 r. Ulotki zapewniały bowiem: „Widać już te czasy błogosławione, kiedy na tej ziemi śląskiej chodzić będzie wolny lud polski [...] cieszący się opieką własnego narodu, wydobywający dla siebie tylko nieocenione skarby z tej ziemi wydo­ byte, mający własne szkoły, własne duchowieństwo i własnych urzędników. A synowie tego ludu dzielnego będą mieli dostęp do wszelkich stanowisk i dostojeństw nie tylko w tej dzielnicy, ale w całej Rzeczypospolitej" (H. Zieliński 1957, s. 219). To była konkretna oferta polityczna. Oferta 2 2 Wszystkie cytaty zamieszczone w tym tekście, nie posiadające szczegółowych odnośników do źródeł, pochodzą z badań własnych autora. �8 MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H kierowana do zróżnicowanej etnicznie górnośląskiej zbiorowości regionalnej. Jej etnicznie polska część w większości, mimo zatrudnienia w przemyśle, zanurzona była w realiach kultury typu ludowego, której szczególnym warian­ tem była kultura plebejsko-miejska, zwłaszcza subkultura górnośląskiej grupy górniczej (patrz пр.: Ligęza, Żywirska 1964). Jej bazą społeczną były osady i osiedla przyzakładowe, jeszcze do dziś zachowujące niektóre tradycyjne cechy. Potwierdzają to współczesne rozpoznania etnograficzne (patrz пр.: H. Gerlich 1989, s. 521-523) oraz socjologiczne. Wizja Polski, bardziej baśniowa niż rzeczywista, była jednak po I wojnie światowej, głównie wskutek akcji politycznych, elementem dynamizującym proces krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Lecz ów czynnik mi­ tyczny funkcjonował już wcześniej. Wykazuje, użyjmy terminu, który wpro­ wadził do nauki Fernand Paul Braudel, „długie trwanie" (Braudel 1976). Zadecydowało o tym wiele czynników, w tym także wieloaspektowy izolacjonizm (patrz пр.: Gerlich 1981, s. 359-378). Autorka jednej z prac wręcz stwierdza: „Wielowiekowy izolacjonizm polityczny i społeczny, sporadyczne zrazu kontakty kulturowe jednostek, nie podlegające jednak procesowi obiektywizacji, późniejsze selektywne asymilowanie przez zbiorowość śląską ogólnopolskiej kultury jako przejmowanie określonych treści i adoptowanie ich do własnych wzorów kulturowych i etosu - wszystko to sprawiło, że idea Polski zawierała wiele mitycznych treści" (Błaszczak-Wacławik 1990, s. 20). Być może za wiele. Ten mit wspaniałej Polski zapewniającej szczęście, sprawiedliwość i do­ statek był budowany po 1918 r. nie tylko przy pomocy nowych środków wynikających z ówczesnej sytuacji polityc2;nej. Odwoływał się również, co ważne dla rozpoznań etnologicznych, do treści mitycznych znanych od dawna. Lansowane były zwłaszcza w lokalnej prasie, tzw. literaturze dla ludu (patrz пр.: Mierzwa 1989, s. 305-332), ale także działalności pro­ gramowej lokalnych towarzystw, wreszcie do propagandy patriotycznej. Mit sprawiedliwej i dostatniej Polski odwoływał się również do lokalnego folkloru, do treści zawartych w międzygeneracyjnym przekazie kulturowym. Chodzi tu zwłaszcza o różnego rodzaju opowieści i podania historyczne. Dorota Simonides wskazuje, iż rodzimi folkloryści, i nie tylko oni, „rozu­ miejąc wagę i potrzebę utrzymania w obiegu tych właśnie treści, podjęli się pracy nad ich reinterpretacją. W ten sposób [...] J. Ligoń, opracował 30 tekstów podań historycznych, które ułożył w zwarty cykl gawęd [...] zatytułowany: «О dawnych czasach Górnego Śląska czyli pogadanki wie­ czorne pomiędzy nauczycielem, obywatelem i górnikiem [...]» (Simonides 1989, s. 72). Do rangi symbolicznej urósł zaś tekst ludowej opowieści o „wojsku św. Jadwigi" (patrz пр.: Gładysz 1965), który specjaliści uważają za szczególny wyznacznik śląskiego folkloru (Simonides 1990, s. 24). Opo­ wiada on o zbrojnych hufcach księcia Henryka Pobożnego, które 15 kwiet­ nia 1241 r. zostały pokonane przez Tatarów. Odtąd jednak dzięki inter­ wencji Matki Boskiej zasnęli i czekali na sygnał do nowej walki. I stało się, �.ŚLĄSKA KRZYWDA 9 1 bo przecież po zakończeniu I wojny światowej zostali wezwani. I co cha­ rakterystyczne, to właśnie śląscy powstańcy byli kojarzeni z „wojskiem św. Jadwigi". Dlatego też na łamach pism walczących o polskość ukazywały się następującego rodzaju teksty: „Legendy śląskiej stał się cud Śpiący rycerze, Piasta lud Powstał, by Śląsk złączyć wraz Z Polską krwią na wieczny czas" (patrz пр.: Jacek z Wygiełzowa, 1922). Istotne znaczenie w kreaqi mitu Polski miała też działalność twórcza „Wernyhory Śląskiego" Wawrzyńca Hajdy (1844-1923), który wieścił Zmartwychwstanie Polski i złączenie Śląska z Macierzą. Jeden z przekazów utrzymany w konwencji przepowiedni wyraziście rysuje obraz Niepodległej i losy Górnoślązaków: „I... będzie taki czas. Wtedy przyjdzie w chwale Polska. Będzie wielka, wielka i bogata. Niemcy takie nie będą. To już niedługo się stanie. Ślązacy zostaną z tą Polską połączeni. Będą żyli razem wszyscy Polacy. Ślązacy będą szanowani. Wszyscy razem będą żyć, Polacy z wszystkich dzielnic. Tak będzie. Czekać pomóż Boże i Panienko" . Ważne znaczenie dla owej wizji i fundamentalne dla sprawy narodowej na Górnym Śląsku miał Kościół (patrz пр.: Myszor 1991; Pater 1994, s. 45-54). W rezultacie też różne regionalne ośrodki wiązały wartości chrze­ ścijańskie z kwestią narodowościową, a także narodową. W jednym ze znamiennych artykułów wręcz stwierdzano: „Po wierze św. najważniejszą dla nas rzeczą jest obrona naszej narodowości. Ludzkość składa się z prze­ różnych narodów [...]. Tak Panu Bogu się podobało, gdy pomieszał języki i tak być powinno" (Pater 1994, s. 52). Kwestia ta jest jednak niezwykle złożona. Nie można np. w tym kontekście pomijać tez wyrastających w krę­ gu niemieckiej partii „Centrum" czy lokalnych ugrupowań separatystycz­ nych. Przykładowo, elementem szczególnej interpretacji związków wiary i narodowości było twierdzenie, iż „katolicka wiara w zupełności zastępuje Górnoślązakowi narodowość" (Nieborowski b.r.w., s. 53). Mityzacja obrazu Polski, zwłaszcza po 1918 г., spotykała się z agresywną reakcją propagandy niemieckiej. Lansowała ona wizerunek Polski jako „państwa sezonowego". Popularny Rabenmutter-Motiv natomiast kreował obraz Polski jako macochy, która niegdyś Śląsk porzuciła, kiedy zaś roz­ winął się gospodarczo chce go ponownie pozyskać. Miało to niewątpliwie charakter destrukcyjny, podobnie jak pewne elementy szeroko rozumianej konfrontacji polsko-niemieckiej. Niemniej jednak dwa kolejne powstania śląskie, wyniki plebiscytu, a wreszcie rozmiary trzeciego powstania są dowo­ dem intensyfikacji procesu krystalizacji narodowej wśród ludności rodzimej. 3 3 Przekaz otrzymany od Marii Kawalec:, której ojciec chrzestny był najbliższym przyjacie­ lem „Wernyhory Śląskiego". �10 MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H W rezultacie więc Górnoślązacy wkraczali clo I I Rzeczypospolitej z kon­ kretnym balastem doświadczeń, wkraczali też z określoną wizją. Wszystko zaś to, co zdarzyło się w owych burzliwych latach po I wojnie światowej znalazło swoje odzwierciedlenie w lokalnym folklorze, m.in. w pieśni (patrz пр.: Dygacz 1958), opowieściach wspomnieniowych (Simonides 1972; Hajduk-Nijakowska, Smolińska 1989), a wreszcie - w anegdotach. Mityzacja obrazu Polski dokonywana przez Górnoślązaków i dla Górnoślązaków to jeden aspekt zagadnienia. Drugi - to mityzacja Górnego Śląska, a zwłaszcza Górnoślązaków, ich kultury i świadomości narodowej. Zaznaczmy wyraźnie: dokonywana była nie tylko przez stronę polską, ale także niemiecką. Koncentrując się na naszych realiach trzeba podkreślić różne przyczyny owej tendencji, różne źródła. Interesujący pogląd formułuje Czesław Robotycki. Analizując „najnowsze dzieje Śląska" wyróżnia trzy postawy, tzn.: „ideologiczną", „heroiczną" i „nostalgiczną". „Każda z nich - jak słusznie pisze - ma tendencję mityzującą i każda czyni to wykorzy­ stując inny fragment przeszłości rozumianej jako historia lub tradycja" (Robotycki 1990, s. 31-33). I dodać tu trzeba, nie przywołując jakich­ kolwiek przykładów, bo to tendencja nader wyraźna, iż wiele „grzechów" na tym polu popełniła etnografia. Co było treścią owej mityzacji Śląska? W interesującym nas zakresie przede wszystkim jednostronna prezentacja śląskiej zbiorowości, tzn. prezen­ tacja ograniczona tylko do etnicznej polskości górnośląskiej grupy regional­ nej, polskości heroicznie zachowywanej, mimo germanizacji. W efekcie pro­ wadziło to do wizji „polskiego Śląska" i „polskiego ludu". Problem zaś wieloetniczności praktycznie był nieobecny, podobnie jak i wyjaśnienie zło­ żoności „etnicznej polskości grupy etnograficznej śląskiej", która, jak to przedstawia Krzysztof Kwaśniewski „rysuje się wyraźnie na gruncie języko­ wym, kulturowym i terytorialnym" (Kwaśniewski 1987, s. 52). To istotne stwierdzenie, nie w pełni rozumiane przez wielu badaczy, przez innych było nadużywane. Szczególnie zaś swoistej mityzacji służyły twierdzenia, formu­ łowane już z początkiem 2 poł. X I X w., wskazujące na rozwiniętą świado­ mość historyczną Górnoślązaków, także polską świadomość narodową. I tak, przykładowo, często przywoływany przez etnografów Adolf Hytrek pisał w 1879 roku: „Lud górnośląski pamięta o historycznej polskości swego kraju i kocha ją, szczyci się potęgą i świetnością dawnej Polski, dziejów jej słucha ze łzami wzruszenia, marzy o jej przyszłości i pragnie jej tak żywo jak inni Polacy" (Hytrek 1879, s. 316). Oczywiście trudno się zgodzić z tą opinią. Mitologizowała obraz Śląska (patrz пр.: Robotycki 1992, s. 61). Gdy w 1992 r. Górnoślązacy wkraczali do Polski z jej dalece zmitologizowanym obrazem, podobnie i Polacy z innych dzielnic wkraczali na Górny Śląsk ze zmitologizowanym obrazem tej ziemi. Interesująca nas śląska lud­ ność rodzima wkraczała jednak dodatkowo z konkretnymi oczekiwaniami. Przede wszystkim więc liczyła na: a) zabezpieczenie swej egzystencji na poziomie co najmniej takim jak za czasów pruskich i austriackich; b) obale- �„ŚLĄSKA KRZYWDA" 11 nie niekorzystnych rozwarstwień społecznych i majątkowych; c) otwarcie nieograniczonych możliwości awansu społecznego" (Kopeć 1981, s. 43). Oczekiwała też poszanowania własnych tradycji, a konkretnie - użyjmy typowych sformułowań: „tego wszystkiego, co jest nasze, echt śląskie", „śląskich zwyczajów", „naszyj mowy", „naszyj roboty" (tzn. ethosu pracy - przyp. MGG), „prowdy ło życiu i zasad postępowania" (tzn. wartości i norm moralnych - przyp. MGG), „poszanowanio dlo ślonskich łobrządków (tzn. zwyczajowości i obrzędowości cyklu rodzinnego i dorocznego - przyp. MGG), a także wielu innych konkretnych treści i wytworów kul­ turowych. Brak jednak poważniejszej refleksji nad własnym dziedzictwem, a zarazem silne poczucie odrębności, znajdujące co najwyżej odzwier­ ciedlenie w nieostrych próbach definicyjnych powodowało sporo różnych konfliktów między Górnoślązakami i ludnością napływową. Choć obraz Polski miał cechy zdecydowanie pozytywne, co wynikało z rozbudzonych wyobrażeń, to jednak postępujące kontakty społeczne powodowały, iż kon­ frontacja obrazu własnej grupy (autostereotyp) z wizerunkiem przybyszów (stereotyp) zaczęła skłaniać do gwałtownej refleksji. Jej następstwem był proces weryfikacji istniejących sposobów widzenia świata społecznego. Dodać też należy, że od początku Górnoślązacy byli przekonani o swojej wyższości cywilizacyjnej, praworządności, a także swoich wysokich kwalifi­ kacjach zawodowych i wysokich walorach etycznych, wynikających z prze­ strzegania wartości chrześcijańskich. W tym zakresie Górnoślązacy odczu­ wali nawet potrzebę pewnej misji, którą chcieli realizować wobec przyby­ szów, aby wspólnie z nimi budować program rozwoju Polski. Zresztą śląska chadecja lansowała m.in. właśnie koncepcję rozpowszechniania śląskich war­ tości regionalnych, konkretnie zaś „egalitaryzmu społecznego, aktywności społecznej i organizacyjnej zbiorowości, chrześcijańskich zasad w życiu spo­ łecznym, rodzinnym [...]" (Błaszczak-Wacławik 1990, s. 33) na całą I I Rzecz­ pospolitą. Ważne jest i to, że głoszono potrzebę asymilowania ludności napływowej do śląskiej kultury regionalnej, co również i dziś lansują nie­ które górnośląskie ugrupowania regionalne (Nawrocki 1993, s. 157). Poczucie wyższości, w zasygnalizowanym zakresie, wiązało się jednak u Górnoślązaków z pewnego rodzaju kompleksem wynikającym z nieznajo­ mości języka literackiego. Poza tym jednak - z całą pewnością autoportret był autoportretem bez skazy. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabierają słowa ks. prałata Jana Kapicy, dodajmy - pierwszego admini­ stratora apostolskiego w polskiej części Górnego Śląska (ks. Rak 1994, s. 31) skierowane do generała Stanisława Szeptyckiego stojącego na czele Wojska Polskiego wkraczającego na Śląsk w czerwcu 1922 roku: „My Ślązacy nau­ czymy się od Was, braci Polaków z innych dzielnic, ładnie mówić, a wy nauczycie się od nas ładnie pracować" (ks. Szramek 1931, s. 74). �12 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Nie dokonując prezentacji przedstawionej w pracach historyków skom­ plikowanej rzeczywistości śląskiego międzywojnia (patrz пр.: Kopeć 1981; Wanatowicz 1982; Zieliński 1985), trzeba stwierdzić, że początkowy kilku­ tygodniowy okres wkraczania Polski na Górny Śląsk przyjął charakter wielkiego patriotycznego uniesienia, wielkiego święta (patrz пр.: Piernikarczyk 1923). Potwierdzał się mityczny obraz Polski. Okres świętowania za­ kończył się 16 lipca 1922 r. wraz z podpisaniem „Pamiątkowego Aktu Połączenia Górnego Śląska z Macierzą". Zaczął się wieloaspektowy proces integracji. Powoli jednak narastać zaczęło wśród ludności rodzimej poczucie krzywdy, z czasem swoisty pogląd o różnorodnych szkodach doznawanych przez całą śląską zbiorowość regionalną. Śląski „syndrom krzywdy" stał się faktem. „Wiedzom Ślonzoki wszystkie, że durch nos cosik ciśnie. Taki my już momy tyn ciężki ślonski los [...]. A zaczło sie za stary Polski. Było wtedy wiela rzeczy, co Ślonzoków bolały i łostało to do dzisiej. A wtedy to sie zaczło, że nawet naszego biydnego Korfantego wyciepli". Dziś w życiu publicznym, w publicystyce i polityce omawiane zjawisko określane jest terminem „śląska krzywda" (patrz пр.: Kijonka 1988; Szeja 1993, s. 10). W życiu codziennym natomiast w bezpośrednich kontaktach społecznych i - szerzej - w międzygeneracyjnym przekazie Górnoślązacy preferują, podobnie jak w okresie międzywojnia, inne pojęcia. Są to pojęcia nieostre, a jednak precyzyjnie zrozumiałe przez ich nosicieli, bo są wypowia­ dane w konkretnym metajęzyku, tzn. gwarze śląskiej. Najbardziej popularne to: „nasz los", „nasza śląsko biyda", „nasza marno historia", „nasze piyrońskie życie ślonskie". Zgodnie z lokalnym zrozumieniem zawierają nie tyle ogólną, a wręcz konkretną informację o zbiorowym niekorzystnym „losie" Górnoślązaków. Wyrazem tego jest następująca reprezentatywna opinia: „Bo to jest tak, że życie człowieka i ludzi łod czegoś zależy, i choćby nie wiem co, jak mo być dobrze to tak bydzie. A jak mo być nienajlepi to bydzie źle. I taki jest tyn nasz los. Z niego sie biere to, co nos durch spotyko. Za nic nos mieli i majom, ino śmiech i poniewierka [...]". Stosując po­ jęcie „śląski los" Górnoślązacy odwołują się do nieokiełznanej, tajemniczej i trudnej do zdefiniowania siły, która jednak zawsze, i to jednoznacznie, determinuje ludzką egzystencję. Zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i zbiorowym. W takim przypadku człowiek musiał się pogodzić z losem. „I tu dochodzimy (zwłaszcza w perspektywie kultury typu ludowego, co było nader znamienne dla realiów początku I I Rzeczypospolitej - przyp. MGG) do centralnej kategorii potocznej metafizyki - do kategorii obej­ mującej to wszystko, nad czym nie mamy władzy, co czyni nas bezsilnymi, co urąga naszym zdolnością predyktywnym [...], naszemu poczuciu sprawie­ dliwości [...] naszej wierze w suwerenność i możliwość panowania nad ży­ ciem" (Hołówka 1986, s. 133). Nie będziemy się tu zastanawiać nad uwarun­ kowaniami szczególnego pojmowania przez Górnoślązaków swego losu. Interesować nas będzie natomiast zawartość omawianego pojęcia, czy raczej pojęć, które określają poczucie i pogląd o doznawanej krzywdzie. Chodzi tu �.ŚLĄSKA KRZYWDA" 13 więc o pewnego rodzaju określenia nasycone ładunkiem merytorycznym i emocjonalnym, które w pełni rozumieją tylko ich nosiciele - „swojacy". Badaczowi trudno przekroczyć ową barierę, bo przecież „swoi są ci, którzy umieją wziąć udział w grze stereotypowych zwrotów i konwencjonalnych formuł [...]" (Obrębski 1936, s. 3). Wraz z upływem czasu poczucie doznawanych krzywd zaczęło się wśród ludności rodzimej coraz bardziej odzwierciedlać w sferze werbalnej, w róż­ nego rodzaju obiegowych sformułowaniach w rodzaju: „Tyla godali, a za nic nos majom", „Tak miało być dobrze, a dzieje sie tak, że lepi nie godać", „Biyda naszo jeszcze większo, bo to z nami Ślonzokami tak już jest". Stopniowo pryskać zaczął, co wyraźnie podkreśla historyk „mit Polski spra­ wiedliwej" (Kopeć 1981, s. 52-56). Rodziła się refleksja. „Tak pomału zaczli my sie łoglądać. Było już wiadomo za co nos majom. Pomału, a już my byli na boku. Rządzili inksi, lepsi. My byli do czorny roboty". Wizeru­ nek obcego, czyli tzw. gorola, nasycany był coraz bardziej negatywnymi cechami. W skrajnej postaci przybysz z innych dzielnic Polski jawił się jako ktoś gorszy, nawet od niemieckiego urzędnika, a więc skonkretyzujmy, jako „bezbożnik" (co w realiach śląskich jest poważnym oskarżeniem), a w pewnym okresie jako tzw. „sanator" (Wanatowicz 1982, s. 297), a więc typowy reprezentant ówczesnej elity rządzącej. To już nie był ów stereotypo­ wy dawny „gorol", a więc prymitywny, niewykwalifikowany robotnik, a ktoś, kto działał na szkodę Górnoślązaków. „To pieroństwo sie tu pchało - godoł mój fater - po to ino, coby nos mieć za niewolników, a ta ziemia mieć, nie przymierzając za jakoś afrykańsko kolonia". Z całą pewnością pierwsza w ujęciu chronologicznym krzywda, jaką odczuwali Górnoślązacy po złączeniu z Polską wynikała z przekonania, i to nader intensywnego, o negatywnym stosunku do nich ludności napływowej. Była ona przede wszystkim kojarzona z kadrą kierowniczą w państwowym aparacie administracyjnym oraz w przemyśle. Rodził się opór wobec obsa­ dzania przez przybyszów stanowisk kierowniczych. Odzwierciedlenie tego odnajdujemy w lokalnym folklorze: „Kaj spojrzysz na urzędzie Tam gorol siedzi wszędzie Regenmantel mo nowy Gupielok pieronowy" 4 Najbardziej drażnili przybysze z Małopolski zwani „Galileuszami", co odzwierciedla wierszyk: „Łakome, tłuste kąski Te posadki górnośląskie. Dalej na łów! Odnotowano kilka wariantów tego tekstu. �14 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Precz Ociepka, Malik, Śmieja Bo tu jedzie Galilea Austriacki huf" (ks. Szramek 1934, s. 44). Przytaczamy go, mimo iż z całą pewnością nie ma „ludowej" proweniencji, wskazuje natomiast na wykorzystywanie nastrojów społecznych do konkret­ nych działań politycznych. W konsekwencji wpływało to na podziały górno­ śląskiej zbiorowości regionalnej, być może również na petryfikowanie postaw indyferentnych narodowo, bądź separatystycznych. Pomijając jednak te uwa­ runkowania trzeba zaznaczyć, że przekonanie o szczególnej inwazji inteligencji było rzeczywiście silne. Funkcjonowało nawet przeświadczenie o jej negatyw­ nym wpływie na lokalne stosunki. Jej awans wiązano z polityką Michała Grażyńskiego, wojewody śląskiego w latach 1926-1939. O sile tego po­ glądu lub realnej ocenie ówczesnej rzeczywistości może świadczyć wypowiedź Wilhelma Szewczyka, górnośląskiego pisarza i publicysty, który w 1988 r. twierdził, iż Grażyński „nie mógł odśląszczyć tego regionu, choć jego polityka personalna, zjadliwie w roku 1931 nazwana przez katowickie czasopismo «Trybuna Śląska» Tajną Lożą Gospodarczą Małopolan, coraz częściej re­ zerwowała intratne posady przybyszom, nie zaś przedstawicielom młodej, wykształconej już w Polsce inteligencji rodzimej" (Szewczyk 1988, s. 49). Drażniła „wielkopańskość" stylu życia przybyszów. Uznawano to za przejaw chęci dominacji i pogardy w stosunku do ludności rodzimej. „Łoni pokazywali, że som lepsi. Bo richtig my byli przeca bez wykształcynio, ale my umieli robić, my wiedzieli co to porządek. A łoni ino piyknie godali i mieli dwie lewe ręce do roboty [...]. Ale za to wiedzieli jak brać pieniądze". Owa „wielkopańskość" drażniła, ale była też w lokalnym rozumieniu swoistym znakiem rozpoznawczym przybysza. Lokalny folklor tak to komentował: „To tych panów, znaczy z Polski, jedyn znak Piykno godka, biały kragiel, czoirny frak I durch ino: do nóg padam, pięknie witam, kłaniam sie A w nos wszystko burzy sie". 5 Drażniła „wielkopańskość" i natrętne pozerstwo, zwłaszcza biednej, na­ pływowej inteligencji. Z jej wizerunkiem najwyraźniej zrósł się następujący dwuwiersz: „Regenmantel blank nowy Beam ter już gotowy". Kpina była formą rekompensaty za odczuwaną ze strony inteligencji pogardę. Ale też coraz bardziej jej wizerunek był nasycany krytycznymi 5 Jest to tekst kilkuzwrotkowej ballady podwórzowej. �.ŚLĄSKA KRZYWDA" 15 uwagami. Eugeniusz Kłosek pisze: „Napływowej inteligencji Ślązacy zarzu­ cali mało wydajną pracę, brak liczenia się z czasem i niewspółmierne przy tym ambicje [...]. Raziło ich «sknerstwo» Galicjaków i «rozrzutnosc» oraz «przekupstwo» Kongresowiaków" (Kłosek 1993, s. 27). I dodać należy do słów etnografa, że zasygnalizowane odczucia znalazły też swój wyraźny oddźwięk w lokalnym folklorze, zwłaszcza w różnych mikroformach. Do szczególnej rangi urosła w latach I I Rzeczypospolitej krzywda zwią­ zana ze sposobem pojmowania tzw. misji kulturowej, którą kojarzono z działalnością niektórych odłamów inteligencji napływowej. Twierdzono, że jest podejmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia, gdyż „Ślonzoki majom swoja kultura, i to na wysokim poziomie". W rezultacie więc funkcjonował pogląd, iż celem tej akcji, zwanej z niemiecka „kulturtregerstwem" jest manifestacyjne podkreślanie zacofania kulturowego Górnoślązaków, co ma służyć uzasadnieniu tezy o obiektywnym braku podstaw do awansu społecz­ nego Górnoślązaków. Ale to, co było w sensie manipulacji społecznych zrozumiałe w odniesieniu do realiów państwa niemieckiego, które odrzuco­ no, boleśnie odczuwano w nowej sytuacji. „Za Niemca nos mieli za nic i za gupków nos mieli. Przyszoł Polok - robił to samo. Taki tyn nasz los. Bo nikt nie uwierzy, że my musieli mieć tu kulturtregrów. Szło ino o jedno, coby światu pokozać, że my som gupie i nos trzeba kultury uczyć. Tak sie dlo nos ta Polska napoczła". Niezależnie od przedstawionego sposobu widzenia pewnych zjawisk spo­ łecznych czy też akcji młodego państwa polskiego trzeba podkreślić, iż rzeczywiście realnie narastała wśród śląskiej ludności rodzimej potrzeba awansu, zwłaszcza obsadzania stanowisk kierowniczych. Teodor Tyc wręcz pisał, że Górnoślązak nie chciał już być tym, czym dawniej, a zatem „robot­ nikiem, szleprem, proletariuszem, pariasem, chacharem" (Tyc 1931, s. 279). Chciał natomiast awansować, co mu obiecano. Stało się inaczej. Pomijając względy obiektywne, a więc na ogół brak odpowiedniego wykształcenia, coraz wyraźniej Górnoślązacy artykułowali swoje pokrzywdzenie. Pojawiły się znamienne, obiegowe sformułowania w rodzaju: „Ślonzok jest ino do czorny roboty", „Ślonzok jest do harówy, a gorol do brania pieniędzy", „Ślonzok mo ino stać na boku". Hasło zaś, które miało ilustrować stosunek przybyszów wobec Górnoślązaków brzmiało: „Hanys (tu: Górnoślązak) bier hercowa (rodzaj łopaty używanej w kopalni) i na gruba" (i idź do pracy w kopalni). Poczucie krzywdy rekompensowały coraz częstsze dowcipy ana­ lizujące panujące stosunki społeczne. Stanowiły też próbę lapidarnego, ko­ micznego skomentowania położenia własnej grupy: „Dlo goroli to najlepi by było, coby Ślonzok robił, jak wół, lotoł koło swego pana jak pies, dowoł z siebie co najlepsze jak krowa, był potulny jak gołąbek i jodł jak koza". Silne poczucie krzywdy wynikało nie tylko z braku możliwości obejmowa­ nia stanowisk, ale także konieczności rywalizacji z przybyszami o jakiekolwiek miejsce zatrudnienia. Tendencja ta pojawiła się w okresie bezrobocia. Repre­ zentatywny dla niej jest następujący pogląd: „To było najgorsze. My u siebie �16 MARIAN GRZEGORZ GERLICH musieli sie starać o robota. Musieli my uważać na inkszych, co nie byli łod nos [...]". W tej reakcji ujawniła się cała złożoność tradycyjnego pojmowania własnej przestrzeni, tzn. przestrzeni zasiedlonej tylko przez „swojaków". Rodzi ona też jej tylko właściwe możliwości „wytwarzania znaczeń społecznych, tych, które z kolei pozwalają na wzajemne rozumienie się ludzi «swoich» poprzez ich odnoszenie się do tych właśnie im tylko wspólnych znaczeń" (Wódz 1991, s. 82). Tymczasem przybysz, który wkraczał do tej przestrzeni nie tylko, że był rywalem w czasach bezrobocia, ale zarazem tym, który destabilizował komunikację społeczną i destruktywnie wpływał na panującą wspólnotę znaczeń symbolicznych. Był po prostu „obcym", którego po­ strzegano w sposób zbliżony do wyobrażeń ludowych. Negatywie oceniano jego wygląd, język, pochodzenie regionalne, a także zdolności umysłowe i walory etyczne. O ile w odniesieniu do napływowej elity ów wizerunek był nasycony kilkoma cechami negatywnymi, to w odniesieniu do przybysza-robotnika cechy negatywne dominowały. Pogłębiał on poczucie krzywdy, bo był niczym w klasycznej „ludowej" charakterologii „obcych bazującej przede wszystkim na prostych opozycjach: głupi - mądry (sprytny), leniwy - pracowity ...." (Stomma 1986, s. 38) kimś, kto „godoł gupio", „wyglądoł jak elwer", „nic nie robił", „krodł", „był mściwy", itd. W konsekwencji zaś wykorzystywał i spychał Górnoślązaka na pozycję peryferyjną. Na nic też okazał się czyn zbrojny ludności rodzimej, jej uczciwa praca dla Polski, którą się chlubiono. Stąd typowe były reakcje w rodzaju: „Ojciec pracował - mówi z żalem w 1937 roku bezrobotny młody Ślązak - dla Polski, a co my terazki momy" (Sala 1988, s. 34). Jako krzywdę odczuwano niedocenianie rodzimego ethosu pracy, a prze­ cież stanowił on przedmiot samoidentyfikacji. Górnoślązacy podkreślali jej funkcję autoteliczną. Praca była wartością, którą szanowano. Miała wysoką rangę społeczną. Stąd też „strach" przed jej utratą był dodatkowo wzmac­ niany „wstydem" przed środowiskiem. Potwierdzenie wyników badań etno­ grafa odnajdujemy też w sozologicznych analizach autobiografii Górno­ ślązaków. Wojciech Błasiak pisze: „Taka identyfikacja rzetelności pracy z równoległą podległością wykonawczą tejże pracy, tworzy dialektykę z jed­ nej strony wysokiej samooceny, a z drugiej wprowadza element poczucia upośledzenia, i społecznego i kulturowego. Ten element identyfikacji wyka­ zywał swoiście obronny charakter" (Błasiak 1993, s. 191). Szczególnym przejawem „śląskiej krzywdy" było bolesne poczucie upokorzenia wywołane podważaniem przez ludność napływową polskości Górnoślązaków. Samą tendencję swoistej weryfikacji postawy narodowej postrzegano jako proces. Bo przecież rzeczywiście dla Niemców „polsko­ języczni Ślązacy" byli „polskojęzycznymi Prusakami" poddanymi króla, grupą zanurzoną w „regionalnej świadomości". Gdy natomiast rozpoczął się proces krystalizacji świadomości narodowej wśród Górnoślązaków, przy­ lgnęło do nich określenie „Wasserpolacken". I oto, w nowych realiach, już w Polsce, ludność rodzima znów była poddawana swoistej weryfikacji naro- �„ŚLĄSKA KRZYWDA" 17 dowościowej. Sędziami byli jednak teraz Polacy. „Dlo Poloków byli my gorsi, niepewni. Prowda godając bardzi Niemcy niż Poloki. Abo w naj­ lepszym wypadku trocha Niemcy, trocha Poloki. A dlo Poloka to wiadomo, tyn jest Polok co jest blank czystej krwi polskiej". Z przeprowadzonych badań wynika, że istniała jednak świadomość przyczyn tego rodzaju reakcji przybyszów. Nie łagodziła jednak poczucia pokrzywdzenia. Nawet wręcz przeciwnie - ulegało ono wzmocnieniu. „Poloki przyszli tu do nos za stary Polski i zaczli nos mierzyć. Chcieli wiedzieć kim my som. No bo przeca w doma widzieli, że momy polsko książeczka do nabożeństwa. Dejmy na to «Droga do nieba» i tyż drugo niemiecko «Weg zu Himmel». I jak gupieloki mogli to pojąć czymu tak jest [...]. I widzieli tyż, że god omy jakoś dziwnie po polsku, a w robocie tyż do niekierych po niemiecku. No i bez to nie wiedzieli jakie my som Poloki". Sytuacja ta prowadzić zaczęła, przy wyraź­ nie utrzymującym się śląskocentryźmie, do powstrzymania procesu otwarcia „na zewnątrz" i wzmocniła tendencję „do wewnątrz", tendencję, która zna­ mionuje społeczności lokalne. A właśnie one, konkretne osady i osiedla przyzakładowe, były bazą społeczną ówczesnej plebejskiej kultury miejskiej. Obiektywne zagrożenie ich homogeniczności zostało zmniejszone potrzebą jej ochrony, która nastąpiła jako reakcja na potęgującą się krytykę ze­ wnętrzną. Tym bardziej, że dotyczyła ona postaw narodowych. W skom­ plikowanych realiach górnośląskich przejawiało się to, w rozumieniu, czy raczej odczuciu ludności rodzimej, w podważaniu rdzenia ich tożsamości. Etnolog może więc powiedzieć, że dochodziło wówczas do podważania zarówno „więzi ideologicznej" (patrz: Ossowski 1966), jak i „nawykowej", która była nieuświadomioną namiastką tej pierwszej. Krytyce poddawany był patriotyzm „ojczyzny prywatnej", a w efekcie rodzące się związki kul­ turowe z „ojczyzną ideologiczną". Z całą pewnością ma rację socjolog, iż „świadomość narodowa jest funkcją konfrontacji" (Kwaśniewski 1987, s. 52). Tak było również wśród Górnoślązaków. Lecz w okresie gdy pojawiły się nowe elementy kreacji „więzi ideologicznej" następować zaczął proces podważania ich postawy narodowej przez „braci Polaków z innych dziel­ nic". I nie jest tu ważne czy tendencja ta realnie zachodziła - choć powinno to być ze względu na rozmiary obiektem odrębnych studiów - lecz to, że Górnoślązacy byli przekonani, iż tak właśnie jest. W latach trzydziestych lokalny działacz ubolewał do Józefa Chałasińskiego prowadzącego badania soqologiczne na terenie Murcek, dziś dzielnicy Katowic: „Ci, co tu przyjadą, uważają nas za pół-Polaków" (Chałasiński 1935, s. 277). Sytuacja ta prowa­ dziła w konsekwencji do pogłębiania się dystansu między ludnością rodzimą i przybyszami, pogłębiał się podział, i to uzasadniony wieloma czynnikami, na 6 6 Pogląd ten odzwierciedla następująca wypowiedź: „Łoni (tzn. Polacy - przyp. M G G ) wiedzieli kaj przyjechali. Wiedzieli, że na Śląsku nie jest wszystko echt polskie. Przez to wielu z nich nie wiedziało, co majom robić i drażniła ich ta nasza łodmienność. Ale to łoni do nos przyszli. To był ich problym, a nie nasz". �18 MARIAN GRZEGORZ GERLICH „swoich" i „obcych". Uwzględniając realia górnośląskie nie można jednak demonizować czynnika etnicznej niechęci do Polaków z innych dzielnic. Trzeba natomiast uwzględnić ówczesny etap rozwoju polskiej świadomości narodowej, swoisty śląskocentryzm, stosunkowo „małą gotowość do kon­ taktowania się z ludźmi obcej grupy i przyjmowania treści obcego pochodze­ nia [...]" (Nowicka 1990, s. 44) i wreszcie plebejskość lokalnej kultury. Nowa sytuacja, nowy rodzaj kontaktów, nieumiejętność czy też niechęć do budowania struktur mediacyjnych pogłębiła - przynajmniej w niektórych płaszczyznach - wzajemne niechęci. „Na gruncie zderzenia się odmiennych ethosów, spotęgowanego wielkim rozczarowaniem Ślązaków w stosunku do wcześniejszych wizji (dodajmy wizji zmityzowanych - przyp. MGG) doszło do wzajemnych ocen, postaw i animozji [...]" (Kłosek 1993, s. 107). Okazało się, że nieomal od pierwszych dni Górnoślązacy zaczęli odczuwać niechęć wobec swojej mowy, jaką okazywali przybysze, i to nie tylko ówczesne elity. Tak jak dla Niemców gwara śląska postrzegana była jako „Bastardsprache" czy osławiona „Wasserpolnisch" tak i dla Polaków była mową, w której dostrzegano wiele germanizmów. A przecież mowa była dla Górnoślązaków jednym z głównych elementów identyfikacji. Tymczasem drażniła ona przy­ byszów. Zapominano jak ludność rodzima potrafiła bronić swego języka w okresie Kulturkampfu i jakie były tego konsekwencje. Teresa Kulak pisze: „Wiarę i język stanowiące wówczas istotę polskości, powszechnie traktowa­ no jako nadrzędne w stosunku do Państwa, przeto atak na te wartości Polakom najbliższe, szczególnie na Górnym Śląsku, stał się przyczyną zer­ wania ze specyficzną lojalnością wobec Prus i okazał się wstępem do długie­ go procesu nabywania narodowej świadomości" (Kulak 1990, s. 30). I oto w międzywojniu właśnie ów język, czyli jak to mówiono „naszo ślonsko mowa", stał się obiektem krytyki, a nawet obiektywnego procesu rugowania z urzędów, bo górnośląscy urzędnicy nie chcieli go porzucić. A poza tym nie znali języka literackiego. Stąd też bywało i tak, że „w kontaktach z często drwiącą z ich mowy napływową inteligencją chcąc niejako uniknąć poczucia własnej śmieszności przechodzili w sytuacjach oficjalnych na język niemie­ cki" (Kłosek 1992, s. 49). Negatywny stosunek do gwary, jej pojmowanie przez przybyszów jako szczególnego dowodu swoistej obcości, lub inności etnicznej Górnoślązaków wywołało bardzo silne poczucie pokrzywdzenia. „To jako to jest mowa, jak nie polsko. W szkole nom godali, żeby godać po polsku. A naszo mowa to niby jako jest. Przeca śpiewali my w kościele i modlili sie po polsku. I to czysto. A że trocha ta godka jest inkszo, to co z tego [...]. I trzeba pedzieć, że jak zaczli z tym za tamtyj Polski to trwo to jeszcze dziś". Silne poczucie krzywdy wynikało w analizowanym okresie również z przekonania o negacji różnych innych, pojedynczych elementów „śląskości". Najczęściej wskazywano, iż deprecjonowane były zwłaszcza, użyjmy lokalnych określeń: „śląskie zwyczaje", „śląskie pieśniczki", „nasze święta" (tzn. lokalne formy świętowania roku kościelnego - przyp. MGG), „chodzy- �„ŚLĄSKA KRZYWDA" 19 nie po chłopsku" (czyli noszenie przez kobiety ubioru ludowego - przyp. MGG), „wielko pobożność" (co rozumieć należy jako wartość życia religij­ nego - przyp. MGG), „życie w tym, co downe" (tzn. kultywowanie konkret­ nych, nie wymienionych tu elementów tradycji - przyp. MGG), „łoglądanie się na rodzina" (tzn. pojmowanie rodziny w kategoriach wartości - przyp. MGG). Ponieważ wspomniane przedmioty negacji były zarazem podstawo­ wymi, obok wcześniej wymienionych, elementami samoidentyfikacji Górno­ ślązaków, analizowane pojęcie „śląskiej krzywdy" zostało wzbogacone o te właśnie treści. Działo się tak, gdyż było to podważenie lokalnej tożsamości. Krytyce poddana została też emocjonalnie pozytywna, i - dodajmy - nie­ zwykle silna identyfikacja z tymi treściami, które jednocześnie decydowały o poczuciu własnej odrębności. Choć jej zakres merytoryczny nie był defi­ niowany, bo nie istniała poważniejsza refleksja na ten temat, to jednak sam fakt negacji pojedynczych elementów „śląskości" był pojmowany jako glo­ balne jej odrzucenie, czyli w efekcie odrzucenie, lub co najmniej odrzucanie górnośląskiej grupy regionalnej. Artykulacja odzwierciedlająca reguły my­ ślenia potocznego była nader prosta: „Im sie nie podobało roz to roz tamto. Roz naszo godka, roz nasze łobleczynie [...]. Bo było tak, że my im sie nie podobali. Tako jest prowda". Wyraźnym wzmocnieniem przekonania o niekorzystnym dla Górnoślą­ zaków losie była walka sanacji z najwybitniejszym górnośląskim politykiem, niekwestionowanym przywódcą ludności rodzimej, Wojciechem Korfantym. Pomijając realne przyczyny tej walki, zakończone uwięzieniem tego polityka, a później wyjazdem na emigrację, jego los w I I Rzeczypospolitej uosabiał według panujących przekonań los wszystkich Górnoślązaków, także stosu­ nek do nich reszty Polaków i szerzej całego państwa. „To był prawdziwy Ślonzok, ale tyż prawdziwy Polok, bo szedł do Polski. I pokozali Poloki kaj go majom i kożdego z nos [...]. I na koniec go jeszcze łotruli. I to wszystko za to, że tak wiela dlo Polski zrobił [...]". Korfanty uosabiał „śląskość". W sposób jednoznaczny zaciążył bowiem nad historią tej ziemi. Ale jego biografia w latach I I Rzeczypospolitej była dla ludności rodzimej widomym potwierdzeniem „śląskiej krzywdy", potwierdzeniem słuszności panującego sposobu rozumienia sensu historii, historii własnej grupy. Potwierdzała, i to wyraźnie, że nawet w Polsce los jest dla Górnoślązaków nader niełaskawy, a nawet wrogi. Bo tak właśnie pojmowano fakt odmowy przez Piłsudskiego mianowania Korfantego premierem Rzeczypospolitej, co 14 lipca 1922 r. wniosła Komisja Główna Sejmu RP. Swoistym zaś odzwierciedleniem prze­ konania o stosunku władz polskich do tego polityka była popularność plotki mówiącej o jego otruciu (patrz пр.: Marek 1991 s. 26). W konsekwencji tragiczny los Korfantego, jego heroiczna droga ku Polsce, mozolna praca, a wreszcie śmierć w latach I I Rzeczypospolitej, stanowił symboliczne po­ twierdzenie identycznego losu Górnoślązaków. „Nie wiadomo czy łon zostoł łotruty, może nawet nie. Ale umarł na kilka dni przed wojnom. I to był znak losu. Niedługo potym Śląsk zaczoł umierać przez swoich łopuszczony, przez �20 MARIAN GRZEGORZ GERLICH cudzych wzgardzony". To wszystko, co działo się po śmierci Korfantego, a raczej sposób interpretowania tych zdarzeń, wskazywało, że „śląska krzywda" musi się ostatecznie wypełnić. W ostatnich dniach sierpnia 1939 г., niezależnie od całej złożonej sytuacji, Górnoślązacy dostrzegali przede wszystkim, iż następuje masowy odpływ przybyszów. Rodziło się zwątpienie, refleksja i pytania. Stasiu Jadwiszczok, bohater powieści Kazimierza Gołby Wieża spadochronowa, reprezentujący pokolenie „śląskich orląt", z rozpaczą pyta przyjaciela, przybysza z innej dzielnicy: „Czy Śląsk należy do całej Polski, czy nie?" (Gołba 1973, s. 9). Próbuje uzyskać odpowiedź, dlaczego Wojsko Polskie odchodzi ze Śląska. To dramatyczne pytanie zadają bohate­ rowie wielu śląskich powieści. Stary powstaniec Gruszczyk z Domu czterech Karlików też pyta: „Gdzie jest wojsko, które miało bronić naszych granic?" (Michalik 1988, s. 139). Znalazło ono też swoje wyraźne odbicie w lokalnym folklorze, a odpowiedź potwierdza „śląską krzywdę"; w tym konkretnym przypadku przekonanie o porzuceniu Śląska przez Polskę. Kwestia ta doty­ czy też odpływu przybyszów. Ocena była jednoznaczna: „My szli do Polski, a łona po 20 latach poszła stąd, jakby nigdy nic [...]", „Tak jak sie ta staro Polska pomału u nos rodziła, tak naroz umarła, bo chciała umrzeć. A nos zostawiła", „Polska we wrześniu stąd uciekła. Przyszła i był to nasz dom, a potym uciekła, a jak to być może żeby dom pociepnąć? Może to nie był dlo niej dom?". To był dla Górnoślązaków dramat. Przywołany już bohater powieści Gołby z rozpaczą pyta sąsiadów - przybyszów pośpiesznie pakują­ cych dobytek: „Dlaczego państwu tak spieszno?" W odpowiedzi radca wojewódzki Żarnowski (dodajmy, dla młodego Górnoślązaka symbol pol­ skiej władzy - przyp. MGG) mówi: „Wy jesteście tutejsi, z ojca i dziada dawni obywatele Rzeszy. Ale nas - w razie czego - potraktują jak intruzów i niepożądanych przybyszów. Los nasz byłby znacznie gorszy niż wasz" (Gołba 1973, s. 7). W tej odpowiedzi, i szerzej w tym co się wówczas działo Górnoślązacy dostrzegali potwierdzenie podziału na: „my" - „oni". „My", czyli „swojacy" o określonej wspólnej historii, konkretnej tożsamości. I „oni", którzy niezależnie od dotychczasowych sposobów ich widzenia sami siebie definiowali. Pomijając skomplikowane uwarunkowania decydujące 0 wyjeździe części przybyszów, Górnoślązacy nazwali ten exodus jedno­ znacznie: „Gorole uciekają". Rodziło się poczucie krzywdy: „Tego ludzie mieli już richtig dosyć. Poloki zaczli uciekać. Jeszcze nie tak downo przeca uczyli nos, rachowali czy my som Polokami. Godali, że my źle godomy po polsku. A jak przyszło co do czego, to uciekli. Przyszoł Niemiec i zaczoł nom wystawiać rachunek za Polska. A w 1945 roku przyszoł nazod Polok 1 dowej wystawiać rachunek za czasy niemieckie. I tak w koło, durch to samo. My robiymy swoje, żyjemy u siebie, a nos ino ciągle sadzom [...]." To pogląd osadzony w konkretnej tradycji, pogląd wciąż żywotny do dziś. �ŚLĄSKA KRZYWDA" 21 ,,Śląska krzywda" trwa, trudno zatem o podsumowanie. Faktem nieza­ przeczalnym jest jednak to, że zrodziła się ona w latach I I Rzeczypospolitej. Wtedy też uformowały się główne jej elementy, które należy pojmować w kontekście całej ówczesnej rzeczywistości społecznej, ekonomicznej i poli­ tycznej. Oczywiście nie rozstrzygając, na ile były one obiektywnie niekorzy­ stne dla Górnoślązaków. Przedmiotem naszego zainteresowania było bo­ wiem jedynie funkcjonujące przekonanie o wieloaspektowym poczuciu pokrzywdzenia. Wprawdzie omawialiśmy specyfikę „śląskiej krzywdy" w okresie między­ wojnia, to jednak trzeba tu podkreślić, że sposób jej widzenia rejestrowany był współcześnie. Tak więc stykaliśmy się, poza pewnym utrwalonym sposo­ bem rozumienia tego pojęcia, z pewną znamienną postawą wobec przeszło­ ści, także ze szczególną formą potocznej świadomości historycznej, jak się wydaje zmieniającej się po 1989 г., która jest specyficznym zbiorem wyob­ rażeń, sądów, opinii. I to stwierdzenie jest nader ważne. LITERATURA B ł a s i a k W. 1993 Społeczne źródła mobilizacji oraz demobilizacji regionalnej i lokalnej zbiorowości Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego, [w:] Czy Polska będzie państwem regio­ nalnym?, G . Gorzelak, B. Jałowiecki (red.), Warszawa, s. 181-204. B ł a s z c z a k - W a c ł a w i k M. 1990 Miejsce i rola regionalnej kultury w procesach życia społecznego zbiorowości Gór­ nego Śląska do roku 1945, [w:], M . Błaszczak-Wacławik, W. Błasiak, T . Nawro­ cki, Górny Śląsk. Szczególny przypadek kulturowy, Kielce, s. 7-66. B o ż e k A. 1957 Pamiętniki, Katowice. Braudel F.P. 1976 Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II, Gdańsk, t. I I . C h a ł a s i ń s k i J. 1935 Antagonizm polsko-niemiecki w osadzie fabrycznej „Kopalnia" na Górnym Śląsku, Warszawa. C h l e b o w c z y k J. 1983 O prawie do bytu małych i młodych narodów. Kwestia narodowa i procesy narodotwórcze we wschodniej Europie środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku XVIII wieku do początków XX w.), Kraków. Długajczyk E. 1972 Zmiana suwerenności na Górnym Śląsku w 1922 roku, „Zaranie Śląskie", z. 4, s. 330-349. D y g a c z A. 1958 Śląskie pieśni powstańcze 1919-1921. Zebrał i opracował Katowice. Gerlich H. 1989 Materiały do bibliografii etnografii miasta wybranych ośrodków robotniczych w Polsce za lata 1980-1989. Ośrodek katowicki, „Zaranie Śląskie", z. 3 - 4 , s. 521-523. Gerlich M.G. 1981 Problem tradycji i zmiany kulturowej na Śląsku a zagadnienie odrębności regional­ nej, „Zaranie Śląskie", z. 3 - 4 , s. 359-378. �22 M A R I A N GRZEGORZ GERLICH 1993 Górnoślązacy. Od świadomości etnicznej ku polskiej świadomości narodowej (schy­ łek XVIII w. - do Kulturkampfu), „Etnografia Polska", t. 37, z. 1, s. 7-38. G ł a d y s z A. 1965 Na tropach wątku „śpiącego wojska", „Zaranie Śląskie", z. 4, s. 795-810. Gołba K. 1973 Wieża spadochronowa. Harcerze śpiący we wrześniu 1939, Katowice. H a j d u k - N i j a k o w s k a J., S m o l i ń s k a T. 1989 Jak starka Zeflika na powstanie wysłała. Ludowe opowieści powstańcze. Opraco­ wały..., Katowice. H o ł ó w k a T. 1986 Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku, Warszawa. H y t r e k A. 1879 Górny Śląsk pod względem obyczajów, języka i usposobienia ludności, „Przegląd Polski", t. 14, z. 3, s. 177-203. Jacek z W y g i e ł z o w a 1922 Wojsko św. Jadwigi, czyli legendy o wojsku św. Jadwigi w Sroczej Górze pod Rozbarkiem pod Bytomiem, Bytom. K i j on к a T . 1988 Śląska krzywda?, „Tak i Nie. Śląsk. Kwartalnik Społeczno-Arty styczny", nr 11, s. 11-16. Kłosek E. 1992 Mowa jako wskaźnik przynależności regionalnej i społecznej na Górnym Śląsku, [w:] Współczesne oblicze kultury ludowej na Śląsku, B. Bazielich (red.), Wrocław, s. 47-57. 1993 „Swor i „obcy" na Górnym Śląsku od 1945 roku. Środowisko miejskie, Wrocław. Kopeć E. 1981 Południowo-Zachodnie kresy Rzeczypospolitej 1918-1939. Społeczne warunki in­ tegracji, Katowice. K u l a k T. 1990 W stronę Odry i Bałtyku. Wybór źródeł (1795-1950), t. 1, O ziemię Piastów i polski lud (1795-1918), Wybór i opracowanie Wrocław, s. 25-38. Kwaśniewski K. 1987 Integracja społeczności regionalnej. Śląsk Opolski, Opole. Ligęza J., Ż y w i r s k a M. 1964 Zarys kultury grupy górniczej. Górny Śląsk, Zagłębie Dąbrowskie, Katowice. Marek F.A. 1991 Głos Śląska zniewolonego, Opole. M i c h a l i k I. 1988 Dom czterech Karlików, Katowice. M i e r z w a I. 1989 Literatura dla ludu, [w:] Folklor Górnego Śląska, D . Simonides (red.), Katowice, s. 303-332. M y s z o r J. 1991 Duszpasterstwo parafialne na Górnym Śląsku w latach 1821 — 1914, Katowice. N a w r o c k i T. 1993 Spór o regionalizm i regionalizację na Górnym Śląsku, [w:] Czy Polska będzie..., s. 137-179. N i e b o r o w s k i P. b.r.w. Dobra rada księdza katolickiego o głosowaniu, Wrocław. Nowicka E. 1990 Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, [w:] Swoi i obcy. Studia nad postawami wobec innych narodów, ras i grup etnicznych, t. 1, E . Nowicka (red.), Warszawa. �.ŚLĄSKA KRZYWDA" 23 O b r ę b s k i J. 1936 Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", t. 10, nr 1 - 2 , s. 1 -21. O s s o w s k i S. 1966 Dzieła, t. I I I , Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa. Pater M. 1994 Polska i katolicka tożsamość Górnego Śląska w perspektywie historycznej XIX w., [w:] Metropolia katowicko-górnośląska. Dziedzictwo historii. Wyzwania wobec przyszłości, ks. J . Wycisło (red.), Katowice, s. 45 - 54. b.r.w. Polskie postawy narodowe na Śląsku w XIX wieku (do 1870), cz. 1, Warszawa. Piernikarczyk J. 1923 Ilustrowana Księga Pamiątkowa Górnego Śląska, Katowice. R a k R. 1994 Charakterystyczne rysy duszpasterstwa biskupów katowickich (1922-1992), [w:] Metropolia..., s. 30-44. R o b o t y c k i C. 1990 Śląska historia i śląska tradycja, Śląskie Prace Etnograficzne, t. 1, Katowice, s. 19-34. 1992 Etnografia wobec kultury współczesnej. Kraków. S a l a W. 1988 Młodzież robotnicza na Górnym Śląsku. Rok 1937 - próba raportu, Katowice. Simonides D. 1972 Powstania śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole. 1989 Rozwój i znaczenie folkloru na Górnym Śląsku, [w:] Folklor s. 49-94. 1990 Folklor a tożsamość, „Rozprawy i Studia Muzeum Śląskiego", t. 1, s. 21 -28. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa. Szeja T. 1993 Śląska krzywda, „HofTnung - Die Deutsche Zeitschrift in Oberschlesien", nr 2, s. 10. S z e w c z y k W. 1985 Syndrom śląski. Szkice o ludziach i dziełach, Katowice. 1988 Być Ślązakiem, „Tak i Nie. Śląsk. Kwartalnik Społeczno-Artystyczny", nr 11, s. 49-51. Szramek E . 1931 Ks. Jan Kapica. Życiorys a zarazem fragment z historii Górnego Śląska, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku", t. Ш, s. 1-86. 1934 Śląsk jako problem socjologiczny, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku", t. I V , s. 1-79. Т у е T. 1931 Pamiętniki, Poznań. Wanatowicz M. 1982 Ludność napływowa na Górnym Śląsku w latach 1922-1939, Katowice.. W ó d z J. 1991 „Swojskość i obcość" jako wymiar tożsamości lokalnej, [w:] Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, J. Wódz (red.), Wrocław-Warszawa, s. 33-53. Zieliński H. 1957 Położenie i walka górnośląskiego proletariatu w latach 1918-1922, Warszawa. Z i e l i ń s k i W. 1972 Polska i niemiecka propaganda plebiscytowa na Górnym Śląsku, Wrocław. 1985 Górnoślązacy w procesie kształtowania się nowoczesnego narodu polskiego, [w:] Ziemie śląskie w granicach II Rzeczypospolitej. Procesy integracyjne, F . Serafin (red.), Katowice. �24 MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H MARIAN GRZEGORZ GERLICH "SILESIAN INJUSTICE" - A SIGN OF COMMON SENCE OF ABASEMENT AMONG UPPER SILESIANS NATIVE POPULATION I N T H E Y E A R S 1922-1939 Summary The study is based on field research (interviews) carried out in Upper Silesia in the nineties and on historical and sociological data. It presents the anthropological interpretation of the concept of "Silesian injustice". The term refers to the sense of wrong felt and declared by local population of the province which had been incorporated into Polish state in 1922 after six centuries of German rule and then undergoing the process of reintegration with Polish nationality. Due to various social, economic and political circumstances sense of underpriviledge and injustice appeared among the native Silesians, hence the notion "Silesian injustice". This attitude was manifested on the level of basic social relations and distinctions between "our people" and "strangers". By "strangers" people coming from all other ares of Poland were meant. The author's thesis is that the notion of "Silesian injustice" belongs to stereotypes resulting from mythical perception of reality and from perceiving one's own group in terms of cliches. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a521d6767185cd76b03ea41631fe1586.pdf 76cf26ac410727b4a0970103891a2547 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1542 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1426 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.3-4 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ A K A D E M I I NAUK ETNOGRAFIA POLSKA XXXVIII Zeszyt 1-2 Warszawa 1994 �REDAKTOR: WANDA PAPROCKA ZASTĘPCA R E D A K T O R A : I W O N A KABZIŃSKA-STAWARZ Członkowie Rady Redakcyjnej: Maria Biernacka, Mirosława Drozd-Piasecka, Zbigniew Jasiewicz Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, Al. Solidarności 105 Koncepcja okładki: Iwona Kabzińska-Stawarz Na okładce wykorzystano reprodukcję fotografii wykonanej przez hr. Augustynę Zamoyską pt. „Po tolerancji religijnej. Z okolic Włodawy" (brak bliższych danych). Zdjęcie ze zbiorów Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, depozyt J.J. Michalskich Korekta: Autorzy Wydanie publikacji dofinansowano przez Komitet Badań Naukowych Etnografia Polska © Copyright 1994. All Rights Reserved All Papers and Photos are copyright to their authors and to Etnografia Polska Printed in Poland P L ISSN 0071-1861 Skład i druk: Zaklad Wydawniczy Letter Quality Warszawa, ul. Brylowska 35/38 Zam. nr 24/94. Objętość ark. wyd. 21,5. Nakład 500 egz. Papier offset 80 g �SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Część I Marian Grzegorz G e r l i c h - „Śląska krzywda" - przejaw zbiorowego poczucia poniżenia wśród górnośląskiej ludności rodzimej (okres międzywojnia) "Silesian injustice" - a sign of common sense of abasement among Upper Silesian native population in the years 1922-1939 Halina G e r l i c h - Obrazy świata minionego - oswajanie Ziem Zachodnich. Analiza jednego przypadku w świetle relacji autobiograficznych Images if the world bygone - T a m i n g of west Lands. Analysis of the one case in the light of autobiographical narrations Dagnosław D e m s k i - Naliboki i Puszcza Nalibocka - zarys dziejów i problematyki Naliboki and the Forest of Naliboki. Outline of history and problems Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z - „I po co ta granica?" "Is the frontier really necessary?" Andrzej W o ź n i a k - Jeszcze o „Tygodniku Polskim" i tyfliskiej Polonii More about "The Polish Weekly" and the Polish colony in Tbilisi 5 24 25 50 51 77 79 104 107 112 Część II Antoni K u c z y ń s k i -Korzenie i współczesność polskich badań etnologicznych w Afryce Origins and the present in Polish ethnological researches in Africa Maciej Z ą b e k - Psychoterapia w kultach zaar w Sudanie Psychotherapy in the Zar cults in Sudan 113 159 161 185 Część III Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z - Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych. Część II Competitions in liminal situations. Part I I 187 218 NEKROLOGI Maria Gładyszowa (27.07.1912 - 23.03.1994) - Zofia Szromba-Rysowa, Danuta Tylkowa 221 KRONIKA Konferencja Międzynarodowej Komisji do Badania Kultury Ludowej w Karpatach i na Bałkanach. Lwów, 29 X I - 1 X I I 1993 r. - Danuta Tylkowa, Krystyna Hermanowicza owak Francuskie badania dziedzictwa kulturowego - Bronisława Kopczyńska-Jawor ska III Międzynarodowa Sesja „Duchowość narodów Europy Środkowo-Wschodniej. Eros i Thanatos", cz. I I , Lublin, 19-22 kwietnia 1994 r. - Iwona Kabzińska-Stawarz 225 228 233 �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA Wojciech Burszta, Krzysztof Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Instytut Kultury, Warszawa 1994, ss. 184, il. 18 - Teresa Karwicka Jadwiga Kucharska, Poszukiwanie tożsamości kulturowej ludności kaszubskiej w Polsce i Kanadzie, Łódź 1993, ss. 136 - Barbara Bazielich Lech Mróz, Geneza Cyganów i ich kultury, Wydawnictwa Redakcji „Historia pro Futuro". Rozprawy, t. I I I , Warszawa 1992, ss. 295, mapa 1 - Andrzej Woźniak Antoni Kuczyński, Syberia - czterysta lat polskiej diaspory. Antologia historyczno-kulturowa, Ossolineum, Wrocław 1993, ss. 435, il. 80, indeks nazwisk - Leszek Dzięgiel Kobieta i społeczeństwo na ziemiach polskich w X I X wieku. Zbiór studiów, Instytut Historyczny U W , Warszawa 1990, A . Żarnowska, A . Szwarc (red.), t. 1, ss. X I + 246; Kobieta i edukacja na ziemiach polskich w X I X i X X wieku. Zbiór studiów, Instytut Historyczny U W , Warszawa 1992, A . Żarnowska, A . Szwarc (red.), t. 2, cz. 1, ss. 283, cz. 2, ss. 345 - Adam Walaszek Elżbieta Mazur, Warszawska Spółdzielnia Mieszkaniowa 1921-1939. Materialne warunki bytu robotników i inteligencji, Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa 1993, ss. 175, fot. 15, rys. 47, tab. X I , wykresów 13 -Andrzej Woźniak Irena Turnau, European occupational dress, Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa 1994, ss. 204, il. 58 - Barbara Bazielich „Pro Georgia. Prace i materiały do dziejów stosunków gruzińsko-polskich", z. I I , 1992, Warszawa, ss. 72, fot. 13, Towarzystwo Gruzińsko-Polskie - Urszula Doro­ szemska „Zeszyty Łużyckie", nr 1-8: 1994 - Ewa Siatkowska 241 246 247 251 255 261 264 266 268 Etnografia Polska is regularly listed in the International Current Awareness Service: Anthropology. Selected material is indexed in the International Bibliography of Social and Cultural Anthropology. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/15d748a71f2a5dae070d26057bea9ca2.pdf d67fda6d6be70c8a1a0d082bb0371e66 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1536 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1421 Title A name given to the resource O działalności pedagogicznej Bronisława Piłsudskiego (prezentacja źródeł) / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.2, s.29-44 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuczyński, Antoni; Łatyszew, Władysław Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 2 PL ISSN 0071-1861 A N T O N I K U C Z Y Ń S K I , WŁADYSŁAW ŁATYSZEW (Uniwersytet Wrocławski) (Muzeum Okręgowe w Jużno-Sachalińsku, Rosja) O D Z I A Ł A L N O Ś C I PEDAGOGICZNEJ B R O N I S Ł A W A P I Ł S U D S K I E G O (PREZENTACJA Ź R Ó D E Ł ) W artykule pt. Bronisława Piłsudskiego droga do etnografii, opublikowa­ nym w 74 tomie „ L u d u " , zamieszczono krótką informację o jego pedago­ gicznej działalności na Sachalinie, ukazując dowodnie, jak wiele funkcji i ról pełnił on na tej katorżniczej Wyspie. Tamże czynił Piłsudski starania o ochronę prawną tubylczej społeczności, przygotowując nawet projekt spe­ cjalnej ustawy o zasadach Zarządzania Ajnami z wyspy Sachalin. Z krótkimi komentarzami do poszczególnych punktów. Paragraf 23 tego dokumentu stwierdza, iż „w każdej gminie winna istnieć najmniej jedna szkoła elemen­ tarna nauczająca również podstaw praktycznego rzemiosła (ciesielstwa, stolarstwa, kowalstwa, itp.), ogrodnictwa, rolnictwa oraz wiedzy niezbędnej do uprawiania rybołówstwa". W komentarzu do tegoż punktu Bronisław Piłsudski dał dokładną wykładnię co do zasad organizacji i funkcjonowania tych szkół. Stwierdził m.in., iż „środki niezbędne do zaopatrzenia i utrzy­ mania szkół winno dać państwo", sami tubylcy bowiem ze względu na swe ubóstwo nie byliby w stanie ponieść takich kosztów, jak: budowa lub wynajem budynków na szkoły, zakup pomocy nauczania, opłacanie nauczy­ cieli, itp. „Szkoły te stanowić będą mocny ośrodek szybkiego scalania lud­ ności tubylczej z Rosjanami" - zauważa B. Piłsudski. Zaraz jednak zazna­ cza, iż należy dbać o świecki charakter tych placówek, a w programie nauczania trzeba koniecznie uwzględnić praktyczny kierunek kształcenia, m.in. w zakresie tradycyjnego rzemiosła, by dzieci nie wyobcowały się z wie­ lowiekowej tradycji kulturowej, by posiadły taką o niej wiedzę i takie umiejętności praktyczne, które dawałyby im przewagę w „zajęciach, którymi się zajmują ich rodzice". Jeśli natomiast idzie o naukę czytania i pisania, to B. Piłsudski sugerował, by „koniecznie oddzielić dzieci tubylcze od ro­ syjskich". Uzasadniając to wyjaśniał, iż „wymaga tego zróżnicowanie umysłowe, i być może, różnice w szybkości przyswajania materiału, nie— - ^ t n o ś ć ięzyka rosyjskiego, z czego wynika potrzeba zastosowania innych �30 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW Bronisław Piłsudski (1866-1918) środków i metod nauczania. Szkolenie w zakresie rzemiosła byłoby możliwe wspólnie z dziećmi przesiedleńców rosyjskich, ale koniecznie w miejscu zamieszkania dzieci tubylczych, aby szkoła była dla nich widoczna i by mogli uznać ją za własną." Już z tej pobieżnej prezentacji koncepcji funkcjonowania szkół wynika wyraźnie, że B. Piłsudski posiadał niezłe rozeznanie w warunkach soqotechnicznych, mających zapewnię powodzenie realizacji programu powszechnego nauczania tubylczych dzieci i młodzieży. Wykładnię tego stanowiska zawiera § 24 zasad Zarządzania Ajnami z wyspy Sachalin, w którym czytamy: „ N a u ­ czanie szkolne ma być obowiązkowe dla dzieci płci obojga". Komentując ten wymóg autor dokumentu podkreśla, iż w zasadzie należało­ by objąć obowiązkiem nauczania wszystkie dzieci w wieku szkolnym. Rozwój kulturalny tubylców następowałby wówczas szybciej, a zarazem bardziej miarowo, co w naturalny sposób niwelowałoby różnice i mogące powstać konflikty między analfabetami, a osobami umiejącymi pisać i czytać. Jeśli �DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO 31 w początkowym okresie nie byłaby możliwa organizacja wystarczającej liczby szkół, to obowiązkowe nauczanie trzeba by wprowadzić w terminie nieco późniejszym, by nie wywoływać dysharmonii w w miarę jednolitym statusie wszystkich Ajnów na Wyspie. Wprowadzenie szkół w jednych rejonach, a pozbawienie ich innych, mogłoby wprowadzić niepotrzebne konflikty między tubylcami, którzy mogliby przez takie rozwiązanie uznać siebie za „lepszych i gorszych" w oczach rosyjskiej administracji. Zwłaszcza, że - jak zauważa B. Piłsudski - dla większości Ajnów umiejętność czytania i pisania jest bardzo ważną zaletą. Dodaje też bardzo cenną uwagę, że wszystkie osoby kończące szkołę powinny być informowane o tym, iż nie będą powoływane do wojska. Wśród tubylców bowiem funkcjonowało przeświadczenie, że po to kształci się ich dzieci, by w przyszłości mogły one służyć w wojsku rosyjskim. Mówiąc o nauczaniu dzieci i młodzieży Ajnów autor projektu czyni bardzo stosowną uwagę, iż ma to być rzeczywiście nauczanie powszechne, tj. obejmujące chłopców i dziewczęta. „Przeciwko nauczaniu dziewcząt wy­ stępować będzie wielu. Z owymi przesądami, wymagającymi, by kobiety pozostały gorszą połową rodzaju ludzkiego, walczyć trzeba będzie na różne sposoby i stopniowo: zachętą i karą. Przyciągnąć dziewczęta do szkół może również zatrudnienie w nich nauczycielek." Miał też B. Piłsudski na względzie właściwy dobór pierwszych kadr nau­ czycielskich. Nie mogli to być, jego zdaniem, ludzie przypadkowi, umiejący wprawdzie czytać i pisać ale uważający siebie za lepszą część społeczeństwa, ludzie o lekceważącym stosunku do swych obowiązków i przeświadczeni o niższym statusie społecznym tubylców. Szkoły takie „przynajmniej w po­ czątkowym okresie, winny posiadać nauczycieli ideowych, wybijających się ponad przeciętność." Metryka przypomnianego wyżej dokumentu odnosi się do drugiego okresu pobytu B. Piłsudskiego na Sachalinie, kiedy to w 1902 roku, po czasowym pobycie we Władywostoku przybył on ponownie na Wyspę, by z ramienia Imperatorskiej Akademii Nauk i przy wsparciu Rosyjskiego Komitetu do Badań nad Azją Środkową i Wschodnią zająć się badaniami etnograficznymi, przede wszystkim zaś gromadzeniem kolekcji etnograficznej dotyczącej Ajnów, Niwchów i Oroków. Wówczas spotkał się z gubernatorem wojskowym Sachalinu, W . I . Łapunowem, na zlecenie którego przedłożył owe zasady Zarządzania Ajnami z wyspy Sachalin. Zawarł tam m.in. postulaty dotyczące powszechnego nauczania tubylców. Wspomnieć jednak trzeba, że owe regulacje prawne brały swój początek z pracy pedagogicznej ich autora. Już w pierwszych latach zesłania, przebywając we wsi Rykowskoje B. Piłsudski zajmował się nauczaniem dzieci Rosjan i Niwchów. Zajęcia te dawały mu ulgę w katordze, czyniły z niego obywatela innej kategorii, ale faktem jest i to, iż pracę tę wykonywał B. Piłsudski z wielką przyjemnością. W korespondencji jego z L.J. Szternbergiem, również zesłańcem, który wcześniej od niego opuścił Sachalin i osiadł w Petersburgu, skąd inspirował zajęcia badawcze B. Piłsudskiego na Sachalinie V i ^ j ję . i n . taka informacja: „ N a ile zgłębiłem siebie, nie jestem już w a a s m �32 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW zdolny do ostatniej [tj. nielegalnej działalności i propagandy - A . K . , W.Ł.] i nigdy się już tymi sprawami nie zajmę. Przeciwnie, do każdego rodzaju pracy w kulturze czuję pociąg i bez tego życie byłoby nie do zniesienia." Tę „pracę w kulturze" rozumiał on jako tworzenie szkół, bibliotek, stacji meteorologicz­ nych, muzeów, organizowanie odczytów, a przede wszystkim - badania na niwie etnografii. Po wielokroć angażował się w nie bez reszty, co do dziś znajduje potwierdzenie w nauce, zwłaszcza w etnografii, językoznawstwie i folklorystyce. Wspomnieliśmy poprzednio, że zaczynem nauczycielskiej działalności B. Piłsudskiego był pobyt we wsi Rykowskoje, w pierwszym okresie zesłania. Tam też, oprócz pracy w więziennej kancelarii, zajmował się on obserwaqami meteorologicznymi i - nie bez dumy (o czym wspominał w liście do L.J. Szternberga) - działalnością nauczycielską i oświatową: „ U mnie, we wsi Rykowskoje zorganizowane zostały, acz nie bez trudu, ludowe czytania; że się one przyswoją, dostarczają zadowolenia i korzyści widać to wyraź­ nie, zwłaszcza z tego, że za każdym razem zbiera się około 100 osób albo i więcej [...] Czytamy krótkie opowiadania N . Gogola (Tarasa Bulbę - to jedno opowiadanie było zilustrowane), Kułaka - N . Nikitina, Las szumi - W. Korolenki [inicjały imion uzupełniono A . K . , W.Ł.]. Teraz otrzyma­ liśmy z Aleksadrowska mapy historyczne i prowadzimy naukę posługiwania się nimi wraz z systematycznym wykładem dotyczącym rosyjskiej historii. D r u g ą część odczytu poświęcamy zawsze beletrystyce." Zachowały się wielorakie dokumenty świadczące niezbicie o dużym zaan­ gażowaniu B. Piłsudskiego w rozwój instytucji oświatowych na Sachalinie. Oto np. w korespondenqi do naczelnika okręgu G.W. Sawrimowicza formułuje on wyraźny projekt „rozwoju oświaty ludowej i jej organizacji w Okręgu Tymow­ skim". Jednocześnie w kolejnym liście do wspomnianego już L.J. Szternberga pisze: „Uważam się za niezdolnego do działalności wychowawczej, ponieważ nie potrafię wytworzyć dyscypliny, a jeśli kiedykolwiek uda mi się wpłynąć na kogoś, to tylko drogą serdecznej rozmowy, ale i tu potrzebna jest wzajemna sympatia oraz dostateczny autorytet nauczyciela." Przyglądając się uważniej pedagogicznej pracy B. Piłsudskiego trzeba wyraźnie podkreślić, iż na owej „wzajemnej sympatii i wzajemnym przywiązaniu" budował on swój wielki autorytet w społeczności Wyspy. Jeszcze w pierwszym okresie pobytu na Sachalinie, a więc w latach 1887-1899, snuł plany rozwoju pracy nauczyciel­ skiej, chcąc nadać jej formę instytucjonalną. Rozumiał bowiem potrzebę kształcenia tubylczych plemion, by nie odstaiwały one od Rosjan i Japończy­ ków. W wykształceniu widział m.in. szansę na podniesienie statusu społeczne­ go mieszkańców Wyspy. Pisał o tym m.in. w artykule, który z powodzeniem nazwać można memoriałem, zatytułowanym Nuždy i potřebnosti sachalinskich giliakov, opublikowanym w „Zapiskach Priamurskogo Otdela Imperatorskogo Russkogo Geograficeskogo Obščestva" (t. 4: 1898) w Chabarowsku. 1 2 1 2 Archiwum Akademii Nauk (Rosja) - Sankt Petersburg, fond 282. Tamże. �33 DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO „Zdolność ludów pierwotnych do przejmowania kultur ras cywilizowanych - podkreślał tamże - potwierdzają liczae przykłady. Wszędzie, gdzie zbliżenie się do tych ludów miało na celu podzielenie się z nimi osiągnięciami cywiliza­ cji, uzyskiwano pomyślne rezultaty. Nie należy uciekać się do przemocy, a oddziaływać trzeba przekonywaniem, humanitarnymi postawami, łagodnoś­ cią i pobłażliwością." Tak sformułowane poglądy odnalazły praktyczny wyraz w codziennym obcowaniu z tubylcami, przeto i sława B. Piłsudskiego niosła się szeroko po ich osadach. Wiele można by pisać o tym, gdyż jeszcze do niedawna w niwchskich wioskach żyły starsze osoby, które z przekazów rodzinnych znały humanitarną działalność tego nieprzeciętnego Człowieka. Zamiary pedagogiczne B. Piłsudskiego szły również w tym kierunku, by z czasem wykształcić nauczycieli rekrutujących się spośród samych tubylców. Так пр., w 1899 г., wyjeżdżając do Władywostoku, B. Piłsudski zabrał ze sobą młodego Niwcha z zamiarem wykształcenia go, by ten po powrocie na Wyspę mógł zająć się nauczaniem swoich współplemieńców. Szlachetny zamiar nie powiódł się, gdyż chłopak ów zmarł w niedługim czasie, pozostawiając B. Piłsudskiego w głębokim smutku. Dobrze natomiast układała się jego współpraca z ajnuskim młodzieńcem o nazwisku Tarondzi Sentoku , dzięki któremu rezultaty zabiegów o szkoły dla Ajnów przybrały realniejszy kształt, zwłaszcza w sferze samego nauczania. W materiałach źródłowych dotyczących B. Piłsudskiego odnaleźć można fragmenty bezpośrednio traktujące o jego pracy pedagogicznej wśród ludów Sachalinu. Są to liczne artykuły, fotografie, korespondencja, notatki osobiste badacza, raporty i sprawozdania urzędowe. Oto np. zupełnie niedawno odnaleziono w Centralnym Archiwum Pań­ stwowym Dalekiego Wschodu w Tomsku dwa rękopiśmienne dokumenty noszące tytuł: Krótkie wstępne sprawozdanie o ajnuskiej szkole w Korsakówskim Okręgu w latach 1903-1904 i Krótkie sprawozdanie o ajnuskiej szkole podstawowej w Okręgu Korsakowskim w latach 1904-1905 (fond 1133 op. 1, d. 2031,1. 219-226). Dokumenty te publikowane są w języku polskim po raz pierwszy. Tekst odtworzony jest bez zmian, jedynie tam gdzie było to niezbędne, a także tam gdzie aktualny stan badań pozwalał na uzupełnienia zdecydowano się na dodanie przypisów. Zatrzymajmy się jeszcze na chwilę nad kwestią owych elementarnych szkółek dla tubylców, których zakładanie inspirował B. Piłsudski, włączając się także czynnie do tej pracy i uważając siebie za osobę mającą moralne prawo do wspomagania Niwchów, Ajnów i Oroków w ich drodze ku oświa­ cie. Publikowane dokumenty ujawniają wiele szczegółów dotyczących tego przedsięwzięcia, wskazują na inicjatywną rolę B. Piłsudskiego i jego głębokie 3 4 3 B. Piłsudski, Nuždy i potřebnosti sachalinskich giliakov, „Zapiski Priamurskogo Otdela Imperatorskogo Russkogo Geografičeskogo Obščestva", t. IV, vyp. VI, Chabarovsk 1896, s. 8. Tarondzi Sentoku - Ajnu, pomocnik B. Piłsudskiego w organizowaniu szkół na Sachalinie oraz nauczyciel w tychże. Autor książki Opowiadania o Karafu to-Ajnach (w języku japońskim), 4 �34 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW przekonanie o konieczności kształcenia tubylców. Gdy wybuch wojny rosyj­ sko-japońskiej przerwał rozwijające się pomyślnie dzieło zakładania szkółek elementarnych dla ajnuskich dzieci, był on przekonany o tym, że kiedy życie przyjmie tu znowu pokojowy i spokojny charakter - dążenie Ajnów do nauki i możliwie szybkiej organizacji szkół przybierze jeszcze pełniejszą formę... Potrzebne są oczywiście niemałe środki pieniężne na ten cel, i oczywiście ludzie. Pierwsze powinno dać państwo, a ludzi należy oczekiwać od rosyj­ skiego, zawsze życzliwego dla dobrego przedsięwzięcia, społeczeństwa. Przedsięwzięte przez B. Piłsudskiego starania o powszechną edukację tubylczych dzieci rozwijały się na Wyspie kiedy sam doglądał ich realizacji. Wiemy jednak z jego biografii, że w 1905 r. opuścił on Sachalin na zawsze. Wkrótce też południowa część Wyspy przeszła pod panowanie japońskie. Wprowadzono tam zasady regulujące sprawy oświaty. Wielu Ajnów przesie­ dlono na Hokkaido, gdzie rozpoczął się proces ich akulturacji. Grupy tubyl­ cze osiadłe w północnej części Sachalinu, który pozostawał pod władaniem rosyjskim, straciły swego orędownika. Rozpoczęte przez niego dzieło nie było kontynuowane przez długie lata. Wiele myśli i propozycji wypowiedzia­ nych przez B. Piłsudskiego na początku X X w. nie straciło jednak nic ze swej aktualności do naszych dni. 5 * KRÓTKIE WSTĘPNE S P R A W O Z D A N I E O A J N U S K I E J S Z K O L E W O K R Ę G U K O R S A K O W S K I M W L A T A C H 1903-1904 Ograniczam się tutaj do krótkiego jedynie przedstawienia działalności szkoły, ponieważ zatrudniony w niej nauczyciel nie przysłał mi jeszcze dziennika ze wszyst­ kimi notatkami odzwierciedlającymi codzienne życie szkoły i przynależnego do niej internatu. Zgodnie z zezwoleniem wydanym przez głównego Wojennego Guberna­ tora [Sachalinu - A.K.] szkoła mieściła się w oddzielnym budynku we wsi Najbuczi . Przed zlokalizowaniem w nim szkoły zamieszkiwano go tylko w letnie miesiące 1 5 2 Zob. drukowane poniżej sprawozdanie z działalności szkół ajnuskich w latach 1904-1905. B. Piłsudski zawsze liczył na to, że dobre inicjatywy muszą znaleźć wsparcie finansowe. Często oczekiwania jego spełniały się ale przyznać należy, że mimo niepoprawnego optymizmu - przeży­ wał wielokrotnie różne niepowodzenia. LapunowM.N. - generał-lejtnant, w latach 1898- 1905 wojenny gubernator Wyspy Sacha­ lin. Człowieko szerokich możliwościach administracyjnych, zainteresowany sprawą prawnego uporządkowania sytuacji tubylczych ludów Sachalinu. Na jego zlecenie B. Piłsudski opracował dokument pod nazwą Zarządzanie Ajnami z wyspy Sachalin. Z krótkimi komentarzami do po­ szczególnych punktów. Dokument oparty na odnalezionym przez W. Łatyszewa oryginale opub­ likowany został w 74 tomie rocznika „Lud". Z pomocy gubernatora często korzystał B. Piłsudski, prowadząc różne prace badawcze na Sachalinie. Najbuczi - ajnuska osada na wschodnim wybrzeżu Sachalinu przy ujściu rzeki Najby. W 1866r. założono w pobliżu rosyjski posterunek Najbuczi. Od 15 października 1947 r. wieś Ust-Dolinka. Postanowieniem Sachalińskiego Obwodowego Komitetu Wykonawczego, nr 502, z dniem 29 grudnia 1962 r. osadę wykreślono z ewidencji zaludnionych punktów obwodu. 1 2 �35 DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO i dlatego nie miał nawet pieca. Trzeba więc było zbudować kominek, naprawić drzwi, okna, urządzić prycze. Remont ten zakończył się 1 grudnia, a 3 stycznia główny zarządca osiedli przysłał 6 ławek z pobliskiej szkoły rosyjskiej. Urządzenia i warunki były niewyszukane, proste, ale w porównaniu z rokiem poprzednim był to wielki krok naprzód. Liczba uczniów wahała się od 6 do 10. Wiek 10-17 lat. Uczył się jeszcze jeden, prawda - nie bardzo długo, dorosły lat 26. Zachorowała mu córka i musiał pojechać do domu, kontynuując tam naukę arytmetyki. Program szkolny obejmował te same przedmioty, co przed rokiem. Musieliśmy przykładać się do arytmetyki, pisania, a i czytania z książek co szło ogromnie wolno. Wprowadziłem systematyczną naukę konwersacji w języku rosyjskim. Tłumaczone były wszystkie słowa występujące w elementarzu, a także uczono się na pamięć nazw przedmiotów mających zastosowanie w codziennym życiu szkoły. Początkowo przy­ chodziło to dość trudno, jednak z chwilą przyjścia do szkoły syna Ajnuski i rosyj­ skiego chłopa, stało się to znacznie lżejsze. Nie znający języka ajnuskiego chłopak porozumiewał się z kolegami po rosyjsku. Szczególnie interesującą dla uczniów była umiejętność zapisywania słów ajnuskich w rosyjskiej transliteracji. Bardzo chętnie pisali też uczniowie ćwiczenia gramatyczne, wspomnienia, opisy swoich zakupów, pamiętniki i codziennie oblegali mnie ze swoimi różnymi notatkami. Nauczycielem w szkole był także Ajnus Tarondzi, którego można by zaliczyć do uczniów, ponieważ przez cały czas bardzo starannie uczył się u mnie języka rosyjskiego, studiując gramatykę, wprawiał się też w piśmie i prawidłowej wymowie. Nie znając zasad dydaktyki był oczywiście daleki od ideału ludowego nauczyciela. Ale póki co - pod moim bezpośrednim kierownictwem, jako mój pomocnik był zupełnie przydatny. W internacie był zawsze porządek, lepszego nie można było sobie życzyć. Dzieci same dbały o czystość, piłowały i rąbały drzewo, odgarniały śnieg z dróżki wiodącej do domu, a nawet przez długi okres gotowały sobie jedzenie. Kiedy zorientowałem się, że to ostatnie zajęcie zabiera uczniom zbyt wiele czasu, musiałem zgodzić się na wynajęcie dwóch dziewcząt, krewnych uczniów, do zajęć gospodarskich. Próbowałem namówić je do nauki czytania i pisania i nawet otrzymałem pozwolenie od ich rodziców by zacząć je uczyć, ale one same szybko, już przy pierwszych zajęciach zrezygnowały. Wszystkie dzieci chodziły do łaźni, same troszczyły się o czystość odzieży, rodzice chętnie szyli dla nich niezbędne dla nich ubrania na zmianę. Dorośli z rodzin uczniów i obcy przybysze odwiedzali szkołę i niekiedy długo w niej przesiadywali przysłuchując się zajęciom lub oglądając z uczniami ilustrowane książki, które zdobywałem dla szkoły. Wypada tylko niezmiernie żałować, że pierwsze kroki nowego dzieła przypadły na tak ciężkie i niespokojne czasy. Nie można było zrealizować także nakreślonego programem wprowadzenia do zajęć szkolnych jakiegokolwiek rzemiosła, co w przyszłości uważałbym za bardzo ważne i pożądane nawet ze strony uczniów i ich rodziców. 3 4 sierpień 1904 r. 3 B. Piłsudski Wierżbienc P.P. - administracyjny nadzorca wsi 2-go rejonu Korsakowskiego Okręgu. Odnosi się to do sytuacji politycznej, mającej miejsce na Sachalinie z początkiem X X w. i wojny japońsko-rosyjskiej, w wyniku której południowy Sachalin został opanowany przez -~¿~<yvirów j pozostawał w ich władaniu do zakończenia II wojny światowej. 4 �36 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW SPIS D A R Ó W I WPŁYWÓW PRZYJĘTYCH D O A J N U S K I E J SZKOŁY W O K R Ę G U K O R S A K O W S K I M W L A T A C H 1903-1904 zeszytów ołówków proszku atramentowego tablic szyfrowych rysików linijek nożyk papieru nr 7 obsadek piór książek do nauki czytania roki rok I I Tichomirow, Krótka gramatyka Goldenberg, Zbiór zadań - cz. 1 - cz. 2 Garbów, Historia Rosji Kudriawcew, Arytmetyka Geografia krótka Od I.P. Szemanela papieru nr 6 ołówków nr 4 Od A.S. Jakubowskiego mała lupa Od B.O.P. ręczników szalików Od A.P. Birycza kociołków japońskich cukru herbaty cegiełkowej filiżanek porcelanowych spodków do nich Od zarządcy osiedli P.P. Wierżbieńca mięsa peklowanego nafty ławek szkolnych Wpływy pieniężne: od Głównego Wojennego Gubernatora Od A.P. Takaja - 100 4 tuziny 2 paczki 5 20 - 4 - 1 1 ryza - - 3 2 pudełka 15 5 5 2 - 3 3 - 2 2 1 - 1 ryza 1 tuzin - 1 - 5 2 5 5 - 2 1 głowa 10 cegiełek 5 5 - 2 pudy 1 bańka - 6 - 200 rubli 1 r. Birycz A.P. - Biricz Chrisaif Płatonowicz, wielki sachaliński przemysłowiec, właściciel przed­ siębiorstw rybackich. Na Sachalinie znalazł się jako zesłaniec. Potem był subiektem u sachalińskiego kupca J.L. Semienowa. Z czasem rozwinął własny interes i stał się wpływowym obywatelem Wyspy. �DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO Od Od Od Od Od Od Od J.P. Kałaca G.P. Szemanela B.O.P. E . N . Nikolaje wej japońskiego konsula Nomury I . D . Szredersa dr Gorszkowa 6 7 37 2r. 2r. - 50 kopiejek 1 r. - 10 r. 2r. - czasopismo „Niwa" za rok W ciągu roku szkolnego wydatkowano 141 rubli 65 kopiejek na: wynagrodzenie nauczyciela wyżywienie uczniów w internacie oświatę artykuły pisemne gospodarskie i drobne wydatki - 64 r. 59 r. 7 r. 1 r. 9 r. 32 k. 92 k. 07 k. 34 k. - 141 r. 65 k. Razem Pozostaje nierozchodowanych 76 rubli 85 kopiejek. Rachunki zaliczkowe oraz dokumenty przedstawione są oddzielnie. * KRÓTKIE S P R A W O Z D A N I E O A J N U S K I E J S Z K O L E PODSTAWOWEJ W O K R Ę G U K O R S A K O W S K I M W L A T A C H 1904-1905 1 Jesienią 1904 r. chciałem rozpocząć nauczanie ajnuskich dzieci w wiosce Najero , ponieważ zamierzałem przebywać tam przez czas dłuższy, mniej więcej do połowy zimy. O chęci do nauki sygnalizowało mi jeszcze wiosną kilku wyrostków z Najero i Tarajaki. Chciałbym także przyciągnąć do szkoły dzieci Oroków, mieszkających w osadzie Tichmieniewskiego. Planowałem sprowadzić z południa, ze wsi Nąjbuczi, nauczyciela Torondzi, ponieważ wiedziałem, że tam beze mnie zajęcia w szkole i tak by się nie zaczęły. Oczekiwałem też z południa na pomoce naukowe, ponieważ wyjeżdżając z Tymow­ skiego Okręgu udało mi się dostać tylko jeden egzemplarz elementarza. Póki co, w oczekiwaniu przyjazdu nauczyciela z południa i Oroków z północy, po ukończeniu przez nich polowań, zamieszkałem w pokoju dozorcy we wsi Najero 2 3 6 Nikołajewa Ewgenija Nikołajewna - akuszerka. W 1901 r. przyjechała na Sachalin z Pawłogrodu, miasta w Jekatierynowskiej guberni i została mianowana położną w Korsakowskiej lecz­ nicy okręgowej. Nomura Motonobu - w 1903 r. japoński wicekonsul mieszkający w Korsakowsku. Wieś Najero - obecnie rosyjska osada Gastełło w Poronajskim rejonie. Wieś Tarajaka - najstarsze północne ajnuskie osiedle, położone na mierzei w miejscu połączenia jeziora Newskiego z Morzem Ochockim. Od 1947 r. wieś Ustie - rejon Poronajski. Postanowieniem Sachalińskiego Obwodowego Komitetu Wykonawczego nr 27 od dnia 26 stycznia 1965 г., wykreślona z ewidencji zaludnionych punktów obwodu. Posterunek Tichminiewskij - założony w 1869 r. Od 5 czerwca 1946 r. miasto Poronajsk, stanowiące centrum rejonu Poronajskiego. 7 1 2 3 �38 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW i zaproponowałem żądnym nauki Aj nom, aby przychodzili do mnie. Na razie zna­ lazło się czterech chłopców - wyrostków w wieku 12-16 lat. Najstarszy szybko zrezygnował, bo trudne było dla niego przyswojenie cyfr i liczb, a i rodzina zrzędziła, że dwie osoby zjednej rodziny zbyt długo odłączają się od domu. Powoli, ale dość systematycznie, prawie codziennie odbywała się u nas nauka czytania z jednej tylko książki, pisania i najłatwiej przyswajanej przez Ajnów aryt­ metyki. Chłopcy żarliwie traktowali zajęcia, choć przeszkadzała ciasnota pomiesz­ czenia, stały zgiełk w jednym pokoju mieszkania dozorcy i brak pomocy naukowych, nawet ołówków nie było i niekiedy musieliśmy pisać małymi resztkami (ogryzkami). Jeszcze więcej było ogólnego żalu, kiedy postanowiłem wyjechać na południe wcześniej niż planowałem. Święto niedźwiedzie we wsi Najero, na które wcześniej liczyłem, odłożono na rok przyszły. A na południu przeciwnie - czekały święta wyśledzenia pięciu niedźwiedzi. Wielu Ajnów z Najero spieszyło tam na łódkach. Ja również chciałem skorzystać z okazji, by raz jeszcze uczestniczyć w tym głównym święcie Ajnów i 1 listopada wyjechałem zostawiając smutne dzieci i dopiero roz­ poczętą przez nie naukę. Nauczyciel nie zjawił się. Orokowie także nie przyjechali i cały plan działań nie udał się. Prosiłem dozorcę, by od czasu do czasu pokazywał dzieciom litery i cyfry. Ale z tego nic nie wyszło. Felczer z Najero wziął potem do siebie jednego chłopca - sierotę i zaczął go uczyć, ale po kilku dniach wrócili starsi i zabrali chłopca. Na południu zastałem ten sam nastrój i warunki, które jeszcze wiosną zmusiły mnie do zakończenia zajęć w szkole przed terminem. Pogłoski o oczekiwanym wylądowaniu Japończyków krążyły powszechnie, pra­ wie codziennie [widziano] bądź tu, bądź tam, dym ze statków. Niedorzeczne roz­ mowy o tym, że Ajnowie wiedzą kiedy i gdzie zacznie się lądowanie, dochodziły i tutaj do nich. Oni sami z jednej strony wierzyli, że już Japończycy zajmą Wyspę, a z drugiej strony strasznie bali się momentu wylądowania, a w jego następstwie walki o Wyspę. Co robić? Gdzie się podziać? Niebezpieczeństwo grozi nie tylko od zbłąkanych kul; oddziały wojskowe wywoływały u Ajnów strach nie mniejszy niż włóczędzy, rozbójnicy; niektórzy ze względu na żony nie chcieliby spotkać się z ja­ pońskim wojskiem. Chodziły także słuchy, że po zajęciu Sachalinu Japończycy wywiozą Rosjan i ich, jako rosyjskich poddanych. A jeden starszy i ważny wśród Ajnów dostojnik wypowiadał się, że j a mam specjalny cel w tym, aby wszystkich Ajnów zwabić do Rosji. Wielu przygotowywało się, w razie nadejścia Japończyków, do ucieczki w góry. Każda rodzina starała się być w tych ciężkich, groźnych chwilach razem i tak jak na wiosnę nalegali na wypisanie dzieci z internatu, tak teraz bali się odesłać je do szkoły. Przypuszczam, że wpływ miał także strach przed niezadowole­ niem, możliwych według Ajnów, przyszłych nowych władców wyspy. Nienawiść niektórych, szowinistycznie nastawionych do Rosjan Japończyków, znana była Aj nom zbyt dobrze. Pewnego razu, jeszcze w 1903 г., jeden Ajnu mówił, że niedobrze jest, aby uczyły się dzieci z jednej tylko osady. Jeśli potem byłoby źle to widziane, to konsekwencje ponosiliby współmieszkańcy. Dlatego lepiej byłoby, żeby uczyć po jednym dziecku z każdego osiedla. Bardzo możliwe, że ktoś z Japończyków z dezaprobatą wyrażał się o naszej szkole, porównując ją z tymi przepięknymi szkołami misyjnymi i rządo­ wymi, które na wyspie Hokkaido zorganizowano dla mieszkających tam Ajnów. Od czasu do czasu w środowisku osady chodziły słuchy, że uczących się Ajnów będą wcielać do wojska, że gdzieś na Amurze, gdzie nauczano Gold ów, już zabrali �39 DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO wszystkich uczących się. Rzeczą naturalną było, że plotki takie oddziaływały na rodziców uczniów. „Ty się nie gniewaj - mówił mi jeden Aj nu, mój przyjaciel - że nie kształcę swego syna, ale kiedy jest taka straszna niepewność, czy będziemy jutro żyć, to prawdę mówiąc mnie wszystko jedno czy mój syn umrze piśmienny, czy nie." 0 internacie i sprawniejszej organizacji nauczania, to znaczy o urządzeniu szkoły w jednym miejscu i z moim bezpośrednim udziałem nie mogło być mowy. Nie było nawet pomieszczenia, z którego korzystano w roku ubiegłym. W Nąjbuczi sta­ cjonowali żołnierze i ciągle przysyłano tam nowe posiłki. Mimo takich warunków nie chciałem całkowicie zaniechać zajęć. Wiadomo przecie, że bez stałych ćwiczeń ludzie ledwie umiejący czytać i pisać szybko zapominają wiadomości. Dlatego namówiłem nauczyciela Tarondzi, aby się zgodził popracować trochę i w roku bieżącym, objeż­ dżając te osady, gdzie mieszkali ci z tubylców, którzy już uczyli się - by zmusić ich do czytania, pisania, liczenia, na tyle, na ile pozwalały miejscowe warunki. Zaleciłem jednocześnie, by nie odmawiał pomocy tym, którzy chcieliby rozpocząć naukę. 1 jeśli wcześniej nasze zajęcia dalekie były od idealnej organizacji pracy, to teraz zmieniły się w kursy powtórki dla umiejących już trochę czytać i pisać - półanalfabetów. Oprócz Tarondzi, który ugodził się objeżdżać osady Rure , Nąjbuczi, A j , Otosan , Seraroko , jeden ze starszych uczniów, zdolniejszy od innych, Tujcino lat 18 zabrał się do nauczania dzieci w swojej osadzie Sijancach . Obiecał pomóc mu w tym jakiś znajomy, dobrze wykształcony zesłaniec, z pobliskiej osady Nikołąjewskiej. Ja natomiast, wpadając z Korsakowa dwukrotnie widziałem te zajęcia, prze­ prowadzone, jak można było przypuszczać, skrajnie nieprawidłowo, powoli, ospale. Bez nieodzownego dla pedagogów entuzjazmu, taktu, dydaktyki. Moi nauczyciele mieli wyłącznie jedną, konieczną dla pedagoga tubylczej szkoły cechę - znajomość ojczystego języka uczniów, w którym tylko można im wyjaśnić cokolwiek. Wyraźnych postępów do mojego wyjazdu dzieci nie zrobiły. Spośród wszystkich uczniów tylko sześciu chłopców czyta druk, choć z trudem, po rosyjsku i lżej im notować alfabetem rosyjskim ąjnuskie słowa, z arytmetyki znają trzy pierwsze dzia­ łania. Dziewięciu uczniów jeszcze nie ukończyło nauki i z arytmetyki jedni znają dodawanie i odejmowanie, drudzy tylko dodawanie. Wyjeżdżając 20 lutego prosiłem nadzorcę 2-go odcinka, pana Wierżbienca, za­ wsze z sympatią odnoszącego się do nauczania ajnuskich chłopców, i nauczycielkę ze wsi Władimirówka, A . I . Iwanowną, aby odwiedzali i podtrzymywali na duchu nauczycieli oraz uczniów. Ze względu na powyższe okoliczności, nie zwracałem się z prośbą o pieniądze dla szkoły. Jak widać z przedstawionego rozrachunku, nie zu­ żyłem nawet tych pieniędzy, które zostały mi z poprzedniego roku. 4 5 6 7 8 4 Rure - ajnuska osada na brzegu Morza Ochockiego w odległości 7 km na południe od wsi Dubki (obecnie wieś Starodubskoje). Aj - osiedle na brzegu Morza Ochockiego, 18 km na południe wieś Otosan. Ze wsi tej pochodziła ajnuska żona B. Piłsudskiego. Postanowieniem Sacha)ińskiego Obwodowego Komitetu Wykonawczego, nr 365 od 8 sierpnia 1967 г., wykreślona z ewidencji zaludnionych punktów obwodu. Otosan - obecnie wieś rejonu Firsowo Dolińskiego. Seraroko - obecnie Wozmorie w rejonie Dolińskim. Sijancy - ajnuska osada Sijancza na lewym brzegu rzeki Najby. Na jej prawym brzegu, w odległości dwóch kilometrów od osiedla Ajnów, w 1984 r. założono rosyjskie osiedle Sijancy, nazwane potem na cześć naczelnika głównego więzienia sachalińskiego M.N. Gałkina-Wraskogo wsią Gałkino-Wraskoje. Od 5 czerwca 1946 r. miasto Dolinsk - centrum rejonu Dolińskiego. 5 6 7 8 �40 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW Zostało mi 76 rubli 85 k. Wydałem z nich 43 r. 05 k. (a mianowicie: nauczycielom do 20 lutego 1905 roku - 4 0 r. i na artykuły piśmienne 3 r. 05 k.). 28 rubli zostawiłem nadzorcy osad z prośbą o wypłacenie nauczycielom, jeśli będą kontynuować naucza­ nie. 5 rubli 80 k. zostawiłem u siebie, pragnąc zdobyć za te pieniądze jakiekolwiek odpowiednie dla uczniów książki czy gry i wysłać im w formie szkolnych podarków. Tej zimy wpłynął dar tylko od jednej osoby. Pani Jakobson ofiarowała cztery tuziny czarnych ołówków, pięć kolorowych i dwie libry papieru listowego (24 arkusze). Teraz w niespokojnych, pełnych niepewności czasach, ręka nie służy do bardziej szczegółowego pisania o życzeniach odnośnie szkół ajnuskich na Sachalinie. Do­ świadczenie jednak pokazało, że są tu chęci do nauki. Kiedy życie będzie miało tu znów pokojowy, spokojny charakter dążenie do nauki, w co mocno wierzę, wyrazi się w silniejszej formie. Żeby wyjść naprzeciw temu widocznemu wśród Ajnów ruchowi uwolnienia się od ciągłej inercji, pasywności i zbliżenia do ras kulturalnych, potrzebne są oczywiście niemałe środki pieniężne i ludzie. Pieniądze winno zabez­ pieczyć państwo, a ludzi można oczekiwać od rosyjskiego społeczeństwa, zawsze otwartego na pożyteczne inicjatywy i dobre przedsięwzięcia. Każdy początek wymaga nieprzeciętnych pracowników, ludzi oddanych pracy, a tubylcy Sachalinu, którzy - dzięki niefortunnym dla nich zdarzeniom, w ciągu dziesiątków lat poznali wyrzutki normalnego społeczeństwa, nieszczęśliwy ale i silnie zepsuty zesłańczy element, mają większe niż kto inny prawo, by przysłano do nich lepszych ludzi, wartościowszych z zaniechaniem zesłań. Jeśli chodzi o typ szkół, które łatwo zakorzeniają się wśród tubylców i są dla nich korzystne to pisałem o tym w innym miejscu {Zarządzanie Ajnami z wyspy 9 Sachalin...). Przy czym przedstawiam oprócz dokumentów dotyczących wydatkowania pienię­ dzy i wzory prac pisemnych uczących się ajnuskich chłopców . 10 28 kwietnia 1905 r. osada Rykowskoje B. Piłsudski 11 * Należałoby jeszcze wspomnieć o rozpoczynającym się nauczaniu ajnuskich dzieci w Maukie. Kiedy po raz pierwszy poznając się z Ajnami przyjechałem do Mauki latem 1902 г., zdziwiła mnie niezmiernie duża ilość uczących się po japonsku. Kilku mło­ dych ludzi umiejących już pisać było moimi przewodnikami, sami notowali w ze­ szycie przy pomocy japońskich znaków rosyjskie, nowe dla nich słowa. Zastawałem w ajnuskich domach nauczycieli japońskich robotników albo pisarzy z sąsiednich warsztatów rzemieślniczych skupionych przy lekcjach. Widoczne było u nich świado12 9 Libra - miara papieru do pisania = 24 arkuszom, 24 libry = stopa. W odnalezionym dokumencie nie było wspomnianych „prac pisemnych uczących się ajnu­ skich chłopców". Rykowskoje - osada założona w 1878 г., pierwsze miejsce pobytu B. Piłsudskiego na Sachalinie. Od Г937 r. wieś Kirowskoje w rejonie Tymowskim. Mauka - od 5 czerwca miasto Chołmsk - centrum rejonu Chołmskiego. 1 0 1 1 1 2 �DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO 41 me dążenie do wykształcenia. Poradziłem więc starszym ludziom aby zwrócili się do miejscowej administracji z prośbą o otwarcie u nich szkoły wyjaśniając, że szkoła będzie oczywiście rosyjska, ale przywileje człowieka wykształconego (obojętne, w ja­ kim języku) są jednakowe. Podanie takie zostało złożone i uzyskało aprobatę Głów­ nego Wojennego Gubernatora Wyspy, który polecił nawet postarać się o pomiesz­ czenie dla szkoły, prosząc o to przemysłowca Dembi mającego na Sachalinie przetwórnie ryb. Tenże obiecał wiosną 1903 г., że spełni tę prośbę, jeśli ja podejmę się kierowania tą szkołą. Niestety, moje zajęcia badawcze na wschodnim wybrzeżu Wyspy, a więc i wyjazdy do Japonii i Oroków nie pozwalały mi skorzystać z tej propozycji. Czułem jednak jakieś wyrzuty sumienia wobec Ajnów z Mauki, którzy będąc pod mniejszym wpływem nieokrzesanych przybyszów, a dużym ze strony Japończyków, mieli większą motywację do nauki aniżeli Aj nowie ze wschodnich wybrzeży Sachalinu. Mimo tych rozterek nie mogliśmy znaleźć odpowiedniego nau­ czyciela, który pokierowałby tą szkołą. Kiedy wiosną 1903 r. przejeżdżał przez Korsaków do Mauki d[oktor] Kiryłow , by objąć tam stanowisko lekarza u przemysłowców Semienowa i Dembi, przekaza­ łem mu informację o warunkach mogących zapewnić powstanie szkoły. Obiecał mi, iż podejmie próbę włączenia się do krzewienia rosyjskiej oświaty w tej wsi. W czerwcu napisał do mnie, że „nie może zorganizować szkoły w sezonie letnim, ale na zimę postara się, by rozpoczęła ona działalność". W szkole tej uczyło się 12 dzieci, potem 7, a wśród nich było 4 dzieci ajnuskich. Potem nie miałem już od niego wiadomości. W jesieni 1903 г., dowiedziałem się, że do Mauki pojechał zaufany Semienowa i Dembi, znany mi z Władywostoku zbankrutowany księgarz Zenzinow i że on zajmował się w dalszym ciągu nauką tych dzieci, które rozpoczęły naukę u dr. Kiryłowa. Napisałem do Zenzinowa list, prosząc o szczegółowe wiadomości o szkole, wynikach nauczania i o potrzebach odnośnie artykułów szkolnych. Odpowiedź z 31 grudnia 1903 r. otrzymałem następującą: „Szkoła w Mauki znajduje się tam gdzie była i przy dr Kiryłowie (oczywiście w jednym z budynków kopalnianych Semienowa i Dembi), codziennie jest ogrzewana. Przy mojej współ­ pracy z japońskim stolarzem wykonaliśmy długie szkolne stoły, takie same ławki, czarną tablicę i liczydło klasowe. Zajęcia zaczęły się 30 listopada i odbywają się codziennie oprócz dni świątecznych, od 9 - I I rano. Ajnuskich uczniów było 8, a z nich 4 uczyło się u Kiryłowa. Mało umieją czytać, a 4 zaczynało naukę. Wszystkie dzieci miały 8-10 lat. Alfabet przerabiamy metodą dźwiękową, przy pomocy alfa­ betu ruchomego pozostawionego przez dr. Kiryłowa. 13 14 15 0 0 1 3 Dembi Gieorgij Filipowicz - Szkot, przyjął obywatelstwo rosyjskie w 1876 r. Władywostocki kupiec II gildii, wspólnik kupca J.L. Semienowa w przetwórstwie rybnym i wydobywaniu morskiej kapusty w Maukie. Kiryłow Nikołaj Wasiliewicz (1869-1921) - utalentowany lekarz i badacz kultury ludów Dalekiego Wschodu. Autor ponad 100 prac poświęconych ochronie zdrowia, medycynie ludowej, etnografii, antropologii, klimatologii, polowaniom na Dalekim Wschodzie. W latach 1896-1899 pracował na Sachalinie jako kierownik: lecznicy Okręgu Korsakowskiego. Semienow Jaków Łazarewicz (1831-1913) wielki kupiec władywostocki, przemysłowiec przetwórstwa rybnego i przedsiębiorca. Od 1878 r. zajmował się przetwórstwem morskiej kapusty na Sachalinie w rejonie Mauki. Firma „Semienow, Dembi i K°" w 1899 r. miała już na Sachalinie 20 przedsiębiorstw rybackich. Autor pracy Połowy morskiej kapusty w Morzu Japońskim, wydanej we Władywostoku w 1885 r. Jako pierwszy z rosyjskich przedsiębiorców założył swoje przed­ stawicielstwo w Japonii w mieście Hakodate na wyspie Hokkaido. 1 4 1 5 �42 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW Jeśli chodzi o dzieci Rosjan, to za ich postępy ręczę, a o dzieciach Ajnów na razie nic konkretnego nie mogę powiedzieć choćby dlatego, że one po pierwsze do szkoły chodzą nie systematycznie, ponieważ rodzice posyłają je do różnych zajęć. Główną przyczyną jest jednak nieznajomość języka rosyjskiego. W czytaniu można osiągnąć nawet szybko stosunkowo poprawne efekty, ale jest ono mechaniczne. Nie znając języka rosyjskiego, czytają one - ale nic nie rozumieją. Dlatego czytanie ich nie interesuje i opuszczają samowolnie szkołę, wątpliwe więc czy dalej będą zajmować się czytaniem. Otóż ta główna przyczyna każe pomyśleć, w jaki sposób można tego wszystkiego uniknąć. Ludność ajnuska jest tu bardziej pod wpływem Japończyków niż Rosjan. Wszyst­ kie dzieci mówią po japonsku lepiej niż po rosyjsku, dlatego w szkołach dla Ajnów rosyjscy pedagodzy nie znający języka japońskiego i Ajnów nie osiągną sukcesów." Po ogłoszeniu wojny pan Zenzinow wyjechał z Mauki i zajęcia z dziećmi zostały przerwane. Na rok szkolny 1904-1905 nie wydatkowane zostało 76 rubli 85 k. Wydatkowano: 25.XI.1904 30.XII.1904 20.1.1905 20.1.1905 20.11.1905 20.11. 1905 3 r. 05 k. na artykuły pisemne 3r. Tujczino za nauczanie dzieci latem Tarondzi za nauczanie od 20.XII - 20.1. 12 r. Tujczino za nauczanie 8r. Tujczino za nauczanie od 20.1. - 20.11. 5r. Tarondzi za nauczanie od 20.1. - 20.11. 12 r. Razem: 43 r. 05 k. Pozostawiono głównemu nadzorcy osiedli na wydatki nauczycieli - 2 8 r. 71 r. 05 k. Suma ogółem Nie wydatkowane zostało 28 kwietnia 1905 r. 5 r. 80 k. B. Piłsudski Tłumaczył z ros. Antoni Kuczyński * Przedstawione tu dokumenty ujawniają jeszcze jeden obszar - wcale niebagatelny jak na sachalińskie potrzeby - humanitarnej i społecznej dzia­ łalności B. Piłsudskiego. Poszerzają one wiedzę o tym niepospolitym człowie­ ku, którego nauczycielska działalność na dalekiej Wyspie wzbogaca karty historii naszej oświaty. Już te sprawozdania z działalności elementarnych szkółek dowodzą niezbicie, że jego pogląd na oświatę był nowatorski na owe czasy, co z pewnością nie wymaga komentarzy. Z cytowanych spra­ wozdań odnalezionych przez W . Łatyszewa wyłania się obraz osobowości �DZIAŁALNOŚĆ PEDAGOGICZNA В. PIŁSUDSKIEGO 43 Uczestnicy konferencji w Jużno-Sachalińsku (1991) na tle pomnika Bronisława Piłsudskiego Fot. Archiwum Muzeum w Jużno-Sachalińsku B. Piłsudskiego, zdolnego do działania na rzecz „dobra innych". Ten idealny humanista nie dzielił ludzi na lepszych i gorszych, otaczając każdego swą opieką bez względu na wyznanie czy kolor skóry. Do tych rozlicznych cnót dodawał także tolerancję wobec religii i nie podzielał poglądu Rosjan mieszkających na Wyspie, iż ,,dobry tubylec", to tubylec ochrzczony, wyznania prawosławnego. Poprzez ten stosunek do ludzi posiadł B. Piłsudski ogromny autorytet moralny wśród społeczności Sachalinu, co nie pozostało bez wpływu na jego osiągnięcia badawcze nad tubylczą kulturą. Niewiele jest dziś materiałów dokumentujących działalność B. Piłsudskiego na tej odległej katorżniczej Wyspie, dlatego tym cenniejsze są informacje zawarte w przedstawionych tu sprawozdaniach szkolnych, po­ szerzające naszą wiedzę o jego życiu i twórczym wysiłku na rzecz społeczno­ ści tubylczych, wśród których wypadało mu mieszkać przez długie lata zesłania. Akcentowano to po wielekroć na międzynarodowej konferencji w Jużno-Sachalińsku (1991), podczas której odsłonięto pomnik Bronisława Piłsudskiego, symbol pamięci mieszkańców Wyspy dla tego wiecznego tułacza, badacza i katorżnika, którego grób znajduje się na podparyskim cmentarzu w Montmorency. �44 ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW ANTONI KUCZYŃSKI, WŁADYSŁAW ŁATYSZEW E D U C A T I O N A L A C T I V I T Y O F BRONISŁAW PIŁSUDSKI (NEW S O U R C E M A T E R I A L ) Summary The subject of the article is the activity of Bronisław Piłsudski one of the outstanding Polish ethnographers working at the turn of the 19th and 20th centuries in Asia. After having studied some interesting documents, not known until recently, the authors realized that, besides his ethnographic researches Piłsudski had been seriously involved in projects of education of the native Ainu children on the island of Sachalin. The main evidence is the document entitled "Principles of Ruling the Ainus of Sachalin" written in 1902, when Piłsudski returned to the island for the second time. Sponsored by the Imperatorial Academy of Sciences and the Russian Commitee for Middle Asian Studies he carne there to collect ethnographic exhibits from three ethnic groups living there. At that time he met the Russian military governor of Sachalin who ordered to present him those "Principles..." Among others the document included projects of primary education of the natives. But the origins of the idea were much earlier, they reach back to the times when Piłsudski had been engaged in educating native children in the very first years of his exile in the Russian village of Rykovskoje. The authors refer to several documents which give the evidence of Pilsudski's ideas and activities concerning developing educational institutions on Sachalin. His projects of developing common education were presented in his letters to the: head of one of the districts (and to other persons as well). Two manuscripts, quite unknown until recently have been discovered in the Central Archives of Far East in Tomsk, Siberia. The two reports say about primary schools for native children in the district of Korsakov in 1903-1904 and 1904-1905 respectively. Those documents have never been published in Polish before. They reveal detailed information about organiz­ ation and activities of primary schools for native children and prove the importance of the initiatives of Bronisław Piłsudski. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b16e349ffb1f60b5c5fd5628eb3408ea.pdf abfce95ae3e320832ea49b166f7c29e1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1545 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1429 Title A name given to the resource Naliboki i Puszcza Nalibocka - zarys dziejów i problematyki / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.51-78 Creator An entity primarily responsible for making the resource Demski, Dagnosław Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 DAGNOSLAW DEMSKI (Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa) NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA — ZARYS DZIEJÓW I PROBLEMATYKI 1 U W A G I WSTĘPNE Jeszcze na mapie przedwojennej Polski widać kilka wielkich kompleksów leśnych, pozostałości po odwiecznych borach i puszczach dawnej Rzeczy­ pospolitej - wśród nich puszcze: Białowieska, Rudnicka, Nalibocka, Nadniemeńska, żeby wymienić tylko największe z nich. Wszystkie leżały w środ­ kowej lub wschodniej części ówczesnego państwa. Dzisiaj tylko jedna z nich - Puszcza Białowieska - leży w obrębie państwa polskiego. Pozostałe nazwy są nam mało znane lub wręcz obce, a przyczyną tego zapewne jest to, że nie znalazły się po wojnie w granicach naszego państwa i pamięć o nich zanikła. Dawne puszcze i bory były przez wiele lat miejscem łowów na grubego zwierza. W polowaniach brali udział królowie, książęta i inni wielmoże, właściciele puszczy. Później wykorzystywano również w większym stopniu cenne produkty leśne, rozwijało się bartnictwo, wreszcie eksploatowano i przetwarzano różne gatunki drewna. Znaczną część puszcz Wielkiego Księstwa Litewskiego stanowiły dobra królewskie, jednak istniała też równie rozległa własność prywatna. Z roku 1641 pochodzi dokument wydany przez Zygmunta Augusta „Ordynacja puszcz królewskich", w którym po raz pierwszy regulowano prawo do korzystania z puszcz i lasów przez ludność miejscową. Świadczy to o dużym znaczeniu zasobów leśnych w owym czasie. W jednym z ustępów czytamy: „wolność do puszczy naszej poddani wszędzie nie głęboko mają mieć po drwa, chróst na ogrodzenie, po' drzewo na budowanie, na łyka, na swoją 1 Artykuł napisany został na podstawie materiałów terenowych zebranych w latach 1992-1994 w Nalibokach i innych wsiach południowej części Puszczy Nalibockiej. Badania prowadzono przy współpracy z Instytutem Isskustvovedenia, Etnografii i Folklora Białoruskiej Akademii Nauk w Mińsku. Część materiałów pochodzi z Archiwum Historycznego Litwy w Wilnie. Studia nad leżącą na pograniczu dawnej Wileńszczyzny i ziemi Mińskiej starą enklawą katolicyzmu i polskości są kontynuowane. �52 DAGNOSŁAW DEMSKI tylko potrzebę, a nie na sprzedaż, a do ostępów zabronić im wchodu [...]" (Hedemann 1934, s. 23). Zakres i możliwości wykorzystywania puszczańs­ kich lasów w dobrach magnackich był bardziej ograniczony, a właściwie całkowicie zależny od dobrej woli ich właściciela. Puszcza Nalibocka jako jedna z dawnych wielkich „rubieżnych" puszcz nadniemeńskich od wieków miała charakter graniczny, była miejscem zet­ knięcia się żywiołu słowiańskiego (ruskiego) z bałtyckim (litewskim), na który nałożył się później także żywioł polski. Puszcza Nalibocka to najdalej na południowy wschód wysunięta część zarówno dawnej Litwy Giedymina, jak i późniejszej Wileńszczyzny (powiat oszmiański). A jak wygląda Puszcza Nalibocka dzisiaj? Kto w niej mieszka? Czy są to ludzie miejscowi, zasiedziali, czy napływowi? Jakie było w przeszłości i jakie jest obecnie miejsce ludności polskiej na tym obszarze? Te pytania nasunęły się na wstępie prac terenowych. Ale już pierwsze badania ukazały aktualny obraz świadomości etnicznej współczesnych mieszkańców i ist­ nienie pewnej liczby kategorii etnicznych, kulturowych, wyznaniowych. Świadczą one o zachowaniu śladów po nakładających się na siebie starych różnego rodzaju podziałach administracyjnych, ekonomicznych, wyznanio­ wych. Ich pierwotne znaczenie uległo często zmianie, jednak istnienie i pod­ trzymywanie ich służy dzisiaj podkreślaniu własnej lokalnej odmienności. Świadczy to również o potrzebie określenia własnej tożsamości współ­ czesnych jej mieszkańców. Odszukanie w przeszłości Nalibok, Derewna i ich okolic źródeł tych podziałów, a co za tym idzie odkrycie granic przestrzennych tego obszaru jest celem tego artykułu. Zanim do tego przejdę, wymieńmy te kategorie: Litowiec, Litwin, Polak, Żygun, Ruski, Białorusin, Centralak, Kresy (Kre­ sowiak), Zaniemońce, Zapadniki. Pierwsze z nich mają charakter etniczny, pozostałe regionalny. Zwraca uwagę rozróżnienie między „Litowcem" a „Litwinem". „Lito­ wiec" oznacza etnicznego Litwina, czyli człowieka narodowości litewskiej, mieszkającego lub nie na terytorium Litwy. Natomiast określenie „Litwin" według miejscowych oznacza człowieka mieszkającego na terytorium historycznej Litwy , bez względu na wyznanie, pochodzenie etniczne, czy poczucie tożsamości. Polak to według lokalnych kategorii, człowiek wyznania rzymskokato­ lickiego, ale także mieszkaniec Polski. Inna kategoria etniczna - „Ruski" występuje jako synonim ludzi wyznania prawosławnego. W odróżnieniu od niego Białorusin to także człowiek wyznania prawosławnego, ale również mieszkaniec państwa Białorusi, dawniej Białoruskiej Republiki Radzieckiej. 2 2 Litwa historyczna składała się z Litwy etnicznej (Żmudź), Litwy środkowej (Wileńszczyzna) oraz Litwy południowej (terytoria przyłączone do państwa litewskiego przez Giedy­ mina i jego synów). �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 53 Rye. 1. Mapa powiatu oszmańskiego z 1896 r. wg: Jankowski 1896,1.1 �54 DAGNOSŁAW DEMSKI Kilkakrotnie pojawiła się również nieznana szerzej kategoria „Żygun" określenie to według mieszkańców okolic Nalibok oznacza „człowieka z Bakszt" lub „ludzi mieszkających w północnej części puszczy". Miał to być człowiek mówiący jeszcze niedawno językiem lub gwarą języka litewskiego . Dalsze kategorie mają charakter regionalny, np. kategoria „zaniemońce" lub „durnyje zaniemońce" to dla mieszkańców Derewna, Nalibok i okolic ludzie mieszkający po drugiej stronie Niemna, czyli ludność Nowogródczyzny i Mirszczyzny . „Centralak" to także kategoria regionalna, która oznacza Polaka - mie­ szkańca Polski Centralnej, czyli obecnie obywatela współczesnego państwa polskiego. Natomiast termin „Kresy" (Kresowiacy) oznacza mieszkańców wschodnich krańców dawnej Rzeczypospolitej. Ostatnią wymienianą kategorią jest „Zapadnik", czyli mieszkaniec za­ chodniej części dzisiejszego państwa Białorusi, a więc Grodzieńszczyzny i Brestczyzny. Ziemie te leżały w granicach państwa polskiego w okresie 20-lecia międzywojennego, co miało liczne konsekwencje, chociażby funkqonowanie w ramach innego systemu prawnego. Podstawowym kryterium współcześnie postrzeganego podziału jest z pewno­ ścią wyznanie, najczęściej wymienianie przy porównywaniu z sąsiadami. Na zróżnicowanie kulturowe mogły mieć także jakiś wpływ różnice geograficzne i pośrednio związany z tym rodzaj gospodarowania. W przeszłości różnice między wsiami puszczańskimi a sąsiednimi mogły być większe. Mieszkaniec puszczy oprócz pracy na roli, zajmował się wyrębem lasu lub spławianiem drewna, wytapianiem rudy czy wykorzystywaniem innych bogactw leśnych. Tym różnił się od innych, np. mieszkańców wiosek położonych nad Niemnem, którzy parali sięflisactwemz czego słynęli w całej Litwie. Bardziej wyraźna wydaje się zachodnia granica Puszczy, którą tworzy rzeka Niemen. Podział na naszych i „Zaniemońców" jeszcze żyje. „Durnyje Zaniemońce" to bardziej skrajne określenie sąsiadów zza Niemna. Pod tym określeniem kryją się mieszkańcy wchodniej części Nowogródczyzny, głów­ nie okolic miast Nowogródka, Lubcza, Korelicz oraz Mirszczyzny, czyli okolice miasteczek Mir i Turiec. Mieszkańcy obu brzegów Niemna różnili się przede wszystkim wyznaniem, poza tym ludność ziem położonych na zachód od niego była zamożniejsza. Obecnie w Puszczy ponad 90% miesz­ kańców przyznaje się do katolicyzmu, jak się podkreśla jedyni prawosławni to ludzie obcy, „przyjezdni". Nie tylko wyznanie miało znaczenie. Na dzisiejszy stan świadomości mieszkańców Puszczy wpłynęły inne fakty i wydarzenia historyczne. Za 3 4 3 Tę kategorię etniczną znali i wymieniali informatorzy: mężczyzna 74 lata, Terebejna; kobieta 64 lata, Derewna; mężczyzna 86 lat, Derewna; kobieta 68 lat, Deraźno; mężczyzna 88 lat, Pilnica. Informację dotyczącą Żygunów otrzymałem również od pana J . Prokopczyka z Mińska. Dodać należy, że mieszkańcy Nowogródczyzny i Mirszczyzny na określenie swoich sąsiadów z przeciwległego brzegu Niemna, również używają kategorii „Zaniemońce". 4 �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 55 najważniejsze z nich uważam kolejne fale migracji i osadnictwa Puszczy, kolejne zmiany właścicieli dóbr, szerszej sytuacji politycznej składające się na dzieje dawnego miasteczka Naliboki i okolic, swój udział w kształtowaniu tego stanu miał rozwój „przemysłów leśnych" i hutnictwa. Wszystkie te czynniki omawiam dalej, łącznie z lokalną historią zmagań kościoła katoli­ ckiego z kościołem prawosławnym. Stare puszcze były obszarem intensywnego osadnictwa od najdawniej­ szych czasów. Osadnictwo miało początkowo charakter bardziej swobod­ nego, później stopniowo ograniczano, a przynajmniej poddawano kontroli właścicieli dóbr. Jego formy i nasilenie zależało najczęściej od polityki go­ spodarczej uprawianej przez właściciela w zależności od tego, czy były one częścią królewszczyzn czy dóbr magnackich. Na wschodzie dawnej Rzeczypospolitej osadzanie przybyszów z Mazow­ sza szło w parze z rozwojem przemysłów leśnych. Przyczyną migracji Mazu­ rów na wschód było duże nasycenie nimi w puszczach i lasach Korony, co doprowadziło do nadwyżki tego rodzaju siły roboczej. Migrowali począt­ kowo na wschód na Polesie i Wołyń, potem dalej, docierając do wszystkich niemal zakątków Litwy, Białorusi, Ukrainy. Późniejszy niż w Koronie roz­ wój przemysłów leśnych zwiększył popyt na znających ten fach pracow­ ników, nazywanych także „majstrami potažnými" lub budnikami. Ta druga nazwa powstała od słowa „buda", które oznaczało sklecony w lesie prymi­ tywny szałas służący za chatę dla niego i jego rodziny. Budnik zajmował się wytwarzaniem potażu, popiołu, węgla drzewnego, smoły, wyrabiał także klepki i dranice. Takie nazwy miejscowości jak Budy, Budniki, Rudnia, Potasznia, Smolarnia, Smolewicze występują nie tylko na Mazowszu, ale i na Podlasiu, Wileńszczyźnie, Białorusi, Polesiu i Ukrainie (Hedemann 1934, s. 48-49). Spotykamy je również w Puszczy Nalibockiej. Rejon Nalibok i Derewna tworzy specyficzny obszar nieco inny od pozostałych części Nowogródczyzny czy Mińszczyzny. Ze względu na roz­ ległe zwarte połacie puszczańskie odcięte rzekami Niemnem, Sułą czy Berezyną, można było mówić o swoistej izolacji, niedostępności ostępów leśnych, dzikości i oddaleniu od głównych szlaków komunikacyjnych tego rejonu, co w naturalny sposób sprzyjało zachowaniu odrębnego charakteru tej ziemi i jej mieszkańców. Niektóre ze stosowanych kategorii regionalnych odnoszą się do tak wyodrębnionego obszaru. Dwie strefy miały największe znaczenie. Z jednej strony sposób gospo­ darowania, na którego ewolucję wpłynął fakt należenia przez 200 lat do ordynacji Radziwiłłów, a następnie do ich sukcesorów, co oznaczało okre­ ślony typ gospodarowania, wzajemnych powiązań i zależności regionalnych w jej obrębie, rodzaj obowiązujących zasad prawno-administracyjnych oraz polityki rozwijania określonych rodzajów przemysłu, osadzania i zatrud­ niania mieszkańców. Z drugiej strony fakt funkcjonowania od 300-400 lat parafii rzymsko­ katolickich, na tyle silnych, że wyeliminowały słaby raczej w tym rejonie �56 DAGNOSŁAW DEMSKI element prawosławny, nieobecny w centrum tego rejonu, a zanikający nawet na obrzeżach tych parafii (przypadki Chotowa, Fermy Terebejna i częścio­ wo Słobodki). Kilkusetletnia zdecydowana dominacja wyznania rzymsko-katolickiego przyczyniła się do wytworzenia poczucia innej niż na obsza­ rach położonych na południe od Suły, na zachód od Niemna i na północ od Berezyny, wspólnoty wszystkich mieszkańców, wzmacniając równocześnie ostrość postrzegania granic o charakterze wyznaniowym. Na te granice administracyjne, ekonomiczne i wyznaniowe nałożyły się inne, także późniejsze podziały. Daje się zaobserwować podział na „swoich", czyli mieszkańców Puszczy mocniej związanych z lasem i „obcych", czyli ludności mieszkającej poza Puszczą, w związku z czym trudniącej lub speqalizujacej się w innych zajęciach. Dawna historia ordynacji nieświeskiej jest także historią mieszkańców Nalibok, Derewna i okolic, stąd też nie wolno tego faktu pominąć. Uświadamiana pierwotnie przede wszystkim odrębność wyznaniowa i terytorialna (przynależność do klucza nieświeskiego) przekształcić się mogła w X V I I I w., po rozkładzie „państwa Radziwiłłów" w poczucie pewnej lokalnej odrębności regionalnej i kulturowej. Zmiany polityczne na wschodzie Rzeczypospolitej, uwłaszczenie chłopów, ale przede wszystkim polityka restrykcji i rusyfikacji wobec Polaków i katolików prowadzona przez rządy carskie, a także ożywienie tendencji narodowościowych w X I X w., doprowadziły do wykształcenia się w obliczu nowej sytuacji do jeszcze głębszej identyfikacji nie tylko z wyznaniem, ale również z na­ rodowością polską. Można mówić także o identyfikacji z pewnym systemem wartości utożsamianym z dawną Rzeczypospolitą, który wyraża się np. większą gospodarnością. Także konfrontacja dawnego systemu wartości, w którym kluczową sprawą dla jednostki były prawo własności do ziemi oraz związany z tym etos pracy, z ideami radzieckiego kolektywizmu i praktyką skrajnej za­ leżności od lokalnych urzędników i przedstawicieli władzy, umocniło się w świadomości ludzi poczucie polskości, ale również poczucie przynależ­ ności do nowej kategorii - „Zapadników", mieszkańców późniejszej Za­ chodniej Białorusi. Polityka usuwania i piętnowania wszystkiego co wiązało się z polskością nie naruszała podziału mieszkańców Białorusi na „Zapad­ ników" i „Wostoczników". Odpowiedź na pytania o genezę miejscowej ludności katolickiej, ani dlaczego przetrwała ta „wyspa" lub enklawa ludności katolickiej, czy pol­ skiej ze wszystkich stron przecież otoczona przez terytoria z przewagą ludności prawosławnej, białoruskiej nie jest prosta. Na tak sformułowane pytania nie jestem w stanie dać pełnej odpowiedzi, wymaga to dalszych badań. Ten artykuł powinien być wstępem do rozwinięcia tego zagadnienia. „Tutaj wszyscy Polacy, katolicy, dopiero 15 kilometrów przed Stołpcami mieszkają prawosławni" . Z takim stwierdzeniem można się zetknąć w każdej przypadkowej wsi pomiędzy Kleciszczem na północy, a Szaszkami 5 �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 57 na południu oraz pomiędzy Niemnem na zachodzie, a Iwieńcem, i Rubieżewiczami na wschodzie. Zachowały się liczne materiały archiwalne dotyczące Nalibok, Derewna i okolic, ich dokładniejsze opracowanie przyniesie w najbliższym czasie więcej danych. W tym opracowaniu wykorzystuję je jedynie w niewielkim stopniu. Natomiast główne uwagi tego artykułu zostały sformułowane na podstawie własnych badań terenowych. W przeszłości Wielkiego Księstwa Litewskiego wymienić można więcej takich enklaw polskości i katolicyzmu, np. Wilno i powiat wileński, rejon Kiejdan na Kowieńszczyznie, czy też niektóre okręgi na środkowym Polesiu oraz Puszcza Nalibocka. Za wyjątkiem powiatu wileńskiego były to niewiel­ kie wyspy. Dzisiaj ludność niewielkich rejonów Kowieńszczyzny i Polesia uległa już znacznej asymilacji, a mieszkańcy Puszczy Nalibockiej przetrwali w zgodzie ze swą tradycją do dzisiaj . 6 POŁOŻENIE G E O G R A F I C Z N E P U S Z C Z Y N A B O L I C K I E J Puszcza Nalibocka zajmuje dzisiaj obszar 240 000 hektarów powierzchni. Jej zachodnia część stanowi ścisły rezerwat leżący wokół jeziora Kromań, a żyje w nim wiele cennych gatunków ssaków. Przez wiele lat Puszcza była częścią powiatu oszmiańskiego, a więc najdalej na południowy wschód wy­ suniętą częścią Wileńszczyzny. Zachodnią naturalną granicę tego kompleksu leśnego wyznacza środkowy bieg rzeki Niemen. Południowa część Puszczy w przeszłości sięgała niemal po rzekę Sułę - prawy dopływ Niemna (dokład­ nie wsie Szaszki i Zasulie). Od południowego-wschodu Puszcza sąsiadowała z Kojdanowszczyzną, wchodzącą już w skład Ziemi Mińskiej. Granica po­ między Kojdanowszczyzną a Puszczą biegła prawdopodobnie wzdłuż rzeki Suły i Perekleń w okolicach miejscowości Rubieżewicze, co potwierdzać może jej nazwa . Dalej na północnym wschodzie granica ta biegnie w rejonie miast: Iwieniec, Kamień, Pierszaje i Wołożyn. Od północy granica Puszczy 7 8 5 Kobieta, 75 lat, Zabrodzie. Uwagi na temat okręgu Kiejdan i Polesia zawdzięczam prof. W. Wereniczowi z Mińska. Kojdanowszczyzną - rejon miasta Kojdanowa, obecnie Dzierżynsk, oddalonego od Miń­ ska o około 40 kilometrów. Stara osada wspominana już we XIII-wiecznych kronikach. Przez wiele lat należała do dóbr Radziwiłów, podobnie zresztą jak pozostałe sąsiednie ziemie. Od X V I - X V I I w. wokół Kojdanowa istniała duża liczba zaścianków zamieszkałych przez szlachtę zagrodową. Właśnie ta specyfika tego terenu wpłynęła na znaczny poziom świadomości miesz­ kańców tej ziemi. W okresie międzywojennym Kojdanowszczyzną znalazła się na terytorium Białoruskiej Republiki Radzieckiej, ale jeszcze w latach 1922-1926 rejon ten posiadał pewien zakres autonomii jako tzw. „polski obwód autonomiczny", zwany także „Dzierżyńszczyzną". Do I I połowy X I I I w. była w Rubieżewiczach granica starej Litwy i stał w tym miejscu mały pograniczny gródek. Tego rodzaju litewskie pograniczne grody obronne nosiły nazwę Bakszty. Wraz z przyłączeniem Mińska i Kojdanowa do Litwy dotychczasowa granica straciła na dawnym znaczeniu (Słownik 1880, t. I X , s. 877). 6 7 8 �58 DAGNOSŁAW DEMSKI leżała przed takimi miejscowościami jak Wiszniew, Bohdanów i Bakszty. Kojdanowszczyzna, Iwieniec, Kamień, Rubieżewicze, ale również Nowogródczyzna zaliczane były już do Ziemi Mińskiej. Puszcza kurczyła się z upływem lat. Dzisiaj południowa granica Puszczy przesunęła się od rzeki Suły czy Rubieżewicz bardziej na północ i północny zachód i obejmuje praktycznie już tylko parafię nalibocką . Ziemie Litwy historycznej podzielone zostały ze względu na wyznanie, a parafie zgodnie z funkcjonowaniem w danej okolicy centrów kościelnych czy cerkiewnych. Pod względem formy własności dzieliła się na dobra królewskie, biskupie, starościńskie i magnackie. W zależności od rodzaju własności występowały różne formy gospodarowania. Szczególnie w Wiel­ kim Księstwie Litewskim wsie i mieszkańcy ordynacji magnackich uzależ­ nione były bardziej od woli panów. Były to niemal państwa w państwie, ponieważ kontrola państwa na tak rozległym terenie nie mogła być wy­ starczająca. Jak podaje Bystroń, obok większych i mniejszych ośrodków administracji państwowej Wielkiego Księstwa takich jak Wilno, czy Grod­ no, Nowogródek, Oszmiana, większego znaczenia nabrały miasta, rozwija­ jące się w oparciu o rezydencje magnatów, np. Nieśwież, Słuck czy Słonim (Bystroń 1932, s. 38). Z tego rodzaju ośrodkiem związana była przez długie lata historia Nalibok. Do ordynacji radziwiłłowskiej z centrum na zamku w Nieświeżu należały dobra kojdanowskie z Rubieże wieżami, nadniemeńskie, nalibockie, Mikołajewszczyzna, Mirszczyzna, dobra smolewickie, zamek w Lubczu. Sąsiadu­ jące z Nalibokami od wschodu miasteczka Kamień, Iwieniec, Pierszaje były własnością Tyszkiewiczów. Niehniewicze nad Niemnem należały do Chreptowiczów. Leżące na północ od Nalibok Bakszty były starą wsią nadaną już w roku 1387 biskupstwu wileńskiemu przez Władysława Jagiełłę. Od tej pory stały się one dobrami stołowymi. Jak pisze Jankowski, dobra baksztańskie z powodu wyjątkowej nieprzebytności i zapadłości w ostępach leśnych i bagnach, służyły jako miejsce, w które zsyłano , jakby na więzienną rekluzję różnych ze wszystkich stron Litwy przestępców, ludzi opornych a niespokojnych, złodziei i w ogóle złoczyńców, ze stanu włościańskiego i mieszczańskiego (Jankowski 1896, s. 10). Po upadku Rzeczpospolitej Bakszty jako dobra kościelne przeszły na własność rządu rosyjskiego. Rząd ten uznal wcześniejszą dzierżawę tych dóbr przez Chreptowiczów, którzy dzięki temu zarządzali Baksztami do roku 1843. Jeszcze w 1838 roku 11 wsi odrabiało tam pańszczyznę, jednak 0 9 Wsie zamieszkałe przez Polaków w rejonie Nalibok - Naliboki, Niestierowicze, Szemioty, Tielechowszczyzna, Terebejno, Prudy, Nowosiółki, Kleciszcze, Kamieńska Słoboda (częścio­ wo), Rudnia Nalibocka (pozostała tylko jedna rodzina), Jankowicze, Rudnia Pilnianska, Pilnica, Kreczety, Ussa. Wsie w rejonie Derewna - Derewno, Niwna, Bielica, Deraźno, Skroszczyzna, Ogrodniki, Zarzecze, Balewicze, Chotowa, Mieszycze, Lubień, Litwa, Chotówko, Borek, Zabrodzie, Bruchacze, Podlaskowo, Nowiki, Grań, Humienowszczyzna, Bryniczewo, Ostrowie, Suporośna Słoboda, Starzyna, Białomosze. �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 59 obok nich było tam kilkanaście zaścianków (Jankowski 1896 s. 11). Podob­ no wsie i zaścianki tego rejonu zamieszkiwała wówczas w dużej mierze ludność pochodzenia litewskiego, posługująca się językiem litewskim. Nie znalazłem jednak na to potwierdzenia, dalsze badania prowadzone we wsiach położonych na północ od Nalibok powinny przynieść więcej mate­ riału dla rozstrzygnięcia tej kwestii. Zaprzeczałaby jednak temu informacja, że na przełomie X I X i X X w. Bakszty zamieszkane były już wyłącznie przez ludność prawosławną (pounicką), ponieważ obrządek wschodni przyjmowała ludność pochodzenia sło­ wiańskiego, a nie litewskiego. Było to przeciwieństwem ludności Nalibok i okolic. Na granicy między dawnymi lasami rządowymi baksztańskimi a nalibockimi znajduje się wieś Słoboda Kamieńska. W przeszłości należała ona do dóbr Tyszkiewiczów - Kamień, a do 1842 roku do Judyckich, po czym przechodziła z rąk do rąk aż do parcelacji. Wieś ta wyznacza północną granicę dóbr nalibockich (Jankowski 1896, s. 12). Rzeka Niemen oddzielała Puszczę od Nowogródczyzny. W Lubczu nad Niemnem stał zamek wybudowany przez Radziwiłłów, tętnił on życiem także za czasów ich kolejnych właścicieli - Wittgensteinów, Falz-Feinów, czy Mirskich aż do wybuchu I I wojny światowej. Położone dalej na południe znane nadniemeńskie Szczorse i Niehniewicze należały do Chreptowiczów. Szczorse zasłynęły z założonej przez Chreptowiczów biblioteki, jednej z najbogatszych w woluminy w całym Wielkim Księstwie Litewskim. Odwiedzane były przez króla Stanisława Augusta, wiele znanych później postaci kultury i nauki, Lelewela, Śniadeckich, Mickiewicza (Słownik 1880, t. XI). W Niehniewiczach Jan Chreptowicz założył pierwszą na kresach szkołę dla włościan, w której oprócz umiejętności czytania i pisania nauczano również nowych metod uprawy roli (Słownik 1880, t. VII). Obszar nazywany tutaj przeze mnie południową częścią Puszczy Nalibockiej, odpowiada mniej więcej obszarowi dwóch parafii: nalibockiej i derewieńskiej. MIGRACJE I F A L E OSADNICTWA NA WSCHODNICH T E R E N A C H DAWNEJ RZECZYPOSPOLITEJ W X I I I w. obszar Litwy historycznej i Białorusi zamieszkiwały ludy bałtyckie i ruskie, np. księstwo Krywiczów miało za swą stolicę Turów, dzisiaj niewielkie miasteczko na środkowym Polesiu w pobliżu Pińska. Jak pisze Henryk Łowmiański, „[...] rzeka Niemen była od wieków rzeką gra­ niczną oddzielającą ludność ruską pochodzenia słowiańskiego od ludności pochodzenia bałtyckiego. Zasięg osadnictwa ruskiego w X I I I w. sięgał Niemna od południa. Pomiędzy osadnictwem słowiańskim a litewskim ist­ niał szeroki pas pokryty dzikimi puszczami, tzw. „pustka rubieżna" bieg­ nąca wzdłuż rzeki (Łowmiański 1935, s. 8). Obszar ten był kolonizowany od �60 DAGNOSŁAW DEMSKI czasów Mendoga, w czasach silnego państwa litewskiego. Bardziej szcze­ gółowo próbował wyznaczyć tę granicę Ochmański, za pomocą ustalenia zasięgu występowania litewskich nazw miejscowości i wsi. Z grubsza linia ta przebiegałaby od Brześcia, przez Kobryń, Nieśwież, Słuck, Iwieniec, Radoszkowicze, Wilejka, Brasław (Ochmański 1981, s. 20). Obszar „pustki rubieżnej" był kolonizowany od czasów Mendoga, „w półtora wieku od założenia państwa litewskiego przez Mendoga została skolonizowana i pokryła się mnóstwem wsi, dworów i zamków, w których władzę sprawowali urzędnicy książęcy (Łowmiański 1935, s. 8). Burszta dodaje, że w owym czasie osadnictwo słowiańskie skupiało się na terenach bezleśnych (Burszta 1958, s. 19). Nie był to jednak spokojny rozwój, przeciwnie ziemie były kilkakrotnie pustoszone, już podczas wojen Litwinów z książętami halicko-wołyńskimi w I I połowie X I I I w., na skutek najazdów Tatarów (pierwszy z nich w r. 1258, ostanie w 1482 i 1506), czy też krzyżackich rejz XIV i pocz. XV w. Od czasów Giedymina nabierało znaczenia państwo litewskie, poszerza­ jące swoje ziemie kosztem księstw ruskich (np. w 1341 o Mińsk i Ziemię Mińską). Pomimo powstania nowego ośrodka litewskiej władzy państwowej na linii Nowogródek-Wilno, zaobserwować można było w tym samym czasie stopniowe cofanie się żywiołu litewskiego pod naporem ludności pochodzenia ruskiego. Do tych dwóch miejscowych żywiołów dołączył już w XIV w. żywioł polski. Wcześniej dawni jeńcy uprowadzeni z ziem polskich osadzani byli przez Litwinów, ale nie zachowali odrębności. Już w końcu XIV w. rycer­ stwo polskie zaczęło zaciągać się do wojska Litewskiego, otrzymując czasem nadania za swe zasługi. Przybyło wtedy wiele rodzin szlacheckich z Polski (Łowmiański 1935, s. 36). Powstanie wielkiej własności ziemskiej doprowadziło do dużych zmian w procesie osiedlania, uporządkowując strukturę gospodarstw stworzyło bardziej jednolite terytoria. Wilno stało się nowym ośrodkiem władzy już za czasów Giedymina, nabrało jeszcze większego znaczenia po przyjęciu chrześcijaństwa i zacie­ śnieniu kontaktów z Koroną Polską. Momentem przełomowym był pobyt Zygmunta Augusta w tym mieście. Częściowe przenosiny dworu królew­ skiego z Krakowa przyniosły gwałtowny rozwój miasta, za królewiczem przybyli pierwsi przybysze, najczęściej rzemieślnicy, artyści niezbędni przy wznoszeniu nowych kościołów i budowli. Byli wśród nich obcokrajowcy z Niemiec, Włoch, Francji, Holandii, Czech oraz z Polski. Były też wymie­ niane wyżej szlacheckie rody z Polski. Czasy panowania Zygmunta Augusta przyniosły więc wielką falę migracji z Polski do Wilna. Dzięki temu Wilno szybko polonizowało się, w krótkim czasie stało się największym centrum kultury europejskiej we wschodniej jej części. Równocześnie stało się głów­ nym bastionem polskości na wschodzie Rzeczypospolitej i największym ośrodkiem polonizacji i latynizacji na wschodzie Europy. �NALIBOKI I PUSZC2A NALIBOCKA 61 Być może większe znaczenie dla przenoszenia polskich treści kulturo­ wych miała wielka migracja i osadzanie specjalnej kategorii ludzi leśnych, sprowadzanych do wypalania i eksploataqi lasów - budników, potaszników i innych drobnych rzemieślników oraz osadzanie drobnej szlachty zagrodo­ wej. Pod względem etnicznym byli to Mazurzy z Mazowsza. Wykazywali oni wyjątkową aktywność osadniczą. Byli też osadnicy z Małopolski i innych dzielnic. Jak pisze Bystroń, zajęli oni najpierw dawne puszcze oddzielające ich od ludów bałtyckich, a później rozeszli się dalej. W ten właśnie sposób nastąpiło polonizacja znacznych obszarów Litwy historycznej i powstanie całego pasa zwartej ludności polskiej od Suwalszczyzny aż po Inflanty (Bystroń 1936, s. 88). Szlachta zagrodowa osadzana była w dobrach królew­ skich, ale także w wielkich dobrach prywatnych w celu zagospodarowywa­ nia ziem podpuszczańskich. Była to ludność wolna, płacąca stały podatek „podymny", a nie „pogłowne" jak inni. Radziwiłłowie nie byli wyjątkiem, sprowadzali szlachtę i osadzali ją w zaściankach, chociaż na nie najlepszych puszczańskich ziemiach. Właściciele wielkich ordynacji uprawiali różną po­ litykę osadniczą. Szczególnie dużą ilość szlachty zagrodowej osadził wokół Kojdanowa jeden z Radziwiłłów, kiedy dobra te należały jeszcze do klucza birżańskiego. „Pomiara włóczna" z 1557 r. spowodowała gruntowne przemiany na wsi, a w skutek komasacji ziemi zniwelowane zostały różnice między daw­ nymi, powstałymi samorzutnie wsiami białorusko-litewskimi, a wsiami na prawie niemieckim. Ten typ wsi przetrwał na wschodzie do X X w. (Burszta 1958, s. 102). W X V I I w. na peryferiach starego osadnictwa „na prawie niemieckim" na tzw. karczunkach pojawiło się także osadnictwo tzw. Olędrów, których zasadzano szczególnie na ziemiach podmokłych i bagnistych, co potwier­ dzają nazwy miejscowości na wschodzie. Od X V I I - X V I I I w. pojawia się jeszcze osadnictwo folwarczne, czyli osadzanie robotników folwarcznych z małymi nadziałami ziemi. Już w XVI w. wśród osadników są Rusini i Polacy, a nazwy niektórych wsi mają charakter rodowy, np. Szemioty, Nieścierowicze, Jankowicze, Tielechowszczyzna. Od XVI w. zaobserwować można proces polonizowania się bogatszej szlachty i wyższych sfer Litwy historycznej, ale również zjawisko ruszczenia się Mazurów. Z upływem czasu wtapiali się oni w lokalną kulturę. Upadek Powstania Listopadowego, a przede wszystkim Styczniowego za­ ostrzył politykę przeciw wszelkim przejawom polskości na Litwie i Białorusi, wywołując nowy etap migracji. Masowe konfiskaty majątków uczestnikom powstań, wywózki Polaków na wschód osłabiły bardzo żywioł polski na tych terenach. Przypomnieć należy również o przeprowadzonym pod koniec XIX w. przesiedleniu przez władze carskie dużych mas ludności na nowe tereny wschodnich guberni Samary, Ufy, Orenburga, Tobolska, czy Tomska . 10 Polityka ta objęła głównie mieszkańców guberni rosyjskich. �62 DAGNOSŁAW DEMSKI Wywożono w owym czasie nie tylko katolików, ale także prawosławnych chłopów z Białorusi. Tylko część z nich wróciła później do swoich wsi. Rozpad imperium cara i odrodzenie państwa polskiego spowodo­ wał powrót tych ziem. Po zwycięskiej wojnie polsko-bolszewickiej jej uczestników, ochotników armii polskiej nagrodzono przyznaniem im ziemi na kresach. Był to ostatni etap osadnictwa przed wybuchem I I wojny światowej. Zajęcie tych ziem we wrześniu 1939 roku przyniosło wywózkę na Syberię w pierwszej kolejności osadników wojskowych, „Piłsudczyków", urzędni­ ków administracji polskiej, ziemian i właścicieli ziemi. W południowej części Puszczy osadzono wojskowych właściwie tylko w Balewiczach. Ich większe skupiska były poza Puszczą, np. w Niehniewiczach na zachodnim brzegu Niemna (koło Lubcza), lub w Żołnierkiewiczach nad Sułą niedaleko od Stołpiec, ale nie oszczędziło to ludności puszczańskiej. Okupaqa niemiecka przyniosła również wielkie zmiany w życiu miesz­ kańców Puszczy. Od 1941 roku oddolnie powstał polski oddział partyzan­ cki, nazywany tutaj potocznie „polskim lehijonem". Obok Polaków działała w Puszczy także dobrze zorganizowana partyzantka radziecka, złożona z Rosjan przerzuconych na ten teren oraz 2 oddziały złożone ze zbiegłych z gett Żydów. Warunki leśne zapewniały schronienie i sprzyjały działaniom militarnym, stąd też ruch partyzancki w tym rejonie był wyjątkowo silny. Stało się to główną przyczyną przystąpienia przez Niemców w 1943 roku do likwidacji wszystkich wsi puszczańskich. Spalono ogółem 26 wsi, w tym same Naliboki, a pozostałą ludność w dużej mierze wywieziono do obozów do Niemiec . Po wyzwoleniu Niemiec przez aliantów, tylko nieliczna grupa wróciła do swoich wsi. W większości przypadków o powrocie zade­ cydował los. Ta część mieszkańców wyzwolona przez Amerykanów lub Anglików w większości pozostała na zachodzie, głównie w Anglii, Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Australii i Nowej Zelandii. Pozostali, wyzwo­ leni w Niemczech przez wojska rosyjskie, osiedli na ziemiach zachodnich w Polsce, a niewielka część dała się skusić obietnicami otrzymania ziemi w rodzinnej wsi i wróciła. W pierwszej połowie lat pięćdziesiątych przymusowa kolektywizacja zie­ mi i kołchoz jako jedyna alternatywa pracy na wsi doprowadziła do ucieczki młodych ze wsi do miast i szkół Mińska, Stołpiec itd. Ziemię odebrano i utworzono wielkie kołchozy w Derewnie, Nalibokach. Do kołchozów, szczególnie w Derewnie, zaczęli sprowadzać się ludzie z innych terenów. Współcześnie ostatnimi osadnikami są przesiedleńcy z obszarów skażonych po awarii elektrowni w Czarnobylu. 11 1 1 Mieszkańców Prud odległych od Nalibok tylko 5 kilometrów, a także ludność wsi leżących w kierunku Iwieńca, wywieziono do pracy w okolice Mińska. �63 NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA D Z I E J E NALIBOKÓW Nie ma zbyt wielu źródeł do dziejów puszczy i Naliboków z XIV w. Ciągłe walki państwa litewskiego z książętami Rusi halicko-wołyńskiej w X I I I w., doprowadziły do wielkiego spustoszenia kraju. Szczególnie dotkliwie dali się we znaki ludności Tatarzy. Pierwszy najazd tatarski miał miejsce w 1258 r. Litwini pokonali ostatecznie siły książąt ruskich i przyłą­ czyli nowe ziemie do swego terytorium. Politykę osadzania na zdobytych ruskich grodach swoich synów prowadził Giedymin . Nowe ziemie były zbiorowiskiem różnych „okręgów grodowych", a ludność miejscowa składała się z warstwy bojarów, zobowiązanych do służby wojskowej oraz warstwy chłopskiej, płacącej podatki i wykonującej posługi (Łowmiański 1935, s. 11). Bardziej znana i udokumentowana historia zaczyna się właściwie od roku 1387, kiedy to Władysław Jagiełło zrównał lokalnych panów - bojarów litewskich z panami polskimi, tym sposobem dotychczasowe dzierżawy wiel­ możów zostały nadane im na własność . Od tej chwili ziemia staje się własnością i przechodzi w dziedziczne użytkowanie lokalnych możnych ro­ dów. Jeszcze raz na przełomie XV i XVI w. powtórzyły się kilkakrotnie zabójcze tatarskie wyprawy rabunkowe na Litwę . Od X V I w. cała niemal południowa część Puszczy Nalibockiej znalazła się w rękach Radziwiłłów, wchodząc w skład ordynacji nieświeskiej . Fakt ten miał z pewnością znaczny wpływ na późniejsze dzieje jej mieszkańców. Mikołaj Czarny Radziwiłł kupił dobra nalibockie 17 marca 1555 roku od Szemiotów i Zawiszów. Sprawa ta nie była jednak od razu przesądzona i wywiązał się długotrwały proces sądowy, zakończony dopiero w 1597 roku orzeczeniem ostatecznego przyznania tych dóbr Radziwiłłom (Jankowski 1896, s. 4-15). Pierwotnie w skład dóbr nalibockich weszły oprócz folwarku 12 13 14 15 16 1 2 W 1341 r. przyłączył ruskie grody Słonim, Wołkowysk, Nowogródek i Kłeck. Później usunął Rurykowiczów z Mińska i przyłączył do państwa litewskiego. Pierwsze majątki na Litwie istniały już za czasów panowania księcia Olgierda. Był to majątek Dubrowna w okolicy Lidy. Rozkwit własności ziemskiej nastąpił jednak później za panowania Witolda (Łowmiański 1935, s. 19). W 1503r. Tatarzy spalili Kłeck i podeszli pod Nowogródek. W 1506r. doszli aż pod Lidę. Pierwsze majątki nadano już za panowania Olgierda, ale dopiero od X V w. za Witolda nastąpił rozkwit nadań. W 1524 r. król Polski Zygmunt podarował księstwo kleckie Bonie. Wygasła wówczas lokalna linia książąt ruskich. Odziedziczył je potem jej syn Zygmunt August, a ten z kolei nadał księstwo Radziwiłłom. W 1533 r. Anna Kiszczanka wniosła do rodu Radziwiłłów Nieśwież. Ponadto przejęli oni Mir i okolice po llliniczach. W 1586 r. Radziwiłłowie założyli swoją ordynację nieświeską i kiecką. Później powięk­ szyli ordynację nieświeską o dobra Sołtanów (1587) i Paców (1589). Do Radziwiłłów należały sąsiadujące ze sobą dobra Kojdanowszczyzna, Nadniemonie z Derewnem i Swierzeniem oraz Naliboki. Należał do nich również Lubcz nad Niemnem i Mir. Leżące na wschód od Nalibok dobra Kamień, Iwieniec oraz dalsze Pierszaje i Wołożyn należały już do Tyszkiewiczów. Od północy dobra nalibockie graniczyły z późniejszymi dobrami biskupów wileńskich Bakszty. 1 3 1 4 1 5 1 6 �64 DAGNOSŁAW DEMSKI Naliboki następujące wsie: Szemiotowszczyzna, Tielechy (lub Tielechowszczyzna), Ogrodniki, Prudy, Jankowicze, Niwno, Nieścierowicze, Bojna, Trościance, Holendernia, Pasieka, Rudnia, Budy i Śmiejna. W dobrach tych przeprowadzono prawdopodobnie komasację i mierzenie gruntów w latach 1562-1564 . Dobra te przechodziły w posiadanie kolejnych Radziwiłłów z linii nieświeskiej - Albrychta Stanisława (syna Mikołaja Krzysztofa) aż po ostat­ niego z nich Dominika. Dobra derewieńskie zostały nabyte przez Mikołaja Krzysztofa w roku 1594 częściowo od Mikołaja Rusieckiego, a w części otrzymał on w darze od swej żony Halszki z Wiśniowieckich. Obejmowały one pierwotnie następujące miejscowości: miasteczko Derewno, folwarki Derewno, Bryniczew, Balewicze, Ostrowie oraz wsie: Dzieraźno, Zarzecze, Zabrodzie, Bruchacze, Starzyna, Słoboda Sucharzewska, Siemiakowo, Slo­ boda Nadniemeńska, Białomosze, Humienowszczyzna, Zuborowiec, Żukowszczyzna, Bielica, Skroszczyzna. Później dobra derewieńskie przyłączone zostały do Nalibok. Przyłączono także inną posiadłość - Chotowo z folwar­ kami Chotowo i Nowiki oraz wsie: Rusaki, Nowiki Wielkie i Małe, Borki, Kamienny Łoh i Charytonów. Od roku 1727 dobra Naliboki i Derewno stanowiły jedną całość licząc wówczas łącznie 267 dymów. Oddzielono je ponownie na początku X I X w. Grunta puszczańskie były piaszczyste, nie sprzyjały intensywnej uprawie roli. Miejscowi chłopi należeli więc w okresie 20-lecia międzywojennego do najuboższych. Praktycznie jedynym miejscem zarobkowania mieszkańców Puszczy był w owym czasie las. Niektóre nazwy miejscowości puszczańskich świadczą o dawniejszym osadzaniu na tej ziemi osadników z zewnątrz. Na przykład jeszcze w spisie podatkowym ludności z 1795 roku widnieją miesz­ kańcy ówczesnego zaścianka Holendernia, leżącego w pobliżu jeziora Kromań i Niemna. Świadczyło by to o istnieniu tam stawów, podmokłych łąk lub bagien. Niedaleko nad jeziorem Kromań istniała osada Budy, do wybu­ chu ostatniej wojny siedziba leśniczego. Nazwa jej świadczy o osadzaniu ludzi trudniących się przemysłami leśnymi. Powstałe dopiero w końcu XIX w. Rudnia Nalibocka i Pilniańska oraz jeszcze późniejsze Kleciszcze rozwinęły się wokół hut i zakładów przetwórstwa drzewa. Druga połowa X V I I w. to okres niszczących wschodnią część Rzecz­ pospolitej wojen z Moskwą i Szwecją. Po Szwedach pozostały tzw. „kopce szwedzkie" - ostatni świadkowie bitew rozgrywanych kiedyś w Puszczy oraz opowieści rodzinne o odległych przodkach walczących ze Szwedami. Stopniowo Radziwiłłowie odprzedawali lub przekazywali w posagu czę­ ści swoich dóbr. Zachował się dokument z roku 1706 „acta listu Przywileju" króla Augusta I I nadający w „administrację" urodzonemu Aleksandrowi 17 1 7 Pomiar włóczny rozpoczęto przeprowadzać w dobrach magnackich w 1558 r. Dla Miko­ łaja Czarnego Radziwiłła pomiary włócznej dokonał Maciej Kawieczyński, znany protestant, namiestnik w Nieświeżu (Łowmiański 1935, s. 62). �65 NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA Podbereskiemu Marszałkowi Upitskiemu, Pułkownikowi Wojska, dobra Nalibockie księcia Radziwiłła (AHL, F. 4721. ap. 1. d. 318/319). Inny dokument informuje, że w 1795 roku od Dóbr Nalibockich od­ łączono wieś Prudowo (dzisiaj Prudy), którą wraz z poddanymi chłopami kupił Jan Bukaty. Zachował się rejestr wywiezionego dobytku z Nalibok na skutek najazdu z 1776 roku. Kto najechał na Naliboki nie wiadomo. Przykładowe dane z 1795 roku o liczbie mieszkańców „rocznego stanu y oboiey płci w Parafii Nalibodzkiej znayduiących się, Osad у Dymów..." mówią nam o skali wielkości tej parafii - duchowieństwo Rzymsko-katolickie - szlachta - w okolicach, żeńskie męskie - takich, który niemaiąc własności naymuje się na partykulamey służbie, żeńskie męskie - kupcy - mieszczanie - Żydzi, żeńskie męskie - cechowych - Karaimów - Cyganów - ludzi Rosseyskich na obywatelskich ziemiach osiadłych - liczba osad ludzi wolnych i ziemian, żeńskie męskie - ekonomicznych - starościńskich - poieznickich - klasztornych i innego tutyłu Duchownych żeńskich męskich - obywatelskich, żeńskich męskich ( A H L F . 515 Ap. 15 d. 95). dusz 2 6 5 dymów i osad 3 7 20 20 112 102 720 726 dymów osad dymów osad 30 3 249 7 Większość wsi odrabiała pańszczyznę. Więcej światła na ewolucję go­ spodarowania rzucają różne zachowane dokumenty. Z 1846 roku pochodzi dokument o przepisaniu chłopów pańszczyźnianych ze wsi Terebejna na czynsz. Wcześniejsze spisy ludności wymieniają chłopów poddanych dziedzi­ cznie, m.in. folwarku Terebejna, Naliboki, Jankowicze, Derewno. Produkty rolne folwarku, ziarno, zboża, wódka z gorzelni, mięso i skóry zwierzęce z lasu dostarczano na zamki Radziwiłłów przede wszystkim w Nieświeżu, ale także w Lubczu. Dobra nalibockie pozostawały w rękach Radziwiłłów do połowy X I X w. W 1849 roku przeszły one (razem z nadniemeńskim Lubczem), jako wiano księżniczki Stefanii, do Wittgensteinów. Jej mąż książę Piotr Wittgenstein był generałem armii carskiej. Ich córka wychodząc za mąż wniosła Naliboki �66 DAGNOSŁAW DEMSKI i Lubcz do rodu swego męża księcia Hohenlohe. Książę Hohenlohe sprzedał Naliboki braciom Falz-Feinom (Jankowski 1896, s. 101), którzy byli zna­ nymi posiadaczami wielkich owczarni na południu Rosji oraz „obszernej kolonii" w Afryce u stóp góry Kilimandżaro z hodowlą strusi (Rouba 1934, s. 128). Rouba uważa braci Falz-Feinów za dobrych gospodarzy, ponieważ jak pisze, w pierwszej kolejności zajęli się osuszaniem puszczańskich łąk i błot. Zamierzali uporządkować lasy po masowej trzebieży puszczy w po­ przednich latach. W tym czasie „założono na dużą skalę prasy hydrauliczne do prasowania siana oraz wykopano mnóstwo rowów i całą sieć kanałów, które z jednej strony osuszają błota, a z drugiej są doskonałą i niemal stałą drogą komunikacyjną (Rouba 1934, s. 128). Dawne zasoby rudy żelaza w puszczy wyczerpały się już, więc prosperująca jeszcze w końcu X I X w. huta zaczęła podupadać. Dobra nalibockie słynęły także jako miejsce corocznych polowań Radzi­ wiłłów, którzy wznieśli tam drewniany pałacyk myśliwski. Pałacyk ten prze­ trwał pożar Nalibok w 1943 roku, wysadzono go w powietrze w roku 1948 . Ponieważ stał on w centrum wsi w pobliżu kościoła, spłonął równo­ cześnie z nim. Nowszy, ale mniejszy pałacyk stał nad jeziorem Kromań w zachodniej części Puszczy niedaleko Niemna. Pałacyk ten wzniosła jeszcze księżna Hohenlohe, a nazywany był potocznie Budą (Rouba 1934, s. 128). On również nie przetrwał działań I I wojny światowej. Puszczę Nalibocka, jako miejsce odwiecznych polowań oraz sporu między Rejtanem a zna­ nym awanturnikiem księciem Denassowem (de Nassau), wspomina Adam Mickiewicz w V księdze Pana Tadeusza. Na łowach bywali tu królowie, książęta i inni znamienici goście Radziwiłłów. Miejscowe podanie głosi , że pierwszą w tej okolicy kaplicę kazał wznieść polujący tu królewicz Zygmunt August, kiedy to pewnego dnia cudem uszedł z życiem. Małą kaplicę wzniesiono na niewielkim wzgórzu Zwieryny, na którym wcześniej stała świątynka poświęcona pogańskiej bo­ gini. W tym samym miejscu później wzniesiono kościół, a w nim królewicz kazał zawiesić w swoim imieniu wota złożone za ocalenie mu życia. Królew­ skie wota miały podobno wisieć w starym kościele. Jednak zachowany inwentarz kościelny z 1796 roku nie potwierdza tego faktu. Najstarsze zachowane księgi metrykalne parafii nalibockiej pochodzą z X V I I I w., a najstarsze, pisane po łacinie zapisy chrztów w parafii z lat 1720-1796 roku, zapisy ślubów z 1765-1796, zapisy zgonów z 1765-1796. Inwentarz kościoła i plebanii Nalibockiej z 1796 roku rzuca więcej świa­ tła na dawne stosunki własnościowe (Ryc. 2). Oddalona o 2 kilometry w kierunku Bakszt wieś Terebejno razem z mniejszą Nowosielce i uroczy­ skiem Ussa, należała w końcu XVIII w. do folwarku. Folwark nadany był 18 19 20 1 8 1 9 2 0 W 1899 wszystkie dobra po-wittgensteinowskie zostały przymusowo sprzedane. Informacja ustna, Wacław Nowicki. Informacja ustna, Wacław Nowicki. �67 NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA / ''Г'-*-» &> л ¿* *^ > . > > Í 4 > 'а***-*** ' ФУ£* СУ) C' У , Л ^ ^ . ~" ' , .1... . ^ t-TfJ^tcSt, ;< >/*>'• » * . ' У ^ > ^ , _ ^ V L ^ л. У£кп£ 1 ' ~\ ~ ~^*У~~ *~У<Л< СУ ^ ¿ &г&«^ Rye. 2. Fragment inwentarza kościoła i plebanii nalibockiej z 1796 r. Źródło: A H L , F . 525 ap. 8 �68 DAGNOSŁAW DEMSKI plebanii nalibockiej w roku 1636 na mocy funduszu księcia Albrychta Stani­ sława Radziwiłła, kanclerza Wielkiego Księstwa Litwy. Chłopi z Terebejna i Nowosielc służyli więc w folwarku na zasadzie pańszczyzny. Niektóre wymieniane w najstarszych dokumentach i spisach miejscowo­ ści już nie istnieją. Najstarszą osadą były zapewne Naliboki. Rozrastały się one w czterech kierunkach - wsie Niestierowicze, Terebejna, Jankowicze, Prudy i Niwna. Dalej w lesie na obrzeżach tych wsi powstały dawniejsze zaścianki Szemioty, Tielechowszczyzna, Holendernia, Trościance, Nowosió­ łki, Śmiejno. Jeszcze głębiej w lesie leżały już tylko małe osady służące ludności trudniącej się przemysłami leśnymi Budy, Bojna, Pasieka, Balewicze oraz nowsze osady powstałe wokół ośrodków przerobu produktów leśnych Rudnia Nalibocka i Pilniańska, Kleciszcze. Część z nich, np. Holendernia, Pasieka, Trościance, Śmiejno, Budy, Bojna i Balewicze zniknęła już z mapy tego terenu na skutek działań wojen­ nych pod koniec ostatniej wojny. Po włączeniu do Imperium Rosyjskiego ziem litewskich i białoruskich rozpoczął się proces ich rusyfikacji. W 1840 roku car Mikołaj wydał ukaz, w którym zabroniono używania nazw Litwy i Białorusi. Rok wcześniej w Połocku sobór episkopatu unickiego włączył kościół unicki do cerkwi prawosławnej. PRZEMYSŁY LEŚNE I I N N E Drzewo i produkty leśne były w Koronie już w XV w. stosunkowo liczącym się przedmiotem handlu i eksploatacji, przeznaczonych szczególnie na wyrób wańczosu, klepek czy masztów okrętowych. Niemen jako szlak handlowy zaczął rywalizować z wiślanym dopiero od pierwszej połowy X V I w., zdobywając przewagę w X V I I w. (Hedemann 1934, s. 38). Obok transportu drewna już wcześnie rozwinęło się jego przetwórstwo, wytapianie rud żelaza w potaszniach itd. Otto Hedemann już w 1641 r. podaje fakt istnienia kilku rudni w puszczach królewskich, m.in. w Sałatach, Sokółce, oraz na rzekach Niemierzy i Narewce (Hedemann 1934, s. 31). Na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego rudy wydobywano z boga­ tych w żelazo, podmokłych łąk śródpuszczańskicb. Były to tzw. „kwaśne łąki", [...] „wśród których pełno jest kałuż i zabagnionych strumyków, jakby pociągniętych tłustemi plamami o mieniących się barwach i torfiastem dnie koloru rdzy. Jest to właśnie ruda błotna, którą przerabiano w rudniach, zbudowanych zawsze na stawach i rzekach obok młynów wod­ nych" (Hedemann 1934, s. 30). Jak się wydaje, król Zygmunt August dbał szczególnie o zakładanie nowych rudni na Litwie [...] „włączając do obowią­ zków starostów osadzanie kowali i rudników, obdzielanie ich ziemią, ściąga­ nie „mistrzów" z Mazowsza i Polski", [...] ponieważ tamtejsze puszczańskie błota zawierały więcej niż inne żelaza" (Hedemann 1934 s. 30). �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 69 Potaż czyli popiół lub inaczej szmelcuga według Hedemanna zajmował w handlu pierwszoplanowe miejsce, dopiero w dalszej kolejności liczył się eksport grubych i cienkich kłód dębowych i szpilkowych. Potaż stoso­ wano do bielenia płócien, przy produkcji farb, mydeł, także porcelany, stąd też w X V I w. był na nie nieograniczony popyt za granicą (Hedemann 1934 s. 49). Dopiero za panowania ostatniego króla Stanisława Augusta górnictwo rud żelaza nabrało większego znaczenia, dlatego też eksploatacja rud puszczańskich przestała się opłacać i stare rudnie zamykano. Również Radziwiłłowie czerpali znaczne dochody z tzw. „przemysłów" w swoich dobrach leśnych. W drugiej połowie X V I I I w. rozpoczęto wydoby­ wanie rudy żelaza w okolicach Nalibok. W tym samym okresie Chreptowicz otwiera piece hutnicze w leżącym na północnym krańcu puszczy Wiszniewie. Przemysły leśne, wytapianie żelaza, wyrób potaszu rozwinęły się najszybciej korzystając z możliwości jakie dawało sąsiedztwo wielkiej puszczy. Doku­ menty z lat 1795 i 1820 potwierdzają istnienie fabryki potażu w Nalibokach. Zachował się dokument wystawiony przez „szlachcica Wincentego Fiederkiewicza, superintendenta fabryk w dobrach Nalibockich dziedzicznych książąt Radziwiłłów ,,[...] o liczbie znaiduiących się przy zawodzie czyli Hucie oraz potaszni fabrycznych ludzi, Dymów i Dusz Menskiej i Żeńskiej płci [...]". Na liście pracowników znaleźli się „poddani własne dziedziczne" oraz „ludzie ziemianie w parafii teiże na usługi fabryczne dodane" (AHL, F. 515 Ap. 15 d. 95). W 1849 roku nowy właściciel tych dóbr książę Piotr Wittgenstein po­ szerzył produkcję i postawił piece hutnicze w Kleciszczu i Rudni Nalibockiej, powiększając jeszcze dotychczasową tradycyjną produkcję w tej części puszczy. Do pracy w hutach sprowadził majstrów niemieckich z Wielkiego Księstwa Hesji. Pochodząca z Sanguszków księżna Karolowa Radziwiłłowa, żona kan­ clerza litewskiego i babka księcia „Panie Kochanku" założyła fabrykę szkła w Nalibokach. Jej wyroby zdobyły rozgłos nie tylko na Litwie, ale także w Rzeczypospolitej i poza jej granicami. Szkło nalibockie znajduje się w zbio­ rach muzealnych. Huta szkła działała prawie 200 lat. W 1727 roku oddana została w dzierżawę Anglikowi Frazerowi, a 1766 roku Donatowi. Fabryka istniała do 1820 roku, po czym zaczęła upadać (Jankowski 1896, s. 16-17). W połowie X I X w. ówczesna właścicielka tych dóbr księżna Hohenlohe kazała wykopać kanał wodny od Rudni Nalibockiej przez Kleciszcze aż do Lubcza nad Niemnem. Kanał poprawił możliwości spławiania wyrobów hutniczych i drewna, do czego wykorzystywano uprzednio potoki Ussa i Sul. W 30 lat później zaniedbany już nieco kanał odkupiła spółka z Polski należąca do Zygmunta Wojewódzkiego. Nowy właściciel miał dobre kon­ takty z jakąś amerykańską kolonią, dzięki czemu prosperował nieźle. Dzia­ łalność nowej spółki ożywiła okolicę. Fabryka w Rudni spaliła się w 1892 roku, jednak postawiono tam nowy piec przetapiający rudę na surowe żelazo. W okresie Polski międzywojennej �70 DAGNOSŁAW DEMSKI cenne gatunki drewna z Puszczy eksploatowała spółka z Warszawy i spła­ wiała Niemnem do portów Bałtyku. Opis lasów z okolic Terebejna z 1912 roku wymienia rodzaje wywożonego stąd drewna: sosnowe, jełowe i olchowe długości 6 lub 10 metrów, o średnicy od 25 do 30 centyme­ trów. Drewno spławiano kanałem bądź wcześniej także rzekami Ussa i Sul. Drewno spławiano Niemnem na większe niemieckie rynki Kłajpedy, Tylży, Królewca lub będącego wtedy częścią rosyjskiego rynku - Kowna. PRAWOSŁAWIE C Z Y K A T O L I C Y Z M Najstarsze wzmianki o ziemi oszmiańskiej pochodzą z czasów po­ gańskiego władcy Nowogródka Mendoga zmagającego się z najazdami Krzyżaków. Podczas jednego z największych w 1385 roku Krzyżacy pode­ szli aż pod Oszmianę niszcząc i łupiąc wszystko po drodze. Wobec tego zagrożenia sprawa przyjęcia chrześcijaństwa przez władców Litwy stała się koniecznością. Po upadku Rusi Kijowskiej w połowie X I I I w. próbowano w jej miejsce stworzyć dwie nowe metropolie prawosławne - halicką i litewsko-nowogródzką. W owym czasie Nowogródek miał aspiracje do przyjęcia roli centrum politycznego i kulturowego. Był to kres państwa pogańskiego w dziejach Litwy, a książęta litewscy zainteresowani byli ustanowieniem prawosławnej metropolii w Nowogródku, co wzmocniłoby rangę ich stolicy. Patriarcha Konstantynopola dał nawet błogosławieństwo starającym się o to władcom w Nowogródku, jednak ostatecznie przeciwny temu okazał się prawosławny metropolita Moskwy, zapobiegając próbie założenia nowego centrum religijnego . Książę litewski Mendog umiera pozostając jeszcze poganinem, ale jego synowie przyjęli już prawdopodobnie prawosławie . Potwierdzeniem tego wydaje się być fakt założenia przez Wojsiełka w po­ bliżu Nowogródka nad brzegiem Niemna prawosławnej Ławry . Klasztor ten leżał na prawym brzegu Niemna, czyli na skraju Puszczy Nalibockiej. Historia przyniosła inne rozwiązanie i książęta litewscy przyjęli ostatecznie chrześcijaństwo w zachodnim obrządku katolickim, a było to w roku 1387. Dokonał tego Władysław Jagiełło. Oczywiście przyjęcie nowego wyznania 21 22 23 24 2 1 Nowogródek miał założyć książę kijowski Jarosław Mądry w 1044 r. (Łowmiański 1935, s.6). 2 2 W 1922 roku miała miejsce nieudana próba utworzenia białoruskiej prawosławnej me­ tropolii w Mińsku, zakończona tym, że metropolita miński Melchizedech znalazł się w łagrach. W dwa lata później w 1924 roku sobór w Mohylewie zatwierdził autonomię białoruskiej cerkwi prawosławnej. Największym orędownikiem prawosławia był jeden z jego synów o imieniu Wojsiełk lub inaczej Wasylko. Ławra to w kościele prawosławnym klasztor lub zespół klasztorów. Wspomina o tym Łowmiański (Łowmiański 1935, s. 6). 2 3 2 4 �71 NALIBOKI I PUSZC2A NALIBOCKA przez Wielkie Księstwo było początkowo tylko formalnością, nie wpłynęło w istotny sposób na zmianę rytuałów i wierzeń jego mieszkańców. Jednak w ślad za tym poszło założenie pierwszego biskupstwa w Wilnie oraz liczne fundacje kościołów na Litwie i Białorusi. Niestety ten stosunkowo krótki epizod prawosławnej ławry na zachod­ nim krańcu Puszczy Nalibockiej nie miał później dalszego ciągu i prawo­ sławie nie objęło jej mieszkańców. O pojedynczych próbach osadzania lud­ ności prawosłanej w puszczy będzie jeszcze mowa. Na dzisiejszej mapie tych ziem widnieje wioska Ławryszewo - na lewym brzegu Niemna, ostatni ślad po XIV wiecznym klasztorze. Tego kiedy puszczańscy mieszkańcy Nalibok przyjęli katolicyzm do­ kładnie nie wiadomo. Chyba jednak wcześniej niż jej późniejsi właściciele - Radziwiłłowie. Jako datę przyjęcia nowego wyznania uznać można rok pierwszych fundacji kościelnych na tym terenie. Jednak Rouba podaje, że postawiono wcześniej w 1440 r. kaplicę (Rouba 1934, s. 44). Nie wiadomo o niej nic ponadto. Lokalna wieść głosi, że kaplica stojąca na miejscu pierwszego kościoła w Nalibokach stała już w końcu XIV w. Brak źródeł nie pozwala nam na przytoczenie dokładniejszych danych. Daty fundacji najstarszych kościołów i parafii świadczą o wzrastającej roli katolicyzmu na wschodnich kresach Rzeczpospolitej . Właściwy rozwój 25 2 5 Wiszniew - jeden z najstarszych kościołów na wschodzie, ufundowany w roku 1424 przez Siemiona Giedyłgowicza, później w 1629 roku odbudowany przez Jerzego Chreptowicza. Parafia w Wiszniewie otrzymała status dekanatu. W mieście obok parafii katolickiej istniała od dawna parana prawosławna. Kamień - kościół pod wezwaniem św. Piotra i Pawła, ufundowany w roku 1522 przez Zabrzezińskich, później w roku 1679 ponownie zbudowany dzięki fundacji Elżbiety z Isajkowskich Białłozorowej. Derewno - kościół pod wezwaniem Zwiastowania Najświętszej Marii Panny ufundowany w roku 1590 przez Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła. Przez pierwsze kilka lat funkcjonował jako zbór kalwiński, później przerobiony na kościół katolicki. Iwieniec - pierwszy kościół ufundowany w roku 1606. W latach 1702 osadzeni w nim byli Franciszkanie sprowadzeni tu przez stolnika mińskiego Wańkowicza, usunięci później po upadku powstania styczniowego w 1861 roku. Raków - położony dalej na wschód w kierunku Mińska. Kościół pod wezwaniem św. Ducha ufundowany w 1742 roku. Do 1835 roku trzymali go Dominikanie. W mieście tym stoi także cerkiew, a w latach 1702-1839 istniał klasztor Bazylianów. Pozostałe kościoły lub parafie leżące w bliskim sąsiedztwie z Nalibokami ufundowane były znacznie później, np. fundowany także przez Radziwiłłów w Rubieżewiczach w X I X w. (w 1866 przerobiony na cerkiew), w Chotowie fundowany przez Niezabitowskiego kościół pod wezwaniem Serca Jezusowego w latach 30-tych X X w. W Słobodce na wschód od Chotowa istniała do 1939 roku cerkiew. Po jej zniszczeniu ludność przeszła w większości na katolicyzm. Obecnie (1994 r.) cerkiew jest odbudowywana, a na niedzielę przyjeżdża batiuszka. We wszystkich wymienionych tu miejscowości tylko Raków leżał praktycznie poza ob­ szarem puszczy. Wszystkie wymienione parafie i kościoły funkcjonują obecnie. Jak z tego wynika najstarszy kościół w Wiszniewie pochodził z początków X V w., ostatnie fundowane były w okresie międzywojennym. �72 DAGNOSŁAW DEMSKI kościoła wyznania rzymsko-katolickiego rozpoczął się praktycznie w 1387 r. z chwilą utworzenia biskupstwa wileńskiego . Początkowo kościół katolicki zdobywał swe wpływy głównie w północnej części powiatu lidzkiego, zamie­ szkałego przez ludność litewską. Na katolicy2m przechodzili dotychczasowi poganie, ludność ruska pozostawała zwykle przy swej starej wierze (Łow­ miański 1935, s. 100). Obie parafie Naliboki i Derewna ufundowali Radziwiłłowie. Nalibocki kościół pod wezwaniem Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny ufundo­ wany został w roku 1636 przez innego z Radziwiłłów znanego z pamięt­ ników - Albrychta Stanisława. Z tego roku zachował się fundusz i najstarszy inwentarz kościelny. Później w latach 1699-1704 kościół ten został przebu­ dowany wykorzystując w tym celu drewno sosnowe, oszalowany został także tarcicami (AHL, F. 525 ap. 8). Kościół konsekrowany został dnia 24 sierp­ nia 1704 roku przez księdza Konstantyna Brzostowskiego, biskupa wileń­ skiego. Rocznicę konsekracji obchodziło się w pierwszą niedzielę po dniu św. Bartłomieja. Kościół ten przetrwał długie lata aż do czasów wojny, kiedy to w 1943 roku został podpalony i spłonął doszczętnie. Najnowszy kościół wybudowany został w latach 1992-1993 i poświęcony w lipcu 1994 roku. Ponieważ stary kościół nalibocki nie istnieje już od 50 lat przytaczam niżej jego opis zewnętrzny i wewnętrzny, odnotowany w roku 1796 w jed­ nym z najstarszych inwentarzy tego kościoła. Opis ten dotyczy więc drugie­ go z kolei kościoła, tego wzniesionego w 1699 roku. Tak oto opisany w inwentarzu został ówczesny drewniany kościół od zewnątrz: Po środku obszernego cmentarza stoi kościół drewniany w formie krzyża budowany nie nowy, ale dosyć dobry, w koło tarcicami obity, na podmurowa­ niu gruntowym, pod dachem gontowym reparacji potrzebującym, z dwoma a fronte wieżami, które i kopułki deskami są pokryte, i czerwono malowane z krzyżykami żelaznemi, między wieżami znaydzie się facyata, malowaniem różnie, iak sama wieża akkomodowana, podobne są inne dwie bokowe facyatkL Opis wnętrza zanotowano w następujący sposób: Wchodząc do kościoła są drzwi wielkie podwoyne, dębowe na zawiasach i krukach żelaznych z zamkiem wnętrznym, tuż znaydzie się kruchta maiąca po obu stronach drzwi poiedyncze na zawiasach żelaznych z zaszczepkami do komůrek, przez które weyście..., do samego zaś kościoła z kruchty są drzwi wielkie, dębowe, podwóynie malowane, na zawiasach i krukach z klamką i zamkiem wnętrznym. Ściany kościelne, oraz sufit in presbyteriu i we dwuch bokowych kaplicach są różnym malowaniem akkomodowane, w samych kościele sufit ordynaryjny z desek na belkach układanych, podłoga wszędzie z desek. (AHL, F. 525 ap. 8) Dalej następuje opis zakrystii, kolejnych ołtarzy i sprzętów kościelnych. Główny ołtarz składa się z dwóch kondygnacji. Na pierwszej - obraz Wnie­ bowzięcia NMP i dwie małe rzeźby drewniane przedstawiające św. Mikołaja 26 2 6 Prapoczątki katolicyzmu na tych ziemiach wiąże się z zakończoną tragicznie misją świętego Brunona w 1009 r. �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 73 i św. Kazimierza. Na drugiej kondygnacji znajduje się obraz św. Trójcy z dwoma rzeźbami po bokach św. Katarzyny i św. Barbary. Na ołtarzu znajduje się cymboryum drewniane. Po lewej stronie znajduje się obok ambony drugi mniejszy ołtarz malo­ wany na dwóch kondygnacjach, w pierwszej kondygnacji jest obraz malowa­ ny na płótnie św. Anny, w drugiej obraz św. Wojciecha. Po prawej stronie głównego ołtarza stoi podobny ołtarz z obrazem Pana Jezusa Ukrzyżowanego, nad nim obraz przedstawiający świętych Aniołów Stróżów także malowane na płótnie. Czwarty ołtarz znajdował się w kaplicy po prawej stronie, a w nim obraz Najświętszej Panny malowany na płótnie. (AHL, F. 525 ap. 8). Ksiądz Sokołowski w liście do Ruszczyców z Bohdanowa pisze w 1838 roku, że przybył do parafii Naliboki do nowej pracy „parafia jest mała, bo składa się tylko z 1500 Dusz..." (AHL, F. 1282 ap. 1). Kościół parafialny w Derewnie, który był nieco starszy, miał więcej szczęścia i przetrwał różne koleje losu aż do dzisiaj. Starą plebanię zbudo­ wano w 1785 г., jeszcze w latach 30-tych X X w. trzymała się bardzo dobrze (Rouba 1934, s. 44). Kościół funkcjonował praktycznie prawie przez cały okres 50 lat po wojnie. Dobra kościelne w Derewnie były dobrze wyposażo­ ne, należało do parafii kilka wsi i 80 włók ziemi. Później rząd przejął pod swoją władzę wszystkie dobra. Ludność miejscową opisuje latach trzydzie­ stych Rouba w taki oto sposób: „lud wyłącznie katolicki, pobożny, modli się z polskiej książki i po polsku odmawia pacierze" (Rouba 1934, s. 45). O okolicznej szlachcie zaściankowej pisze, że w niczym nie różniła się od chłopów. Równie interesująca wydaje się inna uwaga tego autora - „typów prawdziwie ludowych, włościańskich nie spotyka się, wszyscy ubrani są modnie, a choć spotka się samodział, to będzie skrojony na marynarkę" (Rouba 1934, s. 45). Na terenie parafii nalibockiej i derewieńskiej, czyli na obszarze od Kleciszcza po rzekę Sułę oraz od Niemna po Rubieżewicze, nie było cerkwi prawosławnych ani unickich . Najbliższe cerkwie znajdują się za Niemnem i Sułą w Stołpcach, Mirze, Turcu, Koreliczach, Lubczu, za Berezyną na północy w Baksztach, Wiszniewie, Pierszajach, czy od wschodu w Iwieńcu, Rubieżewiczach, Słobodce, Wołmie, Rakowie czy Kojdanowie (Dzierży ńsku). Na obrzeżach tego obszaru w Rubieżewiczach, Iwieńcu w latach sześć­ dziesiątych X I X w. zamieniono kościoły na cerkwie, a ludzi nawrócono na prawosławie. Informatorzy współcześnie żyjący wymieniają przypadki odwrotne , przechodzenia na katolicyzm, np. przodkowie mieszkańców 27 28 2 7 W sąsiedniej Nowogródczyźnie i Mirszczyźnie ludność prawosławna stanowiła połowę ogólnej liczby mieszkańców, jednak w 1790 r. prawosławie zostało tam niemal całkowicie zlikwidowane, ponieważ wszyscy przeszli na wyznanie unickie. „Jakie to Polaki, to samozwance" - powiedziała jedna z informátorek. 2 8 �74 DAGNOSŁAW DEM SK I pobliskiej wsi Chotowa byli wyznania prawosławnego. Za podobny przy­ kład służą mieszkańcy wsi Słobodka, w której stała cerkiew do 1939 roku, jednak po jej spaleniu większość ludności także przeszła na katolicyzm. Dzisiaj cerkiew jest odbudowywana i w niedzielę odprawiana jest msza. Innym przykładem jest historia Fermy Terebejna. W ostatnich latach XIX w. rząd carski sprzedawał ziemię w pobliżu wsi Terebejna. Ziemię sprzedano nie miejscowym chłopom, lecz osadnikom z okolic Bakszt, ponieważ istniał zakaz sprzedawania ziemi i osiedlania się obywatelom wyznania katolickiego. Przybyli osadnicy osiedlili się na tzw. Fermie Terebejna. Potomkowie tych rodzin gospodarowali tam także w okresie 20-lecia międzywojennego, powoli jednak mieszając się z otoczeniem, biorąc żony lub mężów z sąsiedniej wsi. Po zakończeniu I I wojny świato­ wej, kiedy ziemie te weszły w skład Białoruskiej Republiki Radzieckiej, wszyscy mieszkańcy dawnej Fermy przeszli na katolicyzm asymilując się w ten sposób z otoczeniem. 29 ZAKOŃCZENIE Zanotowane w latach dziewięćdziesiątych X X w. kategorie są odbi­ ciem nałożonych na siebie tradycyjnych i współczesnych podziałów, wyzna­ niowych, administracyjnych, językowych, etnicznych i regionalnych. Bada­ nia terenowe potwierdzają ich ślady. Nie mają już one dzisiaj tego samego znaczenia i intensywności co dawniej. Pozostały raczej jako swoistego ro­ dzaju znaki w świadomości głównie starszych mieszkańców, porządkując granice podziału na „swoich" i „obcych". W przeszłości, ale także i dzisiaj w sytuacji izolacji, ograniczonego dostępu, niedorozwoju komunikacji, niektóre elementy środowiska geogra­ ficznego wyznaczały często granice zwartego osadnictwa. Ludność Puszczy będąc od kilku wieków na pograniczu dwóch, a właściwie trzech żywio­ łów, doświadczając na własnej skórze wszystkich zmian politycznych była wielokrotnie zmuszana do ponownego określenia się wobec wszystkiego co stare i nowe. Zmiany polityczne lub gospodarcze stanowiły zawsze punkty zwrotne w dziejach lokalnej społeczności, przyczyniając się do powstawania nowych kategorii. Współcześnie w południowej części Puszczy Nalibockiej istnieją 3 poziomy tych kategorii: - etniczne (najczęściej tożsame z kategoriami wyznaniowymi), będące odzwierciedleniem kontaktu tych trzech żywiołów, - regionalne (związane z podziałami politycznymi i przynależnością do państwa), np. Centralak/Kresowiak i Zapadnik/Wostocznik, 2 9 Musiało to nastąpić jeszcze przed rokiem 1905 г., w którym następca cara Aleksandra Mikołaj wydał ukaz o tolerancji religijnej. �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 75 - lokalne regionalne, będące odzwierciedleniem stosunków lokalnych, powstałych w wyniku dawnych podziałów wielkiej własności ziemskiej. Wszystkie te kategorie powstały jako odbicie określonego podziału. Pier­ wotnie były wynikiem wyboru w konkretnej sytuacji historycznej na ob­ szarze zmagań kilku żywiołów kulturowych. Każdy wybór jest reakcją jednostek lub grup na istniejący konflikt zewnętrzny. Kolejne wybory kształ­ tują grupę jako całość, sprzyjając zachowaniom konserwatywnym lub powstawamiu form pośrednich, a zmieniające się znaki i symbole przemawiające aktualnie do tej grupy służyły zawsze tylko jednemu wyborowi. Kolejne zmiany zewnętrzne zmuszą grupę do nowych, aktualnych deklaracji manife­ stujących to czy inne oblicze grupy. W zależności od poziomu zagrożenia zewnętrznego, siły wyzwania i stron manifestare te będą miały charakter bądź etniczny, bądź regionalny. Puszcza Nalibocka to ziemia wyjątkowa w zachodniej części Białorusi. Chociaż dzisiaj region ten jest raczej niedoinwestowany, zacofany, rolny bez znaczących ośrodków przemysłowych i kulturowych, jakby nieco zapomniany, to ziemia ta miała interesującą przeszłość. Lata wspaniałego rozkwitu przypadły na okres władania Radziwiłłów, szczególnie na czas gospodarowania Anny z Sanguszków Radzi willowej. Założona przez nią huta szkła najbardzej przyczyniła się do nadania rozgłosu tej ziemi, ponieważ nabolickie szkło znalazło się na najlepszych stołach Rzeczypospolitej. Również rozwijane przez nią przetwórstwo drewna stworzyło podstawy gospodarcze mieszkańców. Geneza najstarszego osadnictwa z czasów przedchrześcijańskich, głów­ ne fale migracji i osadnictwa, początki i rozwój przemysłów leśnych, dzieje huty szkła, rywalizacja katolicyzmu i prawosławia, graniczne położenie Puszczy od czasów najdawniejszych do współczesnych, i związane z tym kwestie istnienia kategorii służących do określenia tożsamości jej mieszkań­ ców, to - moim zdaniem - najbardziej interesujące problemy, wymagające odrębnego, pełniejszego opracowania. LITERATURA Bardach J. 1988 O dawnej i niedawnej Litwie, Poznań. 1988 O świadomości narodowej Polaków na Litwie i Białorusi w XIX-XX w., Wrocław. Bartoszewicz K. 1928 Radziwiłłowie. Początek i dzieje rodu, Warszawa. B u r s z t a J. 1958 Od osady słowiańskiej do wsi współczesnej. O tworzeniu się krajobrazu osadniczego ziem polskich i rozplanowań wsi, Wrocław. B y s t r o ń J . S. 1932 Dzieje obyczajów w dawnej polsce. Wiek XVI-XVIII, Warszawa, t. I - I I 1936 Kultura ludowa, Warszawa, D o b a c z e w s k a W. 1934 Wilno i Wileńszczyzna w latach 1914-1920, Wilno. 1938 Wilno i Wileńszczyzna w latach 1863-1914, Wilno. �76 DAGNOSŁAW DEMSKI 1938 Wileńszczyzna i Nowogródczyzna w latach 1920-1937, Wilno. H e d e m a n n O. 1934 Dawne puszcze i wody, Wilno. H o r o s z k i e w i c z R. 1935 Tradycje ziemi pińskiej, Warszawa 1936 Szlachta zaściankowa na ziemiach wschodnich, Warszawa. H r y s z k i e w i c z W. 1935 Rola ziem białoruskich w unjach polsko-litewskich, Lwów. I n g l o t S. 1931 Organizacja folwarku na Białorusi. Według instruktarza dla Dąbrowieńszczyzny z końca XVIII wieku, Warszawa. J a n k o w s k i C. 1896-1900 Powiat oszmiański, I - I V , Petersburg. K a s p e r c z a k S. 1965 Rozwój gospodarki folwarcznej na Litwie i Białorusi do połowy XVI wieku, Poznań. K i e n i e w i c z S. 1953 Sprawa włościańska w powstaniu styczniowym, Wrocław. K o p e ć B. 1938 Wychodź two sezonowe z ziemi wileńskiej do Łotwy, Wilno. Kurczewski J. 1912 Biskupstwo wileńskie. Od jego założenia aż do dni obecnych, zawierające dzieje i prace biskupów i duchowieństwa dyecezji wileńskiej, oraz wykaz kościołów, klasz­ torów, szkół zakładów dobroczynnych i społecznych, Wilno. Litwin H. 1982 Katolicyzacja szlachty ruskiej a procesy asymilacyjne na Ukrainie w latach 1569-1648, [w:] Tryumfy i porażki. Z dziejów kultury polskiej XVI-XVIIIw., M . Bugucka (red.), Warszawa, L o p a l e w s k i T. 1938 Między Niemnem a Dzisną: Ziemia Wileńska i Nowogródzka, Warszawa. Ł o w m i a ń s k i H. 1935 Rys historyczny województwa nowogródzkiego w jego dzisiejszych granicach (do 1795 г.), Wilno. 1951 Studia nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego, 1.1, Warszawa. 1961 Popisy wojska W. Ks. Litewskiego w XVI w. jako źródło dziejów zaludnienia [w:] Medievalia w 50 rocznicę pracy naukowej Jana Dąbrowskiego, Warszawa. Maliszewski E . 1914 Polacy i polskość na Litwie i Rusi, Warszawa. 1918 Białoruś w cyfrach i faktach, Piotrków. M e ł e ń A. 1929 Ordynacje w dawnej Polsce, Lwów. M i ł o s z C. 1993 Nacjonalizm i Bałtowie, „Rzeczpospolita" (Dodatek Tygodniowy, nr 44), (20-21 .XI), s. 7-10 M o r z y J. 1965 Kryzys demograficzny na Litwie i Białorusi w II połowie XVII wieku, Poznań. Moszyński K. 1918 Stosunki narodowościowe w Wileńskiem, „Warszawska Myśl Polska", z. I - I I . 1925 Nowogródzkie pod względem etnograficznym, Warszawa. O c h m a ń s k i J. 1963 Powstanie i rozwój latyfundium biskupstwa wileńskiego (1387—1550). Ze studiów nad rozwojem wielkiej własności, Poznań. �NALIBOKI I PUSZCZA NALIBOCKA 77 1965 Renta feudalna i gospodarstwo dworskie w dobrach biskupstwa wileńskiego od końca XIV do połowy XVI w., Zeszyty Naukowe U A M , Historia, z. 5, Poznań. 1981 Litewska granica etniczna na wschodzie. Od epoki plemiennej do XVI wieku, Poznań. R a d z i w i ł ł A.S. 1980 Pamiętnik o dziejach w Polsce, t. I - I I I , Warszawa. R o u b a N. 1934 Przewodnik po Litwie i Białejrusi, Wilno. Słownik... 1896 Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego, t. I - X I I , Warszawa. T o p o l s k a M.B. 1969 Dobra szklowskie na Białorusi Wschodniej w XVII i XVIII wieku, Warszawa. T u r s k a H. 1930 Język polski na Wileńszczyźnie, Wilno. 1939 O powstaniu polskiego obszaru językowego na Wileńszczyźnie, Wilno. V e r e š č a g i n P.D. 1978 Krestjanskije pereselenije iz Belorussi. Vtoraja polovina XIX v., Minsk. V r u b l e v s k i j A., P r o f к о Т. 1992 Iz istorii repressij protiv belorusskogo krestjanstva 1929-1934, Minsk. W a ż y ń s k i A. 1872 Litwa pod względem prześladowania w niej rzymsko-katolickiego kościoła, szcze­ gólniej w dyecezji wileńskiej, od roku 1863 do 1872, Poznań. W e r e n i c z W. 1973 Polskija peryfeinyja govorki na V schode, [w:] Polskie govory v SSSR, J . Martyn ov (red.), Mińsk, s. 5-20. 1973 Sostojanie i perspektivy issledovanija „Polszczizny kresovoj", [w:] Polskie govory v SSSR, J. Martynov (red.), Mińsk, s. 183-212. W r ó b e l P. 1990 Kształtowanie się białoruskiej świadomości narodowej a Polska, Warszawa. W y s ł o u c h S. 1932 Ziemia oszmiańska na rubieży dwu kultur, Wilno. Zasztowt L. 1991 Koniec przywilejów. Polityka władz carskich wobec szlachty zagrodowej na kresach wschodnich, „Przegląd Wschodni. Historia i Współczesność Polaków na Wscho­ dzie", 1.1, z. 3, s. 615-640. Ż y c k a L . , Ł ą c k a I. 1939 Dzieje Ziemi Mińskiej, Warszawa. DAGNOSŁAW DEMSKI NALIBOKI AND T H E FOREST OF NALIBOKI. OUTLINE OF HISTORY AND PROBLEMS Summary The author studies ethno-historical problems of a rural community: two parishes: Naliboki and Derewna. Formerly eastern borderland of Poland, since the World War II the territory had belonged to the USSR, for some years now to the independent Byelorussian republic. The majority of the inhabitants of that small territory is of Polish nationality. The starting point of the study were the native classifications of the local, ethnically mixed population. The local names refer to their Polish, Russian, Lithuanian, Byelorussian and other �78 DAGNOSŁAW DEMSKI ethnic and regional identities. Each of those names is associated with more or less remote historical events taking place there. Local identities had to be explained in terms of historical processes which had led to complex ethnic structure of the province as a whole. Surges of migrants had been coming there since the 13th century. At first primaeval forests along the river Niemen were settled by the population of Lithuanian and Russian descent. Since the 14th century Polish settlers began to arrive. The territory in question belonged at first to vast estates owned by aristocratic family Radziwiłł, later inherited by the Wittgensteins, then the Hohenlohe family and eventually sold to the family Falc-Foin. Most of the peasants from Naliboki and its neighbourhood had the status of villeins oblidged to villein service which was later changed to rent. At the end of the 19th century they were enfranchised. At present their descendants work in collective farms - kolkhoz. Due to vast forest areas the economy of that region has always been of particular character with well-developed "forest industries": potash manufactures, iron works producing cast iron, as well as glass works famous all over Europe. Timber was floated along smaller rivers and the Niemen to the harbours on the Baltic sea. What is remarkable about the territory studied by the author, there are no Russian orthodox churches (although it is surrounded by the areas inhabited by the population of Russian orthodox faith). They have never been there, as a matter of fact. Roman Catholic churches were founded by the landowners' family Radziwiłł at the end of the 16th. century and the beginning of the 17th. century. There was a Roman Catholic chapel in Naliboki recorded as early as in 1440. Religious homogeneity had contributed to community ties within the small region. There were even cases of Russian orthodox inhabitants passing to Catholic faith. The most remarkable fact is, that the population of that small territory has preserved Polish ethnic identity till now, in spite of a considerable distance from other ethnically Polish areas (for example the surrounding of the town Wilno). Enclave of Polish tradition and language has survived surrounded by alien population. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b66a99bfa9e00e97d9d5f82f508a735f.pdf 5d645ef5016623f3deadce240b9fe8ed Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1544 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1428 Title A name given to the resource Obrazy świata minionego - oswajanie Ziem Zachodnich. Analiza jednego przypadku w świetle relacji autobiograficznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.25-50 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gerlich, Halina Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z.1 - 2 PL ISSN 0071-1861 HALINA G E R L I C H (Katowice) OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO - OSWAJANIE ZIEM ZACHODNICH. ANALIZA JEDNEGO PRZYPADKU W ŚWIETLE RELACJI AUTOBIOGRAFICZNYCH „Płacz, nasza wędrówka się skończyła" (mówi Pawlak do Kargula, sąsia­ da i wroga z biednej wioski na byłych polskich Kresach Wschodnich, teraz w nowej sytuacji znów sąsiada i być może znów wroga, ale już w realiach wsi dolnośląskiej. Te słowa padają w niezapomnianym filmie Sylwestra Chęciń­ skiego „Sami swoi", którego akcja toczy się w początkowej fazie, jak to określają znawcy problemu tzw. okresu osadniczego na Ziemiach Zachod­ nich (Misiak 1989, s. 98). Wypowiadane są w chwili szczególnej, gdy owa wędrówka obiektywnie się skończyła, a w wielu mikroświatach tzw. Ziem Odzyskanych Polacy pochodzący z różnych regionów kraju zaczęli od wio­ sny 1945 r. budować, jak określali, „swoje polskie życie". Kształtowana była rzeczywistość będąca od początku, lecz z różnym natężeniem, obiektem badań etnograficznych. Część z nich dotyczyła obszaru Dolnego Śląska - Silesia Interior, Niederschlesien (Orzechowski 1971, s. 82-83). Henryka Wesołowska wyróżniła dwa zasadnicze ich kierunki. „Pierwszy [...] reprezen­ towały zainteresowania rodzimą kulturą wsi dolnośląskiej, a zwłaszcza za­ stanymi tutaj po I I wojnie światowej tradycyjnymi elementami środowiska kulturowego. Drugi nurt dotyczył badań nad współczesnymi przemianami kulturowo-społecznymi zachodzącymi na wsi dolnośląskiej, stanowiącymi konsekwencje powojennych procesów migracyjnych oraz towarzyszących im zjawisk modernizacyjnych, które w tym regionie przebiegały ze szczególnym nasileniem" (Wesołowska 1989, s. 13). Naszym natomiast celem jest próba ukazania wybranych aspektów zbiorowego losu Polaków zasiedlających Ziemie Zachodnie na podstawie jednostkowych relacji autobiograficznych mieszkańców wsi N . w województwie wałbrzyskim . Owe jednostkowe 1 1 Wieś N . leży w woj. wałbrzyskim, konkretnie w trójkącie, którego wierzchołki stanowią miejscowości: Ząbkowice Śląskie, Kamieniec Ząbkowicki, Bardo Śląskie. W chwili zasiedlania przez Polaków wieś liczyła 53 gospodarstwa i taki mniej więcej stan utrzymuje się przez cały okres. Jest to ulicówka o długości ok. 1,5 km. W analizowanym okresie powierzchnia �26 HALINA G E R L I C H relacje to tzw. historie życia. Dla etnografii stanowią niezwykłe źródło, lecz trzeba pamiętać, iż w każdym konkretnym przypadku jest to oryginalny, specyficzny i niepowtarzalny tekst, który jednak wymaga, jak to określa Anna Giza „pogłębionej interpretacji i rozumienia" (Giza 1991, s. 105). Tak rozumiana relacja wspomnieniowa to swobodna, niczym nie skrępowana indywidualna opowieść autobiograficzna formułowana w typowy dla jed­ nostki sposób. Interwencja badacza jest tu sprowadzona do niezbędnego minimum, owa relacja zaś ogranicza się do prezentaqi głównych, z punktu widzenia narratora, wydarzeń, zjawisk i procesów, spraw małych i wielkich, specyficznego sposobu ich widzenia i komentowania. Historia życia jest tu widziana poprzez filtr własnych doświadczeń, także poprzez filtr zbiorowej świadomości historycznej pokolenia. W tym kontekście należy przywołać Gerharda Kloskę, który mówi, że „świadomość historyczna [...] to właściwy jednostce zbiór wyobrażeń, pojęć i sądów dotyczących wydarzeń prze­ szłości i wpływających na jej zachowania werbalne i pozawerbalne" (Kloska 1979, s. 113). Dodajmy, że chodzi tu o świadomość potoczną, a więc dalece zmitologizowaną w znaczeniu, jakie nadaje temu procesowi Czesław Robotycki (Robotycki 1980, s. 77-78). Trzeba wreszcie zwrócić uwagę, że widoczna w tych relacjach postawa wobec przeszłości ma swoisty charakter - jak to określa Jerzy Maternicki - „antropologiczny". Dlatego, że historia jest tu „weryfikatorem takich pojęć, jak szczęście, godność, miłość, lojal­ ność, obowiązek, poświęcenie, honor..." (Maternicki 1990, s. 42-43). Relacje autobiograficzne mieszkańców wsi N . to relacje o konkretnym fragmencie rzeczywistości minionej, także wyobrażenia, opinie, sądy i komenta­ rze. Jest to historia tak właśnie widziana, historia własnego życia i tamtych czasów to znaczy - w interesującej nas perspektywie - od okresu stopniowego wkraczania na ziemię dolnośląską, zasiedlania nowej przestrzeni i wspólnego bytowania z Niemcami, aż do chwili ich wyjazdu. Konkretyzując, jest to okres od wiosny 1945 r. do kwietnia 1946. W tych ramach czasowych interesują nas pewne wybrane aspekty ówczesnej rzeczywistości. Bez komentarza pozostawiamy kwestię obiektywności historycznej. Nie interesuje nas tu bowiem wiarygodność opisywanej rzeczywistości minionej. Najważniejsze jest bowiem to, że tak, a nie inaczej została zachowana w pamięci. A zatem, nie interesuje nas w perspektywie indywidualnych historii życia obiektywna rzeczywistość lat 1945-1946, lecz obiektywna pamięć o niej. gruntów wynosiła 372,10 ha. Uprawiano głównie żyto, pszenicę, jęczmień, owies, ziemniaki, buraki cukrowe i pastewne, lucernę. We wsi działały m.in. warsztat kowalski, szewski, sklep spożywczy, także karczma. W 1879 zbudowano we wsi szkołę, a elektryfikację przeprowa­ dzono w 1919 r. �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 27 Pierwsi polscy mieszkańcy wsi N . to głównie, podobnie jak i w innych miejscowościach Dolnego Śląska (patrz пр.: Kościk 1982; Kusiak 1982; Misiak 1967), dwie kategorie migrantów. Pierwsza z nich to tzw. migranci wewnętrzni, druga - tzw. migranci zewnętrzni. W kilku zaś przypadkach interesującą nas wieś zasiedlali także reprezentanci tzw. osadnictwa woj­ skowego oraz osadnicy, którzy wracali do Polski po przymusowych robo­ tach w I I I Rzeszy. Dla jasności wywodu trzeba zaznaczyć, co wyraźnie podkreśla Wanda Czapran (1988, s. 313), że w literaturze etnograficznej, w interesującym nas zakresie problemowym stosuje się pojęcia zaczerpnięte z oficjalnej terminologii stosowanej przez ówczesne urzędy repatriacyjne, a odnoszącą się do osadnictwa na Ziemiach Odzyskanych. Do grupy głów­ nych pojęć należały między innymi: „osadnik" i „repatriant". Wyjaśnijmy zatem, że „osadnicy" to najogólniej kategoria ludności przybywająca „na Zachód" z centralnych obszarów Polski, czyli z tzw. Centrali. „Repatrianci" natomiast to ludność przybywająca z byłych pol­ skich Kresów Wschodnich. Stosując to pojęcie w większości opracowań pomija się szczególną formę politycznej manipulacji. Bo w klasycznym rozumieniu „repatriacja" to po prostu powrót obywateli konkretnego kraju (np. internowanych, przesiedleńców czy wysiedlonych) do swojej ojczyzny. A przecież w interesującym nas przypadku polska ludność Kresowa nie zmieniła swojego miejsca zamieszkania. Jej sytuacja uległa zaś dramatycznej zmianie wskutek przesunięcia granic, co spowodowało jej włączenie do obcego organizmu państwowego. W efekcie konkretnych decyzji między­ narodowych i konkretnych umów dyplomatycznych nastąpiła też możliwość i konieczność migracji. W tradyqi językowej mieszkańców wsi N . „migranci wewnętrzni" to przede wszystkim właśnie „osadnicy", ale także: „Centralaki", „ci z Cen­ trali", „Górale". „Migranci zewnętrzni natomiast to przede wszystkim „repatrianci", a ponadto: „Zaburzanie", „ci zza Buga", „Wschodniaki", „Kresowiaki", i już bardziej pejoratywnie „Ruski", „Ukraińcy" czy „Warszawiaki zza Buga". W świetle omawianych historii życia przyczyny opuszczenia „ojcowizny", czy jak to inni określają „stron rodzinnych" i osiedlenia się na Ziemiach Zachodnich upatrywane są w dwóch zespołach czynników. Pierwszy z nich, typowy dla „migrantów wewnętrznych" czyli inaczej „osadników", określany jest w kategoriach dobrowolnej decyzji o migraqi, której źródłem jest odczuwa­ na potrzeba poprawy dotychczasowych warunków życia. To była migracja „za chlebem" i „lepszym jutrem". W takim rozumieniu ten typ motywaqi znajdo­ wał wówczas potwierdzenie nie tylko w mikroskali analizowanego przypadku wsi N., ale także w makroskali. Nader wyraziste potwierdzenie tego odnajduje­ my w literaturze przedmiotu. I tak, przykładowo, Józef Chałasiński we wstępie do Pamiętników z Ziem Zachodnich i Północnych zilustrował zasygnalizowaną tendencję na przykładzie biografii 19-letniej dziewczyny, o której napisał - określając zarazem lapidarnie pewien model migracyjny - następująco: �28 HALINA GERLICH „Jechała z własnej inicjatywy, w dążeniu młodości do tworzenia nowego, lepszego życia na nowych ziemiach" (Chałasiński 1965, s. 5). Ta grupa jechała na Ziemie Odzyskane z dwóch przestrzeni, to znaczy z obszaru Niemiec, gdzie przebywała na robotach, albo z tzw. Centrali. Wspomniany socjolog tak pisze o tych, którzy powracali z I I I Rzeszy: „Na Zachód! Dla wielu osadników, którzy natychmiast po zakończeniu działań wojennych osiedlili się na Ziemiach Zachodnich i Północnych nie był to nowy szlak migracyjny. Niejeden z nich był w czasie wojny na pracy przy­ musowej [...]" (Chałasiński 1965, s. 5). I to właśnie oni byli nieraz realnie pierwszymi osadnikami. Ale z tzw. Centrali i terenów przyległych do Śląska już od początku szli „na Zachód" ci osadnicy, którzy wręcz podążali za posuwającymi się w kierunku Odry i Nysy wojskami. Janusz Ziółkowski w związku z tym pisze: „Już w pierwszych miesiącach 1945 roku krok w krok za Armią Czerwoną i administracją polską obejmującą Ziemie Odzyskane napływać tu poczęła samorzutnie ludność przyległych woje­ wództw Polski centralnej tworząc łącznie z ludnością polską przebywającą w Rzeszy na robotach przymusowych pierwszą kadrę osiedleńczą odzy­ skanego terytorium" (Ziółkowski 1959, s. 142). W relacjach autobiograficznych ten typ motywaqi, dodajmy bardzo wyraźnie charakteryzowany, odzwierciedla przykładowo następujący frag­ ment wspomnień: „Wojna się skończyła. Dokoła bieda. Siostry i bracia w różnym wieku. Pole małe. Żyć się chce, a tu bieda. To co było robić. Chciało się żyć lepiej. A w głowie było zielono. Świat stał otworem. Były te ziemie na Zachodzie, to zaraz też pojechałem do tego nowego świata". Natomiast ludność z Kresów Wschodnich jechała z innego powodu. „Nagle się to wszystko zawaliło. Było już wiadomo, że Polski tu u nas nie ma, że żyliśmy tu przez wieki, a teraz to już inne państwo. Zakręciła się historia i co było robić. Między cudzymi żyć nie szło i na pewno by nie pozwolili, tośmy szli tam, gdzie Polska była [...]". Wskutek umów między PKWN a władzami Ukraińskiej i Białoruskiej SRR (z 9 września 1944 r.) i Litewskiej SRR (z 22 września 1944 r.) a także porozumienia Tymczaso­ wego Rządu Jedności Narodowej z władzami sowieckimi (z 6 lipca 1945 r.) rozpoczął się proces przesiedlania. Historyk Wojciech Roszkowski pisze: „Polacy i Żydzi, którzy potrafili udokumentować swe obywatelstwo RP 2 2 Wszystkie przywoływane w artykule wypowiedzi informatorów pochodzą z badań własnych autorki. Zostały przeprowadzone, z przerwami, w okresie od wiosny 1991 do wiosny 1994 r. Przede wszystkim wykorzystane zostały następujące relacje - „historie życia": Franciszka Adamowskiego, Marii Adamowskiej, Ireny Biernackiej, Stefana Biernackiego, Wandy Biernackiej, Cecylii Bryśkiewieżowej, Kazimierza Dudleja, Heleny Kogut, Władysława Koguta, Wandy Korczyńskiej, Marii Korczyńskiej, Katarzyny Kudryńskiej, Emilii Kuzerowej, Władysława Paciorka, Benedykta Rataja, Janiny Rataj, Józefa Sędzika, Weroniki Sędzikowej, Marty Tracz, Władysława Tracza, Józefy Westler, Karola Winiarskiego oraz Michała Zarzy­ ckiego. W tym miejscu chciałabym podziękować moim wszystkim rozmówcom, a szczególnie Pani Janinie Rataj. �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 29 sprzed 1939 г., mogli wybrać przynależność państwową i miejsce zamiesz­ kania w Polsce lub w Związku Radzieckim" (Roszkowski 1991, s. 157). Tym samym rozpoczęła się wędrówka do Polski, zwłaszcza na Ziemie Odzyskane. Ta fala dotarła również do wsi N . „I tu zaczęło się nowe życie, bo zacząć się musiało. Wyboru za wielkiego tam na wschodzie nam nie dali". Pomijając prezentaqe szczegółowych danych statystycznych, należy stwierdzić, iż w analizowanym okresie stan ilościowy dwóch głównych kate­ gorii migrantów pozostawał na tym samym mniej więcej poziomie. Znajduje to również swoje odzwierciedlenie w relacjach: „Było nas tu mniej więcej równo, po połowie nas ze Wschodu i z Centrali. Ale nas ze Wschodu chyba zawsze jednak trochę mniej [...]". Z jakich zaś zbiorowości pochodzą obecni mieszkańcy wsi N.? To, poza nielicznymi wyjątkami, przede wszystkim migranci ze środowisk chłopskich, głównie z dalece tradycyjnych społeczności wioskowych charakteryzujących się ograniczoną ilością kontaktów zewnętrznych, wyraźną koncentracją życia do wewnątrz. Zarówno w przypadku „Centralaków", jak i „Kreso­ wiaków" wsie są na ogół określane jako „takie starodawne", „spokojne", w których „żyło się i pracowało spokojnie", „wszyscy się znali", „każdy miał do drugiego zaufanie". Jednak w przypadku Centralaków bardzo wyraźnie eksponuje się niski standard życia, a nawet „biedę i głód, bo one ciągle były w naszych domach". Obraz opuszczonych wsi rodzinnych to obraz ulegających dekompozycji dalece tradycyjnych społeczności, z których każda to po prostu „swojska ekumena", w pełni „oswojona", bezpieczna, znana, nasycona tylko tym, co własne, typowe i bezpieczne. Po prostu „tam człowiek czuł się jak u siebie w domu". Tak rysowane są nawet społeczności Kresów Wschodnich, które były narażone na konflikt etniczny. Ta miniona już rzeczywistość jawi się jako wręcz idealna, swoiście baj­ kowa. Krajobraz jest nostalgicznie wyidealizowany. To jest zwłaszcza typo­ we dla Kresowiaków. Oni też podkreślają nieodparty urok swoich stron, niespożytą siłę rodzenia „cudownego czarnoziemu". Zwracają uwagę „na zapierający dech w piersiach bezkres równin". To tylko tam niebo było prawdziwe i piękne, tylko tam wody były czyste, a powietrze krystaliczne. Tylko tam można się upajać zapachami traw i zbóż, tylko tam jest, czy raczej była bujna przyroda. Tylko „tam" wiosny były cudowne, lata parne, gorące, jesień prawdziwie złota, a zimy prawdziwie mroźne i białe. W konsekwencji obraz tych stron rodzimych jest w przypadku Kresowia­ ków obrazem sielskiej, nierealnej krainy. Tę minioną przeszłość swoiście się idealizuje, i chce się idealizować bezustannie. Jeśli chodzi o Centralaków, obraz stron rodzinnych również podlega idealizacji, ale ograniczonej. Tam, skąd odeszli, również było wspaniale i pięknie, ale przecież można to łatwo zweryfikować. Poza tym trudno idealizować rzeczywistość, którą porzucono, bo w jej realiach nie istniała żadna szansa „na lepsze życie". �30 HALINA GERLICH W obu przypadkach ten idealny lub prawie idealny świat uległ jednak w pewnym momencie rozpadowi. Nastąpiło to w chwili wybuchu I I wojny światowej. Odtąd, zwłaszcza dla Kresowiaków, rozpoczęło się wręcz „piekło", bo tak jest określana rzeczywistość, która nastała po upadku I I Rzeczypospo­ litej. „Rusy wkroczyli i zaczęło się piekło. I trwało to już do końca. Bo po nich przyszli Niemcy; Ukraińcy już zaczęli mordować:. A po Niemcach znów Ruski weszli. A przez całe te lata głód, głód i mordowanie [...]"• Odwołując się do prezentowanych historii życia można powiedzieć, że w każdym indywidualnym przypadku I I wojna światowa spowodowała roz­ chwianie, dekompozycję, a nawet rozpad istniejących struktur społecznych. Jest to wyraźnie eksponowane. „To wszystko zaczęło się przez wojnę. Wszystko się obróciło. Miliony ludzi zaczęły nie ze swojej woli wędrować. Przez to żeśmy się znaleźli tu, w tej naszej wiosce. Tu nas ta wojenna zawierucha przygnała, a Niemcy co ten wicher zapoczątkowali poszli stąd daleko. I jak to zrozumieć?". To pytanie zadaje się rzeczywiście ciążyć nad sposobem pojmowania rzeczywistości. Jadąc na Zachód, jechali z pewną wizją tych ziem. Przede wszystkim wiedzieli o nich, że „przez wieki należały do Niemców", „do Germana". II A jaka była podówczas wizja Ziem Zachodnich? Nie ma wątpliwości, iż jawiła się jako terra incognita. Wyjdźmy zatem od stwierdzeń podstawo­ wych. Otóż dla społeczeństwa polskiego cały Śląska, a więc zarówno Górny Śląsk (patrz пр.: Bełza 1902; Wasilewski 1915; Wanatowicz 1992), jak zwłaszcza Dolny Śląsk (patrz пр.: Zieliński 1974; Kolbuszewski 1985) był - użyjmy określenia Zofii Kossak-Szczuckiej - „ziemią nieznaną" (Kossak-Szczucka 1932). Stąd zgodzić się trzeba z Ewą Maleczyńską, która tuż po I I wojnie światowej pisała na łamach „Odry": „Dolny Śląska jest ziemią nieznaną. Nieznaną nie tylko szaremu człowiekowi z głębi kraju, nie tylko dzisiejszemu Dolnoślązakowi. Jest ziemią nieznaną w gruncie rzeczy nawet specjalistom w danej dziedzinie, a w jej obrębie specjalistom w zakresie zagadnień śląskich" (Maleczyńską 1946, s. 1). Tym bardziej musiał być „ziemią nieznaną", a nawet złowrogą dla mieszkańców dalece tradycyjnych społeczności wioskowych, którzy ku niej podążali, obojętnie - przymusowo czy dobrowolnie. Lecz w tej szczególnej sytuacji, jaka nastąpiła po 1945 r. dla wielu jawiła się również jako „terra repremissionis". Mówiąc o ówczesnym obrazie Ziem Zachodnich trzeba odwołać się do złożonej sytuacji politycznej tego okresu, zwłaszcza zaś zmiany polskich granic państwowych, co spowodowało kontynuację polskiego ruchu migra­ cyjnego, który rozpoczął się tuż po wybuchu I I wojny światowej. Wraz z wysiedleniami Polaków dokonywanymi zarówno przez państwo sowieckie, jak i nazistowskie (patrz пр.: Davies 1991, t. 2, s. 696-697) rozpoczęła się �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 31 owa, jak to określają mieszkańcy Ziem Zachodnich, „wielka polska wędrówka ludów". Wiedza zaś o tych obszarach zawarta była po 1945 r. głównie w akcji propagandowej tworzącego się państwa polskiego, ale także w konkretnych ludzkich działaniach tych, którzy chcieli „na Zacho­ dzie" budować „swój nowy dom". Jeden z informatorów mówi, a jest to opinia dosyć typowa: „Politycy robili wtedy swoje. To znaczy ci wielcy ze Wschodu i z Zachodu, te wszystkie Churchile i Staliny. Ale my, zwykli ludzie chcieliśmy żyć i szukaliśmy miejsca na świecie. Było nam zabrane, to szliśmy do tej nowej ziemi obiecanej. I wierzyliśmy, że trzeba tam iść, bo to kiedyś było nasze". Wizję Ziem Zachodnich, w tym także Dolnego Śląska, prognozowały konkretne organy i urzędy państwowe (jak np. PKWN, Urząd Pełno­ mocnika Generalnego dla Ziem Zachodnich, później od 13 listopada 1945 r. Ministerstwo Ziem Odzyskanych, terenowe urzędy repatriacyjne, czyli tzw. PUR-y, partie polityczne, wyspecjalizowane struktury wojskowe (np. Głów­ ny Zarząd Polityczno-Wychowawczy WP), a także różne organizacje i towa­ rzystwa, zwłaszcza Polski Związek Zachodni. Istotne znaczenie odgrywała również ówczesna prasa, która zawierała sporo informacji o Ziemiach Od­ zyskanych. W przypadku Śląska na szczególną uwagę zasługują: „Dziennik Zachodni", „Pionier", „Gazeta Dolnośląska", „Odra", „Zaranie Śląskie" i wiele innych (patrz пр.: Brożek 1947, s. 105-109). Masowo pojawiały się również różne prace naukowe, jak i popularno-naukowe (patrz пр.: Bednorz 1946 b; Grabski 1945; Piwarski 1947; Wrzosek 1945) poświęcone skom­ plikowanym dziejom Śląska, zawsze jednak eksponujące ich piastowską przeszłość. Podobnie było w przypadku literatury pięknej (patrz пр.: Hierowski 1946; Papee 1946). Jednak w przypadku środowisk wiejskich, wiedzę o Ziemiach Zachodnich czerpano głównie z działalności agitacyjnej urzędów, także z różnych apeli i odezw. Niewątpliwie szczególną, choć jeszcze nie w pełni rozpoznaną rolę ode­ grał także Kościół, choć jego zasługi polegają przede wszystkim na dążeniu do bezkonfliktowego zasiedlenia Ziem Odzyskanych (patrz пр.: Majka 1971; Raina 1994). Sumując, z różnych źródeł wyłaniał się w efekcie dość jednolity obraz tych ziem, który przede wszystkim podkreślał ich polskość, piastowską przeszłość, grabieżcze zawładnięcia przez „ziejącego nienawiścią Niemca, co nastąpiło w X V I wieku", i sprawiedliwy akt powrotu do Macierzy, który się właśnie dokonywał. Ci zaś, którzy w tym procesie zasiedlania ziem piastow­ skich „na Zachodzie" uczestniczyli, byli nie tylko pionierami, ale wręcz herosami nowych czasów. Potencjalnych osadników przekonywano, iż oto spełnia się cud, na który Polska czekała przez wiele wieków. „Mówiono nam, że idziemy szlakiem Chrobrego i na Odrze słupy już stoją, a my mamy tam gospodarzyć dla siebie i wszystkich". W rezultacie, nie wchodząc w szczegóły, w rozumieniu informatorów panował pewien kanon wiedzy historycznej o Ziemiach Zachodnich, który �32 HALINA GERLICH powtarzano: „Człowiek to znał już na pamięć, jak pacierz. I mieliśmy to w głowie i szliśmy". Ów kanon (patrz пр.: Nowakowska 1981, s 446-447) obejmował na ogół następujące informacje: „Śląsk od prawieków był zamie­ szkały przez Słowian, to znaczy Polaków [...]"; „Za jednego króla przed sześcioma wiekami Śląsk zabrali Niemcy [...]"; „Teraz musimy tu przyjść, bo to nasze i tu żyć [...]". Natomiast w typowej broszurze propagandowej z początku 1945 г., wydanej na pewno jeszcze przed zakończeniem I I wojny światowej stwierdzano: „Śląsk już w zamierzchłych, przedhistorycznych cza­ sach zamieszkiwały plemiona lechickie [...]" (O Ziemie Polskie..., b.r.w., s. 12). „Przed 6-ciu wiekami oderwano lud polski na Śląsku od Macierzy (tamże, s. 13), „Sprawa powrotu Śląska do Polski, to nie tylko odzyskanie zrabowanej nam przed wiekami ziemi, ale także warunek bezpieczeństwa państwa polskiego" (tamże,, s. 16). Wyraźnie też uzasadniano przyczynę zmiany polskich granic państwowych: „Odpadną od Polski ziemie wschod­ nie, gdzie mieli swe olbrzymie majątki najwięksi obszarnicy. Natomiast zostaną przyłączone do Polski ziemie na Zachodzie [...]. Znikną magnaci, którzy posługując się swym bogactwem i wpływami łamali reformę rolną, którzy zwalczali uprzemysłowienie kraju [...]. Wrócą do Polski ci, których pracą została zbudowana i żyła cała potęga przemysłu Śląska. Ziemie wschodnie niepolskie były źródłem, z którego na cały kraj rozlewała się fala reakcji. Na tzw. Kresach wschodnich stosowano wobec innych narodowości ucisk policyjny i administracyjny, który potem przenoszono na resztę kraju" (tamże, s. 9). Odwołując się do relacji autobiograficznych można stwierdzić, iż owa argumentacja dotycząca Ziem Odzyskanych przekonywała w katego­ riach racji patriotycznych, lecz odrzucane były te treści, które miały charak­ ter ideologiczny i polityczny. Nie akceptowano też, co oczywiste, utraty Kresów Wschodnich, a na Zachód podążano, choć z obawą i troską, „bo nikt nie wiedział, czy będzie to już na pewno nasze [...]. A byli też wśród nas tacy, którzy jechali z Kresów, a mieli wbite do dokumentów: „ewakuacja tymczasowa", to mocno liczyli, że posiedzą trochę na Ziemiach Zachodnich, a potem wszyscy znów do domu wrócą". Owa wizja Ziem Odzyskanych była cząstkowa, ale dla większości stano­ wiła szansę „na nowe życie". Spróbujmy więc prześledzić, lecz tylko w sensie ogólnym, drogę jaka wiodła „na Zachód". Na samym wstępie trzeba wyraźnie podkreślić, iż sam fakt rozpoczęcia owej szczególnej podróży w nieznane, zwłaszcza w przypad­ ku ludności z Kresów Wschodnich, pobudzał do szczególnej refleksji, do budowania specyficznej pamięci. Jest to tendencja niezwykle typowa, często zawarta w różnych wspomnieniach i pamiętnikach. I tak, przykładowo, autor pamiętnika „Ziemia rodzinna" (nr 3897) zawartego w Pamiętnikach Ziem Zachodnich, tak rozpoczął swoje wspomnienie tamtego czasu: „Jadąc na Zachód, na Ziemie Odzyskane, w wagonach bez dachu, najbardziej wtedy zacząłem pamiętać" (Chałasiński, Gołębiowski, Jagiełło, Jakubczak 1965, s. 55). Podobnie jest również w relacjach - „historiach życia" miesz- �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 33 kańców wsi N . : „Jak wsiedliśmy, i zaczęła się ta jazda, to za serca coś brało, ściskało, łzy płynęły. Bo się wiedziało, że tu powrotu nie będzie. To na wszystko człowiek patrzył i chciał jak dziecko zapamiętać na całe życie [...]". Ale była to reakcja znamienna dla Kresowiaków, która już w przypadku „migrantów wewnętrznych" czyli tzw. „osadników", „Centralaków", nie występowała, lub pojawiała się sporadycznie. Zawsze jednak jazda na Zachód była jazdą, która charakteryzowała się swoistą obawą przed tym co nowe, jak i silnym trwaniem w pamięci ob­ razów opuszczonej „ojcowizny", obojętnie, przymusowo, czy dobrowolnie. Owej jeździe towarzyszyło też uparte poszukiwanie polskości. O ile jed­ nak jeszcze na tzw. Opolszczyźnie była ona widoczna, to już dalej zupełnie nieobecna. Wokół było natomiast, co tak wyraźnie eksponują informatorzy, pełno dowodów niemieckości. Rodziły się pytania i rozterki. Sam fakt obecności wojska polskiego i polskiej administracji był wprawdzie oczywis­ ty, ale nie rozstrzygający. „Wojsko było, urzędniki, a co z tego, bo i Niemcy też byli [...]". Ich obecność drażniła i wywoływała obawę: „Ludzie się zastanawiali, co oni tu jeszcze robią, i jak to będzie dalej wszystko wy­ glądało. Niby, że Polacy i Niemcy razem mają żyć. Bali sie tego ludzie". Jacek Kolbuszewski komentując dziś te reakcje pisze, że „osadnicy polscy wchodzili [...] w nowy dla siebie krajobraz jako przestrzeń otoczoną wroga­ mi" (Kolbuszewski 1988, s. 77). Zbyszko Bednorz zaś w owym czasie wręcz stwierdzał (w artykule pod jakże znamiennym tytułem „Jeszcze nie wyzwo­ lone"), że w świadomości społeczeństwa polskiego ziemie nad Odrą i Nysą Łużycką ciągle jeszcze jawią się jako całkiem obce. Konkretnie: „nie wy­ zwolone" (Bednorz 1946 a, s. 1). Trudno zweryfikować tę tezę w makroskali ówczesnej rzeczywistości społecznej. Znajduje ona wyraźne potwierdzenie w mikroskali analizowane rzeczywistości wsi N., to znaczy w relacjach autobiograficznych jej mieszkańców. W drodze do niej, już po przekroczeniu granicy Ziem Odzyskanych, tj. przedwojennej granicy województwa ślą­ skiego i I I I Rzeszy, etnicznie polska Opolszczyzna, ale zwłaszcza ziemia dolnośląska, napawała obawą, jawiła się jako wyraźnie inna, od tej, którą nazywano „ziemią rodzinną". Można nawet powiedzieć, że dla migrantów kierujących się do wsi N., wszystko było nieprzyjemne, niezrozumiałe, pełne sprzeczności, tajemnicze. Było przede wszystkim „nie-polski", konkretyzując po prostu „obce". Obce w tym sensie, co wyraźnie się podkreśla, że różniło się od przestrzeni swojskich, obce także ze względu na brak polskości, a obecność trudnej do zdefiniowania niemieckości. „U nas było inaczej, nie tak jak się widziało z pociągu [...]". Lecz owe mijane ziemie były też obce, bo istniała świadomość ich przynależności do innego organizmu państwo­ wego, do Niemców, którzy jawili się jako wrogowie. „Jechało się i myślało, że to przecież wszystko jest to tego Niemca, tych hitlerowców, co nas mordowali i mieli za nic [...]". Ogląd całej złożonej rzeczywistości Ziem Zachodnich dokonywał się więc doraźnie pod wpływem realnej obserwacji. Ale nad wszystkim ciążyły przeżycia lat wojennych. U wielu rodziła się �34 HALINA G E R L I C H refleksja, iż wkraczają w obręb ziem zajmowanych przez państwo nazistow­ skie, państwo zapowiadające trwanie 1000-letniej Rzeszy, a także państwo, które doprowadziło do zagłady milionów ludzi, państwo które budowało obozy koncentracyjne. Można się też odwołać, zwłaszcza w przypadku „Centralaków", do szczególnego postrzegania Niemców, jako tych - co jest zawarte w „Przepowiedniach królowej Saby" - którzy mogli doprowadzić do zagłady świata . To wszystko potęgowało uczucie niepewności i nara­ stające przekonanie, że wokół wszystko jest dalece obce. W wielu relacjach, zwłaszcza członków pierwszej fali osadniczej, ziemia dolnośląska jest widziana w dwóch wymiarach, to znaczy przestrzeni, która jest zniszczona wskutek działań wojennych i przestrzeni, która jest od nich wolna. I tak, obszary zdewastowane wskutek wojny opisywane są nader plastycznie, barwnie, wręcz naturalistycznie. Rysowane są szczegółowe opisy zburzonych domów, spalonych parków, zniszczonych ulic i chodników. Uwaga koncentrowana jest na rozbitym sprzęcie wojskowym, czołgach, działach. Wspomina się o rannych i zabitych. Ale powtórzmy wyraźnie - tego rodzaju opisy są znamienne zwłaszcza dla tych, którzy szli tuż za armią sowiecką. Bo oni właśnie to widzieli. „Niemal na żywo się to spoty­ kało", skutki działań wojennych w okolicach Głubczyc i Nysy (które zostały opuszczone przez wojska hitlerowskie 24 marca 1945 г.), bo te właśnie miejscowości są przede wszystkim przywoływane (Dolata 1985, s. 183, 187). Obrazy ziemi dolnośląskiej, w których dominują ślady zniszczeń były zarazem obrazami, które wyraźnie eksponują ogrom ludzkiego nieszczęścia. Jest to przestrzeń, która przeraża, i to w takim zakresie, że w efekcie zupełnie nie dostrzega się w niej niemieckości. Ten problem zupełnie nie istnieje. Jest ona obecna w zasadzie tylko w kontekście niemieckiej machiny wojennej. Tak rozumiana niemieckość przeraża, ale przecież zarazem jest na swój sposób znana. „Człowiek patrzył na to wszystko, na te działa i armaty i auta i wiedział, że to jest koniec tej niemieckiej wojaczki". Niemiecka machina wojenna została pokonana, ale pozostał jeszcze trudny do zdefinio­ wania „niemiecki duch". On zaś zniewalał, przerażał i nadal był groźny. Wciąż odczuwano jego obecność. Jeszcze dziś mówi się, że to „niemiecki pieroństwo wszędzie się czaiło. Wyłaziło z każdego kąta". Obrazy przestrzeni zniszczonej przerażały zarazem i uświadamiały ogrom ludzkich cierpień. Przestrzenie wolne od zniszczeń pobudzały do refleksji, uświadamiały, że niemiecka machina wojenna została zniszczona, ale nie­ mieckość nadal jest wszędzie obecna. Rodziła się obawa i niechęć do całej niemieckiej infrastruktury, do konkretnych, udomowionych ikonosfrer małych przestrzeni, w konkretny sposób oswojonych przez niemieckich użytkowni­ ków. Ta reakcja była znamienna nie tylko dla tych, którzy szli pierwsi „na 3 3 Część informatorów odwołuje się do wizerunku Niemców, którzy w świetle tej przepowie­ dni, konkretnie jej wersji z lat wojny i okupacji, przedstawiani byli jako ludobójcy, „budow­ niczowie pieców do palenia ludzi", także potencjalni sprawcy „końca świata". �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 35 Zachód", ale dla wszystkich kolejnych fal osadników. Po prostu konfrontaqa pejzażu świata opuszczonego, a więc „orbis interior" - w rozumieniu, jaki nadaje jej Ludwik Stomma (1986, s. 68). z nową przestrzenią wyraźnie wskazywała, że jest ona obca etnicznie. „Wszędzie się czuło niemieckość, wszędzie się widziało Niemców. I pełno tych wszystkich niemieckich rzeczy, to było pełno widać z pociągu, i na stacji, wszędzie [...]". Reakcja była jedno­ znaczna: „To aż do nerwów bolało. Bo człowiek myślał, że tego widzi po drodze pełno. I myślał o tym miejscu, w którym stanie". Kolejne jednak fale osadnicze już tak spontanicznie nie reagowały. Wynikało to również z tego, że owa niemieckość już tak nie drażniła, bo zmniejszyło się poczucie zagrożenia. Ponadto dostrzegano i to, że „polskość walczy z niemieckością". Dorota Strzeszewska-Bieńkowska tak wówczas pisała na ten temat: „Nowe właści­ cielki domów na ogół szybko przerabiają je na naszą modłę. Najprędzej i najgruntowniej robią to wieśniaczki niszcząc całe stosy «tryrolskich» figurek, serduszek z napisami, niemieckich ilustracji [...] a wszystko to z pasją: «żeby już ani śladów po tych... (tu zwykle pada niecenzuralne określenie) nie zostało!» (Strzeszewska-Bieńkowska 1946, s. 6). Zwrócić też trzeba uwagę na to, że poczucie obcości wynikało z szoku rodzącego się pod wpływem kontaktu z „bogatą kulturą materialną" i wyż­ szym od polskiego „poziomem życia" (patrz: Simonides 1988, s. 30). III Te swoiste doświadczenia kształtowane w czasie wędrówki przez ziemię dolnośląską rzutowały w efekcie również na sposób widzenia, a może nawet na pierwsze wrażenia rodzące się w chwili wkraczania do wsi N . W relacjach autobiograficznych jest to moment niezwykle ważny, „bo wtedy, jak weszli­ śmy do tej naszej nowej wioski, to się zaczęło to nasze tu nowe życie [...]". Pierwsza wędrówka przez wieś, przekroczenie progu własnego, choć za­ razem jeszcze nie-własnego domu, to w każdym prawie przypadku swoistego rodzaju reportaż z przeszłości. To już nie jest zwyczajna relacja, opowieść o własnym życiu. W odniesieniu do tego momentu jest to opis niezwykle barwny, wartki, pełen ekspresji. Jeśli zaś przyjąć, że charakter reportażu, a więc swoistego gatunku publicystyczno-literackiego, określa zwłaszcza „stosunek elementów informacyjnych oraz autorskiej interpretacji i oceny" (js 1988, s. 431) to w tej specyficznej próbie potocznego opisu czasu minio­ nego komentarz dominuje nad informacją. Nad wszystkim zdaje się zaś dziś unosić jakby egzaltacja i znamienny patos. Powiada się: „bo to była wielka historyczna chwila. Tak, jak myśmy wchodzili, tak i inni. To były wielkie sprawy dla narodu polskiego [....]"; „Myśmy byli ci pierwsi osadnicy, jak na Dzikim Zachodzie. Myśmy tu nowe życie zaczynali", „Jak myśmy do tej wsi weszli, tacy jak ja, to trzeba powiedzieć, że pierwsi byliśmy tu po całych wiekach, jak to niemieckie było". �36 HALINA GERLICH Jak wspomina się pierwszy widok wsi N.? „Ten pierwszy widok to było coś wielkiego. Chyba dla każdego". I rzeczywiście, ów moment jest silnie eksponowany w relacjach autobiograficznych. „Wieś pomału się pokazy­ wała. Jeszcze niewyraźnie, potem coraz bardziej. Pola dookoła i tam te domy. Nie wiedzieć co tam będzie człowieka czekać. Jak z daleka było, to nerwy grały [...]"• Zaś informátorka spod Olkusza tak wspomina ten moment: „Furmanką wieźli nas nocą do N . [...]. Wszystko wokoło było oświetlone, wszędzie jasno, tak nienormalnie [...]. To była chwila, że się ta wieś zbliżała do człowieka [...]". Ten pierwszy wizualny kontakt z nową przestrzenią życia znalazł też swoje równoczesne odzwierciedlenie literackie. W nie­ zwykłym tekście Gorący dzień w Heinzendorfie, opublikowanym w 1945 r. na łamach katowickiej wówczas „Odry", nowy osadnik za Ziemiach Zachodnich Henryk Worcell, autor niezapomnianych przedwojennych Zaklętych rewirów, tak go prezentuje: „Grupa nasza, składająca się z kilkunastu ludzi, zbliżała się do wsi Heinzendorf [...]. Na wzgórzu, z którego ujrzeliśmy wieś ciągnącą się na dnie doliny i ginącą gdzieś z załomach terenu ludzie nasi zatrzymywali się jakby dla odpoczynku, a w gruncie rzeczy był to odruch pewnego niepokoju, może nawet lęku" (Worcell 1945, s. 4). Na pewno na początku był lęk; lęk i zdziwienie. W przypadku prezentowa­ nych relacji przede wszystkim podkreśla się, i to bardzo wyraźnie, odmienność nowej przestrzeni w stosunku do innych, wcześniej znanych przestrzeni wiejskich, zwłaszcza własnej. Wskazuje się też na analogie z realiami wiejskimi. Stąd pojawiają się sformułowania w rodzaju: „Domy tu były wielkie, tak to widziałam"; „Jak tylko się obejrzeć, to domy stały równo, wielkie takie, jak w mieście [...]". Widzi się podobieństwa ze znanymi przestrzeniami zarówno małych miast, przykładowo Olkusza czy Buczacza, jak i wielkich, jak choćby Lwowa, czy Krakowa. Zaskoczenie wywołują nie tylko domy mieszkalne, ale także zabudowania gospodarcze, stodoły, stajnie, chlewy. Kojarzone są one często z „pańskimi folwarkami". Zdziwienie wywołują też wysokie mury okalające niektóre gospodarstwa. Również i one lokowane są gdzieś w bliżej nieokreślonych, lub wręcz precyzyjnie skonkretyzowanych realiach miejskich. Zdecydowany szok wywołuje elektryfikacja. Tak więc potrzeba określenia nowej przestrzeni, jej identyfikowania, wstępnego klasyfikowania poprzez wyodrębnienie typowych znaków toż­ samości wiejskiej była bardzo utrudniona, („Człowiek szukał tu tego co na wsi [...]"), bo wokół była rzeczywistość przynależna do innego, niż wiejski, porządku („A tu wkoło wszystko było jakieś wielkie, i domy i wszystko, jak nie na wsi [...]"). O tym, że wkraczało się do - użyjmy typowego określenia - „prawdziwej wsi" świadczyły w efekcie wprawdzie dość typowe elementy tego rodzaju jednostki osadniczej, ale w pierwszym momencie jakby pomijane. „Człowiek tak był tym widokiem wsi zaskoczony, wiedział, że to wieś, ale bardziej patrzył, jak to inaczej wygląda [...]". Bardzo wyraźnie potwierdzały zatem tożsamość wiejską przede wszystkim zabudowania gospodarcze, lecz i one szokowały �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 37 swoimi rozmiarami" „Jak widzieliśmy te stodoły, te stajnie [...] to się człowieko­ wi lepiej robiło, ale też myślał, że to folwark bardziej niż zwykła wieś". Nie można pominąć tego, iż w identyfikowaniu nowo zasiedlanej prze­ strzeni istotną rolę odgrywały zapachy. One potwierdzały jej wiejski cha­ rakter, one też powodowały, iż pozbawiana była znamion obcości. „Bo na wsi i tak jest tylko zapach. Wszędzie go poznać, i tu też był". Ktoś inny zaś mówi: „Weszliśmy, to poznać było, że wiejski zapach. U nas ziemia pachniała inaczej, i krowy, i drzewa, i łąki i od domów. Ale w tym jednak coś było takiego samego, to już człowiek wiedział, że się do krańca swej wędrówki przybliżył [...]". Obraz wkraczania do wsi, pierwszego z nią kontaktu, jest w owych relacjach właśnie taki, a nie inny. Na ogół wszystko jawiło się jako „inne", „nieznane", a nawet „tajemnicze". Wywoływało szok, a nawet swoiście zniewalało. Był to kontakt z rzeczywistością tak bardzo odmienną od zna­ nej, że nadmiar informacji płynącej od niej przekraczał możliwości percepcyjne. „Ludzie szli i już nie wiedzieli na co patrzeć. Bo to i strach, i potrzeba, żeby wszystko dojrzeć. Aż się gadać nie chciało i ze spuszczoną głową się nawet szło, bo już człowiek na to patrzeć nie chciał [...]". Pierwszy kontakt ze wsią N . to nie tylko pierwszy kontakt wizualny, to również kontakt face to face z jego mieszkańcami. Z reguły dotyczył on mieszkańców domu, który był odgórnie wskazywany do zasiedlenia. Docho­ dziło wówczas do zetknięcia się Polaków z Niemcami, przybyszów z tubyl­ cami, zwycięzców ze zwyciężonymi, wysiedlonych, lub szukających nowej szansy z tymi, którzy mieli być niedługo wysiedleni, a wreszcie po prostu chłopów z chłopami. Dzieliło ich wszystko, być może poza tym, że jedni i drudzy żyli w bliskim kontakcie z przyrodą, zgodnie z jej rytmem, ale w innych przestrzeniach. Ten moment jest wyraźnie obecny w relacjach. „To była chwila. Aj, to była, To było dla nas przeżycie. Nie tylko dla nas, na pewno dla nich też. Bo nas wygnali z domu i tu przyszliśmy, i na to nas narazili, bośmy ich domy musieli wziąć. Nie nasza to była wina". Ten argument pojawia się również w przypadku migrantów wewnętrznych: „Przychodziliśmy do ich domów i braliśmy je, bo były już z wyroku historii dla nas. Nie brali by my. Ale czy to my tą wojnę rozpoczęliśmy?". W tym szczególnym momencie, wyraźnie opisywanym w relacjach auto­ biograficznych, stykali się ze sobą z owego „wyroku historii" Niemcy i Polacy. Niemcy odczuwali gorycz porażki, bali się, nie zgadzali się z decy­ zjami polityków. Wiedzieli zaś jedno, że to jest na pewno ich ziemia, ich wieś i ich dom. Polacy zaś wiedzieli, że to są już teraz ich ziemie, niedawno jeszcze niemieckie, ale kiedyś Polakom zagrabione, potem straszliwie zgermanizowane. Teraz zaś w 1945 roku przyszła chwila zwycięstwa i powrotu, szansa na nowe życie, i nową pracę. Wnosili też tragizm własnych przeżyć, za które obciążali Niemców, sprawców I I wojny światowej. Dla nich Niemcy byli hitlerowcami. Tak właśni charakteryzowane są w omawianych relacjach obie strony. Tak jest „zapamiętany" ten moment. �38 HALINA G E R L I C H Realny kontakt Polaków i Niemców - nosząc znamiona wielkiego „wy­ roku historii", tego, że „Bóg tak chciał, i tak miało być" - sprowadzał się jednak każdorazowo, „gdy przejmowano niemiecki dom", do szczególnego rodzaju dramatycznej interakcji. Interakqi, której charakter był uzależniony od cech osobowościowych obu stron. „Bo to naprawdę wszystko zależy od ludzi, jacy są, bo są dobrzy, to jest i dobrze. A jak kto głupi, to potem wiadomo jak jest". Duże znaczenie dla realnego przebiegu tego spotkania miało to, że wieś N. była w owym czasie zasiedlona zwłaszcza przez kobiety, dzieci i starusz­ ków. To łagodziło potenqalne konflikty, choć mogło rodzić inne. „Człowiek wchodził to takiego domu i widział te zastraszone kobiety, te dzieci, tak nie widział już w nich hitlerowców. No bo jak mógł widzieć. I złość mijała". Jednak owo wejście do niemieckiego domu nie zawsze następowało w sposób bezkonfliktowy. Bo były one, jak to mówią mieszkańcy wsi, „przez Niemców bronione". Wspomina się takie oto wydarzenia: „Przyszedł akurat sołtys i mówię: «Sołtysie, mamy skierowanie do was». Sołtys spoj­ rzał i mówi: «Wiem, dzwonił wójt z Zabkowic». Sołtys wyznaczył dom, wyznaczył nam dom, ten co teraz B. zamieszkują. Chcemy wejść, a tu Niemki, bo tam same kobiety mieszkały, zamknęły się i nie chciały wpuścić. L. tłumaczył im, że to nic nie da, bo on, a właściwie ja, mam to zgłoszenie. Nic. Cisza. To krzyczymy. W końcu ustąpiły. Ale długo to trwało [...]". Niewątpliwie od chwili przekroczenia progu nowego domu rozpoczynało się w rozumieniu informatorów to „nowe na Zachodzie, polskie życie". Rozpoczynał się okres realnego zasiedlania nowej przestrzeni. Nie wchodząc w szczegóły, w pierwszym etapie charakteryzował się intensywnym jej poznawaniem, co nas tu nie interesuje, oraz jej „oswajaniem". Stanisław Kolbuszewski tak o tym pisał, choć sam proces analizował na przykładzie innego, nie-chłopskiego środowiska: „Człowiek nie może żyć na stałe wśród obcych, nie może żyć wieczną świadomością tymczasowości i bez wsparcia się o przeszłość i tradycje; życie dopiero wtedy znamion trwałości nabiera, gdy się ma własny dom, gdy się jest «u siebie». A «u siebie» znaczy mieć nie tylko materialne rzeczy, ale swoją własną atmosferę duchową. Tę atmosferę trzeba było dopiero stworzyć [...]" (S. Kolbuszewski 1946, s. 2). We wsi N . ten proces „oswajania" na początku dotyczył pomieszczenia, które rodzina otrzymywała. Potem zaś stopniowo „oswajano" dom miesz­ kalny, zabudowania gospodarskie, obejście, a wreszcie następować zaczął zbiorowy proces nasycania całej przestrzeni „swoimi znakami", znakami, które jednoznacznie określano w kategoriach narodowych. W historiach życia mówi się: „Były to nasze polskie znaki na tej niemieckiej ziemi. Słupy jakieś, które Polskę tu głosiły". A należało tak postępować, bo wokół „pełno było Niemców", zewsząd przenikał „niemiecki duch". Oto jak mówi osadnik z wsi Gródek nad Dunajcem (woj. nowosądeckie): „Niemców było pełno, wszystkie domy zamieszkałe przez rodziny niemieckie. To byli prze­ ważnie inwalidzi, dziadkowie i dzieci. Mężczyzn w sile wieku było mało, bo �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 39 pewnie wyginęli na wojnie. Ich się tak nie bano, ale obok we wsi rzucano wtedy ulotki: «Wyjezdzajcie Polacy, bo później będzie za późno, nie zdąży­ cie na pociągi i was Niemcy pozabijaja». Różne więc były powody, aby „oswajać" nową przestrzeń, demonstrować ową „siłę polskości", o której w relacjach autobiograficznych tak wiele się mówi. Owa przestrzeń była intensywnie „oswajana" nie tylko z tego powodu, że jawiła się jako obca etnicznie, ale także dlatego, że była obcą w wielu innych wymiarach. Wieś N . , podobnie jak wiele innych wsi na ziemiach Zachod­ nich, stanowiła przed polskim zasiedleniem także „określone środowisko geograficzne, posiadające podstawowe wyposażenie materialne: układ pól, łąk, pastwisk, ulic, ogrodów, zagród z ich zabudowaniami i pewnym wypo­ sażeniem technicznym. Wszystko to stanowiło potencjalnie zdecydowane warunki życia nowych osadników, po prostu określone formy ich material­ nego bytu" (Burszta 1965, s. 51). Na początku podstawowe znaczenie miał jednak ów etniczny wymiar nowej przestrzeni. Pierwszy kontakt z fragmentem nowej przestrzeni, pojmowanym czę­ ściowo jako już swoiście własny, dotyczył zasiedlanego domostwa. „Weszli­ śmy. Sołtys (już Polak - przyp. HG) wszedł razem z nami. Kazał im (to jest niemieckim właścielkom - przyp. HG) zagrzać wody, żebyśmy się mogli umyć. Ta Niemka nagrzała wody, umyliśmy się i zaczęło się nowe życie". Dla niektórych to pierwsze mycie miało charakter wręcz obrzędowy. W tym momencie następowało bowiem jakby zmycie znamion świata, który się opuściło. Był „swoim" światem, ale zarazem światem, który trzeba było pożegnać. Trzeba było z nim zerwać, aby móc żyć „na nowo". Jednocześnie jednak musiał być zachowany w pamięci, bo to umożliwiało egzystencję w nowym środowisku. „To człowieka męczyła ta nostalgia. Ale się mówiło, że trzeba z tym skończyć. Myśleć trzeba o nowym, a tamto tkwiło, ale były nowe obowiązki [...]. To przez to ciężko człowiekowi było [...]". Ten początkowy okres zasiedlania wsi N . jawi się też niekiedy jako czas niezwykły, niecodzienny, swoiście nawet świąteczny. Z całą pewnością zaś inauguracyjnym działaniem w „nowym domu" było działanie polegające na swoistej jego sakralizacji. Była ona jednak pojmowana jakby w dwóch wymiarach: religijnym i „rodzinno-sentymentalnym". Początek był w zasadzie zawsze taki sam. „Na ścianie trzeba było powiesić te swoje święte obrazki, co się przywiozło, obrazy święte, krzyż". W związku z tym mówiono: „Jak się to zrobiło, to było wiadomo, że jest już jak w domu. No, a najważniejsze było, że się już modlić można. Miało się już Boga. Wyraźnie też należy zaznaczyć, iż na początku polskie rodziny uzyskiwały w niemieckich domach jeden przydzielony pokój. „W nim zaczynało się to nasze życie. Dlatego też ważne było, żeby swoje święte rzeczy w nim pozawieszać". Szczególne zaś znaczenie miały owe działania w przypadku „Kresowiaków". Organizowali oni, wzorm stron rodzinnych, tzw. święte kąty (patrz пр.: Staszczak 1963, s. 34). „Bardzo też ważne było, żeby swoje pamiątki rodzinne powiesić na ścianie [...]. To robili i my (czyli „Kresowiacy" - przyp. HG), jak i ci �40 HALINA G E R L I C H z Centrali. Bo się chciało mieć tu jak w domu. Zdjęcia to przypominały. Było jak w domu, choć to jeszcze dom nie był". Specyfikę tego działania, przynajmniej w części środowiska, odzwierciedla następująca opinia: „Jak już wisiały zdjęcia, czy przykładowo jakieś pamiątki rodzinne, to było jakby ci zmarli to nowe miejsce święcili". Żyjący wprowadzali ich wizerunki do nowej przestrzeni próbując zmarłych włączyć w swoisty proces przejęcia nowej przestrzeni. Niekiedy „oswajanie" nowej przestrzeni wiązało się z pewnymi działania­ mi mającymi charakter „gwałtu symbolicznego". Chodzi tu o nieraz bardzo rygorystyczne usuwanie, a nawet niszczenie pewnych pamiątek niemieckich. „Wziołem ten ich obraz i rzuciłem za szafę. Może się i rozbił, może na pewno [...]. Swoje, znaczy nasze powiesiłem. Nie mogłem patrzeć na to ich zdjęcie, na te niemieckie mundury [...]". Szczególny przypadek, niewątpliwie nieodosobniony, zawarty jest w jed­ nej z relacji autobiograficznych: „Wisiały tam krzyże, w tych domach, ich niemieckie krzyże. Bo to katolicy byli [...]. A mnie to drażniło, bo u nas też wisiały. Krzyż jak krzyż. Pan Jezus jest dla wszystkich. Ale to bolało po tych wszystkich latach poniewierki. Zdjąć bym nie zdjął. Swojego my nie mieli to z Centrali mi dali i ten powiesiłem. I już było inaczej, bo swój Chrystus wisiał u nas [...]". Nawet prozaiczne, na pozór nic nie znaczące gesty i działania nabierały w tym czasie szczególnego, wręcz symbolicznego znaczenia. „Jak weszliśmy do tego naszego pałacu, jeden pokój to był, to na gwoździu spodnie swoje powiesiłem, zwyczajnie je powiesiłem, bo u cudzego swoich spodni się nie wiesza, tylko u siebie". To były jakże różne, wyraźnie zindywidualizowane gesty i działania, które charakteryzowały się pewną prawidłowością. „Każdy po swojemu robił, a jednak tak samo". To stwierdzenie wydaje się odzwier­ ciedlać tę tendencję. Proces „oswajania" nowej przestrzeni, konkretnych jej fragmentów nie zawsze przebiegał w sposób spontaniczny i gwałtowny. Był również swoiście uwikłany we wspomnienia przestrzeni, które zostały opuszczone, obojętne czy przymusowo, czy „za chlebem", lecz z całą pewnością owo ciążenie nostalgicz­ nych obrazów „ojcowizny" było silniejsze w przypadku „Kresowiaków". Informátorka ze wsi Tołstobaby (dawne województwo tarnopolskie) tak o tym mówi: „My ze sobą przywieźli krowę, zboże i obrazy od I komunii świętej; różne święte obrazy - małe i duże. Mebli nie. Obrazy my zaraz wieszali na ścianach pokoju, który my na początku dostali. To my mieli taką swoją małą cząstkę co nam przypominała nasz dom. A znów w oborze my mieli swoją krowę. Ile razy człowiek zaszedł do stajni, do swojej krowy, żeby ją pogłaskać, to przez tę krowę człowiek wspominał swoje strony rodzinne. Głaskało się, a łzy same się cisnęły do ócz". Odwołując się do tej relacji i wielu innych można powiedzieć, że pamięć stron rodzinnych, choć była przepojona silną nostalgią, to jednak właśnie tak ukształtowana ciążyła nad nową rzeczywistością stwarza­ jąc szansę jej okiełzania, zgodnie z potrzebą. �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 41 Stopniowo proces „oswajania" nowej przestrzeni ulegał poszerzeniu. Na początku dotyczył „własnego pokoju", potem domu, jeszcze wspólnie zamiesz­ kałego z Niemcami, potem obejścia, całej zagrody, „tego, co przed zagrodą", i dalej „gdzie się dało to się znaczyło, że to swoje, a nie cudze". Na początku były to swoiste, jak to określa jeden z informatorów, „nasze polskie wyspy". Często zresztą ów proces zaznaczania swojej obecności, „oswajania" nowej przestrzeni przyjmował charakter znamiennej manifestacji polegającej na skupieniu w konkretnych miejscach narodowej symboliki. Ale bywało i tak, że poprzez konkretne hasła próbowano ogłosić światu to, co się stało na Ziemiach Zachodnich. Henryk Worcell w znakomitej powieści Najtrudniejszy język świata również o tym wspomina kiedy opisuje salę wiejską, w której odbywały się zabawy. Otóż pewnego dnia nad sceną zawisły „czerwono-białe szarfy z bibuły i wielki napis: JESTEŚMY U SIEBIE - patriotyczny pomysł porucznika Stopki" (Worcell 1975, s. 23). Tak postępowano wielokroć. Trud­ no jednak określić czy tego rodzaju napisy były manifestaba przekonania i pewności, czy też bezsilności i bezradności. Trudno odpowiedzieć, ale tak postępowano. Zresztą w owych pierwszych tygodniach, miesiącach, a nawet latach Ziemie Odzyskane były nasycone różnymi hasłami. Tak działo się zarówno w sferze propagandy, jak i w sferze spontanicznych działań oddol­ nych. Znane później hasło: „Byliśmy, jesteśmy, będziemy" znajdowało różne lokalne uzasadnienia, swoją konkretną argumentację: „Tu jest Polska", „Nigdy nie opuścimy naszej ziemi". To było zrozumiałe, skoro było oczywiste, iż: „Ziemia dolnośląska jest piastowską", a „Wrocław zawsze był polski". Elżbieta Nowakowska słusznie pisze, iż „Krzewienie w społeczeństwie poczu­ cia więzi emocjonalnej z Ziemiami Odzyskanymi miało pomagać osadnikom w wiązaniu się z nową «ojczyzna prywatna». Okres ten wpłynął w poważnym stopniu na kształtowanie się podstawowych stereotypów, które funkqonuja w świadomości historycznej społeczeństwa po dzień dzisiejszy" (Nowakowska 1981, s. 447). Właśnie w owym czasie ukształtowały się przekonania trwające do dziś wśród mieszkańców wsi N . dotyczące przykładowo zarówno swojej ziemi, jak i pobliskiej ziemi kłodzkiej (patrz np. Gładkiewicz 1987, s. 134). Szczególną formą „oswajania" przestrzeni i manifestowania polskości były również takie działania: „Tu niedaleko, na tym rozwidleniu w naszej wiosce myśmy po przybyciu niedługo krzyż postawili. Taki duży krzyż i był na nim napis dany: «Bogu - Polacy». To było na pamiątkę tego, żeśmy tu szczęśliwie dotarli, i tu żyjemy, i będziemy [...]". IV Proces „oswajania" nowej przestrzeni, częściowo tu przedstawiony to jednak tylko pewien szczególny aspekt szeroko rozumianego, jak się to okre­ śla „zagospodarowywania" Ziem Zachodnich. „Jak wszędzie na Zachodzie tak i w naszej wiosce zagospodarowywali my wszystko, bo to już nasze �42 HALINA G E R L I C H było [...]. Zaczęło sie dla niektórych zaraz po wojnie [...]. I tak pomału w te ziemie żeśmy korzenie zapuszczali [...]". Ten szczególny proces wrastania Polaków w nową rzeczywistość był wielekroć podejmowany w pracach naukowych, w publicystyce, także w prozie i poezji. I chyba właśnie wizje poetyckie zdają się najtrafniej oddawać jego specyfikę. Przykładowo, Edward Kozikowski, współtwórca życia kulturalnego na ziemi dolnośląskiej, w wierszu „Słowo Śląsk mi się rzekło" tak pisał: „Śląsku, Ojczyzno moja, w twych ramach tkwiący Oddycham łąk bezmiarem, nurtem wód twych tętnię i cały wrastam w ciebie, z miesiąca na miesiąc jak jodła, która soki z ziemi czerpie skrzętnie I tak pozostanie [...]" (Derda 1990, s. 123). Lecz ów proces „wrastania" w nową rzeczywistość nie przebiegał cał­ kowicie bezkonfliktowo. Trudno ze względu na ramy tego studium omówić całokształt zagadnień. Dlatego też zaznaczmy, że w sensie ogólnym wizja omawianego okresu koncentruje się zwłaszcza wokół pewnego w miarę określonego zespołu zagadnień. Odwołując się do typowych określeń są to: - „Trudna sytuacja wszystkich, którzy tu przybyli..." („Na początku było tu trudno. Bo to nawet nie można powiedzieć o co chodzi. Po prostu było ciężko i przez to co było w wiosce, i co z zewnątrz dochodziło [...]"); - „Napady różne, rozboje i kradzieże były..." („Było tych napadów wiele, różni robili [...]"; „Co jakiś czas były napady w wiosce, co 2 albo 3 tygodnie w nocy. Nikt nie wiedział kto napada. Napadali przeważnie na końcu wsi [...]. Napadali na Niemców i na Polaków. A najgorzej było jak sie okazało, że to Ruski byli, bo to tak było, żeśmy ich przyłapali. Patrzymy, a tu Rusek [...] jeden trzymał Niemkę za włosy, a drugi pakował rzeczy do poszwy. Rusek mówi: «My Polaków nie tykamy, a to Niemcy». My jednak z pomocą sąsiadów, bo już sie zbiegli, przepędzili ich [...]"); - „Niepewność była wielka między ludźmi, czy politycy coś już nie zmienią, tak jak wpierw to w Jałcie i Poczdamie zrobili [...]" („Ludzie sie bardzo bali, niepewni byli. Każdy myślał, że być może to wszystko jest tymczasowe [...]. To chłopy sie spotykali po domach i o tym politykowali"; „Niepewność była wielka. Ludzie nadsłuchiwali ze świata czy znów dalej wędrować nie będzie trzeba. Tak było długo [...]"); - „Była też wielka obawa przed jakąś nową wojną" �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 43 („Było tak, że się wiedziało, że wszystko jak w kotle sie gotuje. To się zaraz nowa wojna mogła zacząć. A my ich już przeżyli. No bo polsko-niemiecka, i polsko-sowiecka, i sowiecko-niemiecka, i potem ta sowiecka z nami, i światowa była, to ludzie w tym wyrośli i tą wojną byli prze­ niknięci"; „Bali sie też ludzie wojny z Niemcami. Słyszało się, że wojsko jeszcze wielkie mają. Nawet niektórzy mówili, że się niedaleko po lasach kryją. Oni mogli zacząć i dalej byłaby nowa wojna [...]"); - „Problemy wielkie były, bo tej nowej ziemi ludzie się musieli uczyć, wszystkiego i przyrody i gospodarki, i ludzi...** („Było ciężko, bo wszystko nowe. Jak tu zacząć? jeden tak drugiego pytał. Maszyny były takie, że człowiek w życiu nie widział [...]. Nie było też wiadomo, jak żyć z innymi, a najbardziej z Niemcami [...]"; „Jak teraz mówią inni o tym, co było z nami w tamtym czasie to wiadomo, że mówią 0 naszych trudnościach z przyzwyczajeniem. Mają rację. Nie umieliśmy na początku nauczyć się tej nowości, na którą nas los skazał. Ale się jakoś to zrobiło, z dnia na dzień, bo żyć trzeba było [...]"); - „Była wielka dyskusja i obserwowanie Niemców, jacy są, co jedzą, jak się ubierają i pracują...*' („Wszyscy my sie patrzyli na tych Niemców, całymi dniami, bo się z nimi pod jednym dachem żyło. Nad tym wszystkim myśmy się dziwowali, no bo wszystko było inne"; „Na co dzień to niby się od nas nie różnili. Ale chodzili w kapeluszach i w rękawiczkach w niedziele i święta [...]. Niemiec też punktualnie o 12 w południe kończył robotę w polu. Wieczór, gdzieś około 6 kończyli zawsze, choćby była jedna skiba, to zostawili to na drugi dzień. To było u nich bardzo ciekawe i o tym się mówiło"; „O 6 wieczór to u nich było po robocie, myli się i odpoczywali, bo mieli swoje godziny do roboty, jedzenia 1 odpoczywania"; „A jedli też inaczej. I się ludzie dziwowali. Na śniadanie taka milch-zupa z grysikiem, albo z czymś, dalej ziemniaki w mundurkach, trochę białego sera, do tego masło"; „A na niedzielę to gotowali sobie królika, albo bili gołębie. Z podróbek to Niemka zrobiła zupę np. krupnik, na drugie kluski, kompot, najlepiej z agrestu, czereśni, ale to było ze słoików [...]"; - „Wspólne życie Polaków i Niemców..." („To nie można powiedzieć tak prosto; różnie było i dobrze i źle, jak to między ludźmi, jedni do drugich miłości na pewno nie czuli, no bo jak czuć mogli. Było w zgodzie, ale niekiedy Niemcom też nie łatwo przy nas Polakach było [...]"; „To się wie, że było po wojnie. Niemcy krzywo patrzyli na Polaków, a my chcieliśmy już do roboty tu wszystko mieć dla siebie. Było jak było, łatwo na pewno nie było, ale bijatyk między Polakami i Niemcami nie było"; „Ja się z nimi spotykał, inni też. Ale większość sie trzymała z daleka [...]"); �44 HALINA G E R L I C H - „Stosunki miedzy Polakami różne na początku były, bo ludzie zewsząd do wioski przyjechali..." („Wiadomo ludzie młodzi byli, z różnych stron. Między swoimi się przez to żyło, to znaczy krajanami. My Kresowiaki razem żeśmy się trzymali, oni z Centrali razem. Ale na zabawach już było w gromadzie"; „Ludzie jednak, choć wszyscy Polacy, to jednak patrzyli na innych, obserwowali ich. Szukali co w nich podobne, a co inne, bo każdy chciał wiedzieć"; „Ale było też, że ci bardziej krewcy [...] to się między sobą na zabawach bili [...]"; „Życie było naznaczone na początku tym, skąd kto jest, czy zza Buga, czy z Centrali, czy spod gór. A już najwięcej się miało zaufanie jak był ktoś z tej samej wioski, czy okolicy. Był swój, i do niego się miało pewność [...]"); - „Było też to nasze na początku uczenie się nowych warunków życia..." („Człowiek przyjechał tu na Zachód i inny świat zobaczył. Te domy, te stodoły, jeszcze te maszyny. Nawet nie było wiadomo, co do czego jest [...]. Ziemia też była inna niż u nas na wschodzie [...]"; „Klimat był inny, góry były, wiatry inne, deszcze inaczej tu padały. To wszystko trzeba było wi­ dzieć, bo jak bez tego gospodarzyć"; „Ludzi dziwota brała, bo tu prąd elektryczny był, a u nas co my tu przyjechali, to kto go na wsi widział [...]"; - „Długo ludzi tęsknota żarła za stronami rodzinnymi, nawet tych, co pamiętali, że u nich banderowcy mordowali..." („Było niełatwo. Tu się żyło, a tęsknota brała za domem rodzinnym. Najbardziej nas, co wiedzieliśmy, że Rusek nas już nie przyjmie, że to już zabrał [...]"; „Myśmy myśleli o tym co za nami i żal serce ściskał, bo dom co dopiero tam wybudowany my zostawili, ale jak się przypomniało co Ukraińcy z nami zrobili, to człowiek był szczęśliwy, że jest tu spokój"; „My osadnicy też myśleli, o naszych wioskach, ale już nie tak jak ci zza Buga, bo ich z domem granica rozdzielała, a my zawsze do domu jechać mogli [...]"). Wśród eksponowanych problemów jeden zdaje się mieć szczególne zna­ czenie. Chodzi o o tzw. polskie świętowanie, o którym mówi się wyraźnie nie tylko w polskich relacjach autobiograficznych mieszkańców wsi N . , ale również w relacjach niemieckich, co znajduje swe odzwierciedlenie w litera­ turze także tej, dotyczącej interesującego nas obszaru (Bógner 1982, s. 257-258). Obok problematyki stosunków polsko-niemieckich w latach 1945-1946 jest to z całą pewnością jeden z bardziej intrygujących i kont­ rowersyjnych tematów badawczych. Dlatego też spróbujmy zwrócić uwagę na pewne jego aspekty. Mówi „Kresowiak", mieszkaniec byłego woj. stanisławowskiego: „Za­ częli ludzie zjeżdżać z różnych stron do wioski. Bawili się razem, razem pili bimber. Schodzili się u jednego, to u drugiego, politykowali zawzię­ cie [...]. No i stopniowo, pomalutku zasiedlali wszystkie domy, dookoła [...]. �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 45 W kwietniu (1946 roku - przyp. HG) też nas na koniec Niemcy opuścili. Do czasu ich wyjazdu, co tu ukrywać Niemcy wszystko robili, a my odpoczywali po wojnie [...]". „Centralak" z byłego woj. krakowskiego tak zaś to określa: „Ludzie tu przyjechali po wojnie, wymordowani, wy­ męczeni, wygłodniali. I mieli też w sobie tą całą niemiecką pogardę, co nas skazała na poniewierkę. Szczęście ludzie ogarnęło. Wojna się skończyła, człowiek sie uratował, to chciał żyć [...]. I przez to też leżeć brzuchem do góry, na niebo patrzeć, trawę podgryzać i odpoczywać, a wieczorem bimberek i zabawa [...]". Tak było do czasu. Te dwie wypowiedzi to sygnalizacja niezwykle złożonego zjawiska spo­ łecznego, które jest prezentowane w większości relacji autobiograficznych. Jego ogląd, sposób widzenia i komentowania, to szczególna cząstka wizji lat 1945-1946, wspólnego bytowania Polaków i Niemców. Zjawisko, co zaznaczyliśmy, znalazło swoje odzwierciedlenie w literatu­ rze niemieckiej, także tej dotyczącej interesującego nas obszaru. I tak przy­ kładowo Josef Bógner w pracy Heimatchronik der Pfarrgemeinde Baumgarten, odwołując się do relacji byłych mieszkańców parafii wręcz wskazuje na wyraźną skłonność Polaków do różnych uciech i zabaw. Natomiast ówcze­ sny proboszcz ks. J. Mikulsky twierdzi, że zachowanie przybyszów było naganne, stąd ów okres nazywa „czasem wielkiej rozpusty" (Bógner 1982, s. 257). Autor monografii jednoznacznie dowodzi, iż Polacy po przybyciu do wsi N . pili nadmierne ilości wódki. Twierdzi, iż we wsiach całej parafii działało wiele bimbrowni. Polacy też na bieżąco ubijali hodowane przez Niemców zwierzęta. Bógner przywołuje dwa hasła, które jego zdaniem okre­ ślały wtedy postawę przybyszy. Pisze: „Nach dem Motto: «Jetz ein Jahr Feiertag» und «jetz ich Chef, du arbeiten» [...]." (Bógner 1982, s. 257). To, że Niemcy postrzegali Polaków jako tych, którzy ówczesny czas pojmowali jako święto, siebie jako szefów, Niemców jako robotników, zdaje się tkwić mocno w niemieckiej świadomości. Warto zaznaczyć, że to niezwykle złożone zjawisko znajduje również swoje częściowe odzwierciedlenie w literaturze polskiej, także etnograficznej. W jednej z prac autorka wręcz stwierdza, że Śląsk zasiedlali „zazwyczaj młodzi ludzie traktujący wyjazd na tzw. Zachód jako rodzaj przygody, w wyniku której stali się posiadaczami ziemi, zabudowań gospodarskich, inwentarza itp." (Gołubkow 1988, s. 318). Z całą pewnością Ziemie Zachod­ nie zasiedlali ludzie młodzi, lecz trudno motywacje związane z zasiedlaniem tej przestrzeni redukować tylko do przygody. Zjawisko jest bardziej złożone, co zresztą wyraźnie odzwierciedla większość relacji autobiograficznych: „Ludzie tu jechali z bardzo różnych stron. A było to po wojnie. Żyli przez te sześć lat w ciągłym strachu. U nas na Wschodzie każdego dnia było niespokoj­ nie, to mordowali nas, to palili. Jedzenia coś w domu było, to zawsze ktoś chciał dla siebie [...]", „Ludzie dość mieli tego wszystkiego, a potem nagle okazało się, że te niemieckie pieroństwo zostało pokonane. I my przyszli do wioski. No i jak w życiu - radować się człowiek chciał. Niekiedy za bardzo, �46 HALINA GERLICH ale po tych latach wojny. A młodość też się chciała wyszumieć [...]. Ale Boga ludzie w sercu mieli, choć na początku księdza polskiego nie było, tylko Mikulsky, Niemiec, ale przyznał się, że ojca miał Polaka. On się już Niemcem czuł. Ale prawdziwie było tak, że przez pierwszy czas ludzie tu mocno się bawili, może się nawet bali, że znów zawierucha jaka będzie [...]". W czym wyrażało się owo „polskie odpoczywanie"? Przede wszystkim w swoistym jakby świętowaniu. Zresztą to pojęcie jest w niektórych „histo­ riach życia" przywoływane. Co więc było treścią owego świętowania? Z całą pewnością afirmacja życia. „Ludzie się radowali, że przeżyli, że życie przed nimi. Radowali się, że żyją, że żyją ich najbliżsi". W rezultacie ta swoista erupqa afirmacji życia prowadziła do afirmacji różnych jego aspektów. Idąc tropem myśli bachtinowskiej (Bachtin 1983) można zau­ ważyć, iż szczególną rolę odgrywać zaczęła wielowymiarowa cielesność, wyraźna nadkonsumpcja, alkoholizowanie się, wreszcie „rozbujała wol­ ność". Było to zrozumiałe, bo skończyło się zagrożenie życia. „Trwała wojna to groziła śmierć [...]. A chodziła ta pani ciągle, tańcowała, gdzie popadnie. To już człowiek myślał, że śmierć jest na tym Bożym świecie ważniejsza niż życie [...]". Kiedy więc skończył się realny czas panowania śmierci oczywista i konieczna zdawała się być afirmacja życia. Mówi się w wielu relacjach: „Życie ma swoje prawa. Była wojna to i było wojennie, i śmierć była. Jak się wojna skończyła to nastał czas, że się zaczęło myśleć o czym innym [...]. Wszystko się zaczęło od nowa, ludzie sie żenili, dzieci mieli, chrzciny były [...]". Ów czas postrzegany jest w efekcie jako czas niezwykły, jakościowo odmienny od czasu wojny, a więc sytuacji ekstremalnej, jak i banalnej, powtarzalnej codzienności. Wyraźnie podkreśla się nawet, iż był to czas „uroczysty", „podniosły", „historyczny", także „niczym święto jakie". Eks­ ponowane są też typowe dla tak pojmowanego czasu jego swoiste atrybuty. Są to: próżnowanie („Niektórym ludziom sie robić nie chciało, jak diabeł od niej uciekali [...]")> ludyczność („Co tu dużo gadać, był to czas, że ludzie lubili sie bawić, zabawy sie robiło po domach, i jak tam wyszło"), ucztowa­ nie („Jadło się wtedy, bo było. Jeden, drugi do Niemca poleciał, kazał zabić i było jedzenie. Niczym na święta [...]")> alkoholizowanie się („Przyznać trzeba, że ludzie dużo pili. To się aż Niemcy dziwili [...]"). Prezentacja tego zjawiska, także w przywołanej pracy Josefa Bógnera, sprowadza się do opisu cech zewnętrznych. Tymczasem powinno ono być analizowane w całej złożoności ówczesnych uwarunkowań politycznych, społecznych, interetnicznych wynikających z realiów lat wojny i okupaqi, kulturowych i psychologicznych. Pomijanie tego kontekstu prowadzi w efek­ cie do uproszczeń, lub wręcz jest przejawem mityzacji lub ideologizacji problemu. �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 47 Horst Bienek to nie tylko znakomity niemiecki pisarz, ale również reprezen­ tant pokolenia, które po I I wojnie światowej skazane było na opuszczenie - jak się to działo w tej części Europy - stron rodzinnych. W przypadku autora Die erste Polka był to Górny Śląsk. W kilkadziesiąt lat po tym wyjeździe w sentymentalnej podróży do przeszłości Brzozy i wielkie piece pisał, że „Dzieciństwo jest jak palimpsest. Odnajduje się obrazy, słowa, fragmenty (Bienek 1991, s. 6). Tylko już nie wie się dokładnie z czym były związane, czego dotyczyły, do czego przynależały, albo wie się nader mało. Zaś młodość postrzega jako czas, który jawi się każdemu wspomnieniami gwałtownymi i zdumiewającymi, i dopiero dystans tworzy w jej obrazach ład." A jak jest w analizowanym przypadku? Wydaje się, że przedstawione „historie życia" zawierają obie, tak przecież odmienne tendencje. I dodać tu trzeba, że ujawniają się nie tylko w zasygnalizowanych perspektywach czaso­ wych. Są raczej elementami pamięci. Nieuświadomiona i uświadomiona nieokreśloność i nieostrość widzenia przeszłości współgra z przekonaniem, że „tak właśnie było, nie inaczej". Podkreślamy ten fakt, bo obrazy minionej rzeczywistości, zwłaszcza w ostatnich latach, i ten problem staraliśmy się przedstawić, nie są już stabilne i jednolite. Zwłaszcza zdaje się pryskać heroiczny mit o historycznej misji osadników na Ziemiach Zachodnich, co jednak nie osłabia przekonania, że właśnie tam , jest nasz dom". Straciły natomiast swój sens argumenty ideologiczne, a polityczne, pozbawione zwłaszcza treści nacjo­ nalistycznych, nabrały innego znaczenia. Swój sens zyskał patriotyzm wyrażany w prostych słowach codzienności: „U nas na Dolnym Śląsku...". LITERATURA B a c h t i n M.M. 1983 Dialog, język, kultura. S. Czaplejewicz, E . Kasperski (red.), Warszawa. B e ł z a S. 1902 Na Śląsku polskim. (Wrażenia i spostrzeżenia), Kraków. B e d n o r z Z. 1946 a Jeszcze nie wyzwolone, „Odra", nr 1, s. 1-2. 1946b Śląsk wierny Ojczyźnie, Poznań. Bienek H. 1991 Brzozy i wielkie piece. Dzieciństwo na Górnym Śląsku, Gliwice. B ó g n e r J. 1982 Heimatchronik der Pfarrgemeinde Baumgarten. Kreis Frankenstein - Schlesien, Bad Oeynhausen. Brożek L. 1947 Bibliografia Śląska za lata 1945-1946, „Zaranie Śląskie", z. 1 - 2 , s. 83-111. B u r s z t a J. 1965 Etnografia a współczesność. Nieco refleksji metodologicznych w związku z badaniami na Ziemiach Zachodnich, „Etnografia Polska", t. 9, s. 41-60. C h a ł a s i ń s k i J. 1965 Wstęp, [w:] Młode pokolenie wsi Polski Ludowej. Pamiętniki i Studia. Tu jest mój dom. Pamiętniki z Ziem Zachodnich i Północnych, wybór i opracowanie: �48 HALINA GERLICH J. Chałasiński, B. Gołębiowski, E . Jagiełło-Łysiowa, F . Jakubczak, t. 2, War­ szawa, s. 3-65. C z a p r a n W. 1988 Problemy adaptacji i integracji kulturowo-społecznej współczesnej dolnośląskiej wsi, [w:] Kultura ludowa sercem Śląska, B. Bazielich (red.), Wrocław, s. 297-316. D a v i e s N. 1991 Boże igrzysko. Historia Polski, t. 2, Kraków. D e r d a S. 1990 Przypisany tej ziemi... (Edward Kozikowskt), „Zaranie Śląskie", z. 1-2, s. 104-133. D o l a t a B. 1985 Wyzwolenie Dolnego Śląska w 1945 г., Wrocław. G i z a A. 1991 Życie jako opowieść: analiza materiałów autobiograficznych w perspektywie socjo­ logii wiedzy, Wrocław-Warszawa-Kraków. G ł a d k i e w i c z R. 1987 Sesja naukowa „Tysiąc lat Kłodzka", Zeszyty Muzeum Ziemi Kłodzkiej, t. 2, Kłodzko. G o ł u b k o w M. 1988 Społeczne potrzeby funkcjonowania kultury na Dolnym Śląsku, [w:] Kultura ludo­ wa..., s. 316-326. Grabski J. 1945 Polska nad Nissą, Odrą i Pasłęka, b.m.w. H i e r o w s k i Z. 1946 Pisarze polscy na ziemiach Odzyskanych. (Odpowiedź na ankietę), „Odra", nr 34, s. 6. js [Sławiński J.] 1988 Reportaż, [w:] M . Głowiński, T . Kostkiewiczowa, A . Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Słownik terminów literackich, Wrocław, s. 431 -432. Kloska G. 1979 Świadomość historyczna i jej badanie, „Lud", t. 63, s. 113-127. Kolbuszewski J. 1985 Krajobraz i kultura, Katowice. 1988 Oswajanie krajobrazu. Z problematyki integracji kulturowej na ziemiach odzy­ skanych, [w:] Symbolika regionów. Studia etnologiczno-folklorystyczne, D . Simoni­ des (red.), Opole, s. 67-82. K o l b u s z e w s k i S. 1946 Kolumna duchów nad nami, „Odra", nr 42, s. 2. K o s s a k - S z c z u c k a Z.„ 1932 'Nieznany kraj, Warszawa. Kościk E. 1982 Osadnictwo wiejskie w południowych powiatach Dolnego Śląska w latach 1945-1949, Wrocław. Kusiak F. 1982 Osadnictwo wiejskie w środkowych i północnych powiatach Dolnego Śląska w la­ tach 1945-1949, Wrocław. L u t m a n R. 1947 Śląsk w życiu Polski - dawniej i dziś, „Kalendarz Polskiego Czerwonego Krzyża", s. 175-201. M a j k a J. 1971 Wpływ Kościoła na integrację kulturalną na ziemiach Zachodnich, [w:] Kościół na ziemiach Zachodnich, Wrocław, s. 135-149. �OBRAZY ŚWIATA MINIONEGO 49 Maleczyńska E. 1946 Z dziejów naszego Śląska, Wrocław. 1946 Sprawa i metoda, „Odra", nr 15, s. 1. M a t e r n i c k i J. 1990 Wieloksztaltność historii. Rozważania o kulturze historycznej i badaniach historiograficznych, Warszawa. M i s i a k W. 1967 Cechy kulturalne grup ludności osadniczej na Dolnym Śląsku w latach 1945-1949, „Acta Universitatis Wratislaviensis", t. 13, s. 161-181. 1989 Uwagi o kulturze i stylu życia społeczności wiejskich Dolnego Śląska, [w:] Wieś dolnośląska, E . Pietraszek (red.), Wrocław, s. 97-115. Moszyński K. 1947 Zadania etnografii w związku z zasiedlaniem Ziem Odzyskanych, [w:] Biuro Stu­ diów Osadniczo-Przesiedleńczych. 5 Sesja Rady Naukowej dla Zagospodarowania ziem Odzyskanych, 24 - 28 VI. 1947, Kraków, s. 28-30. Nowakowska E. 1981 Wiedza historyczna a kształtowanie się świadomości regionalnej na Pomorzu Szcze­ cińskim w latach 1945-1970, [w:] Świadomość historyczna Polaków. Problemy i metody badawcze, J. Topolski (red.), Łódź, s. 435-471. N.N. b.r.w. 1945 P] O Ziemie Polskie na Zachodzie, Poznań. Orzechowski K. 1971 Terytorialne podziały Śląska, cz. II, „Kwartalnik Opolski", nr 3, s. 74-91. P a w ł o w s k a J. 1968 Dolnośląska wieś Pracze w powiecie milickim, Prace i Materiały Etnograficzne, t. 25, cz. 1 i 2, Wrocław. P a p e e S. 1946 Nowe tematy literackie Śląska, „Odra", nr 3, s. 4-5. Pietraszek E . 1989 Wieś Z. w woj. wrocławskim, [w:] Wieś dolnośląska..., s. 237-297. Piwarski K. 1947 Historia Śląska w zarysie, Kraków - Wrocław. P y z i k Z. 1945 Głuchołazy miłe miasto, „Odra", nr 9, s. 8. R a i n a P. 1994 Kościół w PRL, Dokumenty. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1, Poznań. Robotycki C. 1980 Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etologiczne wsi Jurgów na Spiszu, Wrocław. R o s z k o w s k i W. [A. A l b e r t ] 1991 Historia Polski 1914-1990, Warszawa. Simonides D. 1988 Etnospołeczne potrzeby tworzenia się nowych regionów kulturowych na Ziemiach Zachodnich i Północnych, [w:] Symbolika regionów..., s. 29-43. Staszczak Z. 1963 Kształtowanie się współczesnej kultury ludowej na Ziemiach Zachodnich na przy­ kładzie dwu wsi powiatu kłodzkiego, Zeszyty Etnograficzne, Wrocław, 1.1, s. 9-79. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa. S t r z e s z e w s k a - B i e ń k o w s k a D. 1946 List ze Szklarskiej Poręby, „Odra", nr 29, s. 6. �50 HALINA G E R L I C H Wanatowicz M.W. 1992 Społeczeństwo polskie wobec Górnego Śląska (1795-1914), Katowice. Wasilewski L. 1915 Śląsk polski, Warszawa. W e s o ł o w s k a H. 1989 Etnograficzne badania na Dolnym Śląsku w okresie XL-lecia PRL, [w:] Wieś dolnośląska..., s. 13-26. Worcell H. 1945 Gorący dzień w Heinzendorfie, „Odra", nr 11, s. 4-6. 1975 Najtrudniejszy język świata, Katowice. Wrzosek A. 1945 Nad Odrą i Nysą, Katowice. Z i e l i ń s k i A. 1974 Polskie podróże po Śląsku w XVIII i XIX wieku (do 1863), Wybór i opracowa­ nie..., Wrocław. Z i ó ł k o w s k i J. 1959 Ludność Ziem Zachodnich, [w:] Polskie Ziemie Zachodnie, Poznań, s. 135-152. HALINA GERLICH I M A G E S O F T H E W O R L D B Y G O N E - T A R N I N G OF WEST LANDS. ANALYSIS O F T H E ONE CASE IN T H E LIGHT OF AUTOBIOGRAPHICAL NARRATIONS Summary The article concerns a particular, short period in the history of a village community situated in the part of Silesia which was annexed to the Polish state territory after 1945 (formerly under German rule). The base of the author's narrative are individual biographies told, as spontaneously as possible by selected informants. The present inhabitants of the village settled there at the end of 1945 and the beginning of 1945, coming from different places in Central Poland as well as from the former Eastern Regions of Poland incorporated to the Soviet Union after 1945. The author's analysis is focused on the relatively short, first period, a little longer that one year. It concerns two crucial events in the villagers' lives: Leaving their previous places ("their small homelands") and settling down in new places turning them into new homelands. The approach to the problem has been determined by two factors: the author's theses and the specificity of people's spontaneous narratives. The main events presented as they were perceived of the autobiographies, in a particular, mystified way. Telling about abandoning their former abodes the respondents emphasized deliberate cultural destruction of familiar places, how they were stripped of the most important elements of local symbolic universe. The new places were, more of less consciously "familiarized" and endowed with material objects and symbols connected with previous, well-know homeland. The difference between people who re-settled voluntarily and deported forcibly was relevant for their attiudes. The most meaningful fragment of the narratives are quoted in extenso. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fb58614bfbd133a0059537f0447facde.pdf 9ab5716784d3b7a7a56efaa07e9a3afd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1260 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1163 Title A name given to the resource Mennonici w Polsce (o powstaniu społeczności mennonitów Wymyśla Nowego) / ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2, s.129-146 Creator An entity primarily responsible for making the resource Marchlewski, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X : 1986, z. 2 P L I S S N 0071-1861 WOJCIECH MARCHLEWSKI MENNONICI W POLSCE (O POWSTANIU SPOŁECZNOŚCI MENNONITÓW WYMYŚLA NOWEGO) 1 I . Mennonityzm wywodzi swoje korzenie z radykalnego nurtu Re­ formacji — anabaptyzmu . W czasie trwania Reformacji w Niemczech wyłoniła się grupa „teologów" zbliżonych w swoich poglądach do Mar­ cina Lutra, kwestionująca dotychczasową interpretację sakramentu chrztu i grzechu pierworodnego (Moehler, 1871, s. 357). Uważali oni, że chrzest mogą przyjmować jedynie ludzie dorośli — wierzący, a nie niemowlęta, jak to ma miejsce w kościele katolickim. Doktrynę swoją opierali na tradycji wczesnych gmin chrześcijańskich i powoływali się na fakt, że Jezus Chrystus został ochrzczony w wieku dojrzałym. Powstanie anabaptyzmu ściśle wiązało się z wojnami chłopskimi, ja­ kie ogarnęły całe Niemcy i część Niderlandów. Przywódcy chłopscy w większości byli anabaptystami i na bazie programu religijnego, bę­ dącego radykalizacją tez Lutra, wysunęli postulaty społeczne. Uważali oni, że należy znieść władzę świecką i duchowną, a na ziemi powinno 2 3 1 Mennonityzm — wg Encyklopedii powszechnej PWN, Warszawa 1975, t. 3, s. 17. „Ruch religijno-społeczny [...] zapoczątkowany w X V I w. przez Simona Menno, autora podstawowej książki dla mennonitów Fundamenten Book, zwolennika Lutra, a następnie anabaptystów. Mennonici odrzucają hierarchię kościelną, służbę w o j s k o w ą , nie przyjmują urzędów państwowych, propagują rygoryzm moralny. Uznają jedynie 2 sakramenty — chrzest dorosłych i eucharystię. Prześladowani przez kościół katolicki rozproszyli się po Europie i Ameryce". Anabaptyści — wg Encyklopedii katolickiej KUL, Lublin 1973, t. 1, s. 471. „nowochrzczeńcy, radykalny nurt Reformacji X V I wieku; nazwa tłumaczy się od­ rzuceniem chrztu niemowląt na rzecz chrztu dorosłych, a w konsekwencji prak­ tyką powtórnego chrztu przystępujących do ruchu; anabaptyzm dzieli się na o'dlł a m y i ugrupowania o znacznych różnicach ideologicznych, wspólne dla nich by­ ły: zasada chrztu dorosłych, idea kościoła wybranych w przeciwieństwie do k o ś ­ cioła mas, nieufny stosunek do świata oraz rozciągnięcie reformy religijnej na grupy społeczne w imię powrotu do pierwotnego chrześcijaństwa". Do grupy teologów należeli Marcin Cellarius, Tomasz Miincer, Mikołaj Storch, Marek Strübner, Marek Thomas. ! 1 9 — Etnografia, t. X X X / 2 �130 WOJCIECH MARCHLEWSKI powstać „Królestwo Boże", które oparte byłoby na zasadach miłości bliźniego (Encyklopedia kościelna, 1907, t. 1, s. 122). Występowali prze­ ciwko własności prywatnej twierdząc, że wszyscy ludzie są równi wo­ bec Eoga i wszystko, co zostało przez Niego dane, jest wspólne dla wszy­ stkich. Domagali się równości społecznej — opowiadali się za zniesie­ niem wszelkich form poddaństwa i przywilejów. W swojej grupie ana­ baptyści zwracali się do siebie: „bracie" — na wzór wczesnych gmin chrześcijańskich, gdzie wszyscy byli „braćmi w Chrystusie" (Moehler, 1871, s. 375). Przewidywali rychłe, powtórne przyjście na ziemię Jezusa Chrystusa, który miał stworzyć Królestwo Chrystusowe (Dyck, 1967, s. 77). Jego nadejście musiało zostać przygotowane przez samych wier­ nych — byli nimi jedynie członkowie grupy — anabaptyści. Innych uznawano za grzeszników, mieli oni zostać zniszczeni przez miecz Elia­ sza. Formułując takie poglądy anabaptyści odwoływali się szczególnie do „Apokalipsy" wg św. Jana: „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie ma. I Miasto Święte — Jeruzalem Nowe ujrzałem zstę­ pujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swe­ go męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: «Oto przybytek Boga z ludź­ mi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a on będzie Bogiem z nimi». I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci odtąd już nie będzie. A n i żałoby, ni krzy­ ku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły" (Ap. św. Jana 21, 1-5). Powiązanie anabaptystów z radykalnym ruchem chłopskim spowo­ dowało, że byli prześladowani przez katolików, jak również przez l u teran. W roku 1535 większość anabaptystów z Niderlandów i Niemiec przy­ była do miasta Munster, gdzie —-jak sądzili — Chrystus miał powtór­ nie zstąpić na ziemię i stworzyć Królestwo Boże. W Nowym Jeruzalem, jak nazywano Munster — anabaptyści postanowili rozprawić się ze wszy­ stkimi bezbożnikami, czyli ludźmi nie należącymi do ich grupy (Moehler, 1871, s. 377). Doszło wówczas do gwałtownych konfliktów między ana­ baptystami a patrycjatem miejskim. Biskup Munster użył wojsk w ce­ lu zaprowadzenia porządku w mieście (Dyck, 1967, s. 78). W czasie walk większość anabaptystów zginęła, przywódcy ruchu zaś zostali straceni, a ich ciała umieszczone w klatkach powieszono na wieży katedry w Mun­ ster (Encyklopedia kościelna, 1907, t. 4, s. 123). Wydarzenia te doprowadziły do upadku radykalnego nurtu anabaptyzmu (Moehler, 1871, s. 375), a na gruncie „tragedii munsterskiej" w y ­ rósł nowy ruch religijny — mennonityzm. Jego prekursorem był Simon Menno pochodzący z Fryzji (Dyck, 1967, s. 79). Uważał on, że walka z mieczem w ręku nie jest właściwą drogą do zbawienia — jedynie po­ kora może doprowadzić ludzi do Królestwa Bożego (Dyck, 1967, s. 78). Doktryna mennonitów zawiera wiele elementów wspólnych z anabap- �MENNONICI W P O L S C E 131 tyzmem. Uważano, że chrzcić można jedynie osoby dorosłe, gdyż grzech pierworodny został odkupiony na Krzyżu przez Chrystusa, tak więc nie ma sensu chrzcić dzieci. Chrzest był jedynie potwierdzeniem przyna­ leżności do społeczności mennonitów — ludzi wierzących. Funkcje przy­ wódców duchowych gminy mennonickiej, podobnie jak u anabaptystów, sprawowali starsi zboru wybierani spośród grupy wiernych. Organiza­ cja gminy wzorowana była na tej, jaką tworzyli pierwsi chrześcijanie — wszyscy jej członkowie byli równi wobec siebie, a starsi sprawowali funkcje organizatorów życia religijnego. Mennonityzm kładzie szczegól­ ny nacisk na fakt wspólnego uczestnictwa wiernych we mszy w zborze. Tylko poprzez takie uczestnictwo dokonują się związki człowieka z Bo­ giem. Jedynie uczestniczenie w życiu religijnym gminy było traktowa­ ne jako rzetelne praktykowanie wiary (Friedman, 1973, s. 81). Wydarzenia z Munster spowodowały, że mennonici odrzucili całko­ wicie walkę z bronią w ręku, co w konsekwencji równoznaczne było z odmową służby w wojsku (Mężyński, 1960/61, s. 224). Reprezentowali zbliżone poglądy do anabaptystów dotyczące władzy. Zdaniem menno­ nitów wszelka władza służy do zwalczania zła na ziemi, nie jest jednak pochodzenia boskiego, gdyż Chrystus mówił: „Moja władza królewska nie pochodzi z tego świata" (Ew. J. 18, 37). Mennonici byli pokorni wo­ bec wszelkiej władzy, jednocześnie nie przyjmując żadnych urzędów, żeby „nie stać się narzędziem szatana" (Mężyński, 1960/61, s. 242). W społeczności mennonitów nie można wyróżnić jednostek lub grupy ludzi, które sprawowałyby władzę — wszelkie decyzje podejmowano kolegialnie. Społecznie i ekonomicznie gmina funkcjonowała jako za­ mknięty organizm — wszyscy ludzie b y l i równi pod względem praw i majątku. Jedyną formą własności, jaką uznawano, była dzierżawa (Moehler, 1871, s. 381). Skromność w życiu codziennym oraz dochowywanie wiary miały pro­ wadzić tę społeczność do Królestwa Bożego. Mennonici używali bardzo prostych sprzętów i ubrań, całkowicie wstrzymywali się od picia al­ koholu i palenia tytoniu oraz zabaw tanecznych. Organizacja społeczna znajdowała odbicie w doktrynie mennonitów. Osobom, które spotkało nieszczęście, pomagała solidarnie cała gmina. Dotyczyło to również osób starszych, zniedołężniałych, nie mających rodziny. Natomiast osoby, k t ó ­ re nie przestrzegały zasad wiary lub występowały przeciwko członkom grupy religijnej były z niej wykluczane. Wypędzenie — wygnanie było najdrastyczniejszą sankcją, jaką dysponowała grupa. Człowiek wyłączo­ ny ze społeczności pozostawał bez wszelkiej własności oraz środków do życia. Możliwość takiej sankcji powodowała, że mieszkańcy wsi mennonickich przestrzegali zasad wiary, grupa stawała się coraz bardziej za­ mknięta, nie dopuszczając nikogo z zewnątrz. Prześladowania mennonitów w północnych Niemczech spowodowały emigrację wyznawców tego ruchu na teren Fryzji, gdzie panowała wię- �132 WOJCIECH MARCHLEWSKI ksza tolerancja religijna (Mężyński, 1960/61, s. 249). Mennonici, mimo że byli mniej radykalni od anabaptystów, doświadczali nadal prześla­ dowań ze strony ewangelików i katolików. Pod naciskiem Karola V k r ó ­ la Hiszpanii regentka Niderlandów Anna wydała dekret, na mocy któ­ rego wszyscy mennonici zostali zmuszeni do opuszczenia Fryzji (Mę­ żyński, 1960/61, s. 243). Niektórzy z nich na początku X V I w. zaczęli przenosić się na Żuła­ w y Wiślane i w okolice Gdańska, gdzie zagwarantowano i m swobody religijne. Pierwszą osadą mennonicką była wieś Tujce (Trigenhof) za­ łożona około 1530 r. przez burmistrza Gdańska Fabera (Mężyński, 1960/ /61, s. 221). Istnienie kolonii mennonitów w okolicach Gdańska potwier­ dza fakt, że Simon Menno odwiedził w 1549 r. zbór „na Szkotach" (dziel­ nica Gdańska) (Dyck, 1967, s. 94). Simon Menno organizował i poma­ gał rozwiązywać problemy powstającego tam kościoła. W Szkotach mie­ szkał Dirc Philip, jeden z organizatorów kościoła mennonickiego w Pol­ sce (Dyck, 1967, s. 94). Należy sądzić, że osadzenie tam mennonitów było akcją zorganizowaną — nie był to żywiołowy przypływ ludności. Rada Miasta Gdańska wysłała do Amsterdamu swoich przedstawicieli, którzy prezentowali mennonitom warunki, na jakich mieli zostać osa­ dzeni. Tereny położone na Żuławach Gdańskich nie były wówczas w y ­ korzystywane rolniczo ze względu na ich niedogodne położenie i ciągłe wylewy rzeki. Jedynie Holendrzy — Fryzowie byli w stanie gospoda­ rować w takich warunkach. Dlatego też m. in. gwarantowano i m swo­ body religijne oraz ulgi związane z płaceniem czynszu i podatku na rzecz właściciela ziem i państwa. Bliskie kontakty gospodarcze, jakie łączyły Amsterdam i Gdańsk, sprzyjały prowadzonej akcji osadniczej. Kolonistów osadzano na tere­ nach należących do Gdańska, a także w dobrach klasztoru Cystersów w Pelplinie. W roku 1577 w okolicach Malborka istniało już 12 miejsco­ wości zamieszkanych przez Holendrów. Najwięcej osadników przyby­ wało z Fryzji, wśród nich znajdowali się również koloniści dolnoniemieccy (Łęga, 1933, s. 6). Przybysze holenderscy rozprzestrzeniali się bardzo szybko, tak że już w roku 1568 zostali osadzeni na Nizinie Sartawicko-Nowskiej przez Jana Dulskiego, starostę z Rogoźna: „daje on 50 włók Tomaszowi i Piotrowi Jansen, Leonardowi von Pho, Bernardowi von Bayer, Andrzejowi Unruh razem z ich domownikami i krewniakami" (Lutkiewicz, 1934, s. 31). W roku 1624 zostają założone wsie Przechowo i w 1672 — Kosowo (w okolicach Świecia) (Mennonitisch.es Leocikon, 1967, s. 404). Inne osady koło Chełma i Świecia powstają w latach 1600-1650, później zaś mennonici osiedlają się koło Torunia i Włocław­ ka (Ratzlaff, 1971, s. 24). H. Penner i B. H . Unruh datują powstanie wsi meinnonickich w oko­ licach Włocławka i Torunia na koniec X V I i pocz. X V I I w.; Brześć K u ­ jawski — 1563 r. (Ratzlaff, 1971, s. 19); Słońsk — 1629 (Mennonitisches �MENNONICI W POLSCE 133 Lexikon, 1967, s. 515), a powstanie osiedla na Saskiej Kępie koło War­ szawy na 1629 r. Uważają oni ponadto, że wsie te zostały opuszczone przez mennonitów w czasie „potopu szwedzkiego" (Mężyński, 1960/61, s. 242). W końcu X V I w. i na pocz. X V I I w. osadników mennonickich z oko­ lic Gdańska skierowano pod Tylżę, gdzie założyli trzy wsie (Sukiennicki, 1920, s. 243-249). W wyniku epidemii cholery, która panowała na t y m terenie pod koniec X V I I w., wiele wsi mennonickich opustoszało. Około roku 1710 sprowadzono tam prawdopodobnie mennonitów szwajcarskich (Zimmerman, 1917, s. 66). W 14 lat później na osady te napadli werbo­ wnicy królewscy próbując wcielić ich mieszkańców do wojska (Zim­ merman, 1917, s. 66). W t y m czasie państwo pruskie prowadziło liczne wojny i zwiększyło zapotrzebowanie na żołnierzy. Napad na wsie pod Tylżą spotkał się z ostrym protestem mennonitów, którzy wystosowali skargę do Fryderyka Wilhelma. Władca poczuł się urażony, gdyż uwa­ żał, że służba dla ojczyzny jest zaszczytem oraz obowiązkiem podda­ nych (Zimmerman, 1917, s. 67). W roku 1732 wydał edykt, na mocy którego wszyscy mennonici uchylający się od służby wojskowej mieli opuścić granice państwa pruskiego (Zimmerman, 1917, s. 67). Większość mennonitów przeniosła się w dolinę Noteci, gdzie założono wsie Błotni­ ca (Bronkenhofswalde) oraz Głęboczek (Frantztal) (Mennonitisches Le­ xikon, 1967, t. 1, s. 263). W połowie X V I I I w. „kolonie holęderskie tracą swój jednolity cha­ rakter zarówno pod względem gospodarczym, jak i etnicznym. Żywioł holęderski czy też dolnoniemiecki ma jeszcze przewagę, w niektórych jednak koloniach wśród kolonistów widzi się wychodźców z różnych krańców Niemiec, a nawet takich, których nazwiska wskazują na po­ chodzenie polskie" (Baranowski, 1915, s. 65). Nazwa „holędry" nabiera więc innego znaczenia, przestaje charakteryzować narodowość koloni­ stów i zadania gospodarcze kolonii, lecz stosuje się do pewnej organi­ zacji społecznej, której formy wzorowane były na tych, jakie ongiś przy­ brały właściwe kolonie holenderskie. Nazwa „holędry" w wieku pCVIII jest w Polsce raczej terminem prawnym niż etnicznym lub gospodar­ czym (Baranowski, 1915, s. 70). Taka sytuacja wynikła również z poli­ t y k i Fryderyka Wilhelma, który prowadząc wielkie akcje osadnicze prze­ mieszczał grupy ludzi ze środkowych i południowych Niemiec na teren Prus Wschodnich. W latach 60-tych X V I I I w. wraz z powstaniem wsi „olęderskich" 4 4 Kolonizacją terenów bagiennych położonych na Żuławach i w dolinie Wisły nazywano „osadnictwem olęderskim". Jeszcze w X V I I w. osadnicy olęderscy utoż­ samiani byli z mennonitami. List Biskupa Warmińskiego do Andrzeja Olszewskie­ go z roku 1674 brzmi następująco: „Hollandi vulgo Olendri agreste hominum ge­ nus, sed agraorum, eximii cultures, quorum alique ex parte Anabaptistea sund sive Mennonitea — Kunstdenkmaler des Kreises Shtum", (Schmidt, 1898, s. 275). �134 WOJCIECH MARCHLEWSKI nad Wisłą, w okolicach Gąbina zaczynają pojawiać się mennonici (Ratzlaff, 1971, s. 70). Zamieszkują oni pojedynczymi rodzinami wsie Tro­ szyn, Borki, Wiączemin, Świniary, Kępa Karolińska, Kępa Izabela. Przy­ bywali tam osadnicy zamieszkujący wzdłuż całej doliny Wisły oraz z te­ renu środkowych Niemiec. Większość zakładanych wsi zamieszkiwana była przez ewangelików, a tylko w niewielkim procencie przez mennonitów. W 1764 r. powstała pierwsza całkowicie zasiedlona przez mennonitów wieś — Kazuń koło Modlina . Mennonici osiedlili się na terenach nadwiślańskich należących do Konstancji z Platerów Hynzowej Staro­ ściny Kazuńskiej. Koloniści prowadzili karczuinki na obszarze wzdłuż rzeki. Następni przybysze zostali osadzeni w Kazuniu w latach 1773 i 1786. W roku 1795 mieszkało tam 15 rodzin (67 osób). Niewiele zacho­ wało się informacji archiwalnych dotyczących życia społeczności mennonickiej Kazunia. Wiadomo jedynie, że około 1812 r. budynek zboru został zniszczony przez wody wezbranej W i s ł y . W wyniku I rozbioru Polski wiele wsi zasiedlonych przez mennonitów, a położonych nad Wisłą oraz na Żuławach, dostało się pod pano­ wanie państwa pruskiego. Militarystyczna polityka Fryderyka Wilhel­ ma I I doprowadziła do kolejnych ograniczeń praw dla tych, którzy od­ mawiali służby wojskowej. Edykt z 1789 r. definitywnie zadecydował o przyszłości mennonitów. W myśl tego dokumentu ograniczone zostały dla nich wszelkie prawa dzierżawy i posiadania majątków. Mennonici z okolic Sztumu i Malborka uchylający się od służby wojskowej musieli przekazać do opieki wojskowej po 1 r e ń s k i m . Wszystkim mennonitom zwiększono opłaty na kościół ewangelicki, gdyż formalnie zostali do nie­ go przypisani . Wydanie dekretu przez Fryderyka Wilhelma spowodo­ wało, że wielu mennonitów opuściło swoje siedziby przenosząc się do innych wsi położonych w okolicach Torunia, Włocławka i Płocka. W tym samym czasie Katarzyna I I wydała dekret, na mocy którego mennonici osiedlający się na terenie południowej Rosji mieli zagwaran­ towane swobody religijne oraz zwolnienie ze służby wojskowej (Dyck, 1967, s. 126). Część mennonitów mieszkających jeszcze pod zaborem pru­ skim przeniosła się na teren południowej Rosji, gdzie w roku 1798 za­ łożyli kolonie Moloscha i Chortica (Dyck, 1967, s. 128). W t y m samym czasie w okolicach Lwowa powstały wsie mennonickie założone na mo­ cy dekretu cesarskiego zwalniającego mennonitów z obowiązku odbywa­ nia służby wojskowej i przyznawał i m swobodę wyznania. Po wojnach napoleońskich wiele kolonii zamieszkanych przez men­ nonitów znalazło się powtórnie pod panowaniem pruskim. W tej sytua­ cji część mieszkańców wsi Głęboczek i Błotnica, położonych kolo Pozna5 6 7 8 5 8 7 8 Archiwum Główne A k t Dawnych (dalej A G A D ) , G D Siidpreussen 1049, s. 54. A G A D , Zakroczymskie, Grodzkie, Relacje 1786, s. 81. A G A D , G D Siidpreussen 1049, s. 86. Tamże, s. 87. �135 MENNONICI W P O L S C E nia, przeniosła się do Wymyśla i Kazunia, które znajdowały się w gra­ nicach Królestwa Polskiego (Foth, 1968). Wówczas także do Wymyśla przybywali nowi osadnicy z Przechowa, Nieszawki, Słońska, Dorposha. Część z nich osiedlała się na stale, inni wędrowali do wsi położonych w Rosji i G a l i c j i . 9 I I . Ze względu na bogate źródła archiwalne warto przedstawić histo­ rię mennonitów zamieszkujących wieś Wymyśle Nowe — znajdującą się w obecnym woj. płockim. Wymyśle zostało założone przez Kajetana Dębowskiego w roku 1781 i zasiedlone przez osadników: Jakuba Konar­ skiego, Jerzego Drews, Jana Konarskiego, Jana Goln i Dawida Gurskiego. W ramach kontraktu, jaki zawarli z właścicielem, osadnicy zobo­ wiązani byli wykarczować lasy znajdujące się na przydzielonym i m te­ renie (po pół włóki na jednego osadnika). W zamian za wykonanie tych prac zwolnieni byli z płacenia czynszu przez okres 7 lat: „uczciwi Holędrzy kontraktujący i inni ludzie na Rumunkach, rzeczonych latyfundiów Czermińskich, mają mieć wolność lat siedem nierozdzielnie po so­ bie idących od czasu tego rachując, jako który kiedy na Rumunkach zasiadł Holender lub zasiądzie" . Po wykonaniu prac karczunkowych dokonywano pomiaru gruntów, na podstawie którego określony miał być czynsz oraz inne posługi wynikające z kontraktu: 10 „Po wyjściu zaś wolności, mają pomiar uczynić swych R u m u n k ó w przez mier­ nika przysięgłego, ich kosztem sprowadzonego i pomiar czyniącego od Granic, czyli od Płotów, takową miarą, jakiej Holędrzy w sąsiedztwie pomiar mają swych włók, z każdego morga gruntu lepszego płacą corocznie po złotych dwa, a zapiaskowany grunt po cztery szóstki od morgi dwiema ratami [...]"". „Przy tym szarwarku ci ludzie postępują na każdy rok z włóki po dni ośm, który to szarwarku sprzężajem połowę a z kosą, czym będzie do Dworu potrzebna drugą połowę odbywać będą powinni i zaraz nie czekając wyjścia lat wolności po dni jeden z pół włóki odby­ w a ć będą" . 18 Osadnicy mieszkający na Olędrach Czermińskich, bo tak nazywała się wcześniej wieś Wymyśle, mieli dużą swobodę prawną i samorządo­ wą. B y l i podlegli bezpośrednio sądom ziemskim z pominięciem sądów pańskich . 1S „Sołtysa corocznie obierać sobie powinni będą. Dwór zaś aprobować ma też Elekcję i potwierdzenie sołtysa, który ich potoczne sprawy sądzić będzie z wolną apelacją do Dworu Czermińskiego, a nie gdzie indziej [...] Tenże sołtys aprobo­ wany czynić ma prawa swoje, mają obserwować zwyczajem pobliższych holędrów" (wsi Troszyna i Wiączemina — przyp. W. M . ) . 14 9 AGAD, Tamże, Tamże, Tamże, " Tamże, Tamże, 1 0 11 1 2 14 Księgi s. 360. s. 360. s. 361. s. 361. s. 362. Ziemskie Gostynińsko-Gąbińskie, t. 4, 1773-1793, s. 358. �136 WOJCIECH MARCHLEWSKI Z dokumentu tego nie wynika, jakiego wyznania byli osadzeni w Olędrach Czermińskich koloniści. E. Ratzlaff podaje, że koloniści ewange­ liccy założyli wieś Wymyśle w roku 1793. Kontrakt, na mocy którego założono Olędry Czermińskie-Wymyśle, pochodzi z 1781 r., a nazwisk osadników w nim wymienionych nie spotyka się w późniejszych doku­ mentach oraz w księgach Stanu Cywilnego, prowadzonych od roku 1808 . Pierwotnie mennonici mieszkali we wsiach, na terenach zalewowych Wisły położonych poniżej W y m y ś l a . Osadzano ich wraz z ludnością ewangelicką, tak że nie tworzyli jednolitych wspólnot religijnych. W każ­ dej nowo założonej wsi, w większości zamieszkiwanej przez ewangeli­ ków, znajdowało się kilka rodzin mennonickich. Wydaje się, że pierw­ szym osadzonym wówczas tam mennonitą był niejaki Betker, mieszka­ jący wraz z ewangelikami we wsi Sady. 15 18 „Marcinowi Datzlaw Obywatelowi Niemieckiemu Wsi Sady należącej do dóbr moich dziedzicznych Swiniary z przyległościami, w Powiecie Gąbińskim nad Wisłą leżących, z prawa dziedzictwa mego do tych dóbr, a służąc Mnie końcem p o w i ę k s z e ­ nia dochodu Dóbr tychże, dogadzając raz słusznej prośbie i potrzebie tegoż Datzlawa przedłożonej tym konsensem Moim w Grądzie Wielkim tak zwanym, m i ę ­ dzy Holędrami Jakubem Nober i m a n i s t ą [tzn. mennonitą — przyp. W. M.] Betker nazywanym, na Grądzie Wielkim tak zwanym dóbr moich osiedleni [...] Z kontraktu tego wynika, że Marcin Datzlaw odgrywał rolę zasadźcy, który kierował akcją osadniczą w Sadach, należących wtedy do Justy­ na Walentego Szymańskiego. Mennonitą Betker został osadzony na sku­ tek prośby Datzlawa. Inni mennonici osadzeni byli we wsi Łęg Suchodół należącej do Sta­ nisława Zabłockiego. W roku 1789 został zawarty kontrakt między ko­ lonistami Krystianem Marow, Piotrem Rynasem, Krystianem Kleś, Ja­ kubem Gołąbkiem, Piotrem Pankracem, Piotrem Ładyszką a właścicie­ lem dominium Swiniary Stanisławem Z a b ł o c k i m . Mennonici żyjący w zwartych grupach w X V I i X V I I w., w ciągu X V I I I w. na skutek licznych przesiedleń ulegli rozproszeniu. Zawsze jednak dążyli do połączenia się i zamieszkania w jednej wsi. Związane to było z chęcią założenia gminy wyznaniowej. Na terenie Powiśla Gąbińskiego pierwszy zbór powstał w dominium Swiniary (Ratzlaff, 1971, s. 25), gdzie zamieszkiwało najwięcej mennonitów. Jego istnienie po­ twierdzają akty małżeństwa znajdujące się w Księgach Stanu Cywil­ nego: „Stawił się przed nami Beniamin Ratzlaff i okazał się m e t r y k ą 18 1 5 Archiwum Wojewódzkie Płockie (dalej AWPŁ), Księgi Stanu Cywilnego gmi­ ny Czermno, 1808-1829. AWPŁ, Księgi Notariuszy Gostynińsko-Gąbińskich, 1818—1824. A G A D , Księgi Ziemskie Gostynińsko-Gąbińskie, t. 4, 1773-1793, s. 141. Tamże, s. 157. 1 6 1 7 1 8 �137 MENNONICI W P O L S C E 19 kościoła manistów w Sadach" . Dokument ten pochodzi z roku 1809. Taki sam dokument pochodzący również z 1809 r. przedstawili Kornel Unruh oraz Maryanna Buller . Wieś Sady położona na terenie Powiśla była narażona na ciągłe; za­ lewanie spowodowane wiosennymi i jesiennymi powodziami, co nie sprzyjało gospodarowaniu. Mennonici w poszukiwaniu lepszego terenu do osiedlenia wybrać mogli Wymyśle — wieś położoną na skarpie. Erich Ratzlaff uważa, że grunty należące do Olędrów Czermińskich były wykupywane przez mennonitów od ewangelików, a proces ten za­ kończył się całkowicie w roku 1818, kiedy to powstał pierwszy zbór w Wymysłu (Ratzlaff, 1971, s. 10). W czasie, kiedy — zdaniem Ericha Ratzlaff a — następował proces wykupywania gruntów, obszar woj. raw­ skiego, na którego terenie leżało Wymyśle, został zajęty przez Prusy. W roku 1802 właściciel dominium Czernino, Kajetan Dębowski, sprze­ dał je landratowi Fryderykowi Wendesse . Zmiana prawa własności gruntów wprowadzona przez administrację pruską oraz nowy właściciel sprzyjały procesowi wykupywania gruntów przez mennonitów w Wy­ m y s ł u . Dokumenty znajdujące się w Archiwum Notariuszy Gostynińsko-Gąbińskich wskazują, że większość zakupów została dokonana w latach 20 21 2 2 1820-1830 . Spisy ludności sporządzone na podstawie Ksiąg Stanu Cywilnego Czermna dowodzą, że Wymyśle w latach 1808-1829 nie było wsią jedno­ rodną religijnie. Mieszkało w niej ok. 50 rodzin mennonickich, ok. 50 ewangelickich i 60 o nie znanym wyznaniu *. Wydaje się, że w roku 2 w AWPŁ, Księgi Stanu Cywilnego gminy Czermno 1808-1829, rok 1809, s. 15. *° Tamże, s. 17. " AWPŁ, Księgi Notariuszy Gostynińsko-Gąbińskich 1818-1824, rok 1818, ark. nr 18. ** Tamże, rok 1820, ark. nr 20: pierwszy kontrakt dotyczący sprzedaży grun­ t ó w pochodzi z roku 1822, kiedy to Michał Loter mieszkający w Sadach kupuje grunt od Henryka Betkera mieszkającego w Holędrach Czermińskich. Betker k u ­ pił ten grunt w roku 1820; rok 1821, ark. nr 71: następny kontrakt pochodzi z ro­ ku 1823, kiedy to Henryk Cylke mieszkający w kolonii Czermno sprzedaje grunt Michałowi Loter. Cylke kupił ten grunt w roku 1821; rok 1827, ark. nr 72: pierw­ szy większy zakup gruntów należących do wsi Olędry Czermińskie następuje w ro­ ku 1827, kiedy to Baron Fryderyk Vendessen sprzedaje Michałowi Loter, Jerzemu Florkowskiemu, Karolowi Wodzkiemu, Janowi Zielińskiemu, Bernardowi Fott, Pio­ trowi Gertz, Michałowi Haupt, Gotlibowi Schrederowi i Ludwikowi Żuchowskiemu ziemie i łąki należące do tej wsi; rok 1828, ark. nr 73: następny kontrakt po­ chodzi z roku 1828, kiedy to Piotr Gertz, Gotlib Schreder, Marcin Shneider, To­ biasz Buller, Piotr Ratzlaff kupują tereny do karczowania należące do Olędrów Czermińskich; rok 1829, ark. nr 74: W roku 1829 część swoich gruntów w Olędrach Czermińskich sprzedaje Michał Loter B o g u s ł a w o w i i Maryannie z N y t e l s z t o w ó w małżonkom Loter zamieszkałym w Sadach. *» A G A D , Komisja Rządowa Spraw Wewnętrznych, Wykaz cudzoziemców po­ siadających w Królestwie majątki, sygn. 7153, s. 27. �138 WOJCIECH MARCHLEWSKI 1840 nastąpiło wykupienie większości gospodarstw przez mennonitów. W roku 1840 w wykazie cudzoziemców posiadających majątki w Króle­ stwie Polskim zostali wymienieni: Jakub Foth, Piotr Foth, Piotr Frey, Karol Majer, Beniamin Schmidt, Piotr Schmidt, Piotr Buller, Piotr Ratzlaff, Henryk Thol, Piotr Wedel, Henryk Unruh, Gotlib Schreider, Krzysztof Majer, Jan Voloh, Jakub Vergert — wszyscy mieszkający w Wymysłu. Wymienieni byli mennonitami, co potwierdzają Księgi Urzę­ du Stanu Cywilnego z Czermna . Osadnicy ci wcześniej mieszkali w i n ­ nych wsiach: Piotr Wedel — w Holendrach Wiączemińskich (1818), a Piotr Ratzlaff — we wsi Kalinowo, dominium Świniary . Założenie wsi Wymyśle w tym miejscu niektórzy badacze mennonityzmu, np. E. Penner, wiążą z powstaniem w X V I I w. trasy przewozo­ wej towarów, łączącej Warszawę z Gdańskiem, zwanej „Grosse Strase" (Ratzlaff, 1971, s. 104). Mennonici zostali bowiem wyparci przez ewan­ gelików z obsługi transportu rzecznego po Wiśle. Powstanie linii komu­ nikacyjnej „Grosse Strase" wiązało się z wyznaczeniem punktów posto­ jowych dla woźniców i koni (Ratzlaff, 1917, s. 104). W myśl teorii E. Pennera miejsca takie powstawały w dogodnym terenie, w pobliżu „Grosse Strase", a odległość między nimi równa była takiej liczbie k i ­ lometrów, jaką mogłyby przebyć konie zaprzężone do wypełnionego ładunkiem wozu. Punktem wyjściowym miał być Gdańsk — centrum rozwoju sukiennictwa mennonickiego, a końcowym Warszawa — Saska Kępa, gdzie produkty sprzedawano. Punkty postojowe miałyby być położone w Kazuniu, Wymysłu, Słońsku, Nieszawce, Chełmie, Kwidzyniu. Wszystkie leżały w bliskiej odległości od Wisły. Mennonici, w y ­ rzuceni z Prus na skutek prześladowań religijnych, posuwali się — we­ dług E. Pennera — wzdłuż tej trasy zasiedlając tereny położone w po­ bliżu niej. Źródła archiwalne nie potwierdzają istnienia takiego miejsca postojowego w Wymysłu. Poza t y m do połowy X V I I I w. nie było żad­ nych osiedli kolonistów na terenach, na których po 1781 r. powstała wieś Wymyśle, trudno więc jest znaleźć potwierdzenie tej teorii. u 2S I I I . W roku 1813 powstał w Wymysłu pierwszy zbór mennonicki. Został on założony przez grupę tzw. staroflamandczyków (Ratzlaff, 1971, s. 33). We wsi tej mieszkali także wyznawcy kościoła starofryzyjskiego, lecz było ich niewielu. Różnice między t y m i kościołami ujawniały się m.in. w stosunku ich wyznawców do otaczającego świata. Wyznawcy kościoła starofryzyjskiego, tzw. „subtelniejsi", b y l i skrajnymi purytanami, co manifestowało się m.in. w ich zwyczajach, sposobie bycia, nie­ zwykle skromnym stroju. Krytykowali oni grupę staroflamandczyków 8 4 AWPŁ, Księgi Stanu Cywilnego gminy Czermno, 1808-1829. AWPŁ, Księgi Notariuszy Gostynińsko-Gąbińskich 1818-1929, rok akt 104. 2 5 1818, nr �139 MENNONICI W P O L S C E za bogate stroje, zbyt wielki przepych w urządzeniu domów i niemo­ ralne — ich zdaniem — zachowanie. „Subtelniejsi" chełpili się wielką surowością życia; staroflamandczyków oskarżano o odchodzenie od wszel­ kich zasad. Według Moehlera, opisującego wszystkie odłamy protestan­ tyzmu w pracy pt. Symbolika, oba stronnictwa spierały się o przedmiot małej wagi; „gdy głupsi rozkoszne prowadzili życie i gdy przez pociąg do wygód zwiększała się ich liczba, doskonalsi [starofryzyjczycy — przyp. W. M.] zastanawiali się nad tym, czy prawdziwi chrześcijanie, to jest mennonici, mogli kupować domy i nosić płótno cienkie" (Moehler, 1981, s. 312). Różnice między wyznawcami tych dwóch odłamów szybko jed­ nak zatarły się i w 1 połowie X I X w. można stwierdzić istnienie jedne­ go kościoła skupiającego wszystkich wyznawców mennonityzmu w Wy­ mysłu. Dom modlitwy wzniesiony przez staroflamandczyków był podzielo­ ny na dwie części. W jednej odbywały się zebrania religijne, druga zaś spełniała funkcję szkoły dla dzieci. Łączenie w jednym budynku dwóch funkcji: zboru i szkoły, było bardzo typowe dla powstających wsi mennonickich. Podobne obiekty wznoszone były w Rosji na początku X I X w. w koloniach mennonitów w Chorticy i Kotoszówce (Dyck, 1967, s. 127). W czasie pożaru Wymyśla w 1845 r. budynek ten spłonął, a ina jego miejscu w roku 1854 wzniesiono szkołę. Nowy budynek zboru został zbudowany dopiero w roku 1864 na działce należącej do Michaela Łotra (Ratzlaff, 1971, s. 38), który zakupił także większą część niezbędnych materiałów budowlanych. W roku 1840 społeczność mennonitów okrzepła na tyle, że starszy zboru Wymyśla zwrócił się do kcmsystorza ewangelickiego, będącego zwierzchnikiem kościoła mennonitów, z prośbą o prawo prowadzenia własnych ksiąg kościelnych. Starszy zboru motywował prośbę tym, że do parafii należy 40 wyznawców, a istniejący w Wymysłu zbór został założony w 1818 r . Konsystorz odpowiedział pismem z dnia 9 lipca 1840 r., że „mennonitów jest tak mało, że nie muszą prowadzić ksiąg i w dalszym ciągu muszą udawać się do parafii, do których należą" . W roku 1812 starszy zboru mennonitów w W y m y s ł u , Butler, zwrócił się do konsystorza ewangelickiego z prośbą o ustanowienie "własnego nauczyciela, k t ó r y m miał być Peter Ratzlaff. Dostojnik kościoła ewan­ gelickiego odrzucił jednak tę prośbę motywując swą decyzję tym, że „Ratzlaff nie nadaje się na nauczyciela, bo jest zbyt raptowny" . W 2 połowie X I X w. dochodzi do wielkich przemian w życiu reli­ gijnym, spowodowanych coraz większymi rozbieżnościami pomiędzy za­ sadami wiary a warunkami życia grupy. Mennonici bogacili się, czemu sprzyjało m i n . dłuższe zamieszkiwanie na jednym terenie. Fakt ten stał 2 6 27 2S 2 8 A G A D , Centralne Władze Wyznaniowe 1400, s. 5. -• Tamże, s. 5. Tamże, s. 11. 2 8 �140 WOJCIECH MARCHLEWSKI w sprzeczności z podstawową doktryną grupy, uznającej ubóstwo za za­ sadę religijną. Zasoby pieniężne wykorzystywano głównie na zakup przedmiotów zbytku, nie mając możliwości spożytkowania swych oszczęd­ ności w inny sposób. Świadczą o t y m inwentarze przedmiotów, jak np. inwentarz po zmarłej w 1822 ir. Maryannie Betler. W spisie tym, w roz­ dziale V zatytułowanym: „Pościel, odzież i bielizna", czytamy: (Pierzyny dwie — 54 zł. Powłok na nie cztery — 40 zł. Poduszek sztuk piąć — 15 zł. Powłoczek na te sztuk dziesięć — 25 zł. Spudnica sukienna granatowa jedna — 48 zł. Spudnica z flanelki granatowa — 15 zł. Spudnica granatowa ordynarniejsza — 30 zł. Spudnica z flaneli czarna długa — 12 zł. Spudnica z flanelki biała jedna — 10 zł. Spudnica czarna ze stanikiem — 6 zł. Spudnica płucienna niebieska dwie ze stanikiem — 14 zł. Spudnica płucienna ze stanikiem granatowa — 10 zł. Kaftanów granatowych z sukna dobrego dwa — 12 zł. Kaftanów flanelowych granatowych — 3 zł. Gorset sukienny granatowy nowy — 5 zł. Gorset nankinowy niebieski jeden — 12 zł. Gorset płucienny farbowany w kwiateczki — 1 zł. 15 gr. Fartuchów płuciennych granatowych trzy — 12 zł. Fartuchów płuciennych niebiesko farbowanych cztery — 12 zł. Płutna szafirowego farbowanego łokci trzy — 3 zł. Koszul białogłoskich cztery — 12 zł. Ręcznik sztuk pięć — 12 zł. [-.] Czepków czarrnych sukiennych trzy — 1 zł. Czepków płuciennych białych sztuk dziesięć z tasiemkami — 5 zł. Czepków perkalowych białych sztuk trzy — 3 zł." *' (zachowano oryginalną pisownię — przyp. W. M.) Dla porównania należy przedstawić część inwentarza chłopa polskie­ go pochodzącego z tych safhych terenów i dotyczącą tych samych kwe­ stii: „Inwentarz pozostałego Majątku po zmarłym niegdy śp. Augustynie Misiaku we wsi Brwilnie w Obwodzie Gostynińskim w gospodarstwie osiadłym w przyto­ mności opiekunów i Rady Familijnej spisany 9 miesiąca Listopada 1821 r. A naj­ przód oświadczam, że po śp. Mężu moim żadnych pieniędzy nie zostało ani żadnej odzieży, która warta by była umieszczenia w niniejszym inwentarzu" *°. Bogaceniu się mennonitów sprzyjała zmiana prawa własności grun­ tów. Od początku X I X w. gospodarstwa były wykupowane na własność. Wcześniejsze prawo przewidywało dzierżawę na okres 40 lat. Wzrost « AWPŁ, Księgi Notariuszy Gostynińsko-Gąbińskich nr 32. Tamże, rok 1821, ark. nr akt 132. 8 0 1818-1929, rok 1822, ark. �MENNONICI W P O L S C E 141 zamożności mennonitów był główną przyczyną rozluźnienia się więzów religijnych w grupie. Członkowie społeczności nie przestrzegali ściśle zasad wiary. Zjawisko to było typowe dla wszystkich społeczności men­ nonitów zamieszkujących Królestwo Polskie i Rosję. Nie sprzyjał też rozwojowi mennonityzmu brak jakiegokolwiek wiodącego ośrodka re­ ligijnego. O kryzysie w tej społeczności świadczą dokumenty oraz i n ­ formacje zawarte w pracy E. Kupscha pt. Geschichte der Baptisten in Polen. Tak oto charakteryzuje on życie mennonitów w Woli Wodzyńskiej: „W latach dobrobytu [40 lat po osiedleniu — przyp. W. M.] przyszło pijaństwo. Jeszcze w 1858 r. [rozpoczęcie działalności misyjnej przez Pennera i Alfa — przyp, W. M.] znajdować się będzie w Kicinie w każdym domu jeden pijak. Dzień m ę ż ­ czyzny od młodego do starego toczył się w szynku. Niektórzy ludzie dobrze wie­ dzieli o zdemoralizowaniu szkoły w Woli Wodzyńskiej, gdzie w każdą niedzielę po śniadaniu kaznodzieja z nauczycielem leżeli pijani, a biedny lud pozostawał w du­ chowej ciemności" (Kupsch, 1936). Również w Wymysłu w społeczności mennonitów nastąpiło rozluź­ nienie obyczajów, czego wyrazem jest m.in. nie spotykany kontrakt za­ warty między żoną a mężem: „Małżonkowie Lotrowie będący w niesnaskach w pożyciu małżeńskim z przy­ czyny jakoby dla uchybień suponowanych w wierności małżeńskiej, przez komplamującą przez to małżonka Lotrowa tym aktem przysięga i deklaruje nadal życie moralne prowadzić, przysięgę małżeńską wiernie dochować. Gospodarstwa troskli­ wie jak dobra małżonka i matka, familii doglądać i nimi się pilnie zajmować, ze­ znający mąż Michał Loter na takowej deklaruje zobowiązanie się małżonki przy­ staje i w pożyciu z tą że małżonką przyjaźń i szacunek małżonki i zgodę zacho­ w a ć oświadcza" . 11 W roku 1860 rozpoczęła się odnowa religijna w kościele mennoni­ tów w Woli Wodzyńskiej. Jej głównym propagatorem był młody kaz­ nodzieja z Adamowa (okolice Pułtuska) — Gotfrid A l f (Maksin, 1978, s. 107). Przybył on do Woli Wodzyńskiej wraz ze swymi współwyznaw­ cami, którzy rekrutowali się z byłych wyznawców kościoła ewangelic­ kiego. Ruch odnowy religijnej w pierwszej fazie swojego istnienia był całkowicie oddolny i nie związany z żadnym kościołem. Dopiero po spot­ kaniu Gotfrida Alfa z Asmanem — baptystą z Prus Wschodnich, ruch odnowy religijnej związał się z kościołem baptystycznym. W roku 1862 na skutek działań grupy Gotfrida Alfa k i l k u mieszkańców Woli Wo­ dzyńskiej przyłączyło się do kościoła baptystów. Około 1864 r. w W y ­ mysłu pojawił się były mennonita — nowo ochrzczony baptysta Penner, pochodzący z Woli Wodzyńskiej. Próbował on nakłonić mieszkańców Wymyśla do zmiany wiary (Ratzlaff, 1971, s. 55). Próby te skończyły się niepowodzeniem i Penner został zmuszony do opuszczenia Wymyśla. ł l nr 132. AWPŁ, Księgi Notariuszy Gostynińsko-Gąbińskich 1818-1929, rok 1826, akta �142 WOJCIECH MARCHLEWSKI W t y m miejscu należy wyjaśnić sytuację kościoła mennonickiego w Rosji w połowie X I X w., gdyż jest ona bardzo istotna dla pełniejsze­ go zrozumienia przemian, jakie miały miejsce w t y m kościele w Króle­ stwie Polskim. Kryzys religijny i moralny, k t ó r y dotknął zbory mennonickie w Rosji, został spowodowany przyczynami, mającymi rów­ nież miejsce w Królestwie Polskim. Kryzys ten był pogłębiany przez brak spójności wewnątrz kolonii (koloniści pochodzili z różnych części Niemiec oraz byli potomkami Holendrów przybyłych na Żuławy Gdań­ skie w X V I w.), niski poziom edukacji religijnej (dzieci uczono w do­ mach jedynie pobieżnej znajomości katechizmu), brak wykształconych ludzi oraz centralnego ośrodka, który kierowałby życiem religijnym wiernych. Początek odnowy religijnej w Rosji datuje się od roku 1860, kiedy to na tereny zamieszkane przez mennonitów (Ukraina, Wołyń) przybyli baptyści z Petersburga. Działalność misyjna, jaką prowadzili, nie spotkała się z przychylnym przyjęciem mennonitów. Podstawową kwestią dzielącą te dwa wyznania był sposób udzielania chrztu. Bapty­ ści chrzcili swoich wyznawców przez zanurzenie, mennonici zaś przez polewanie. Baptyści, podobnie jak i mennonici, chrzcili jedynie osoby dorosłe. W wyniku wizyt baptystów wśród mennonitów mieszkających na Ukrainie pojawili się ludzie dążący do odnowy kościoła mennonic­ kiego. Prekursorem tego ruchu był Unger — mennonita z Chorticy z Ukrainy. Na jego prośbę przybył na ten teren przywódca ruchu baptystycznego z Hamburga — Onken. W czasie jego półrocznego pobytu wśród mennonitów odbywało się wiele spotkań religijnych, na które mennonici chętnie przychodzili. Onken próbował nakłonić mennonitów do przejścia do kościoła baptystów. Mimo to nikt nie przeszedł na nową wiarę. Onken raził mennonitów swoim zachowaniem, a szczególnie t y m , że palił fajkę (palenie tytoniu uważane było przez ortodoksyjnych men­ nonitów za zabronione). Unger zainspirowany naukami Onkena przestudiował jeszcze raz dzie­ ła Simona Menno, a szczególnie ,,Fundamenten Book". Nie dostrzegł tam jednak specjalnych ograniczeń dotyczących chrztu. W pismach tych powiedziane było tylko, że chrzest ma się odbywać w wodzie bieżącej. Forma chrztu była w t y m czasie szeroko dyskutowana wśród menno­ nitów. Unger uważał, że aby zbawić mennonitów należy ich powtórnie ochrzcić. Wymowa tego powtórnego chrztu była raczej symboliczna, gdyż wszyscy wierni z otoczenia Ungera byli już ochrzczeni. Chrzest miał się odbyć według rytuału baptystów — poprzez zanurzenie w wo­ dzie. Unger w lecie 1862 r. zadecydował o powtórnej baptyzacji wier­ nych ze swojego najbliższego otoczenia. Uważał jednak, że nie może tego dokonać sam, ale musi to stać się za przyczyną Boga. Dlatego też posadził wiernych w wozie, a następnie zepchnął go do rzeki. W mo­ mencie, gdy wóz zatrzymał się w wodzie, Unger rozkazał wszystkim znajdującym się tam zacząć się modlić. A k t ten został uznany za mo- �MENNONICI W P O L S C E 143 ment powtórnego chrztu i odpuszczenia dotychczasowych grzechów (Dyck, 1967, s. 88). Zapoczątkował on istnienie kościoła braterskiego mennonitów (Mennoniten Bruder Gemeinde — MBG) (Dyck, 1967, s. 126). Powtórny przyjazd Onkena do społeczności mennonitów związanych z kościołem braterskim spowodował wyświęcenie k i l k u diakonów i kaz­ nodziei. Doktryna nowo powstałego kościoła braterskiego mennonitów zakła­ dała większą liberalizację życia w gminie oraz zmieniała w sposób za­ sadniczy stosunek wiernych do innych grup religijnych. Wcześniej zbo­ ry mennonickie były zamknięte dla ludzi innych wyznań (Dyck, 1967, s. 128), a od czasu powstania nowego odłamu (MBG) zaczęto prowadzić działalność misyjną i charytatywną. Przemiany, jakie dokonywały się w Rosji, nie pozostawały bez echa w gminach mennonickich w Królestwie Polskim. Spowodowane to było częstymi kontaktami, istniejącymi pomiędzy mennonitami w Królestwie Polskim i w Rosji. Odnowa życia religijnego wśród mennonitów w Rosji zainicjowana była przez baptystów. Tak samo działo się w Królestwie Polskim — w Woli Wodzyńskiej. Przyczyną tego mogło być istnienie jednego ośrodka — centrum życia religijnego baptystów Europy Środ­ kowej i Wschodniej — Hamburga. Z niego właśnie wysyłano misjona­ rzy i książki (Maksin, 1978, s. 107). Potwierdzenia tej hipotezy można szukać w działalności Gotfrida Alfa w Królestwie Polskim. W roku 1862 Gotfrid A l f wyjechał do Hamburga, gdzie uczył się w seminarium du­ chownym baptystów. Prawdopodobnie tam mógł spotkać się z Onkenem. W t y m czasie Gotfrid A l f mógł dowiedzieć się od Onkena o dzia­ łalności, jaką tamten prowadził wśród mennonitów na Ukrainie i o po­ wstaniu kościoła braterskiego w Chorticy. Po powrocie z Hamburga do Woli Wodzyńskiej, Gotfrid A l f wraz z nowo ochrzczonym baptystą Pennerem wysyłają list do Chorticy (Ratzlaff, 1971, s. 229). Niestety, nie znamy treści listu, gdyż się on nie zachował. Możemy jedynie przypusz­ czać, że dotyczył odnowy życia religijnego w społeczności mennonitów oraz zagadnień związanych z kościołem braterskim. Prześledzenie dal­ szej historii życia religijnego w Woli Wodzyńskiej jest niemożliwe ze względu na brak informacji w dokumentach. Jak już wcześniej zaznaczono, ok. 1860 r. istniały próby powtórnego ochrzczenia mennonitów z Wymyśla i związania ich z kościołem bap­ tystów. Penner, k t ó r y próbował to uczynić, został zmuszony do opusz­ czenia wsi. Sądzić należy, że członkowie społeczności mennonitów z W y ­ myśla dopiero później zainteresowali się odnową religijną. Wyrazem tego był fakt zaproszenia przez miejscowych wiernych (ok. 1870 r.) członków kościoła z Friedensfeld (niedaleko Lwowa) (Ratzlaff, 1971, s. 60). O działalności tych ludzi na terenie Wymyśla nie możemy wiele po­ wiedzieć, gdyż nie zachowały się żadne przekazy. Bezpośrednio po ich wyjeździe, ok. 1871 r., do Friedensfeld udaje się dwóch mennonitów �144 WOJCIECH MARCHLEWSKI z Wymyśla — Haindrich Kliwer i Beniamin Schmidt (Ratzlaff, 1971, s. 61). Po krótkim tam pobycie zostali wyświęceni na diakona i kazno­ dzieję, po czym wrócili do Wymyśla, gdzie rozpoczęli działalność m i ­ syjną. W kilka lat później na ich zaproszenie przybył do Wymyśla star­ szy zboru kościoła braterskiego mennonitów z Friedensfeld — Jakob Jantz (Ratzlaff, 1971, s. 57). Przyłączył się on do prowadzonej akcji m i ­ syjnej i w roku 1884 wyświęcił 6 duchownych oraz ufundował stypen­ dium dla filii kościoła braterskiego mennonitów w Wymysłu (Ratzlaff, 1971, s. 61). W roku 1885 większość mieszkańców Wymyśla przeszła do nowo powstałego kościoła MBG, co stworzyło możliwość założenia włas­ nego zboru. Pierwszym starszym zboru został Peter Ratzlaff, pastorem Johan Kliwer, diakonem Haindrich Welgemutch. W 1907 r. starszy zbo­ r u mennonitów (starego) przeszedł również do nowego kościoła brater­ skiego, co definitywnie zakończyło działalność tego odłamu. Pozostali, nieliczni wyznawcy kościoła mennonickiego (starego) przeszli pod admi­ nistrację zboru w Kazuniu (Ratzlaff, 1971, s. 62). W latach 20-tych X X w. wielu mennonitów z Wymyśla i Kazunia wyjechało do Ameryki Północnej i Południowej. Ci, którzy zostali, zaj­ mowali się tradycyjnymi dla nich formami gospodarki — hodowlą krów i owiec oraz sadownictwem. Ustawodawstwo Polski międzywojennej przyznało mennonitom wiele praw, zwalniając ich m.in. ze służby woj­ skowej ,,z bronią w r ę k u " •— służyli jedynie w oddziałach sanitarnych. W czasie I I wojny światowej niektórzy z mennonitów służyli w Wehr­ machcie, ci zaś którzy odmówili służenia w wojsku niemieckim wysy­ łani b y l i do obozów koncentracyjnych. Erich Ratzlaff, nauczyciel języ­ ka polskiego, mieszkaniec Wymyśla, został powołany przez władze oku­ pacyjne na stanowisko burmistrza w pobliskim miasteczku Gąbinie (Szczepański, 1984, s. 274). Szybko został pozbawiony tej funkcji; ,,ze względu na zbyt życzliwą postawę wobec Polaków [...] został wkrótce wysłany na front wschodni" (Szczepański, 1984, s. 274). Inny mieszka­ niec Wymyśla — Rainhold Weigert — kierownik młyna w Sannikach, wraz z proboszczem z pobliskiego Czermna — księdzem Helenowskim, organizował pomoc dla wysiedlonych Polaków, przekazywał listy w y ­ syłanych do Niemiec na roboty, wspierał finansowo oraz materialnie ruch oporu (Szczepański, 1984, s. 284). Po wyzwoleniu Wymyśla przez Armię Radziecką wszyscy mennonici zostali wysiedleni do obozu inter­ nowania pod Łodzią. Ostatni starszy zboru mennonitów Leonard Ratz­ laff przekazał swoje gospodarstwo pracującemu u niego dotychczas Po­ lakowi, w zamian za możliwość pozostania w swoim domu. Władze pol­ skie w roku 1947 wysiedliły jednak 87-letniego Leonarda Ratzlaff a do Szczecina, gdzie po przyjeździe zmarł (Ratzlaff, 1971, s. 133). Wszyscy mennonici z obozu internowania w Łodzi, po interwencji swych współwyznawców, wyjechali do Kanady. �MENNONICI W P O L S C E 145 LITERATURA B a r a n o w s k i , I. 1915 O wsiach Holendrów w Polsce, „Przegląd Historyczny", nr 19. D y c k , C. 1967 An introduction to Mennonite history, Scottdale. Dzieje... 1982 Dzieje Apostolskie oraz Listy i Apokalipsa, Paryż. Encyklopedia... 1907 Encyklopedia kościelna, Warszawa. F o t h , B. 1969 Aufzeichnungen über das leben der Mennoniten und MB-Gemeinde zu Wymyschle. Mennotitische Radschau, Mai, Winipeg. F r i e d m a n , R. 1973 The theology of Anabaptism, Scottdale. K u p s c h, E . 1937 Geschichte der Baptisten in Polen, Łódź. L u d k i e w i c z , Z. 1934 Osadnictwo holęderskie na nizinie sartowickonowskiej, Toruń. Ł ę g a, K . 1933 Ziemia malborska, Toruń. M a k s i n, R. 1978 Dzieje zborów wschodniopruskich ze szczególnym uwzględnieniem zborów mazurskich, Warszawa, maszynopis C H A T . Mennoniten... 1967 Mennoniten Lexikon, Weierhof (1913), Karlsruhe (wyd. 2, 1967). M ę ż y ń s k i , K. 1960/1961 O mennonitach w Polsce, „Rocznik Gdański", nr 20/21. M o e h 1 er, J . 1871 Symbolika, czyli wykład dogmatyczny niezgodności pomiędzy ka­ tolikami a protestantami, w tłumaczeniu M. Nowodworskiego, War­ szawa. R a t z 1 a f f, E . 1971 Im Weischelbogen. Mennoniten Siedlungen in Zentralpolen, Winipeg. S c h m i d t , B. 1898 Kunstdenkmaler das Kreises Shtum, Gdańsk. S u k i e n n i c k i , J. 1936 Polityka kolonizacyjna na ziemiach polskich w latach 1886-1919, Poznań. S z c z e p a ń s k i , J. 1984 Dzieje Gąbina do roku 1945, Warszawa. Z i m m e r m a n , K. 1917 Fryderyk Wielki i jego kolonizacja, Poznań. 10 — Etnografia, t. X X X / 2 �146 WOJCIECH MARCHLEWSKI Wojciech Marchlewski THE MENNONITES I N POLAND (THE ORIGINS OF T H E MENNONITE C O M M U N I T Y I N WYMYŚLE NOWE) Summary The first Mennonite settlers arrived to the area of Żuławy (Northern Poland) and to Gdańsk at the beginning of X V I century. Their migration to the East was the consequence of persecutions that had befell them in Northern Germany and Friesland. They had been driven out from those lands by the decree of the regent Anne, who was influenced by Charles V the king of Spain. In this paper the author presents the history of the Mennonite colonization in Poland, the ways of foundation of their villages (so-called "olender" — Dutch villages according to Polish Village classification). He describes albo the attitudes of the authorities towards the new-settled Mennonites and all the religious conflicts and persecutions from which that group suffered. He studies the case of the Mennonites commune of Wymyśle Nowe (Płock district, central Poland). Basing on numerous historical records (not known very well till now) he presents the foundation of the village, the development of its community and the economic and religious activities of the inhabitants. Much attention he pays to the religious conflicts between the confessors of the old-Fri­ sian and old-Flemish churches. He also shows the succesive changing of the Men­ nonites' ways of life (for example the excessive accumulation of wealth due to so­ me changes in the ownership law). The abandoning of the traditional values of the creed led the Mennonites to a split. The renewal movement which encompassed the considerable part of Western Europe and Russia (with the meaningful participance of Baptists) resulted in the foundation of the Brothers' Mennonite Church (MBG). Of great significance for the renewal of Mennonite religious life in Po­ land were the transformation in their communes in Russia and especially in Ukraina. There was an active Mennonite Unger there, who was influenced by the Baptist Onker coming from Hamburg. The author follows the Polish Mennonites history till the years just after the II World War. In those years all of them, who survived the war migrated to Canada. The study of the Mennonites in Poland is introduced with the chapter i n ­ forming about the origins of that religious movement in general, the movement which originated from West European Anabaptism. The author presented some main principles of the Mennonite doctrine and the rules of social life resulting from them. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e90cf1acf1dec6aca2c24970388af239.pdf 461800a05d7e3f3aad57dbfb1e6dcd16 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1262 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1165 Title A name given to the resource Elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości w symbolice ruchu tanecznego / ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2, s.161-174 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalska, Jolanta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X : 1986, z. 2 P L I S S N 0071-1861 JOLANTA KOWALSKA ( I H K M P A N w Warszawie) ELEMENTARNE SKŁADNIKI KULTUROWYCH KONCEPCJI RZECZYWISTOŚCI W SYMBOLICE RUCHU TANECZNEGO Część II WSPÓZALEŻNOŚC S Y M B O L I K I RUCHU TANECZNEGO I RZECZYWISTOŚCI O OKREŚLONEJ WALORYZACJI * Koncepcja, zgodnie z którą czasoprzestrzenna rzeczywistość jest zrelatywizowana wobec określonego centrum i ma charakter dualny *, na­ rzuca człowiekowi konkretne reguły postępowania. Przestrzeganie ich jest warunkiem koniecznym skuteczności ludzkich poczynań. Jedną z pod­ stawowych reguł jest utrzymanie jednorodności określonych i wydzielo­ nych sfer dualnej rzeczywistości: swojej i obcej. W płaszczyźnie symbo­ l i k i determinuje ona konieczność spójności semantycznej wszelkich uży­ tych symboli. Reguła ta znajduje m. i n . odzwierciedlenie w rodzaju za­ leżności łączących ruch taneczny o określonej kulturowej konotacji, ze zwaloryzowaną rzeczywistością, przy czym może to być zależność o charakterze analogii bądź opozycji. I. A N A L O G I A S Y M B O L I K I M I E J S C A I R U C H U W rozważaniach zawartych w pierwszej części tego artykułu (Kowal­ ska, 1986, s. 83-138) oraz w artykule poświęconym analizie symboliki mitycznego tańca kreacyjnego Siwy-Nataradży i jego wyobrażeń rzeź­ biarskich (Kowalska, 1984), w których omówiłam znaczenie kategorii centrum w tańcu, wskazywałam m. i n . na stwierdzony przez wielu badaczy fakt, że wszelkie istotne — a wśród nich obrzędowe — działa* Pierwsza część tego artykułu znalazła się w tomie 30, zeszyt 1 „Etnografii Polskiej". Taka koncepcja rzeczywistości przypisywana jest społeczeństwom tradycyj­ nym. Por. dane bibliograficzne we wprowadzeniu do całości tego artykułu. 1 11 — E t n o g r a f i a , t. X X X / 2 �162 JOLANTA KOWALSKA nia członków społeczności tradycyjnych lokalizowane były w miejscu identyfikowanym jako centrum. Decydował o t y m archetyp myślenia, zgodnie z k t ó r y m środek jest miejscem świętym, a zarazem szczegól­ nym punktem pełni czasoprzestrzeni, w k t ó r y m ma miejsce jednoczenie sfer rzeczywistości (Eliade, 1970, s. 61-86). Dzięki tej właściwości w cen­ trum możliwy ma być — jak wierzono — przepływ istnień i energii witalnej pomiędzy niejednorodnymi obszarami świata. Reguła determinująca wspomnianą wyżej lokalizację istotnych dzia­ łań ludzkich decyduje także o tym, że centralny punkt osiedla czy obo­ zowiska (nie zawsze jest to jego faktyczny środek, jakkolwiek najczę­ ściej pokrywają się) jest miejscem tańca . Modelowym przykładem tej współzależności jest uzasadniona w micie kwalifikacja miejsca tańca u Indian Zuni jako s e r c a (pępka, środka — pojęcia te występują w t y m wypadku jako wyrażenia synonimiczne) świata . Analogiczną sy­ gnaturę ma także, zgodnie z kulturową kwalifikacją miejsc, sam obszar siedzib ludzkich i każda poszczególna siedziba, przy czym rola wyjątko­ wa przypada domowi, który jest niejako ,,z natury" w środku (Eliade, 1970, s. 78). Podobnie rzecz się ma, gdy ów środek jest dany i raz na zawsze oznaczony drzewem, słupem, ołtarzem bądź budowlą. W t y m obszarze, a więc w rzeczywistości sakralnej i swojej, loka­ lizowane są wszelkie tańce, w których celem wykonania jest pozytywne i konstruktywne oddziaływanie na rzeczywistość i magiczne współdzia­ łanie z nią. W poprzedniej części artykułu mówiłam o zarejestrowanym w kulturze Vendów z A f r y k i płd. przekonaniu, że stan possession (za­ władnięcia) przez przodka może być osiągnięty jedynie w wyniku tańca wykonywanego na terenie należącym do rodziny tancerza. Identyczna logika kojarzeń decyduje, że takie działania magiczne, jak sprowadzanie przychylnego ludziom bóstwa, przelewanie na nich jego mocy i błogo­ sławieństwa czy uczłowieczanie istot „nieludzkich", jeżeli realizowane są za pośrednictwem tańca, to wykonywanego w jedynym właściwym po temu miejscu: w obszarze swojskości, poprzez centrum. Tu więc na przykład, na centralnym placu wsi tańczą u Muriów z Indii Centralnych tzw. „konie bogów" — tancerze, których zadaniem jest użyczenie swych ciał bogom pragnącym skosztować ludzkich rozrywek w czasie trwania uroczystości Pen Karsana („boskich zabaw") . W centrum, to jest w domu obrzędowym, który stanowił replikę 2 3 4 2 Por. kapitalną u w a g ę Claude Lévi-Strauss'a, że miejsce tańca jest miejscem przenikania sfer, jednoczenia przeciwieństw ( L é v i - S t r a u s s , 1971, s. 218). * Zgodnie z wierzeniami Zuni środek świata jest mitycznym miejscem tańca zamieszkiwanym przez tańczących bogów řcatcina. Jego symboliczną transpozycją staje się każdorazowo obszar, gdzie wykonywane są tańce ludzi przyjmujących na czas ich trwania rolę tańczących bogów (za: A l e x a n d e r , 1964, s. 185). Symbolika miejsca wzmacniana tu jest symboliką rekwizytu anga wyobra­ żającego kosmiczne uniwersum (G e 11, 1980, s. 219). 4 �SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A RZECZYWISTOŚĆ 163 domu istot nadprzyrodzonych, wybudowanym na ich zlecenie i wedle instrukcji wydanych człowiekowi w czasie mitycznym, tańczyli mężczyź­ n i i kobiety Kwakiutlów urealniając w tańcu xwe-xwě pierwotny kon­ takt z t y m i istotami (Boas, 1935, s. 27-32). Podobnie kobiety Irokezów dziękowały za udane zbiory kukurydzy minionego roku, tańcząc podczas zimowych uroczystości wokół pnia pinii symbolizującego środek świata. Co więcej tańczyły w tzw. „długim domu", który będąc siedliskiem ludzi stanowił zarazem ziemski odpowiednik siedziby sił nadprzyrodzonych (Alexander, 1964, s. 34; Kurath, 1964, s. 16-21). Również mężczyźni w Macedonii i Serbii wykonywali „błogosławiące" ludziom i zwierzętom kolo na kolu na dziedzińcu przed kościołem, to jest w miejscu centralnym i świętym, przy czym szczególnie ważna jest w t y m wypadku korespondencja tak kwalifikowanego miejsca oraz kon­ figuracji tańczących zarazem kołowej i piętrowej, którą wcześniej zin­ terpretowałam jako symboliczny odpowiednik góry kosmicznej (Mladenovič, 1973, s. 118-128; 1980, s. 62-63; Kowalska, 1986, s. 106). W środku świata przebywali także bądź powracali do niego w k u l ­ minacyjnym momencie obrzędu inicjowani przywracani społeczności l u ­ dzi, m. in. także za pośrednictwem tańca. Reprezentatywny dla tej ka­ tegorii jest taniec hamatsy — ludożercy — młodzieńca Kwakiutlów aspi­ rującego do członkostwa w bractwie ludożerców. Młodzieniec ten na okres przygotowań do obrzędu znikał z wioski i , jak wierzono, przenosił się do krainy Ludożercy z Północy położonej na krańcach ziemi. W dniu obrzędu powracał przywoływany tańcem członków bractwa niedźwiedzi. Zjawiał się wpadając do domu obrzędowego przez otwór w dachu. Był we władaniu Ludożercy: zachowywał się jak szalony, kąsał ludzi, doko­ nywał aktu rytualnego kanibalizmu spożywając spreparowane w specjal­ ny sposób ciało zabitego niewolnika. Wszystkim t y m jego poczynaniom towarzyszył taniec, jakkolwiek niekiedy stan oszołomienia był tak głęboki, że hamatsa nie mógł tańczyć, ponieważ nie był zdolny do wykonania serii skoordynowanych ruchów; inaczej mówiąc ruch jego był ruchem b ł ę d n y m . Po pewnym czasie hamatsa wymykał się do lasu. Całość działań powtarzana była trzykrotnie, a na koniec egzorcyzmy — w k t ó ­ rych taniec odgrywał rolę tonizującą stan psychiczny inicjowanego, a w płaszczyźnie symboliki wyrażał jego powrót do społeczności ludzi — uwalniały go od szału . 5 6 6 Porównaj dane dotyczące możliwości interpretacji ruchu błędnego i niepra­ w i d ł o w e g o jako symboli procesu poznawczego, zawarte w poprzedniej części arty­ kułu. Zwraca uwagę fakt, że egzorcyzmującymi mogli być jedynie członkowie brac­ twa niedźwiedzi, a w i ę c istoty tej samej kategorii mające jednak za sobą pełny proces transformacji. Byli oni niejako wprowadzającymi w nowe życie opiekuna­ mi hamatsy. Nasuwa się w związku z tym dodatkowa możliwość interpretacji po0 �164 JOLANTA KOWALSKA Zgodnie z tą samą logiką analogii współwystępujących symboli, dzia­ łania związane z cyklicznie powracającym stanem chaosu lub kryzysu wyprowadzane są poza określony t u obszar. Na przykład w polskiej k u l ­ turze ludowej wszystkie tańce okresu zapustów wykonywane były na drogach lub w karczmie, czyli na obszarze — odpowiednio — granicz­ nym i niczyim. Jedynie tańce ze skokami na urodzaj lnu i konopii po­ jawiające się w końcowej fazie zapustów wykonywane były nie tylko w karczmie, ale także w obejściu — „na śmieciach" i bezpośrednio na połach. W polskiej kulturze ludowej obszary niczyj i graniczny (karcz­ ma i drogi) były także miejscem tańców okresu noworocznego, z który­ mi łączona była symbolika periodycznego powrotu do początku. Wyjątek stanowiły tu tańce oprowadzanego po wsi „zwierzęcia", w których w y ­ obrażano misterium śmierci i powrotu do życia. Sięgając po bardziej egzotyczne przykłady tańców, których lokaliza­ cję determinuje ta sama reguła, przytoczyć można północnoaustralijską ceremonię kunapipi osadzoną w mitycznej sytuacji prapoczątku, cele­ browaną częściowo na granicy obozowiska i — poza ściśle określonymi fazami (wstępną i końcową) obwarowaną zakazem uczestniczenia dla ko­ biet, k t ó r y m przypada t u status istot nieczystych, odpowiedzialnych za mityczny kryzys, t j . powódź . Na terenie głównego obozu należącego do mężczyzn, gdzie wykonywano większość tańców wchodzących w skład tej ceremonii, pozostawali wyłącznie dojrzali mężczyźni, a więc członko­ wie grupy, którzy mieli poza sobą inicjację i reprezentowali harmonię oraz sakralny aspekt rzeczywistości. Do obozu mężczyzn wprowadzani by­ l i z czasem inicjowani chłopcy i wówczas taniec przenoszono na granicę obozowiska. Innym przykładem tańca związanego z sytuacją chaosu, wyprowa­ dzanego poza obszar klasyfikowany jako swój, są omówione przeze mnie wcześniej w rozważaniach dotyczących ruchowych symboli wyobrażają­ cych proces poznawczy (Kowalska, 1986) tańce wykonywane podczas inicjacji na szamana w południowoamerykańskim plemieniu Karibów. Były one niejako „zamykane" w domu obrzędowym, stanowiącym za­ równo centrum, jak i obszar izolowany od właściwej siedziby ludzi 7 myłki i kary za pomyłkę w tańcu bractwa niedźwiedzi, o czym m ó w i ł a m w pierw­ szej części artykułu. Przyjmując, że w planie symboliki ruchu zwielokrotnienie obiegu koła jest transmutacją spirali, taniec tego bractwa wykonywany w celu we­ zwania hamatsy, wolno zinterpretować jako czynność (a zarazem działanie magicz­ ne) otwierającą i budującą jego drogę z krainy Ludożercy z Północy do siedzib ludzi. Pomyłka jest w ó w c z a s równoznaczna z zerwaniem tej drogi (dane za: В en e d i c t , 1966, s. 260-265; B o a s , 1930, s. 105-110). 7 Ceremonia ta, razem z trzema innymi zaliczana przez Wernera do tzw. „kon­ stelacji mitu Wawilak", skoncentrowana jest na kwestii istnienia i reprodukcji życia ( W e r n e r , 1937, s. 247-250 — „konstelacja mitu Wawilak"; s. 290-311 — przebieg ceremonii kunapipi; s. 372-398 — interpretacja). �SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A RZECZYWISTOŚĆ 165 (w t y m przypadku ma miejsce inwersja symboli denotujących znacze­ nie miejsca, w k t ó r y m wykonywane były te tańce ) . Również tańce kalusarów, związane z kryzysem, to jest chorobą, mia­ ły zwykle za scenę drogę lub łąkę poza wsią, w przypadku zaś, gdy rusalska bolest' wyjątkowo opornie poddawała się zabiegom tancerzy-terapeutów, tańce te przenoszono na jedną z okolicznych łąk śródleśnych, uważaną tradycyjnie za siedzibę rusałek (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 1, s. 351, 602-603). W ostatnim z wymienionych przykładów taniec jest już nie tylko „wyprowadzany" poza teren osady ludzkiej (to jest swój), ale przenoszo­ ny konkretnie w obszar wpływów mocy pozaludzkich. Analogiczny zabieg miał zastosowanie wobec vrzino kolo — owego „obłędnego k r ę g u " w y ­ konywanego na cmentarzu, który „klamrą taneczną" separował aran­ żowany stan chaosu i t y m samym stanowił magiczny środek umożliwia­ jący — w przekonaniu wieśniaków z Serbii i Bułgarii — usunięcie rze­ czywistego kryzysu w przyrodzie, suszy (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 1, s. 273, O koncepcji „klamry tanecznej" zob.: Kowalska, 1986). Identycz­ nie lokalizowany jest „taniec dla zmarłego" plemienia T i w i wykonywany na terenie przycmentarnym i niwelujący niekorzystne skutki śmierci jednego z członków grupy ludzkiej (Goodale, 1959/60). Jakkolwiek w tańcach tych ma miejsce zgodność symboliki miejsca ich wykonania z charakterem działania, występuje w nich dysonans uży­ tych form symbolicznych ze względu na obsadę. Sfera obca „nieludzka" przekraczana jest przez ludzi. Zwraca przy t y m uwagę fakt, że ludzie ci zmieniają niekiedy swoją naturalną konotację na przeciwstawną przez odpowiednie zabiegi magiczne i charakteryzację. Wariant ten reprezen­ tują na przykład: transformacja tancerzy biorących udział w vrzino kolo sygnalizowana nagością i działaniami przekraczającymi zwykłe normy, jak również obcość noworocznych i zapustnych przebierańców dokumen­ towana analogicznymi działaniami i kostiumem. Natomiast w przypadku, gdy konotacja tancerzy pozostaje niezmieniona, w czasie trwania tak lo­ kalizowanego tańca albo po jego zakończeniu występują zabiegi i rekwizy­ ty pełniące funkcje zabezpieczającą i oczyszczającą. W leczniczym tańcu kalusarów było to rozbicie naczynia z wodą i elementy stroju (dzwonki, zioła), w „tańcu dla zmarłego" zaś maskujące — w intencji — malowanie ciał i okadzanie dymem. Obrzędowe oczyszczenie dokonywane po tańcu ma miejsce także wówczas, gdy zachodzi przypadek symbolicznej trans­ formacji tancerzy. Na przykład wszystkich uczestników vrzino kolo obo­ wiązywała rytualna kąpiel dokonywana przez nich w zakończeniu r y ­ tuału (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 1, s. 273; Vakarelski, 1965, s. 303/304). 8 8 Jak się zdaje, taka inwersja symboli występuje (jak i w tym przypadku) w ó w c z a s , gdy taniec wykonywany jest na terenie zewnętrznego (w stosunku do siedzib ludzkich) centrum stanowiącego obszar wtajemniczeń. �166 JOLANTA KOWALSKA Należy zwrócić uwagę na fakt, że w wielu przypadkach tańce nieza­ mężnej młodzieży również wykonywane są poza obszarem siedzib ludz­ kich lub na ich marginesie. Wspomnijmy chociażby tańce sobótkowe stanowiące domenę młodzieży (przede wszystkim dziewcząt) lokalizowane na ,,polu niczyim", łąkach, ugorach (Dekowski, 1947, s. 206-208; RawitaGawroński, 1898, s. 176-177; Krček, 1898, s. 308-324; IKS, 1891, s. 41-43; Wiort, 1896, s. 97-115); tańce „po drodze" (także w karczmie) wykony­ wane przez młodzież i państwa młodych w weselach z terenu Polski, w pierwszej ich fazie stanowiącej wstęp do zdarzeń, które mają się roze­ grać; wspomniane przeze mnie w związku z kwestią ruchowych środków wyrazu treści „granica" (Kowalska, 1986) zabawowe tańce intermedialne będące domeną młodzieży czy dziewczęce tańce kołowe z terenu Węgier tańczone w okresie wiosennym na specjalnych przeznaczonych do tego celu placach usytuowanych na peryferiach wsi, przy czym był to jedyny rodzaj tańca dozwolony w okresie, gdy całą społeczność obowiązywał zakaz tańczenia (Martin, 1974, s. 19-24) . Kwestię peryferyjnego miejsca tańca niezamężnej młodzieży intere­ sująco egzemplifikują fakty zarejestrowane przez Johna Błackinga w od­ niesieniu do grupy Venda (Blacking, 1977, s. 40-41, 49-53). Należące tam do młodzieży tańce tszigombela (dziewczęcy) i tszikanganga (stanowiący własność młodzieży męskiej) obłożone są wręcz nakazem wykonania na terenie obcym, to znaczy w sąsiednich wsiach. Co więcej, tańczone są one tam także na peryferiach, nie zaś na placu tanecznym w centrum wsi. Występuje w nich zarazem znacząca inwersja cech tancerzy, znajdująca wyraz w ruchu i kostiumie. Dziewczęta noszą męskie kamizelki i nakry­ cia głowy, a tańcząc poruszają się w sposób tak ekspresyjny, jak zwykle czynią to młodzieńcy. Natomiast ci ostatni przywdziawszy dziewczęce okrycia i paciorki poruszają się delikatniej niż czynią to w innych tań­ cach. Nasuwa się przypuszczenie, że podobnie jak w przypadku vrzino kolo, tak i t u tancerze „przystosowują" się do rzeczywistości, w którą wkraczają: w świecie obcym stają się własnym przeciwieństwem . Zilustrowana przytoczonymi przykładami kwalifikacja miejsca obce­ go, a ściślej mówiąc: peryferii i granic, jako właściwej sceny tańców młodzieży stanowi pochodną generalnej zasady, zgodnie z którą sferą działań młodzieży są szeroko rozumiane pogranicza, to jest pogranicza nie tylko w sensie przestrzennym, ale przede wszystkim socjologicznym. Skrajnym tego wyrazem jest jej przedinicjacyjna, niekiedy długotrwała i drastyczna izolacja od reszty społeczności. Fakty te uzasadnia nieusta­ bilizowany pod względem ról pełnionych w grupie ludzkiej status owych 9 10 Miało to miejsce jedynie we wsiach zamieszkanych przez ludność wyznania katolickiego. Inwersja kwalifikacji wykonawcy tańca z reguły towarzyszy magicznej translokacji inicjowanych i celebrantów w rzeczywistość obcą rzeczywistości ludzi. 1 0 �SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A RZECZYWISTOŚĆ 167 dojrzałych do małżeństwa i podjęcia obowiązków człowieka dojrzałego, lecz niezamężnych i nie podejmujących tych obowiązków jej członków. W rezultacie, w płaszczyźnie konotacji symbolicznych, młodzieży przy­ pisywana jest kwalifikacja reprezentantów (bo — w tymże sensie — „rezydentów") granicznej fazy życia, która koresponduje z kwalifika­ cjami miejsc obcych jako „chaotycznych" , oraz granic jako miejsca przenikania zjawisk z obydwu dzielonych przez nią sfer dualnej rzeczy­ wistości. Ta sama reguła rządzi lokalizacją tańców innych postaci, k t ó r y m przypisywane są trwałe znamiona chaosu lub czasowej tylko dezorgani­ zacji, która wynika z sytuacji, w jakiej się znajdują, bądź z podejmowa­ nych przez nie działań. Cmentarze, uroczyska, rozstaje dróg, opuszczone domy i wszelkie obszary znajdujące się poza sferą znaną i bezpieczną, bądź na jej granicy, są miejscem właściwym dla tańca istot „nieludzkich" i obcych. Zgodnie z wierzeniami t u właśnie tańczyć miał diabeł, wiły, rusałki, wszelkiego rodzaju demony, czarownicy i czarownice trudniący się czarną magią i odbywający spotkania z diabłem na Łysej Górze. Tu więc, kierując się wskazaniami płynącymi z takich wierzeń, tańczyć mieli także ci wszyscy, którzy pragnęli wtajemniczenia w zło, jak rów­ nież ludzie chcący szkodzić komuś ze swych bliźnich bądź dokonać czy­ nu wymagającego złamania obowiązującego prawa i podejmujący w t y m celu działania magiczne, których elementem był taniec . W ten sposób też wyobraźnia ludzka wykreowała scenerię tzw. „tańców ś m i e r c i " . Omawiana zasada kojarzenia zdecydowała także o kwalifikacji dróg, któ­ r y m i ciągnęły procesje ludzi dotkniętych epidemiami tanecznymi, ogar­ niającymi u schyłku średniowiecza znaczne obszary Europy (von Boehn, 1928, s. 65-69; Meerloo, 1961; Gluziński, brw.). Natomiast właściwym miejscem tańca ludzi pozostają nieodmiennie ich siedziby, zlokalizowane — zgodnie z archetypem — w środku znanej rzeczywistości. W pewnych wszakże sytuacjach, dyktowanych niejako społeczną koniecznością, występuje łamanie zasady analogii symboliki ruchu oraz miejsca i okoliczności jego wykonania, wypieranej przez dy­ sonansowy układ wyrażeń symbolicznych. 11 12 1S 1 1 „Chaotyczność" obcego nie wynika z destrukturyzacji, lecz z odmienności porządku, zgodnie z zasadą, że świat obcy jest ś w i a t e m na opak. Charakterystyczne, że dokonany czyn decyduje o kontacji takiego tancerza. Ciekawy przykład pierwszego z działań przytacza Moszyński powołując się na Kolberga ( M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 1, s. 303). Z kolei przykładem działania przełamującego normę społeczną, kojarzonego z tańcem, jest metoda uwodzenia kobiety za pośrednictwem tańca, praktykowana przez plemiona z rejonu Roper River w płn. Australii (dane za: L o c k w o o d , 1966, s. 147-150). Legendy na temat pochodzenia tańca śmierci przytacza Gluziński (brw.). Na temat motywu tańca śmierci w kulturze późnego średniowiecza zob.: Trevor- R o p e r , 1966. Na temat tańca śmierci zob.: von B o e h n , 1928, s. 72-73; S a c h s , 1964, s. 252. 1 J l ł �168 JOLANTA KOWALSKA II. D Y S O N A N S S Y M B O L I K I M I E J S C A I R U C H U Z kwestią dysonansu miejsca i ruchu łączy się zagadnienie wprowa­ dzania ruchu niezwykłego i ruchu kwalifikowanego jako „nieludzki" emi­ towanego przez tancerzy, którzy posiadają status ludzi, jak również ruchu istot z definicji „nieludzkich" lub obcych w tein obszar rzeczywistości, który identyfikowany jest przez grupę ludzką jako swój. Łączy się z nią także zagadnienie wprowadzania ruchu ludzkiego w obszar obcości. W obydwu przypadkach ma miejsce naruszenie jednorodności obszarów o ściśle określonej waloryzacji. Przedmiotem mojego zainteresowania jest pierwszy z wymienionych wariantów. Dysonans pomiędzy symboliką miejsca a lokalizowanego w n i m ruchu tanecznego wystąpił parokrotnie w omówionych dotychczas przykładach tańców. Między innymi obecny był w tańcu hamatsy, inicjowanego mło­ dzieńca z plemienia Kwakiutlów. Tancerz ten miał status istoty odczłowieczonej. Nabywał go w czasie swej obrzędowej izolacji (nieobecności we wsi), która stanowiła odpowiednik pobytu w krainie Ludożercy z Pół­ nocy. Pomiędzy ludzi hamatsa wracał jako szaleniec; tak też tańczył bądź demonstrował, że tańczyć (jak ludzie) nie potrafi. Analogiczny sens ma każdy taniec inicjowanego wykonany w fazie recepcyjnej obrzędu przejścia, w k t ó r y m pojawia się ruch markujący okaleczenie tancerzy (szczególnie zaś okaleczenie nóg) bądź też ruch nie­ zwykły czy „nieludzki". Tak właśnie rzecz się ma w przytaczanym w po­ przedniej części tego artykułu „kulawym tańcu" paniny młodej, wyko­ nywanym po oczepinach, w k t ó r y m młoda kobieta demonstrując swoje zawieszenie pomiędzy dwoma stanami: panny i mężatki, poruszała się w sposób nieprawidłowy — kulała . Wśród cytowanych już przeze mnie przykładów tańców, dysonans symboliki miejsca i ruchu wystąpił także w autoterapeutycznym tańcu tarantystki Marii z Nardo, w fazie, którą Ernesto de Martino zakwali­ fikował jako fazę identyfikacji z pająkiem, ja zaś zinterpretowałam jako bestiaryzację tancerki (Kowalska, 1986, s. 126). Widoczny był on rów­ nież w tańcu, który przyszli szamani plemienia Karibów wykonywali przed pierwszą podróżą mistyczną, równoznaczną z wtajemniczeniem. Inicjowani młodzieńcy identyfikowali się w nim z jaguarami i nietope­ rzami, poruszali się „jak" o n e (Kowalska, 1986, s. 127-128). Miał on także miejsce w tańcu Oxinhede, uosobieniu chaosu, występującym w po14 15 1 4 Nie jest obojętny rodzaj ruchu nieprawidłowego. K u l a w o ś ć stanowi cechę mediantów kojarzonych ze sferą chtoniczną. Por.: L é v i - S t r a u s s , 1971, s. 295296. W tym wypadku opozycja nie jest tak oczywista, jak w poprzednich, jak w s p o m n i a ł a m bowiem całość obrzędu jest „wyprowadzona" do specjalnie budowa­ nego w tym celu pomieszczenia, zlokalizowanego poza obszarem osady. 1 5 �SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A RZECZYWISTOŚĆ 169 czątkowej fazie ceremonii O-kee-pa Mandanów, poświęconej rekonstruk­ cji zasobu sił witalnych plemienia. Przykłady te wskazują, że dysonans symboliki miejsca i ruchu to­ warzyszący transformacji jest oznaką tego procesu. Zarazem, na płasz­ czyźnie symboliki zdarzeń, dysonans ten może ewokować k o n t r o l o ­ w a n ą d e s t r u k t u r y z a c j ę r z e c z y w i s t o ś c i dokonywaną za­ równo w planie indywidualnym (inicjowanego), jak i uniwersalnym. W i ­ doczne jest to w sposób szczególnie klarowny w ostatnim z przykładów. Obecność Oxinhede i umiejscowienie jego tańca na początku ceremonii odtwarzającej zdarzenia mityczne sygnalizuje przełamanie spójnej struk­ tury rzczywistości i powrót do sytuacji pierwotnego kryzysu, będącego jednocześnie kryzysem w rocznym cyklu istnienia świata i granicznym momentem w życiu inicjowanych młodzieńców. Po spełnieniu swej roli Oxinhede był eliminowany. W micie mowa jest o tym, że został uśmier­ cony (przed t y m wszakże dał życie poczynając potomstwo ze śmiertel­ n y m i kobietami). W obrzędzie kobieta, która później wraz z szamanem i starszymi plemienia kierowała przebiegiem inicjacji (a w jej zakończeniu „uruchamiała" seks aseksualnych na czas obrzędu młodzieńców i mężczyzn-tancerzy), pozbawiała go jego mocy zdzierając zeń wyobrażenie fallusa. Gdy się to dokonało, Oxinhede (tj. członek społeczności, który pełnił jego rolę w O-kee-pa) był bity i brutalnie usuwany poza obszar, na którym rozgrywała się uroczystość . Agresywna postawa ludzi wobec postaci reprezentujących chaos i od­ mienność jest regułą. Może być ona demonstrowana w dwóch sytuacjach: w momencie przełamania spójności obszaru swojskiego, co z tańcem wią­ zane jest stosunkowo rzadko, bądź — jak wyżej — gdy obcy wypełnili swe obrzędowe zadania usprawiedliwiające ich obecność w świecie ludzi. Rozwiązanie pierwszego rodzaju występuje w tańcu rozpoczynającym na Wyspach Trobrianda okres milamala — święto zbiorów, a jednocześ­ nie święto zmarłych (Malinowski, 1980, t. 2, s. 176-178) . Rytuał, k t ó ­ remu towarzyszy t u taniec, przełamywał — zgodnie z opinią Bronisława Malinowskiego — tabu. Jakkolwiek nie zostało to sformułowane wprost, szło o zakaz kontaktu żywych ze zmarłymi. W całości działania najistot­ niejszy jest dla nas atak kobiet na grupę mężczyzn rozpoczynających taniec. Zaledwie ci ostatni, zgromadzeni na centralnym placu wioski, wykonali pierwsze taneczne kroki, spoza wewnętrznego pierścienia do16 17 1 6 Charakterystyka i poczynania Oxinhede sytuują go w gronie herosów-ofiar, a także postaci fallicznych. Zgodnie z mitem o pochodzeniu milamala, podstawowe pożywienie T r o briandczyków, jam, jest darem, był on przekazany przez ducha zmarłej kobiety jej córce, która urodziła syna i miała zbyt mało pokarmu, by go w y ż y w i ć . Był w i ę c darem babki dla wnuka. Tekst mitu w: M a l i n o w s k i , 1958, s. 508-509. Mit ten uzasadniał „prawo" zmarłych (jako obdarowujących) do udziału w święcie zbiorów. 1 7 �170 JOLANTA KOWALSKA 1 8 mów wypadały krzyczące przeraźliwie kobiety, które bijąc tancerzy, rzucając w mich kokosami i kamieniami, zmuszały ich do ucieczki poza granice w s i . Wieczorem tego samego dnia mężczyźni powracali, by —już bez przeszkód — wykonać pierwszy taniec. Jak wierzono, wraz z nimi przybywały do wsi duchy przodków baloma, które pozostawały tam przez najbliższy miesiąc, czyli przez cały okres milamala . W przypadku tego tańca mężczyźni nie są postaciami uosabiającymi zmarłych, jak ma to miejsce w tańcu pogrzebowym Indian Bororo (LéviStrauss, 1960, s. 257). Pełnią natomiast rolę reprezentantów zmarłych i swojego rodzaju mediatorów pośredniczących w ich przybyciu do wsi. Gdyby jednak nie istniała owa „społeczna konieczność" uzasadniona pra­ wem zmarłych do udziału w święcie zbiorów, tabu pozostałoby niena­ ruszone. Opisane wyżej drugie rozwiązanie demonstracji agresywnej postawy ludzi wobec obcych — eliminacji postaci reprezentujących zaświaty po spełnieniu przez nie oczekiwanego przez ludzi czynu —• interesująco r y ­ suje się w kontekście obrzędu weselnego z terenu Polski. Występującemu tu w „kulawym tańcu" dysonansowi symboliki miejsca i ruchu towarzy­ szyła obecność i partycypacja w tańcu postaci obcych: k o w a l a i jego pomocnika, Żyda i niekiedy Cygana. Pojawiali się oni w chwili, gdy oka­ zywało się, że oczepiona panna młoda tańcząc z mężem kuleje. Obok 1 9 20 21 1 8 Por. na ten temat dane odnośnie do kwalifikacji przestrzeni wsi T r o briandzkiej w: M a l i n o w s k i , 1980, t. 2, s. 154, 204. Plac centralny był domeną mężczyzn. T u usytuowany był dom wodza, dom młodzieży, cmentarz i boisko do tańca. T u koncentrowało się życie obrzędowe. Ulica pomiędzy pierścieniem spichrzy otaczających plac a zewnętrznym pierścieniem domów była domeną kobiet i miej­ scem życia prywatnego, codzienności. Goście przybywający na uroczystości czy dla wymiany kula zakładali obozowiska poza terenem wsi. Podobne zachowania z identycznym podziałem ról między płci zarejestro­ wano w Nowej Gwinei. Towarzyszą one sprowadzaniu do wsi drzewa na totem zmarłego ł o w c y głów. T u także kobiety atakujące mężczyzn nie chciały dopuścić duchów przodków, które — jak wierzono — przybywały wraz z drzewem. Za: S a l u n i e r , 1967, s. 47-48. O analogicznych zachowaniach w wypadku powrotu do wsi zabójcy (dotyczy to zabójstw dokonywanych w czasie walki) wspomina Frazer dla obszaru Nowej Gwinei i Timoru. Por.: F r a z e r , 1980, t. 2, s. 165/166, 169. Taniec pojawia się w tych wypadkach dopiero w momencie „socjalizacji" elemen­ tu obcego. Rzecz znamienna, że milamala poprzedza i następuje po nim okres nocnych spacerów tzw. karibom, odbywanych w koło, po centralnym placu wioski, przez wszystkich jej mieszkańców. Nasuwa się przypuszczenie, że owo krążenie — jesz­ cze nie będące tańcem, ale też już nie z w y k ł y m chodem —• jest odmianą „klamry tanecznej" (por. K o w a l s k a , 1986), wyizolowującej kompleks świąteczny mila­ mala z codziennego trybu trwania. Na temat karibom zob.: M a l i n o w s k i , 1980, t. 2, s. 347. Na temat kowala i boskiego kowala zob.: G r a v e s , 1967, s. 89-91; E l i a d e , 1974, s. 470-474; także: M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 1, s. 618-619. Są to postaci kojarzone z ogniem niebieskim (piorun), a zarazem z kulawością i sferą chtoniczną. 1 3 2 0 2 1 �SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A 171 RZECZYWISTOŚĆ dokonujących oczepin kobiet (czasem występujących w asyście rajka, starszego drużby czy starosty) byli oni jedynymi uczestnikami wesela mającymi prawo do udziału w swoistym rytuale tanecznym o charakterze egzorcyzmu „naprawiającym" i „sprawdzającym" pannę młodą w re­ zultacie którego trzecia (lub czwarta) próba wspólnego tańca państwa młodych wieńczona była powodzeniem. Wówczas obcy, do tej chwili tolerowani, byli wyrzucani z domu i b i c i . Pojawić się mogli jeszcze w tańcach w czasie przenosin i poprawin, to jest podczas kolejnego eta­ pu obrzędowej drogi, którą przebywała panna młoda (w t y m wypadku z domu rodzinnego do domu męża) i w sytuacji powrotu (jakkolwiek jest to jedynie powtórzenie fazy obrzędu). Uzasadnia to ich obecność zgodnie z zasadą analogii symboli: t y m razem symboliki miejsca i po­ szczególnych postaci tancerzy. Towarzyszyły i m wówczas często postaci zwierzęce (bocian, niedźwiedź, koza, turoń ) i falliczne („dziad" — odpo­ wiednik .dziada" zapustnego i pełniący t u identyczne funkcjft). Taniec postaci obcych występował w niektórych wersjach wesela z Podlasia już podczas obiadu spożywanego po powrocie orszaku weselnego z koś­ cioła, a więc znacznie wyprzedzał oczepiny (Dworakowski, 1935, s. 80). Jak przypuszczam, stanowił wówczas typologiczny odpowiednik tańca Oxinhede: był sygnałem przełamywania i otwierania rzeczywistości swo­ j e j i ludzkiej na wpływy sfery pozaludzkiej, koniecznego ze względu na cel obrzędu, t j . transformację panny młodej, przemianę dziewczyny w ko­ bietę. Dodać należy, że zgodnie z informacjami podanymi przez Kolberga, dotyczącymi rejonu krakowskiego, analogiczną funkcję jak obcy pełnić mogły w weselu postaci o konotacji inwertywnej. Partnerkami panny młodej w jej tańcu po oczepinach były tam kobiety przebrane za męż­ czyzn (Kolberg, t. 6, s. 58, 88/89) . Przy t y m , raz jeszcze — podobnie jak obcy —- występowały one w poprawinach i przenosinach a ponadto w zapusty, podczas tzw. „wkupu do bab", stanowiącego ostatni akt we­ selnej inicjacji kobiety, który przenoszony był w czasie i realizowany 2 2 23 24 2S 2 2 W niektórych wersjach ich funkcje przejmuje swacha. Zob. na temat ł ą ­ czenia funkcji donatora (tu swachy) i pośrednika (obcych) w: P r o p p, 1976, s. 146-148. Mamy tu do czynienia z sygnalizowaną już przeze mnie wcześniej, apotoropaiczną funkcją uderzenia, m. in. neutralizującego szkodzącą ludziom „moc" po­ staci obcych w jej negatywnym aspekcie. Są to maszkary pojawiające się w okresie Nowego Roku i zapustów. Zob. także dane przytaczane przez Toma Selwyna na temat rytuału wcho­ dzącego w skład obrzędów weselnych z Indii, w którym dwie kobiety przebrane za mężczyzn markowały konsumpcję małżeństwa (S e 1 w у n, 1979, s. 684-689). Od­ nośnie do kultury ludowej Słowiańszczyzny Moszyński stwierdza, że postaci za­ pustne, w tym także transwestytywne, w y s t ę p o w a ć mogły w czasie pogrzebów i ob­ rzędów związanych z narodzinami ( M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 2, s. 275-276). 2 3 3 4 s 5 �172 JOLANTA KOWALSKA w ramach obrzędu „inicjacji" odrodzonego życia w cyklu rocznym, która to rola przypada właśnie zapustom. Na t y m kończę rozważania, celem których była prezentacja, w jaki sposób w symbolice ruchu tanecznego mogą znaleźć odzwierciedlenie elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości. LITERATURA A l e x a n d e r , H. В. North American Indians, [w:] The Mythology of all Races, New 1964 York, t. 10. B e n e d i c t , R. Zuni Mythology, Columbia University Contributions to Anthropo­ 1935 logy, New York, vol. 21. Wzory kultury, Warszawa. 1966 B l a c k i n g , J. 1977 An Introduction to Venda traditional Dances, „Dance Studies", vol. 2, s. 34-56. Boas, F. Trie Religion of the Kwakiutl Indians, Columbia University Con­ 1930 tributions to Anthropology, New York, vol. 10, cz. 2. 1935 Kwakiutl Tales. New Series, Columbia University Contributions to Anthropology, New York, vol. 24. von B o e h n , M. 1928 Der Tanz, Berlin. D e k o w s k i , J . P. 1947 Swiąty Jan, Prace i Materiały Etnograficzne, Lublin, t. 6, s. 206-208. D w o r a k o w s k i , S. 1935 Zwyczaje rodzinne w powiecie wysokomazowieckim, Prace Etnologiczne, Warszawa, t. 3. E l i a de, M. 1970 Sacrum, mit, historia, Warszawa. 1974 Shamanism. Archaic techniques of ecstasy, Princeton. F r a z e r, G . J . 1890 The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Cambridge, + 9 X. G e 11, A. 1980 £t. The Gods at Play. Vertigo and Possession in Muria Religion, „Man", vol. 15, nr 2, s. 219-248. G l u z i ń s k i , J. Taniec i zwyczaj taneczny, L w ó w . brw. G o o d a l e , J . С. 1959/60 The Tiwi Dance for the Dead, „Expedition", vol. 2, nr 1, s. 3-13. G r a v e s , R. 1967 Mity greckie, Warszawa. IKS 1891 Kopernocka, „Wisła", t. 5, s. 41-43. K o w a l s k a , J. 1984 Symbolika uniwersum w wyobrażeniu rzeźbiarskim mitycznego tań- �S Y M B O L I K A R U C H U T A N E C Z N E G O A RZECZYWISTOŚĆ 1986 ca kreacyjnego Siwy-Nataradży, „Etnografia Polska", t. 29, s. 231-241. Elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości w bolice ruchu tanecznego. Część I: Kulturowe kwalifikacje a symbolika ruchu tanecznego, „Etnografia Polska", t. 30; 1986, s. 83-138. 173 z. 2, sym­ ruchu z. 1, K r č e k , F. 1898 Sobótka w Galicji, „Lud", t. 4, s. 308-324. К u r a t h, G. P. 1964 Iroquis Music and Dance: Ceremonial Arts of two Seneca Longhouses, Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Wa­ shington, bull. 187. L é v i - S t r a u s s , С. 1960 Smutek tropików, Warszawa. 1971 Antropologia strukturalna, Warszawa. L o c k w o o d , D. 1966 Ja, Australijczyk, Warszawa. M a l i n o w s k i , B. 1958 Szkice z teorii kultury, Warszawa. 1980 Dzieła, Warszawa, t. 2. M a r t i n , Gy. 1974 Hungarian Folk Dances, Budapest. M e e г 1 o o, J . А. М. 1961 Dance Craze and the Sacred Dance, London. M l a d e n o v i č , О. 1973 Koio u jużnich slovena, Beograd. 1980 Forms and Types of Serbian Folk Dances, „Dance Studies", vol. 4, s. 53-83. M o s z y ń s k i , К. 1967 Kultura ludowa Słowian, Warszawa, t. 1-2. P r o p p, M. 1976 Morfologia bajki, Warszawa. R a w i t a - G a w r o ń s k i , F. 1899 Sobótka w południowej Słowiańszczyźnie i Grecji, „Lud" t. 5, s. 176177. S a c h s , C. 1964 The World History of the Dance, New York. S a 1 u n i e г, Т. 1967 Papuasi, Warszawa. S e l w y n , Т. 1979 Images of Reproduction, „Man", vol. 14, nr 4, s. 684-698. T r e v o r - R o p e r , H. 1966 The Rise of Christian Europe, London. V a k a r e l s k i , Ch. 1965 Etnografia Bułgarii, Wroclaw. W e r n e r , L . W. 1937 A Black Civilization, New York — London. Wiort, J. 1896 lus primae nocis, „Lud", t. 2, s. 97-115. �174 JOLANTA KOWALSKA Jolanta Kowalska T H E E L E M E N T A R Y COMPONENTS O F T H E C U L T U R A L CONCEPTIONS OF R E A L I T Y IN T H E SYMBOLISM OF T H E DANCE MOVEMENT Part I I THE CORRELATION B E T W E E N T H E SYMBOLISM OF DANCE MOVEMENT AND T H E R E A L I T Y O F A P A R T I C U L A R V A L O R I Z A T I O N Summary The first part of the article was published in the vol. X X X — 1 of "Etnografia Polska". The whole work is the study of the ways of expressing the elementary components of cultural conceptions of reality in dance symbolism. In the first part the author analysed the influence of the cultural connotation of movement on the dance symbolism. Now she focuses on the problem of the correlation be­ tween the dance symbolism with particular cultural connotation and the valorized reality (the dual one, related to the centre) into which it is introduced. Two possi­ bilities of such a correlation have been distinguished: 1) The analogy of the place symbolism and movement symbolism 2) The dissonance between them. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fc4549675ce6c9857bacee4221bbf3c8.pdf cfc5557ce56e649026c018bc8136030c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1263 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1166 Title A name given to the resource Adam Pranda (1924-1984) / ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2, s.175-176 Creator An entity primarily responsible for making the resource Paprocka, Wanda Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Z Ż A Ł O B N E J K A R T Y „Etnografia Polska", t. 30: 1986, z. 2 P L I S S N 0071-1861 ADAM PRANDA (1924-1984) W dniu 28 sierpnia zmarł w Bratysławie słowacki etnograf P h Dr Adam P r a n da, wybitny naukowiec, pracownik Národopisného Ústavu Slovenskiej Akademii Vied. Śmierć Adama Prandy jest nie tylko niepowetowaną, wielką stratą dla etno­ grafii słowackiej. Również Jego polskim kolegom trudno pogodzić się z myślą o J e ­ go odejściu. Dzięki Adamowi Prandzie bliskie związki nauki słowackiej i polskiej nacechowane były serdeczną ludzką przyjaźnią, wzajemnym zrozumieniem i sza­ cunkiem. Dom Adama i Heleny Prandów zawsze otwarty dla polskich k o l e g ó w był nie tylko miejscem przyjacielskich spotkań, ale również gorących naukowych dyskusji inicjowanych przez głęboko zaangażowanych w swej pracy Gospodarzy. Życiowa energia, pasja i inicjatywa badawcza, pracowitość, optymizm — cechy tak charakterystyczne dla osobowości Adama Prandy —- nie pozwalają nam pogodzić się z myślą o śmierci Człowieka, który znajdował się w pełni sił twórczych. Adam Pranda urodził się 24 kwietnia 1924 r. w Vysuckiej, gminie Snežnica w pow. Čadca. Trudne warunki egzystencji ludności tych terenów były udziałem także rodziny Prandów. Jego życie, charakter i n a u k o w ą drogę kształtowało ś r o ­ dowisko, w którym się urodził i w y c h o w a ł . Do swych rodzinnych stron powracał często i im poświęcił część swoich prac naukowych. Pomimo ciężkich w a r u n k ó w materialnych ukończył gimnazjum i rozpoczął studia na Uniwersytecie w Braty­ sławie na wydziale filozoficznym, studiując filozofię i język słowacki. W 1949 r. uzyskał tytuł doktora filozofii. Jeszcze przed otrzymaniem dyplomu, w 1948 r. rozpoczął pracę w wydziale kultury miasta Bratysławy. W 1953 r. przeszedł do Zarządu Głównej Centrali Przemysłu Artystycznego obejmując w tej instytucji sta­ nowisko kierownika działu badań terenowych. Praca ta na trwałe związała Jego zainteresowania naukowe z ludową twórczością artystyczną, poczynając od pierw­ szej jego pracy o ludowym artyście •— garncarzu Ferdišu Kostky (1958), aż do wydanego w 1983 r. albumu poświęconego Ignacemu Bizmayer — twórcy artystycz­ nej glinianej rzeźby figuralnej. Duże znaczenie dla rozwoju zainteresowań naukowo-badawczych Adama Pran­ dy miało przejście w 1961 r. do pracy w Národopisném Ustavie S A V . W roku 1966 uzyskał stopień kandydata nauk historycznych na podstawie pracy o przyczynach powstania i rozwoju zatrudnienia pozarolniczego na Kysućach. W latach sześćdziesiątych zainteresowania naukowe Adama Prandy skierowa­ ne zostały na zagadnienia współczesności i związane z tym problemy teoretyczne i metodologiczne. Nie rezygnował jednak w tym czasie ze studiów nad w y t w ó r c z o ­ ścią wiejską poświęcając szczególną u w a g ę ceramice, tkactwu, wycinance, jak r ó w ­ nież — w zakresie kultury materialnej — obróbce kamieni, produkcji kamiennych nagrobków, kół młynarskich i in. W tym okresie zapoczątkowane zostały bliskie związki Adama Prandy z ską, w czasie Jego kilkumiesięcznego stypendium naukowego w roku 1967. Z ściwą sobie pasją badawczą zapoznawał się z dorobkiem polskiej etnografii, w i ą z y w a ł liczne kontakty naukowe, uczestniczył w badaniach terenowych. Pol­ wła­ na­ Jak �176 Z ŻAŁOBNEJ KARTY sam często powtarzał, były to studia bardzo inspirujące Go do dalszej pracy ba­ dawczej. Pod koniec lat sześćdziesiątych publikuje prace poświęcone periodyzacji k u l ­ tury ludowej na Słowacji (1966, 1969), bierze udział w opracowywaniu części p o ś w i ę ­ conej Słowacji, w pracy zbiorowej Lidová kultura československa vlastivěda (1968). Na szczególną u w a g ę zasługują Jego studia poświęcone rozważaniom teoretycz­ nym nad kulturą współczesną, drukowane w „Sovietskoj Etnografii" (1969, 1975) i „Slovenskom Národopisie" (1970, 1975). W 1970 r. Adam Pranda przebywa przez rok w Instytucie Etnografii Akade­ mii Nauk Z S R R w Moskwie, opracowując zagadnienie w p ł y w u bilingwizmu na niektóre dziedziny kultury ludowej. Z tego zakresu publikuje szereg prac w j ę ­ zyku rosyjskim i słowackim. W latach siedemdziesiątych podejmuje problematykę badawczą dotyczącą me­ chanizmu transmisji etnokulturowej we współczesnej kulturze wsi oraz podsta­ wowych czynników w p ł y w a j ą c y c h na proces zmian kulturowych po I I wojnie ś w i a ­ towej (1977). W następnych latach poszerza swe zainteresowania naukowe o zagadnienie for­ mowania się nowego systemu wartości w społeczności wiejskiej, drukując z tego zakresu artykuły w latach 1980-1983. Jest również Adam Pranda inicjatorem ba­ dań prowadzonych we wsi Sebechleby i współautorem monografii, która ukazała się w 1983 r. Zajmował się także badaniami procesów etnicznych. Przełożył na j ę ­ zyk słowacki studium I . V. Bromleja Etnos a etnografia (1980). Doskonała znajomość terenu całej Słowacji jest wyraźnie widoczna w Jego studiach regionalistycznych o Gemeru (1970) i Kysučach (1982), w przewodnikach turystycznych i innych pracach. Trudno w y m i e n i ć wszystkie dziedziny zainteresowań badawczych Adama Prandy. O osiągnięciach naukowych może świadczyć ogromna bibliografia Jego prac obejmująca około 280 pozycji. Na u w a g ę zasługuje również Jego działalność po­ pularyzatorska i informacyjna. Opracowywał recenzje z wielu prac krajowych i za­ granicznych, z wystaw i akcji naukowych, brał udział w audycjach radiowych i te­ lewizyjnych, imprezach folklorystycznych. Duże osiągnięcia miał w dziedzinie filmu etnograficznego. Za film „Kraslice" otrzymał brązową harfę na festiwalu w D u ­ blinie (1975), a za film telewizyjny „Słowacka ludová majolika" uznanie w Mos­ kwie (1974). Dużo miejsca w Jego działalności naukowej zajmowały prace redakcyjne i or­ ganizatorskie. Szereg lat redagował wydawnictwo „Klenotnica slovenskej ludovej kultury". Był redaktorem dwóch prac zbiorowych Premeny 1'udowych tradicii v súčasnosti (1977, 1978), i kilku t o m ó w Gemer — Národopisné Studie. Uczestniczył w zespołach rad redakcyjnych m. in. „Slovenského Národopisu" i „Národopisných Aktualit". Bezpośredni stosunek do ludzi, wielka życzliwość, z jaką odnosił się do m ł o ­ dego pokolenia etnografów, zyskały Mu głęboki szacunek jako pedagogowi, który potrafił przekazać nowej generacji nie tylko s w ą wiedzę, ale i pasję badawczą. Wyrazem uznania dla Jego wszechstronnej twórczości były liczne odznaczenia, m. in. złota odznaka L . Štura, którą otrzymał za swój udział w rozwoju nauk spo­ łecznych. Był aktywnym członkiem Slovenskej Národopisnéj Společnosti SA V, G e merskéj Vlastivědnéj Společnosti, członkiem Polskiego Towarzystwa Ludoznaw­ czego. Przedwczesna śmierć przerwała czynne życie tego twórczego pracownika nau­ kowego. W osobie Adama Prandy nauka straciła wybitnego badacza, który p o ś w i ę ­ cił całe swoje życie rozwojowi słowackiej etnografii. Wanda Paprocka � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7ed3b13049607edc12024741802dc551.pdf 89a1a726d7250dc392fca546a2869d7b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1264 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1167 Title A name given to the resource Kronika / ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2, s.177-188 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text K R O N I K A „Etnografia Polska" t. X X X : 1986, z. 2 P L I S S N 0071-1861 10 L A T B A D A N N A D K U L T U R Ą ROBOTNICZĄ OŚRODKA ŻYRARDOWSKIEGO W 1985 r. minęło 10 lat od chwili podjęcia badań naukowych nad kulturą ro­ botniczą w ośrodku żyrardowskim, jednym z największych na Mazowszu ośrodków przemysłowych z rozwijającą się od połowy X I X w. liczną klasą robotniczą o bo­ gatych tradycjach walki rewolucyjnej i narodowej. Badania podjęła początkowo (w 2 poł. 1976 r.) Katedra Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego (obecnie K a ­ tedra Etnologii i Antropologii Kulturowej). Tematem badań był „Obyczaj i moda w środowisku robotniczym Żyrardowa w X I X i na początku X X wieku". W ten sposób starano się nawiązać od strony teoretycznej do badań nad obyczajem (ro­ zumianym jako rodzaj kodu informacyjnego w stosunkach międzygrupowych) pro­ wadzonych wcześniej we wsiach drobnoszlacheckich i „włościańskich" na Pod­ lasiu. Przyjęte — dość szerokie —• definicje „obyczaju" i „mody" sprawiły, że przed­ miotem badań stała się praktycznie cała „kultura robotnicza" Żyrardowa. Pytania badawcze dotyczyły ponadto m. in. zasadniczych etapów kształtowania się środo­ wiska robotniczego Żyrardowa i sposobu życia jego mieszkańców, charakteru związ­ ków środowiska robotniczego z innymi grupami społecznymi miasta oraz mecha­ nizmów i kierunków przepływu treści kulturowych. Próbowano też ukazać, w j a ­ kim stopniu obyczaj i moda wyznaczały odrębność tego środowiska w stosunku do innych grup społecznych w mieście. Badaniami objęto również mieszkańców podżyrardowskich wsi, inteligencję i częściowo drobnomieszczaństwo Żyrardowa, w mniejszym stopniu także mieszkańców Wiskitek i Mszczonowa. Aby ukazać początki miasta oraz wzbogacić wiedzę o jego kulturze przełomu X I X i X X w. sięgnięto do źródeł charakterystycznych przede wszystkim dla w a r ­ sztatu historyka. Zainteresowano się bliżej archiwaliami (Archiwum P a ń s t w o w e m. st. Warszawy, a szczególnie •— Archiwum P a ń s t w o w e w Żyrardowie). Pro­ wadzono także poszukiwania w prasie krajowej z lat 1830-1914 oraz prasie lokal­ nej i regionalnej z okresu I I Rzeczypospolitej. Interesujące, chociaż nie w pełni zadowalające rezultaty przyniosły kwerendy obejmujące dawne wspomnienia i pa­ miętniki (drukowane). Natomiast w latach 1976-1978 wykonano obszerną doku­ mentację fotograficzną dzielnic robotniczych Żyrardowa (fotografowano również wiele wnętrz mieszkań robotniczych nawiązujących swym charakterem do okresu 1900-1939) oraz małomiasteczkowych Wiskitek. Dodatkowo materiały te uzupeł­ niono kwerendą dawnych źródeł ikonograficznych. W ciągu ponad 4 lat badań terenowych zebrano ponad 300 — mniej lub bar­ dziej obszernych — relacji byłych robotników Zakładów Żyrardowskich oraz ż y rardowiaków w y k o n u j ą c y c h w przeszłości zawody nierobotnicze. Na podstawie ze­ branych materiałów opracowano następujące zagadnienia: wyposażenie mieszkań robotniczych, organizacja życia rodzinnego, obrzędowość doroczna i rodzinna, czas wolny i świętowanie, ubiory robotnicze. Większość opracowań dotyczyła okresu od końca X I X w. do 1939 r. W latach 1978-1980 p o j a w i ł y się pierwsze publikacje 12 — E t n o g r a f i a , t. X X X / 2 �178 KRONIKA prezentujące wstępnie wyniki badań lub też wycinkowo omawiające poszczególne zagadnienia. Wyniki badań żyrardowskich były też szerzej prezentowane środo­ wisku naukowemu na sesjach w Lodzi (1977), Poznaniu (1977), i Żyrardowie (1978, 1979), a także podczas licznych seminariów (głównie na Uniwersytecie Warszaw­ skim). Pierwszy etap badań etnograficznych — z próbami wykorzystania niektórych t y p ó w źródeł historycznych — zakończony został w 1980 r. Jego podsumowaniem jest praca zbiorowa pod red. Andrzeja Woźniaka Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa. Materiały do etnografii miasta, składająca się z następujących roz­ działów: Andrzeja Woźniaka Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa — XIX — początków XX wieku (Wstęp); Andrzeja Stawarza Źródła i stan badań nad kul­ turą robotniczą Żyrardowa XIX — I połowy XX wieku oraz (tegoż autora) Z ba­ dań nad pochodzeniem i strukturą społeczeństwa Żyrardowa w latach 1830-1914; Anny Kuczyńskiej-Skrzypek Z badań nad rodziną robotników Żyrardowa począt­ ków XX wieku, Marii Adamowicz Z badań nad ubiorem robotników Żyrardowa w początkach XX wieku, Andrzeja Woźniaka Obrzędowość doroczna w środo­ wisku robotniczym Żyrardowa w początkach XX w., Elżbiety Hulka-Laskowskiej Religijność, wierzenia i tradycyjna wiedza robotników Żyrardowa drugiej polowy XIX w. we wspomnieniach Pawia Hulki-Laskowskiego. Książka ta spotkała się z dobrym przyjęciem w gronie zainteresowanych etnografów i historyków, a w 1983 r. otrzymała nagrodę Rektora Uniwersytetu Warszawskiego. Od, 1981 r. Katedra Etnografii UW nie prowadzi zespołowych badań nad śro­ dowiskiem robotniczym Żyrardowa. Badania te nie ustały jednak zupełnie. Nie­ którzy badacze pozostali przy dotychczasowej problematyce zajmując się popula­ ryzacją osiągniętych w y n i k ó w (własnych i zespołowych) oraz próbując kontynuo­ w a ć badania drogą indywidualnych studiów przy współpracy Mazowieckiego Ośrodka Badań Naukowych (Stacja Naukowa w Żyrardowie) i Towarzystwa Przy­ jaciół m. Żyrardowa. W ciągu 4 lat opublikowano kilka broszur popularnonauko­ wych (seria: Biblioteczka Wiedzy o Żyrardowie), wiele artykułów w czasopismach fachowych („Etnografia Polska", „Rocznik Mazowiecki", „Łódzkie Studia Etnogra­ ficzne") oraz w pracach zbiorowych (szczegółowy wykaz publikacji znajduje się na końcu artykułu). Okres ostatnich 4 lat to uzupełnianie kwerend archiwalnych, podsumowanie w y n i k ó w penetracji w takich materiałach, jak wspomnienia i relacje rękopiśmiennicze oraz dopełnienie kwerendy zawartości prasy krajowej za lata 1918-1939. W 1983 r. zostały zakończone indywidualne studia (praca doktorska) Andrzeja Stawarza nad powstaniem i początkowym rozwojem środowiska robotniczego Ż y ­ rardowa (1830-1870) obejmujące m. in. zagadnienia narodzin robotniczego obyczaju. W pracy tej — opublikowanej w 1985 r . — wykorzystano przede wszystkim ma­ sowe akta archiwalne — metryki urodzeń, zgonów i ślubów z poł. X I X w. Warto zaznaczyć, że do tej pory tego typu źródła nie były wykorzystywane w bada­ niach nad kulturą środowisk robotniczych. A. Woźniak natomiast opracował studium na temat dawnych właścicieli fa­ bryki żyrardowskiej Dittrichów w rozwoju kultury robotniczej końca X I X w., ze szczególnym uwzględnieniem kształtujących się wzorców życia społecznego i nie­ których treści należących do tzw. kultury duchowej. Podjęcie; takiego/ tematu uznać trzeba za nowatorskie i rzucające — w świetle bystroniowskiej koncepcji autorytetów — nowe światło na procesy przenikania i selekcji treści kulturowych w środowisku robotniczym. 1 1 Książkę tę omawia w tym zeszycie „Etnografii Polskiej" A. Wożniak, patrz dział Recenzje i Omówienia (przyp. Red.). �KRONIKA 179 W 1983 r. Maria Idźkowska ( K E i A K UW) rozpoczęła indywidualne badania terenowe z zakresu kultury duchowej. Zamierza ona zająć się przede wszystkim religijnością robotników i jej przemianami od przełomu X I X i X X w. do w s p ó ł ­ czesności. Indywidualne badania przynoszą już pierwsze efekty. W lutym 1985 r. odbyła się w Żyrardowie sesja naukowa pt. „Z kart najnowszej historii Żyrardowa", pod­ czas której M. Idźkowska przedstawiła sprawozdanie z badań nad pobożnością ro­ botników po 1945 г., a A. Stawarz omówił powojenne dzieje najważniejszych pla­ cówek i instytucji kulturalnych pracujących na rzecz środowiska robotniczego miasta. Perspektywy rozwoju badań nad kulturą robotniczą ośrodka żyrardowskiego rysują się pomyślnie. Do badań nad kulturą robotniczą zamierza powrócić — jedy­ nak w nieco innej formie — Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Coraz większe zainteresowanie kulturą robotniczą przejawiają historycy, którzy prawdopodobnie niedługo podejmą wieloletnie badania monograficzne w ramach problemu węzłowego. W samym Żyrardowie dojdzie też nareszcie — za sprawą Pracowni Analiz Społecznych przy Zakładach Przemysłu Lniarskiego — do pierw­ szych badań socjologicznych poświęconych problematyce aspiracji i potrzeb k u l ­ turalnych robotników. W tej sytuacji — gdy dorobek jest znaczny, a możliwości indywidualnego pro­ wadzenia badań ograniczone i nie zawsze efektywne — należałoby utworzyć w Ż y ­ rardowie Centrum Badań Kultury Robotniczej. Przemawia za tym szczególnie fakt skupienia wokół Stacji Naukowej MOBN w Żyrardowie grona badaczy — etno­ grafów, historyków i ostatnio socjologów poważnie zainteresowanych dalszymi, pogłębionymi i dynamicznymi badaniami nad kulturą robotniczą. Od 1976 r. trzon tego zespołu stanowią: dr Andrzej Woźniak ( I H K M PAN), dr Anna Kuczyńska -Skrzypek ( K E i A K UW), dr Andrzej Stawarz (Archiwum P a ń s t w o w e m. st. War­ szawy), mgr Krzysztof Braun (MOBN), od 1979 r. — mgr Andrzej Góralski (Ar­ chiwum P a ń s t w o w e w Żyrardowie) i od 1980 r. — mgr Maria Idźkowska ( K E i A K UW). Ponadto w badaniach uczestniczyli: dr Andrzej Notkowski ( I B L PAN), mgr Krzysztof Kubiak ( K E i A K UW), mgr E . Cieślak, M. Dybowska, W. Eisele, G. K a ­ raś ( K E i A K UW) oraz B. Rzeczycka (Muzeum Okręgowe w Żyrardowie). W ostat­ nich latach zaś materiały zbierali: mgr Joanna Kiwilszo (Biblioteka Narodowa), Grzegorz Majchrzyk (student etnografii UW), Piotr Dudkiewicz (ZPL. w Żyrardo­ wie). Bardzo interesującym współpracownikiem była E . Hulka-Laskowska — córka wybitnego żyrardowskiego pisarza, która przekazała badaczom wiele w a r t o ś c i o ­ wych relacji i materiałów. Ponadto kilka osób biorących udział w odbywających się w Stacji Naukowej MOBN w Żyrardowie seminariach doktorskich, prowadzo­ nych przez doc. dr. hab. B. Dymka, zamierza opracować dysertacje! wiążące się z kulturą miasta. P o w o ł a n i e Centrum Badań Kultury Robotniczej pozwoliłoby zin­ tegrować zespół badawczy, co stworzyłoby szansę stosunkowo szybkiego rozwoju badań w ciągu 3-5 lat. Jest to istotne, szczególnie w sytuacji, gdy wiele zagad­ nień czeka nadal na gruntowne opracowanie, a zespół, który 10 lat temu zaini­ cjował badania, stawia sobie za cel przygotowanie do druku pełnej monografii kultury robotniczej Żyrardowa X I X - X X w. �180 KRONIKA LITERATURA 2 A d a m o w i c z , M. 1981 Ubiór mieszkańców Żyrardowa na przełomie XIX i XX wieku, Ż y ­ rardów. 1982 Z badań nad ubiorem robotników Żyrardowa w początkach XX w., ,[w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 70-80. G ó r a l s k i , A. 1980 Cudzoziemcy w Żyrardowie na przełomie XIX i XX wieku, Ży­ rardów. 1982 Urzędnicy i kadra techniczna Zakładów Żyrardowskich w latach 1885-1914, Żyrardów. H u l k a - L a s k o w s k a , E. 1982 Religijność, wierzenia i tradycyjna wiedza robotników Żyrardowa drugiej połowy XIX w. we wspomnieniach Pawła Hulki-Laskowskiego, [w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 107-110. 1985 Żyrardowscy Żydzi w mojej pamięci, Żyrardów. K u c z y ń s k a - S k r z y p e k , A. 1978 Urządzenie mieszkań rodzin robotniczych Żyrardowa w końcu XIX i na początku XX wieku, „Polska Sztuka Ludowa", R. 32, nr 1, s. 43-50. 1981 Badania nad kulturą robotniczą w etnografii, [w:] Klasa robotnicza i ruch robotniczy na zachodnim Mazowszu 1878-1948, Warszawa, B. Kołodziejczyk (red.), s. 125-138. 1982a Z badań nad rodziną robotników Żyrardowa początków XX wieku, i[w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 46-69. 1982b Dom i rodzina w kulturze robotniczej Żyrardowa końca XIX i po­ czątku XX w., „Łódzkie Studia Etnograficzne", R. 21, s. 67-74. 1984 Prace na temat kultury robotników Żyrardowa — nota bibliogra­ ficzna, „Kultura i Społeczeństwo", t. 28, nr 1, s. 287-288. 1985 Tradycja i obyczaj w kulturze robotniczej Żyrardowa XIX/XX w. Żyrardowski rok obrzędowy, [w:] Tradycje kultury robotniczej w Pol­ sce, A. Żarnowska (red.), Warszawa. S t a w a r z , A. 1978a Badania etnograficzne nad kulturą robotniczą Żyrardowa, „Etno­ grafia Polska", t. 22, z. 1, s. 233-234. 1978b R e c : Folklor robotniczej Łodzi. Pokłosie konkursu, Łódź 1976, „Et­ nografia Polska", t. 22, z. 1, s. 239-243. 1979 Badania etnograficzne nad kulturą środowiska robotniczego i ich społeczne znaczenie. Przykład Żyrardowa, [w:] Funkcje społeczne etnologii, Z. Jasiewicz (red.), Poznań, s. 68-75. 2 Wykaz zawiera prace, które ukazały się drukiem. Ponadto w druku znaj­ dują się następujące pozycje: A. S t a w a r z , A. W o ź n i a k , Z badań etnogra­ ficznych nad kulturą robotniczą w Żyrardowie XIXIXX w. (jęz. ang.), „Ethnologia Polona"; A. W o ź n i a k , Obyczaj i moda w środowisku robotniczym Żyrardowa, „Rocznik Mazowiecki", t. 9; E . H e i d r i c h , "Wspomnienia sentymentalne (okres 20-lecia w Żyrardowie). W przygotowaniu znajduje się praca zbiorowa, w której znajdą się m. in. artykuły o badaniach nad upowszechnianiem kultury oraz reli­ gijnością współczesnych robotników oparte na referatach wygłoszonych podczas sesji naukowej w Żyrardowie przez M. Idźkowską i A. Stawarza. Praca nosi ty­ tuł Z kart najnowszej historii Żyrardowa. Materiały z sesji naukowej (Żyrardów 13 I I 1985 г.). �KRONIKA 1980a 1980b 1981a 1981b 1981c 1982a 1982b 1982c 1982d 1983 1984 1985a 1985b 1985c Tradycyjna.. 1982 Woźniak, 1981a 1981b 1982a 1982b 1982c 1983 181 Rodowody mieszkańców Żyrardowa, Żyrardów. Sympozjum „Zabytkowy zespól urbanistyczno-architektoniczny i kul­ tura robotnicza Żyrardowa", „Etnografia Polska", t. 24, z. 2, s. 182183. Narodziny robotniczego obyczaju w Żyrardowie (na podstawie akt stanu cywilnego), Żyrardów. Kultura środowisk robotniczych zachodniego Mazowsza jako pr2edmiot badań etnograficznych, :[w:] Klasa robotnicza i ruch robotni­ czy na zachodnim Mazowszu 1878-1948, R. Kołodziejczyk (red.), Warszawa, s. 139-143. Zródla ikonograficzne do badań nad kulturą robotniczą w zbiorach WAP Żyrardów, [w:] Źródła do badań nad kulturą robotniczą Ży­ rardowa XIX — I połowy X X wieku, Żyrardów, s. 11-14. Źródła i stan badań nad kulturą robotniczą Żyrardowa XIX — I połowy XX w., [w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 14-28. Z badań nad pochodzeniem i strukturą społeczeństwa Żyrardowa w latach 1830-1914, [w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 29-45. Obyczaj robotniczy połowy XIX wieku w świetle akt stanu cywil­ nego (na przykładzie Żyrardowa), „Etnografia Polska", t. 26, z. 2, s. 215-228. Przegląd problematyki badań nad kulturą robotniczą w Polsce (ze szczególnym uwzględnieniem badań najnowszych), „Etnografia Polska", t. 26, z. 1, s. 143-166. Zycie codzienne w dawnym Żyrardowie 1830-1880, Żyrardów. Kultura pracy, [w:] Encyklopedia ekonomiczno-rolnicza, Warszawa. Żyrardów. Narodziny społeczności (1830-1870), Warszawa —• Żyrar­ dów. R e a : Stara dělnická Praha, Praha 1981, „Etnografia Polska", t. 29, z. 1, s. 243-248. Zwyczaje rodzinne w środowisku robotniczym Żyrardowa w poło­ wie XIX wieku, [w:] Tradycje kultury robotniczej w Polsce, A. Żarnowska (red.), Warszawa. Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa. Materiały do etnografii miasta, Warszawa, A. Woźniak (red.). A. Zwyczaje doroczne i rodzinne w Żyrardowie (od przełomu XIX г XX w. do I I wojny światowej), Żyrardów. Kultura robotnicza Żyrardowa we wspomnieniach Pawła Hulki-Laskowskiego, [w:] Źródła do badań nad kulturą robotniczą Ży­ rardowa XIX — i połowy X X w., Żyrardów, s. 3-11. Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa XIX — początków XX wieku, [w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 9-13. Obrzędowość doroczna w środowisku robotniczym Żyrardowa w po­ czątkach XX w., fw:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów, s. 81-106. Badania nad obyczajem i modą w środowisku robotniczym Żyrar­ dowa, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 21, s. 59-66. Dittricřiowte a kultura robotnicza Żyrardowa, Żyrardów. �182 KRONIKA 1985 W sobotę po wypłacie... robotniczym Żyrardowa), (z badań nad czasem wolnym w Żyrardów. środowisku Żródia... 1981 UZUPEŁNIENIE DO I N F O R M A C J I O DZIAŁALNOŚCI B A D A W C Z E J K A T E D R Y E T N O G R A F I I U N I W E R S Y T E T U WROCŁAWSKIEGO * Zespół pracowników tej jednostki uważa, że obraz działalności naukowej K a ­ tedry przedstawiony w tomie 29 „Etnografii Polskiej" jest niepełny. W związku z tym chcielibyśmy go uzupełnić. Tak jak prace badawcze dotyczące Śląska (szczególnie Dolnego), prowadzone obecnie przez nasz ośrodek, są kontynuacją badań i analiz, które prowadził i koor­ dynował w Katedrze Etnografii Uniwersytetu Wrocławskiego doc. Adolf Nasz, tak samo badania z zakresu etnografii Oceanii i Australii zostały zainspirowane w n a ­ szym środowisku i łączą się ściśle z osobą prof. Aleksandra Lecha Godlewskiego, który w 1961 r. rozpoczął pracę na Uniwersytecie Wrocławskim zakładając przy ówczesnej Katedrze Etnografii Ogólnej i Słowian Pracownię Kultur L u d ó w Ocea­ nii. Obaj już odeszli, jednak tematy, zagadnienia, „obszary", które ich tak zaj­ m o w a ł y , kontynuowane są u nas nadal. Pięć osób, które promował prof. A. L . Godlewski, pracuje obecnie w Katedrze i w jakiś sposób nadal kontynuuje problematykę zapoczątkowaną przez tego ba­ dacza. Mimo iż nieraz odchodzą w swych badaniach do innych „obszarów" k u l ­ tury, to jednak często na antypody powracają. Wyraża się to na ogół w; sposób szczególny: inspirowanie i organizowanie cyklicznie odbywających się ogólnopol­ skich sesji naukowych poświęconych kulturom Australii i Oceanii. Jak dotąd od­ były się trzy tego rodzaju imprezy; w 1976 r. (temat wiodący: „Ludy i kultury Oceanii". Sesja poświęcona pamięci A. L . Godlewskiego); 1979 r. („Australia i Ocea­ nia; kultury tradycyjne wczoraj i dziś — I"); 1983 r. („Australia i Oceania; k u l ­ tury tradycyjne wczoraj i dziś — I I . Działalność n a u k o w o - b a d a w c z ą Bronisława Malinowskiego"). We wszystkich tych konferencjach czynny udział brali nasi pra­ cownicy. Plonem tych spotkań są opracowania, które ukazały się drukiem w „Acta Universitatis Wratislaviensis" w roku 1979 (red. A. Paluch) i 1983 (red. E . Pietra­ szek). Materiały z ostatniej sesji są już w druku (red. E . Pietraszek). Wspomnieć także należy, że przygotowujemy się do zorganizowania kolejnej sesji z tego cyklu К Kolejny obszar naszych zainteresowań to Europa. Przeprowadzano badania nad pasterstwem w Rumunii, które realizowane były w ramach trzech studenckich obozów naukowych (1978-1980) w Górach Kelimeńskich, Rodniańskich, Tibies i M i r ramures. Ostatnio materiały z tych badań zostały opracowane przez uczestników obozów (m. in. przez mgr. E . Kłoska) i oddane do druku w Wydawnictwach U n i ­ wersytetu Wrocławskiego (red. E . Pietraszek). * Informacja ta ukazała się w „Etnografii Polskiej", t. 29: 1985, z. 1, s. 193-194. Będąc przy problematyce pozaeuropejskiej należy zaznaczyć, że zorganizowa­ liśmy także sesję nt. „Wkład, P o l a k ó w w poznanie kultur ludowych świata" (1978 г.). Materiały z niej ukazały się drukiem w 1981 r. (red. E . Pietraszek). Na margine­ sie zagadnień pozaeuropejskich można wspomnieć, że przez ponad dwa lata trwa­ ły pod moją opieką przygotowania do studenckiej wyprawy etnograficznej do Afryki Zachodniej („łuk Nigru" — plemiona m. in. Bozo, Dogoń), która w y r u s z y ł a 9 marca 1985 r. 1 �183 KRONIKA Do powyższej tematyki w jakimś stopniu nawiązują badania prowadzone przez dr B. Kopydłowską-Kaczorowską i mgr. E . Kłoska. Dotyczą one polskiej zbioro­ wości górali na Bukowinie, a także adaptacji i integracji części z nich osiedlo­ nych po I I wojnie ś w i a t o w e j na Dolnym Śląsku. Częściowe rezultaty tych badań ukażą się w „Przeglądzie Polonijnym", a praca nad tą problematyką potrwa jesz­ cze przez kilka lat. Z kolei w pracach prowadzonych z zakresu etnografii Polski można wydzie­ lić trzy główne tematy: „zderzenie kulturowe", folklor, etnobotanikę. W roku 1983 zespół badawczy: dr Z. Kłodnicki, mgr E . Kłosek i mgr M. Tro­ jan, zainicjował badania grup osadniczych na Dolnym Śląsku pod k ą t e m wza­ jemnych w p ł y w ó w , oddziaływań kulturowych. Przedsięwzięciu temu patronuje r ó w ­ nież Oddział Wrocławski P T L . Problematyka folkloru krajowego podejmowana jest przez dwóch pracowni­ ków. Dr B. Kopydłowska-Kaczorowska przygotowuje do druku pracę z zakresu folkloru pszczelarskiego, m. in. na podstawie w ł a s n e j pracy doktorskiej „Folklor pszczelarski na Śląsku Cieszyńskim i Żywiecczyźnie" (1982 г.), natomiast mgr M. Trojan prowadzi badania nad tradycyjną prozą w rejonie jeleniogórskim (pierw­ sze komunikaty ukazały się w piśmie „Karkonosze" — organ Domu Kultury w J e ­ leniej Górze). Od 1979 г., z mojej inicjatywy, w Katedrze Etnografii zajęto się sporadycznie poruszaną w Polsce problematyką — e t n o b o t a n i k ą . Wraz ze Studenckim K o ł e m Naukowym Etnografów, w porozumieniu z dyrekcją Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, na terenie zamieszkanym przez L a s o w i a k ó w (widły Wisły i Sanu) przeprowadzano przez cztery kolejne lata (1979-1982) badania terenowe z zakresu funkcjonowania rośliny w kulturze ludowej. Zebrany materiał ma stać się pod­ stawą do monograficznego opracowania z tego zakresu (zakończenie opracowania przey-iduje się na lata 1986-1987. Podobne badania terenowe rozpoczęto w roku 1984 na terenie Sądecczyzny w porozumieniu z Muzeum i Skansenem w Nowym Sączu. Penetracja na tym terenie przewidziana jest do roku 1988. (W badaniach tych w e ź m i e także udział dr E w a Nowina-Sroczyńska, pracownik Katedry Etno­ grafii w Łodzi wraz z grupą studentów. Należy także wspomnieć o indywidualnych pracach badawczych, które mają stać się dysertacjami. Dr B. Kopydłowska-Kaczorowska prowadzi prace z zakresu p o c h ó w k ó w na obszarach Pacyfiku (przewidziane zakończenie w 1990 г.), mgr M. Trojan rozpoczął w 1983 r. prace dotyczące młocki i czyszczenia zbóż w gospo­ darstwach chłopskich w Polsce (przewidziane zakończenie w 1987 г.), natomiast mgr E . Kłosek podjął jako temat pracy doktorskiej problem „zderzenia kulturo­ wego" i konfliktów z tego wynikających na przykładzie ludności autochtonicznej i n a p ł y w o w e j na Górnym Śląsku. Praca ta oparta będzie głównie na w ł a s n y c h ba­ daniach terenowych, a jej zakończenie przewiduje się na lata 1989-1990. 2 Adam Paluch W Y S T A W A : K O R A N W Z B I O R A C H MUZUŁMANÓW P O L S K I C H Wystawa ta zorganizowana została przez Muzeum Misyjno-Etnograficzne Se­ minarium Duchownego Księży Werbistów w Pieniężnie i Imamat Muzułmański w Warszawie. Opracowali ją: Imam Mahmud Taha Żuk, ks. Eugeniusz Śliwka, г Obszerniej na ten temat patrz art. A. P a l u c h a , Pierwsze kroki uniwer­ syteckiego środowiska wrocławskiego w badaniach etnobotanicznych, „Etnografia Polska", t. 29: 1985, z. 1, s. 119-124. �184 KRONIKA F r . Marek Kalinowski, Maciej Konopacki i Aleksander Czapliński. Otwarcie w y ­ stawy nastąpiło w Pieniężnie 15 czerwca 1985 r. Jak czytamy w informatorze na­ desłanym do Redakcji przez organizatorów, ma ona „przybliżyć polskiemu spo­ łeczeństwu katolickiemu islam, ma nauczyć szacunku w z g l ę d e m jego w y z n a w c ó w , przybliżyć piękne tradycje religijne, zapoznać ze świętą księgą islamu Koranem. Ma także za zadanie przedstawić w skrócie przeszłość tatarskich w y z n a w c ó w A ł ł a cha, od blisko 600 lat zamieszkujących Polskę" . W y s t a w ę zorganizowano w następujących działach: 1. Teksty święte m u z u ł ­ mańskich szyitów; 2. Teksty święte muzułmańskich sunnitów; 3. Teksty święte muzułmańskich Ahmadi; 4. Koran w tłumaczeniu wybitnych orientalistów; 5. Nau­ ka czytania i pisania języka arabskiego; 6. Przedmioty związane z kultem m u z u ł ­ mańskim; 7. Z pamiątek przeszłości m u z u ł m a n ó w polskich; 8. Literatura dotyczą­ ca islamu i kultury arabskiej; 9. Dialog między religiami: islam — chrześcijań­ stwo. W grupie pierwszej zaprezentowano teksty Koranu wraz z komentarzem; m. in. znalazła się tu Sunna Alego, inaczej Hadisy, zawierająca wypowiedzi Pro­ roka np. na temat modlitwy, małżeństwa, nauki i in. (tłumaczenie w jęz. angiel­ skim). W grupie tekstów sunnickich zaprezentowano egzemplarze Koranu wraz z komentarzem w jęz. arabskim (w trzech tomach). W tej grupie możemy oglą­ dać również tłumaczenia Koranu na kilka języków (np. angielski, francuski, serb­ ski, urdu), w tym także tekst pierwszego kompletnego tłumaczenia Koranu na jęz. polski. Przekładu z francuskiego dokonał J a n Buczacki. Autorem objaśnień jest Władysław Kościuszko. Koran wydano w Warszawie w 1858 r. Autorem tek­ stu francuskiego, który posłużył do przekładu, był także Polak K a ź m i r s k i . Cen­ nym zabytkiem w tej grupie eksponatów jest Koran m u z u ł m a n ó w polskich (w jęz. arabskim) przywieziony z Kazania w 1886 r. Obok Koranu z końca X I X , w. na 1 2 1 Muzułmanie polscy to ludność pochodzenia tatarskiego. Osady tatarskie ist­ niały na terenie Księstwa Litewskiego oraz na wschodnich rubieżach Korony. Po­ czątkowo byli to jeńcy, zabrani do niewoli w okresie wzajemnych walk. Na pocz. X V w. szukali schronienia w czasie walk o kołpak chański Złotej Ordy. Byli także w służbie wojskowej Wielkiego Księstwa i Korony. Uczestniczyli w wojnach z zakonem krzyżackim. Byli posłańcami do Porty Ottomańskiej i chanatu k r y m ­ skiego. W 1677 r. szlachta tatarska otrzymała przywilej zrównujący ją w prawach ze szlachtą polską. Tatarzy byli u boku Jana I I I Sobieskiego, brali udział w wy­ padkach wojennych 1792 г., w insurekcji kościuszkowskiej, w powstaniach na­ rodowych — listopadowym i styczniowym. W granicach odrodzonego p a ń s t w a pol­ skiego mieszkało ok. 6 tys. Tatarów. W> 1925 r. ogłosili autokefalię, dotąd bowiem uzależnieni byli od muftiego Krymu, którego siedziba znajdowała się w Symfe­ ropolu. Muftiat wyznania muzułmańskiego w Polsce, kierujący działalnojścią 19 gmin, utworzony został w Wilnie. Nawiązując do bogatej tradycji wojskowej mu­ zułmanów polskich utworzono w 1936 r. w ramach 13 Pułku U ł a n ó w Wileńskich szwadron tatarski. Tatarzy walczyli w obronie Ojczyzny we wrześniu 1939 г., później w I I Korpusie Polskim na ziemi w ł o s k i e j oraz* w I i I I Armii Wojska Polskiego. Po wojnie głównymi skupiskami tatarskimi były: Gdańsk, Warszawa, Gorzów Wlkp., Wrocław, Olsztyn, Białystok, Elbląg, Szczecin. Obecnie w Polsce mamy ponad 2 tys. osób pochodzenia tatarskiego, wyznających islam. G ł ó w n y m i centralami kultu są Bohoniki i Kruszyniany na ziemi białostockiej. Oficjalnie na terenie Polski działają dwie grupy islamskie: Muzułmański Związek Religijny P R L — szkoła sunnicko-hanaficka oraz Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej, związane z ruchem ahmadija (z „Informatora Wystawy", s. 2-3). * Obecnie ukazało się wydanie Koranu w tłum. J . Buczackiego w for­ mie reprintu. Nowe tłumaczenie polskiego orientalisty z Uniwersytetu Warszaw­ skiego Józefa Bielawskiego znajduje się w druku. Nadto, przygotowuje się t ł u ­ maczenie Koranu przy współpracy m u z u ł m a n ó w pakistańskich znających jęz. pol­ ski. Tekst Koranu tłumaczony jest z arabskiego, komentarze natomiast opraco­ wywane są na podstawie pozycji angielskich. Na czele komitetu wydawniczego stoi kalif I V Mirza Tahir Ahmad z Rabwah k. Lahore, głowa ruchu Muzułmanów Ahmadi (z „Informatora Wystawy", s. 10). �KRONIKA 185 u w a g ę zasługują także tafsiry — komentarze m u z u ł m a n ó w polskich z Kazania z 1907 r. Interesujący jest również egzemplarz konkordancji Koranu. N ł Wystawie pokazano również wiele w y d a ń Koranu i komentarzy m u z u ł ­ m a n ó w Ahmadi w tłumaczeniu na kilka języków (niemiecki, angielski, holender­ ski, malajski, urdu, suahili i in.). Odrębny dział, to podręczniki i próbki pisma uczniów szkół koranicznych z te­ renu Polski z okresu międzywojennego . W grupie przedmiotów związanych z kultem m u z u ł m a ń s k i m pokazano m. in. •namazlyk — dywanik służący do modlitw, który wyraża skupienie i oderwanie się modlącego od otaczającego go świata, ponadto — obrzędowe nakrycie g ł o w y imama z czerwonej materii z białą wstęgą, tasbih — różaniec o 99 paciorkach, na którym odmawia się 99 imion Boga występujących w Koranie, chamaił — zbiór modlitw rytualnych (własność Alego Smajkiewicza, syna Ibrahima Smajkiewicza, ostatniego imama meczetu w Wilnie), korzeń z Mekki przywieziony przez pielgrzy­ m ó w na pamiątkę, muhiry — ozdobne wersety z Koranu. Pamiątki przeszłości m u z u ł m a n ó w polskich dotyczą w zasadzie okresu między­ wojennego. Inne będzie można oglądać w tworzącym się muzeum w Sokółce. Дпteresującym przykładem przeszłości i teraźniejszości m u z u ł m a n ó w polskich są me­ czety w Bohonikach i Kruszynianach na terenie Białostocczyzny. Organizatorzy Wystawy przygotowali także „Informator", w którym znalazły się •— z konieczności w wielkim skrócie — zasadnicze informacje dotyczące powsta­ nia islamu, Proroka Muhammada, m u z u ł m a n ó w po śmierci Proroka, m u z u ł m a ­ n ó w polskich wierzeń, świętej księgi Koranu, osoby imama, meczetu, świąt mu­ zułmańskich, obrzędów związanych z istotnymi momentami życia ludzkiego, a tak­ że dialogu chrześcijaństwa z islamem. Wystawa była czynna do 28 września 1985 r. Myślę, że powinna ona zostać za­ prezentowana w w i ę k s z y c h miastach Polski. Tylko w ó w c z a s cele — tak pięknie sformułowane przez organizatorów — mogłyby zostać osiągnięte, a przynajmniej można by pokusić się o ich osiągnięcie prezentując W y s t a w ę szerszemu gronu od­ biorców. a Na podstawie „Informatora Wystawy" tekst przygotowała Iwona Kabzińska-Stawarz SAKARTWELOS ISTORIISA DA K U L T U R I S D Z E G L T A DACWIS S A Z O G A D O E B A — GRUZIŃSKIE T O W A R Z Y S T W O O C H R O N Y Z A B Y T K Ó W W starej części Tbilisi, na wybrzeżu Mtkwari, obok najstarszej tbiliskiej ś w i ą ­ tyni, pochodzącej z V I w. bazyliki Anczischati, mieści się siedziba Gruzińskiego Towarzystwa Ochrony P o m n i k ó w Przeszłości i Kultury, bo chyba tak brzmieć po­ winno dosłowniejsze tłumaczenie jego nazwy. Towarzystwo powstało w roku 1959, ale starania o powołanie do życia tego rodzaju organizacji mają znacznie dłuższą historię. Do jego statutowych celów należy „odkrywanie, restauracja i naukowe badanie zabytków gruzińskiej kultury materialnej znajdujących się na terytorium Gruzji oraz poza jej granicami". W roku 1979 Towarzystwo zrzeszało około 600 tysięcy członków indywidualnych (osób fizycznych) i kilka tysięcy zbiorowych (osób prawnych — instytucji, organizacji itp.). N a j w y ż s z y m jego organem jest * Warto dodać, że pewna grupa m u z u ł m a n ó w zajmowała się ręcznym prze^ pisywaniem Koranu. Czynność tę uważano za świętą (z „Informatora Wystawy", s. 11). �.186 KRONIKA zjazd republikański, między zjazdami zaś rada republikańska, która wybiera ze swego grona prezydium kierujące codzienną działalnością statutową; lokalnymi oddziałami Towarzystwa kierują rady obwodowe, miejskie i rejonowe. Na czym polega ta „codzienna" działalność Towarzystwa? Organizuje ono konferencje nau­ kowe i popularnonaukowe sesje poświęcone sprawom ochrony zabytków i ich konserwacji, inicjuje prace zbiorowe mające na celu zabezpieczenie i porządko­ wanie obiektów zabytkowych, organizuje imprezy je popularyzujące. Prowadzi też szeroko zakrojoną działalność w y d a w n i c z ą ; wydaje corocznie dziesiątki poświęco­ nych zabytkom folderów, broszur, a l b u m ó w i książek, a od lat 60-tych także periodyk (obecnie kwartalnik) „Dzeglis Megobari" („Przyjaciel Zabytków"). F i n a n ­ suje ze środków społecznych (składki członkowskie, a przede wszystkim chyba do­ tacje członków zbiorowych) prace restauracyjne i konserwatorskie w wielu obiek­ tach zabytkowych (na początku lat 80-tych liczba ich przekroczyła 100); przy nie­ których z nich organizuje muzea i wystawy. Z problematyką wchodzącą w zakres zainteresowań Gruzińskiego Towarzystwa Ochrony Zabytków nieco szerzej zaznajomić nas może przegląd treści paru cho­ ciażby n u m e r ó w „Dzeglis Megobari". Czasopismo wydawane jest w języku gru­ zińskim, z rosyjskimi i angielskimi streszczeniami artykułów. W skład kolegium redakcyjnego wchodzą najwybitniejsi przedstawiciele gruzińskich środowisk nau­ kowych i artystycznych: historycy, etnografowie, historycy sztuki, architekci, pisa­ rze i malarze. Redaktorem naukowym jest Irakli Ciciszwili, ale poszczególne nu­ mery, przeważnie jednotematyczne lub o przewadze określonej problematyki, re­ dagują różni członkowie kolegium redakcyjnego. T a k np. nr 3 z roku 1964 p o ś w i ę ­ cony był prawie w całości wykutym w skałach kompleksom architektonicznym rezydencjalno-obronnym, klasztorom i świątyniom, takim jak Dawid-Garedża, U p liscyche, Wani czy Wardzja. Zabytków epoki Szoty Rustaweli dotyczył wydany z okazji jubileuszu 800-lecia urodzin poety nr 8 z 1966 r. W numerze 65 z 1984 r. przeważają zagadnienia ochrony zabytków i prac konserwatorskich, numer na­ stępny zaś (66) z tego samego roku wypełniają artykuły o tematyce archeologicz­ nej. Często na łamach „Dzeglis Megobari" gości również tematyka etnograficzna, a prof. Giorgi Czitaja od pierwszych n u m e r ó w jest nieprzerwanie członkiem ko­ legium redakcyjnego. O n też był redaktorem numeru 34 kwartalnika z 1974 )c., poświęconego niemal w całości gruzińskiej kulturze ludowej, przede wszystkim, ale nie wyłącznie, materialnej. K i l k a lat wcześniej, w 1966 r. podjęli w „Dzeglis Megobari" (nr 7) dyskusję nad jednym z największych przedsięwzięć Towarzy­ stwa — organizacją i budową w Tbilisi muzeum gruzińskiego budownictwa ludo­ wego, etnograf prof. G . Czitaja i architekt doc. Longinoz Sumbadze. Oprócz ich artykułów numer zawiera jeszcze kilka innych o tematyce etnograficznej, w w i ę ­ kszości z dziedziny budownictwa ludowego. Pierwszą lub jedną z pierwszych budowli wzniesionych w tbiliskim skansenie był dom-twierdza ze Swanetii (Zach. Gruzja). Rysunek takiego właśnie domu-twierdzy i dwu ochraniających go dłoni stanowi odznakę Gruzińskiego T o w a ­ rzystwa Ochrony Zabytków. Widnieje on na okładkach „Dzeglis Megobari", na folderach i książkach wydawanych przez Towarzystwo; podobny, kuty w metalu duży znak, zdobi ścianę jego siedziby-domu obok bazyliki Anczischati. T e n nie­ wielki jednopiętrowy budynek z drewnianymi, ażurowymi balkonami i galeriami, zabytek XIX-wiecznej tyfliskiej architektury oraz inne, podobne domy w sąsiedz­ twie zostały w ostatnich latach odrestaurowane, a ich otoczenie uporządkowane. Takie same prace restauracyjne i porządkowe, od lat już przez Towarzystwo po­ stulowane, przeprowadzono niedawno w paru kwartałach Starego Tbilisi i trwają nadal. Trudno mi określić udział Towarzystwa w tych pracach, choć oczywiste jest, że nie ograniczał się on jedynie do postulatów i inspiracji. Jednym z n a j - �187 KRONIKA bardziej widomych przykładów jego współdziałania w restauracji tbiliskich zabyt­ k ó w jest otwarte jesienią 1984 r. tzw. Muzeum-Karawanseraj, tj. przeniesione do odrestaurowanego m. in. również staraniem Towarzystwa, budynku XIX-wiecznego karawanseraju, Muzeum Historyczno-Etnograficzne m. Tbilisi im. J . Griszaszwili. Założone w 1910 r. w początkach lat 80-tych miało sto kilkadziesiąt tysięcy eksponatów obrazujących przeszłość tego liczącego sobie kilkanaście stuleci mia­ sta. Są tu zatem archeologiczne znaleziska z jego terenu, dokumenty, plany i w i ­ doki miasta z różnych okresów, wyroby i narzędzia tbiliskich rzemieślników ce­ chowych (amkarów), eksponaty i zdjęcia mówiące o początkach tbiliskiego prze­ mysłu, ubiory, przedmioty codziennego użytku i liczne fotografie obrazujące ż y ­ cie mieszkańców miasta w X I X w. i początkach X X w.; wreszcie obszerny dział sztuki, głównie malarstwa i grafiki o tbiliskiej tematyce. Sale, w k t ó r y c h znaj­ duje się ekspozycja, rozmieszczone są wokół w e w n ę t r z n y c h galerii na dwu kon­ dygnacjach — w środku rodzaj zamkniętego pasażu. Niegdyś na jednej z tych kondygnacji były sklepy i kramy, na drugiej pokoje umeblowane, w piwnicach zaś podziemne składy. B y ć może, że i ten karawanseraj przy ulicy Sioni zwiedzał podczas pobytu w Tyflisie, zesłany na Kaukaz w latach 90-tych X I X w. znany później botanik polski, Edward Strumpf, który w swoich Obrazach Kaukazu tak pisai: ,,Tu i owdzie wznoszą się wielkie halle (karawan seraje), gdzie napotyka się góry wszelkiego rodzaju towarów — od zapasów żywności, ryb suszonych, k w i a t ó w i wonnych eliksirów •— do smoły, skóry, broni, farb, prochu, d y w a n ó w kosztownych i materyj jedwabnych, a ścisk, wrzawa i powietrze tu tak nieznośne, że trudno przez dłuższą chwilę wytrzymać". Dziś o dawnych funkcjach tego wzniesionego w latach 20-tych X I X w. ka[rawanseraju przypominają umieszczone w podziemiu sklepiki i kioski z pamiąt­ kami, książkami, czasopismami itp., jest tam również zakład fotograficzny i k a ­ wiarenka ciesząca się sporym powodzeniem wśród zwiedzających. Andrzej Woźniak � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e43afe885537f5923cf7ae0e704a2b24.pdf ea5bb52715b5962e3df0fc3a922dc255 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1265 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1168 Title A name given to the resource Recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.2, s.189-207 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R E C E N Z J E I O M Ó W I E N I A „Etnografia Polska", t. X X X : 1986, z. 2 P L I S S N 0071-1861 A N D R Z E J S T A W A R Z , Żyrardów. Narodziny społeczności (1830-1870), Warsza­ wa—Żyrardów 1985, ss. 208, il., Towarzystwo Przyjaciół Żyrardowa, Mazowiecki Ośrodek Badań Naukowych M T K im. S. Herbsta, Stacja Naukowa w Żyrardowie. O początkowym okresie kształtowania się społeczności p o w s t a ł e j w latach 30-tych X I X w. osady fabrycznej Żyrardów jeszcze do niedawna wiadomo było niewiele. Dotychczasowe opracowania najwcześniejszych dziejów Żyrardowa do­ tyczyły przede wszystkim historii samych Zakładów Żyrardowskich. W wydanej w 1980 r. pracy zbiorowej pod redakcją I . P i e t r z a k - P a w ł o w s k i e j Żyrardów 18291945, stanowiącej w ó w c z a s niejako podsumowanie stanu badań nad dziejami tego ośrodka przemysłowego, mieszkańcom osady fabrycznej w pierwszym półwieczu jej istnienia poświęcono zaledwie parę stron. Przyczyną takiego stanu rzeczy jest, jak się wydaje, stosunkowo skromny wybór źródeł, którymi dysponuje badacz zajmujący się początkami żyrardowskiej społeczności. Większość z nich dotyczy samego, wybudowanego niemal „na surowym korzeniu" zakładu przemysłowego. Nowo powstająca osada fabryczna nie stanowiła początkowo wyodrębnionej admi­ nistracyjnie jednostki osadniczej. „Kolonia zwana Żyrardów" powstała na grun­ tach wsi Ruda Guzowska należącej do dóbr Guzów. Parafia znajdowała się w od­ ległych o kilka kilometrów Wiskitkach. Prawa miejskie uzyskał Żyrardów dopiero w 1916 г., kiedy był już jednym z największych na Mazowszu ośrodków miejskich. Nie było zatem w Żyrardowie, przynajmniej w początkowym okresie jego istnie­ nia, tych charakterystycznych dla wszystkich organizmów miejskich instytucji po­ zostawiających zwykle po sobie spuściznę w postaci różnego rodzaju d o k u m e n t ó w stanowiących później materiał źródłowy dla badaczy ich dziejów. Źródłem w badaniach nad kształtowaniem się żyrardowskiej społeczności (do niedawna jeszcze zupełnie nie wykorzystywanym) są liczne i dobrze zachowane akta stanu cywilnego. Być może zresztą, w ł a ś n i e owa m a s o w o ś ć tej kategorii źró­ deł i związana z tym pracochłonność ich opracowywania w jakiejś mierze spo­ wodowała, że jeszcze do niedawna nie spotykały się one wśród badaczy dziejów Żyrardowa z w i ę k s z y m zainteresowaniem. Dopiero w końcu lat 70-tych zespołem akt stanu cywilnego, przechowywanym w Archiwum P a ń s t w o w y m w Żyrardowie i zawierającym dokumenty odnoszące się do pierwszych dziesięcioleci istnienia osady, zajął się autor omawianej tu pracy, stawiając sobie za cel „poznanie za­ gadnienia formowania się i początkowego rozwoju społeczności Żyrardowa, po­ w s t a ł e j w związku z utworzeniem znacznego zakładu przemysłowego na terenach wiejskich". Badania A. Stawarza objęły okres od roku 1830 do przełomu lat 60-tych i 70-tych X I X w., a ich problematyka była dość rozległa. Przytoczę tu tylko n a j ­ ważniejsze pytania badawcze, które autor pracy o narodzinach żyrardowskiej spo­ łeczności sobie postawił. Pierwsze z nich dotyczy w a r u n k ó w i przebiegu procesu kształtowania się badanej społeczności, następnie autor podejmuje zagadnienie struktury społecznej Żyrardowa i jej przekształceń. Szczególne miejsce w bada­ niach zajmuje problematyka rodziny, przede wszystkim robotniczej, oraz zagad­ nienie więzi zespalających mieszkańców osady. Innym problemem, który stał się �190 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA przedmiotem szczególnych zainteresowań autora, bylo „zagadnienie z w i ą z k ó w m i ę ­ dzy strukturą społeczną a kulturą". Ze względu na ograniczenia i braki źródło­ we, badanie tej problematyki było możliwe jedynie poprzez analizę „kilku w y ­ branych charakterystycznych form obyczaju kształtującego się w związku z ż y ­ ciem rodzinnym, towarzyskim, kulturalnym, a także zwyczajami świątecznymi oraz rozrywkami, zabawami i odpoczynkiem — głównie w środowisku robotniczym". Natomiast zawarte w źródłach wiadomości o zwyczajach związanych z wyborem imion dla nowo narodzonych dzieci próbuje autor „wykorzystać dla oświetlenia za­ gadnienia roli mody w życiu społeczności". Ostatnim z postawionych przez A. Sta­ warza pytań badawczych jest pytanie o miejsce „społeczności Żyrardowa w spo­ łeczeństwie ziem polskich, ze szczególnym u w z g l ę d n i e n i e m Królestwa Polskiego". Podstawowym rodzajem źródeł wykorzystywanych w pracy są, j a k już wspo­ mniałem, źródła archiwalne, przede wszystkim zaś akta stanu cywilnego. Analiza materiałów archiwalnych dostarczyła autorowi informacji do sporządzenia karto­ teki mieszkańców Żyrardowa z lat 1830-1870, zawierającej wiadomości o ponad 4 tys. osób. Kartoteka ta posłużyła następnie do opracowania drogą obliczeń sta­ tystycznych takich zagadnień, jak zmiany składu demograficznego, społeczno-za­ wodowego, narodowościowego i wyznaniowego żyrardowskiej społeczności. Wiele wiadomości, przede wszystkim o charakterze jednostkowym, zaczerpnął autor z i n ­ nych rodzajów źródeł, takich jak akta notarialne, hipoteczne, administracyjne, przemysłowe, materiały ikonograficzne i kartograficzne. Wykorzystał również l i ­ teraturę pamiętnikarską, wspomnieniową, a porównawczo także materiały etno­ graficzne pochodzące z badań terenowych. Częściowe wyniki swoich badań publikował A. Stawarz od kilku lat w for­ mie artykułów (m. in. w „Etnografii Polskiej") i broszur w popularnonaukowej serii wydawniczej „Biblioteczka Wiedzy o Żyrardowie" (np. Rodowody mieszkań­ ców Żyrardowa, Żyrardów 1980, Narodziny robotniczego obyczaju, Żyrardów 1981). Wydana w tym roku książka o narodzinach żyrardowskiej społeczności, będąca skróconą nieco wersją rozprawy doktorskiej, stanowi tych badań podsumowanie. Oprócz wstępu, w którym autor przedstawił przedmiot, zakres, problematykę pracy, literaturę przedmiotu oraz metodę pracy i źródła, książka składa się z p i ę ­ ciu rozdziałów oraz zawierającego wnioski i rekapitulacje zakończenia. W kolej­ nych rozdziałach omawia autor powstanie społeczności Żyrardowa, jej rozwój de^ mograficzny i warunki życia, problematykę małżeństwa i rodziny, procesy ruchli­ wości oraz integracji społecznej. Nieco więcej uwagi chciałbym poświęcić rozdziałowi V o kształtowaniu się obyczaju robotniczego. Obyczaj określa autor jako „wszelkie zachowania jedno­ stek o charakterze zbiorowym, aprobowane i zarazem będące udziałem ogółu czy też znacznej liczby osób, mające podstawowe znaczenie dla zorganizowanego i cho­ ciażby względnie harmonijnego przebiegu życia społecznego", wyjaśniając dalej, iż w zakres tak rozumianego obyczaju „wchodzą zwyczaje i obrzędy rodzinne i do­ roczne oraz inne (towarzyskie, okazjonalne, itp.) zachowania i zwyczaje związane z działalnością gospodarcza, (pracą), formy zabaw i rozrywek wypełniających czas po pracy". P o n i e w a ż jednak brak jest odpowiednich źródeł do odtworzenia „obrzę­ dowej czy wierzeniowej strony obyczajów", do etnograficznego ich opisu, autor ogranicza się w i ę c do odtworzenia jedynie „zasadniczego kształtu poszczególnych form obyczajowych" z połowy X I X w., odwołując się do analogii z X I X - w i e c z n ą kulturą chłopską i kulturą robotniczą z końca X I X i początków X X w. Jest to uzasadnione nie tylko ze względu na wiejskie pochodzenie większości żyrardow­ skich robotników czy też niewielką odległość w czasie między badanym okresem a najwcześniejszymi opisami robotniczego obyczaju pozostawionymi przez P. H u l kę-Laskowskiego. Tam, gdzie to było możliwe, A. Stawarz poświadcza w y s t ę p o ­ wanie niektórych przynajmniej obyczajów w tym najwcześniejszym okresie da1 �191 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA nymi ze źródeł archiwalnych. Dotyczy to np. zwyczajowych terminów zawierania małżeństw (miesiąc, dzień tygodnia), sposobów spędzania wolnego czasu itp. Inte­ resująca jest również próba ukazania roli mody w kształtującym się środowisku robotniczym na przykładzie mody na imiona, oparta na analizie w y p i s ó w z akt metrykalnych z lat 30-tych i 60-tych X I X w. Praca A. Stawarza o narodzinach żyrardowskiej społeczności oprócz p o w a ż n e ­ go rozszerzenia naszej wiedzy o mało dotychczas zbadanym okresie dziejów Ż y ­ rardowa ma również istotne znaczenie metodyczne; wskazuje ona na walory, i ogra­ niczenia jednej z kategorii źródeł archiwalnych — akt stanu cywilnego. Nie budzi wątpliwości ich przydatność do badań struktury demograficznej, społeczno-zawo­ dowej, narodowościowej itp., w przypadku jednak badań nad obyczajem przydat­ ność ta, jak się wydaje, jest dość ograniczona. Jeśli zatem badania nad obycza­ jem XIX-wiecznej społeczności Żyrardowa mają być kontynuowane, niezbędne jest dalsze rozszerzanie wachlarza wykorzystywanych źródeł. W kategorii źródeł archiwalnych możliwości takie są już, jak widać, niewielkie; być może na przy­ kład mogłyby dostarczyć nowych materiałów systematyczne i szeroko zakrojone*, poszukiwania w XIX-wiecznych czasopismach i prasie codziennej. Andrzej G. N. S I M A K O V , Obščestvennye funkcii kirgizskich narodnych v konce XIX — načole X X v. (Społeczne funkcje ludowych, rozrywek w końcu XIX i na początku XX w.), Leningrad 1984, Nauka, ss. 228. Woźniak razvleěenijkirgiskich G. N. Simakov — pracownik naukowy leningradzkiego Instytutu Etnografii — od dawna dość gruntownie zajmuje się badaniem różnych form rozrywek K i r g i ­ z ó w . Książka, którą chciałabym tu zaprezentować, stanowi także rezultat wie^ loletnich badań tego autora. Jest ona rozszerzoną nieco wersją jego pracy kan­ dydackiej. Jej bazą źródłową są materiały zebrane przez Simakova w latach 1971-1976 w różnych rejonach Kirgizji, zwłaszcza północnej. Badacz przewertował ponadto różnorodne źródła pisane — notatki podróżników, artykuły prasowe, książki, materiały archiwalne i in. Informacje zawarte w tych źródłach rzadko jednak wychodziły spod piór etnografów. Autorami ich bywali urzędnicy carscy i partyjni (w początkowym okresie władzy radzieckiej) lub podróżnicy, dla k t ó ­ rych badanie rozrywek kirgiskich stanowiło tylko wąski i najczęściej przypadko­ wy margines zainteresowań czy obserwacji. Książka Simakova jest pierwszą obszerną monografią etnograficzną poświę­ coną różnym formom zachowań ludycznych Kirgizów, uzupełniającą wydatnie do­ tychczasowe informacje o tej sferze życia tego ludu Azji Środkowej nowymi, nie­ rzadko unikalnymi materiałami *. Obejmują one m. in. opisy gier oraz zabaw 1 1 Patrz пр.: G. N. S i m a k o v , Kirgizskie nacional'nye razvlečenija, „Sovetskaja Etnografija", nr 4: 1977, s. 79-90; t e n ż e , Kirgizskie narodnye igry: (Pa materialara Priissykkul'ja), [w:] Novoe v etnografii i antropologii (itogi polevých rabot Instituta etnografii v 1973 godu), Moskva 1975, s. 44-45; t e n ż e , Nekotorye čerty bytovanija krigizskich narodnych razvleěenij v konce XIX — načale XX veka, [w:] Tezisy dokladov na sessii, posujascennoj itogam polevých etnografičeskich i antroplojičeskich issledovanij, v 1974-1975 gg., Dušanbe 1976, s. 272-273; t e n ż e , Ritual'naja funkcija kirgizskich razvleěenij, [w:] Kratkoe soderžanie dokladov sredneaziatsko-kazachskich čtenij, avgust 1979, Leningrad 1979; t e n ż e , Sovetskie prazdniki i kirgizskie nacianal'nye razvlečenija, [w:] Ětnografičeskie aspekty izučenija sovremennosti, Leningrad 1980. Patrz пр.: S. M. A b r a m z o n, OčerJci kul'tury kirgizskogo národa, Frunze 1946; t e n ż e , Kirgizy i ich istoriko-kul'turnye i ětnografičeskie svjazi, Leningrad 1971; A. D i v a e v, Drevnie igry kirgizskoj molodeži, „Turkestanskie vědomosti",, 2 �192 RECENZJE I OMÓWIENIA dziecięcych i młodzieżowych (np. zawierających elementy trickowe czy teatralne), które u m k n ę ł y z pola widzenia wcześniejszych badaczy i obserwatorów. Simakov systematyzuje ponadto i znacznie uzupełnia dotychczasowe — znane z literatury — informacje dotyczące np. w y ś c i g ó w konnych, zapasów, p o j e d y n k ó w na piki i in. Opisuje też dokładnie przebieg i sposób organizacji ceremonialnych uczt połączo­ nych z piciem piwa z prosa (źaro bozo) i dwa rodzaje spotkań towarzyszących spożywaniu kumysu (iUiiš i Serne). Cenne są także informacje dotyczące warian­ t ó w niektórych gier znanych już dość dobrze z wcześniejszych opisów, takich jak np. walka o kozła (kok boru). N i e w ą t p l i w ą zasługą Simakova jest też zebranie materiałów rozproszonych w literaturze, często trudno dostępnych, ukrytych w ar­ chiwach, nierzadko napisanych w języku kirgiskim. Dzięki żmudnej pracy badawczej powstała dość szczegółowa monografia obej­ mująca okres przełomu X I X i X X w. Prezentowany w niej materiał jest impo­ nujący. Szkoda, że szczupłość miejsca nie pozwoliła autorowi na zaprezentowanie wszystkich form rozrywek, a zwłaszcza tak popularnych gier w kości, gier plan­ szowych, czy też p o l o w a ń z ptakami łowczymi, traktowanych przez Kirgizów jako» forma rozrywki. Ograniczył się też autor do materiału pochodzącego z Kirgizji północnej tłumacząc, że rozrywki Kirgizów południowych mają własną specyfikę i ich badanie stanowi odrębny temat (s. 10). Tłumaczenie to absolutnie nie sa»tysfakcjonuje czytelnika. Możemy tylko domyślać się, że przyczyny tkwią w bra­ k u materiałów na tyle obszernych i reprezentatywnych, by w chwili oddawania książki do druku przeprowadzić konieczne porównania Książka nie jest jednak pozbawiona materiału porównawczego. Simakov z rzad­ ka wprawdzie sięga do materiałów z południowej Kirgizji, operuje natomiast wie­ lokrotnie informacjami dotyczącymi innych mieszkańców radzieckiej Azji Środ­ kowej — Tadżyków, Uzbeków, Kazachów, Turkmenów, w y d o b y w a j ą c przede wszy­ stkim podobieństwa niektórych form (np. ceremonialne uczty połączonei ze spoży­ waniem napojów alkoholowych, gry polegające na szukaniu przedmiotów, walka -o kozła, sposoby karania pokonanych w grach i in.). W badaniach p o r ó w n a w ­ czych Simakov nie wychodzi poza teren Z S R R . Prezentowany przez niego mate­ riał pozwala jednak zainteresowanym tym zagadnieniem czytelnikom odnaleźć wie­ le podobieństw między grami i zabawami Kirgizów a zachowaniami ludycznymi innych mieszkańców Azji, np. Mongołów. Sposób prezentowania materiałów przez autora zasługuje na najwyższe uzna­ nie. Opisy gier, zabaw, z a w o d ó w sportowych, uczt i in. są niezwykle dokładne, precyzyjnie oddają charakter zachowań ich uczestników, organizację działań, po­ dział ról, wykorzystywane rekwizyty, kostiumy, stosowaną terminologię, charak­ ter uczestnictwa (wiek i płeć graczy, ich pochodzenie społeczne, etniczne itp.). T a m gdzie to możliwe autor podaje różne warianty zachowań, ich lokalne odmiany, zwraca też czasem u w a g ę na reakcje w i d z ó w czy odczucia samych zawodników. Język opisu jest przy tym plastyczny, ż y w y , co sprawia, że prezentowane zacho­ wania nabierają barw, ich uczestnicy jak gdyby ożywają, zaczynają poruszać się, a całość staje się atrakcyjna w czytaniu mimo nagromadzenia ogromnej liczby faktów i szczegółowości (nawet drobiazgowości) opisu. W taki barwny sposób a u ­ tor opisuje przede wszystkim różnego rodzaju zawody sportowe (wyścigi koni, za8 n r 84: 1904, nr 54: 1907; t e n ż e , Igry kirgizskich dętej, „Turkestanske v ě d o m o ­ sti", nr 152: 1905; D. O m u r z a k o v , Fizičeskaja kul'tura г sport v Kirgizskoj SSR, Frunze 1956; D. O m u r z a k o v , J u . M u s i n , Kirgizskie narodnye igry, Frunze 1973. O rozrywkach południowych Kirgizów pisze np. Simakov w artykule О ne¡kotorych osobennostjach narodnych razvlečenij južnych kirgizov (konec XIX —• načalo XX v.), Polevye issledovanija Institua etnografii 1980-1981, Moskva 1984, -s. 206-214. 8 �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 193 pasy, pojedynki na piki, walki o kozła i in.). Charakter tych współzawodnictw, ich w i d o w i s k o w o ś ć i zainteresowanie, jakim darzyli je chyba — bez przesady — wszyscy Kirgizi dyktuje, czy wręcz narzuca sposób opisu. Nie każdy autor potrafi to jednak odpowiednio wykorzystać. W interesujący sposób opisuje także Simakov inne formy rozrywki — mniej widowiskowe, mniej porywające, np. zabawy dziecięce, weselne, uczty, popisy sprawnościowe i in. Simakov nie zamierza jednak ograniczyć się do prezentacji materiału. Już sam tytuł pracy wskazuje, że będzie w niej mowa) o funkcjach rozrywek. Temu zadaniu podporządkowana jest też koncepcja książki, jej układ. Każdy z rozdzia­ ł ó w traktować ma o odrębnej funkcji. I tak: rozdział I poświęcony jest funkcji wychowawczej, I I — wojennej i sportowej, I I I — widowiskowo-estetycznej i ko­ munikacyjnej, I V — rytualnej i V •— socjalnej. Simakov zdaje sobie sprawę z te­ go, że każda forma rozrywki może pełnić wiele funkcji. Nie wszystkie jednak są w tym samym stopniu ważne. We wstępie wyjaśnia więc, że o rozmieszczeniu ma­ teriałów w poszczególnych rozdziałach zdecydowało właśnie to, która, z funkcji poszczególnych form zachowań była najważniejsza w interesującym go okresie. Zastrzega się jednak, że wyróżnienie najważniejszej funkcji nie zawsze jest mo­ żliwe, przeto w niektórych wypadkach sposób jego postępowania m o ż e budzić wątpliwości (s. 9). I istotnie, budzi je, poczynając od kwestii samego określenia najważniejszych funkcji poszczególnych zachowań. Simakov nie odpowiada bo­ wiem zdecydowanie na pytania: w czyim odczuciu funkcje te są najważniejsze? Kto dokonuje tego wyboru? Na ile jest to arbitralna ocena badacza? W jakim stopniu jest ona zgodna z ocenami samych Kirgizów? Czy całe społeczeństwo k i r ­ giskie (ściślej: jego próba poddana badaniom) w jednakowy sposób ocenia w a ż ­ ność wymienionych funkcji? Na ile w ogóle poszczególne funkcje uświadamiane są przez współczesnych nam Kirgizów? Sposób narracji nasuwa przypuszczenie, że autor sam dokonał wyboru i oceny ważności poszczególnych funkcji. Brak bo­ wiem zupełnie danych o ocenach pochodzących od informatorów. Niejednokrot­ nie wybór ten wydaje się bardzo subiektywny. Czy istotnie np. bardziej wido­ wiskowa jest „dżigitówka" (rozdział I I I ) od w y ś c i g ó w konnych lub pojedynków na piki opisanych w pozostałych rozdziałach? Czy w przypadku tych zachowań funk­ cja ta jest istotnie mniej ważna, mniej widoczna od pozostałych? Wydaje mi się, że dla samych Kirgizów widowiskowy aspekt w y ś c i g ó w konnych np. jest nie mniej ważny, a nawet może jest on o wiele bardziej wyczuwalny niż np. ich funkcja wojenna. Przypuszczam nawet, że funkcja ta nie jest znana wielu Kirgizom, że zupełnie jej sobie nie uświadamiają. Pewne wątpliwości w y w o ł u j e też sama konstrukcja pracy. Mariaż polifunkcyjności zachowań ludycznych, trudności wyboru najważniejszej, dominującej f u n k cji i schematycznego podziału pracy na poszczególne rozdziały odpowiadające jed­ nej spośród wybranych funkcji, musiał doprowadzić do powtórzeń w tekście, a także do pewnych niekonsekwencji. Częste powtórzenia powodują pewne trud­ ności w śledzeniu materiału, utrudniając przede wszystkim kompleksowe spojrze­ nie na wybraną formę zachowań. Na przykład po dość dokładnym i zdawałoby się wyczerpującym opisie pojedynku na piki, zamieszczonym w rozdziale I I , n a ­ stępuje istotne uzupełnienie w rozdziale V m ó w i ą c e o tym, że w walkach tych mogły uczestniczyć także kobiety, a reguły walki były takie same w przypadku zawodów męskich i kobiecych. Autor rozszerza następnie informacje o wojennych funkcjach tych zawodów, o czym wspominał już w rozdziale I I , pisząc, że jeszcze w końcu X I X w. kobiety uczestniczyły w walkach. W rozdziale I V znajdujemy natomiast istotne uzupełnienie dotyczące walk o kozła, zapasów czy w y ś c i g ó w konnych, opisanych w rozdziale I I . Pomijając już rozbicie materiału i ciągu kom­ pleksowego myślenia widzimy, że funkcja wojenna, sportowa i rytualna pełnione r и — E t n o g r a f i a , t. xxx/2 �194 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA przez te zachowania są równoważne. Kilkakrotnie i w różnych miejscach wspo­ mina też autor o funkcjach magicznych, przy czym zagadnieniu temu ma b y ć zasadniczo poświęcony rozdział I V . Częste powroty do wcześniej prezentowanych materiałów i uzupełnianie ich istotnymi informacjami w toku dalszych rozważań nie tylko utrudniają czytelni­ kowi orientację w materiale złożonym z ogromnej masy f a k t ó w (zagubionym w materiale i pragnącym spojrzeć kompleksowo na wybrane formy zachowań służy na szczęście pomocą indeks, w k t ó r y m zostały uwzględnione ważniejsze — szkoda, że nie wszystkie — formy), lecz przede wszystkim nasuwają zastrzeżenia co do samej konstrukcji pracy, zwłaszcza zaś do trafności przyjętego sposobu podziału materiału i zamieszczenia go w poszczególych rozdziałach. Kolejną w ą t p l i w o ś ć budzą też niektóre określenia funkcji, np. „funkcja r y ­ tualna" i „socjalna". Określenie „funkcja rytualna" wydaje mi się nazbyt szerokie. Sugerować bowiem może, że chodzi tu o wszelkie role pełnione przez zachowania ludyczne w kontekście rytualnym. Jednakże w takim ujęciu rytualnymi byłyby również pozostałe funkcje omawiane w pracy. Zachowania, które je pełnią, w y ­ stępują bowiem najczęściej w powiązaniu z określonymi rytuałami. Dopiero w roz­ dziale I V znajdujemy wyjaśnienie, ż e m ó w i ą c o funkcji rytualnej Simakov ma właściwie na myśli funkcję magiczną (jest ona zresztą znakomicie uwypuklona w prezentowanym materiale). W przypadku funkcji socjalnej autor wyjaśnia, ż e pragnie ukazać, w jaki sposób pewne formy zachowań ludycznych przypominają przeszłość, dawne instytucje społeczne, np. małżeńskie, związki kobiet, stowarzy­ szenia mężczyzn i in. Określenie tej funkcji wydaje mi się przede wszystkim niejednoznaczne. Nie sugeruje ono zwłaszcza, że autor będzie dążył do ujęcia h i ­ storycznego, do szukania korzeni gier i określenia ich roli w podtrzymaniu historii Kirgizów, co w zasadzie czyni w rozdziale V . I jeszcze jedna uwaga dotycząca konstrukcji książki: w trzech pierwszych rozdziałach Simakov niejednokrotnie wspomina, że opisywane przezeń zachowania towarzyszyły różnego rodzaju obrzędom rodzinnym i rodowym, zwłaszcza w y ­ pominkom i weselom, a także —- obrzędom religijnym. Jednakże dopiero w roz­ dziale I V następuje częściowe określenie tego tła. Autor wyjaśnia, czym były owe wypominki, jak przebiegały związane z nimi uroczystości, jaki był stosunek K i r ­ gizów do przodków i zmarłych. Stara się oddać charakter tych uroczystości ogra­ niczając się do spraw najważniejszych, co wystarcza — jak sądzę — dla tego typu pracy. Pomija natomiast zupełnie milczeniem obrzędy religijne, mimo iż wielokrotnie podkreśla istnienie związku między nimi a zachowaniami ludycznymi. W konstrukcji pracy znajduje potwierdzenie fakt drugorzędnego traktowania kontekstu obrzędowego przez Simakova. Znamienne jest przede wszystkim to, że o kontekście tym wspomina się szerzej dopiero w końcowych rozdziałach, kwitu­ jąc wcześniejsze informacje ogólnymi stwierdzeniami, пр., że pojedynki na piki towarzyszyły wypominkom. Znamienne jest również nadużywanie terminu „rytual­ ny" czy „religijny" bez bardziej precyzyjnego wyjaśnienia, o jakiego rodzaju z a ­ chowania chodzi. Kontekst jest dla Simakova tylko tłem, na którym rozgrywają się walki zapaśników, wyścigi i in. Zachowania te są wprawdzie traktowane jako integralna część obrzędu, pełnią w nim określone funkcje, lecz nie wiemy, czy pełnią je także poza kontekstem i czy tylko charakter funkcji jest czynnikiem decydującym o włączeniu poszczególnych form zachowań ludycznych do określo­ nego kontekstu czasowo-obrzędowego. Sądzę, że wyjaśnianie przyczyn w y s t ę p o ­ wania określonych form w takim, a nie innym kontekście wyłącznie pełnieniem poszczególnych funkcji nie może być wystarczające. Istotne byłoby zwłaszcza w y ­ jaśnienie pierwotnych relacji zanim doszło do złamania tradycyjnych zasad ł ą c z e ­ nia określonej formy zachowań z w ł a ś c i w y m dla niej kontekstem. Simakov zwraca �R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 195 u w a g ę na te zmiany, na odstępstwa od tradycyjnych wzorów, wiążąc je przede wszystkim' z utratą pierwotnego sensu obrzędowego tych zachowań, co jest okre­ śleniem nader nieprecyzyjnym. Nie odpowiada również na pytanie o przyczyny zaistnienia pierwotnej relacji: forma — kontekst. Stosunkowo najlepiej związek zachowań ludycznych z kontekstem obrzędowym został ukazany w rozdziale I V , aczkolwiek i tutaj obrzęd jest tylko> tłem gier i z a w o d ó w sportowych. Tło to zostaje jednak określone, a w ł ą c z e n i e wybranych zachowań ludycznych do uroczystości weselnych czy wypominkowych staje się bardziej zrozumiałe. Do pełnej jasności brakuje nam jednak spojrzenia na zacho­ wania ludyczne pod kątem ich symboliki, zastosowania analizy semiotycznej, która mogłaby przede wszystkim wyjaśnić charakter relacji: forma — kontekst. Sima­ kov natomiast niemal nie porusza tych zagadnień, a nawet jak gdyby świadomie unika stosowania określenia „symboliczny", „symbolika" itp. W całym tekście terminy te w y s t ę p u j ą może 2—3 razy. U ż y w a ich autor opisując gry weselne, np. • w a l k ę o pościel (íósofc talašuu) . Gra ta jest w e d ł u g niego „symbolem stosunków małżeńskich, symbolem niewinności dziewczyny w okresie przedmałżeńskim z jed­ nej strony, a męskiej siły, męskiej potencji — z drugiej" (s. 151). Autor nie prze­ prowadza jednak analizy, która uczyniłaby to stwierdzenie bardziej wiarogodnym. Co ciekawe, Simakov ma ogromne wyczucie spraw istotnych dla zrozumienia znaczenia gier. Potrafi znakomicie określić elementy ważne, typowe dla nich, nie pomijając żadnego szczegółu. Sam nie wykorzystuje ich wprawdzie do analizy semiotycznej, koncentrując się na sprawach genezy lub związków z magią, dostar­ cza natomiast doskonałych informacji tym badaczom, którzy chcieliby taką analizę przeprowadzić (oczywiście materiały zawarte w pracy Simakova nie są dla tego celu wystarczające, mogą jednak być punktem wyjścia do tego typu badań). Przy­ k ł a d e m może być m. in. opis zawodów w o d w i ą z y w a n i u wielbłąda (tóo čečmej) organizowanych podczas dorocznych w y p o m i n k ó w . Istotne, w e d ł u g autora, są tu 4 5 4 G r a tósdfc tała&uu (dokł. walka o pościel, o dywanik) organizowana była w ostatnim dniu pobytu dziewczyny w rodzinnym ailu, przed odjazdem do domu męża. Uczestniczyły w niej kobiety ze strony dziewczyny i mężczyźni ze strony narzeczonego. Dziewczyny w y k o p y w a ł y dwie jamy o głębokości 1-1,5 m w odległo­ ści 0,5 m od siebie. W dno jednej z jam wbijano 1-2 żelazne kołki i p r z y w i ą z y ­ wano do nich koniec grubego sznura, drugi koniec sznura znajdował się w drugiej jamie. Przechodził on przez otwór znajdujący się w połowie odległości między jamami. Część końca sznura wystającą z jamy pozostawiano na zewnątrz, część zaś zakopywano. Obydwie jamy przed rozpoczęciem gry zasypywano ziemią, którą szczelnie udeptywano. Kobiety uczestniczące w grze trzymały w rękach naczynia z. ziemią, nawozem i popiołem oraz z papką z prosa i zbijały się w grupę koło jam ze sznurem. Mężczyźni musieli dostać się do wolnego końca sznura, w y c i ą g n ą ć go z ziemi lub rozerwać sznur na dwie części. Kobiety przeszkadzały im, obsypu­ jąc zawartością naczyń, bijąc itp. Mężczyźni mogli korzystać z pomocy koni, bro­ niąc się jednocześnie przed atakiem kobiet. Jeżeli kobiety obroniły sznur — otrzy­ m y w a ł y nagrodę od ojca pana młodego (bydło, a zwłaszcza wielbłąda). Jeżeli w grze zwyciężyli mężczyźni, w ó w c z a s otrzymywali oni nagrodę od ojca narze­ czonej (s. 150-151). Toó čečmej (odwiązywanie wielbłąda) organizowano najczęściej podczas do­ rocznych w y p o m i n k ó w zwanych aš. W środku dużego koła utworzonego przez w i ­ dzów wykopywano jamę o głębokości 0,5-0,75 m. W dno wbijano kołek, do którego przywiązywano sznur. Na drugim końcu sznura znajdował się wielbłąd-samiec. Na wielbłądzie kładziono cenne przedmioty, takie jak dywany, odzież, futra, biżu­ terię i in. Bohaterką gry była kobieta, która przed przystąpieniem do z a w o d ó w rozbierała się w oddzielnej jurcie do naga, a następnie przywdziewała cenny bucharski chałat. W odległości 40-50 m od wielbłąda kobieta rozbierała się i podcho­ dziła do zwierzęcia. Następnie na czworakach zaczynała o d w i ą z y w a ć sznur, za pomocą którego wielbłąd był przywiązany do kołka. Sznur zawiązany był na wiele w ę z ł ó w i odwiązanie go nie było łatwe. Cała procedura trwała od> 15 do 40 m i ­ nut. Jeżeli kobiecie udało się odwiązać wielbłąda, otrzymywała go w nagrodę. 5 �190 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA następujące elementy: w y s t ę p o w a n i e wielbłąda-samca w charakterze przedmiotu gry i nagrody dla zwycięzcy, fakt, iż do udziału w zawodach dopuszczane były tylko te kobiety, które były mężatkami i urodziły dzieci, określenie uczestniczek z a w o d ó w jako „kobyły", a mężczyzn — jako „źrebaki", naśladowanie z a c h o w a ń seksualnych zwierząt przez uczestników gry, związek wielbłąda z kultem płod­ ności, związek gry z wypominkami. Istotne jest też w y s t ę p o w a n i e opisu gry w k i r ­ giskim eposie „Manas" (s. 121). W grze tej szuka Simakov z w i ą z k ó w z totemizmem, nie bacząc na jej aspekty symboliczne. Podobnie w grze taz siíziiš (walka ł y s y c h ) widzi jedynie świadectwo wojennej przeszłości Kirgizów. Wskazuje wprawdzie na takie elementy gry jak: uczestnictwo wyłącznie łysych mężczyzn uobecniają­ cych bezpłodną naturę, w y m ó g pojawienia się krwi podczas walki, naśladowanie zachowań walczących byków przez uczestników gry i in., zda się jednak nie do­ strzegać ich znaczenia dla symboliki gry. Nawet tak znamienny przykład, jak łamanie żałobnej flagi przez konia uczestniczącego w w y ś c i g a c h podczas wypo­ m i n k ó w ma dla Simakova jedynie sens magiczny; chodzi tu bowiem; — j a k pisize; — 0 magiczne zakończenie okresu żałoby i działania mocy ducha zmarłego (s. 142). A przecież trudno nie spostrzec, że działanie to ma także znaczenie symboliczne, zrozumiałe właśnie w kontekście wypominkowym. Wielokrotnie wspomina autor o komunikacyjnej funkcji zachowań ludycznych. Mogłoby to sugerować, że interesuje go znaczeniowy aspekt prezentowanych gier 1 zabaw. Pod pojęciem funkcji komunikacyjnej rozumie jednak Simakov w y ł ą c z ­ nie rolę, jaką odgrywają tego rodzaju zachowania w kontaktach społeczno-towarzyskich. Simakov nie jest zwolennikiem analizy semiotycznej, o czym m i a ł a m okazję przekonać się podczas bezpośrednich rozmów z tym autorem. Wyjaśnia to wspo­ mniany już stosunek badacza do kontekstu, a także — jegoi niechęć do poszukiwa­ nia i ukazywania symboliki. Wiele miejsca poświęcił natomiast Simakow genezie zachowań ludycznych. Mówiąc o genezie zastrzegł przy tym, że nie jest zwolennikiem koncepcji o poichodzeniu tych zachowań od obrzędów (nie wspominając jednak kto taką tezę sformułował). Za Plechanowem twierdzi natomiast, że korzenie tych zachowań tkwią w pracy. Zachowania ludyczne stały się z czasem częścią rytuałów, ceremo­ nii kultowych i zaczęły pełnić wiele rozmaitych funkcji. Stopniowo traciły one charakter rytualny, stając się po prostu rozrywką. Niektóre formy zachowały jednak cechy przeżytków, co pozwala śledzić ich źródła rytualne (s. 11). Simakova interesuje przy tym •— jak możemy przekonać się w trakcie lektury jego, pras­ cy — ten stopień genezy, kiedy zachowania ludyczne oderwały się od swych prak­ tycznych korzeni i stały się częścią obrzędów. Do pierwotnych korzeni nawiązują natomiast takie gry, jak mangel uruu albo urmaj uruu (rzucanie sierpem), w które grano podczas zbierania jadalnych cebulek tulipanów, gra sarymsak, organizo8 W innym wariancie gry w odwiązywaniu wielbłąda uczestniczyła kobieta i m ę ż ­ czyzna. Naga kobieta, którą zwano tu kobyłą (bee), odwiązywała wielbłąda, a m ę ż ­ czyzna (również rozebrany), którego nazywano tu źrebakiem (ajgyr), próbował jej w tym przeszkadzać. Kobieta broniła się przed atakiem mężczyzny uderzeniami nóg. Mężczyzna atakujący kobietę naśladował zachowania źrebaka — parskał, ko­ pał, uderzał nogami o ziemię itp. Zwycięzca otrzymywał w nagrodę wielbłąda. Jeżeli wynik był remisowy, to wielbłąda otrzymywała kobieta, mężczyzna zaś otrzymywał znajdujące się na grzbiecie zwierzęcia przedmioty (s. 119-120). Taz süzüS (walka łysych) organizowano także podczas dorocznych wypo­ m i n k ó w . W grze uczestniczyło dwóch mężczyzn — obowiązkowo łysych. Każdego z nich w y p r o w a d z a ł na arenę sekundant. Zawodnicy początkowo stawali w odle­ głości 4-5 m od siebie, a następnie podchodzili i zaczynali bóść się g ł o w a m i stara­ jąc się trafić w g ł o w ę przeciwnika. Ręce trzymano na plecach. Uczestnicy gry naśladowali zachowania walczących b y k ó w (s. 101-103). e �197 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA warm podczas zbierania dzikiego czosnku, a także gry będące n a ś l a d o w n i c t w e m zachowań pasterzy lub zwierząt. Simakov pisze, że niektóre gry tego rodzaju powstały „na bazie produkcyjnej" i odzwierciedlają epizody charakterystyczne dla życia pasterzy. „Możliwe jednak, że przeszły one stadium religijne, gdy były obrzę­ dem mającym w magiczny sposób ochraniać bydło przed atakiem drapieżników" (s. 35). Mowa tu o grach, w których jedna grupa uczestników atakuje drugą, ta zaś na różne sposoby broni się przed napaścią (kopiąc, szarpiąc, itp.). Wywody autora nie dowodzą jednak całkowitej negacji ewolucjonistycznych koncepcji, a nawet pewne sformułowania wskazują na to, że autor sam sobie przeczy. Prezentuje bowiem następujący schemat: obrzęd -»- obrzęd—rozrywka -~ roz­ rywka—obrzęd rozrywka zawierająca przeżytki obrzędowości ->• rozrywka w ł a ś c i ­ wa, mówiąc przy tym w y r a ź n i e o tym, że przedstawia on „historyczne etapy stop­ niowego przeradzania się obrzędu w rozrywkę" (s. 156). Przekształcenia te ilustro­ wane są pojedynczymi przykładami, przy czym wybór ten nie jest w pełni zro­ zumiały. Dlaczego w podobny sposób autor nie rozpatruje innych gier i zabaw kirgiskich? Dlaczego nie doszukuje się w nich e l e m e n t ó w obrzędowych (zwłaszcza w tych, które w X I X / X X w. były z obrzędami silnie połączone)? Rozrywki, które zachowały przeżytki obrzędów, to te, które nie utraciły związku z obrzędem, z okre­ ślonymi uroczystościami, np. wyścigi — z wypominkami, walka o kozła — z wese­ lem, ale można je było organizować podczas innych uroczystości, a nawet w dni powszednie. Rozrywka-obrzęd, to forma zachowań organizowanych tylko podczas jednej uroczystości (np. walka o pościel — podczas wesela). Zachodzi tu r ó w n o ­ waga elementu rozrywki i obrzędu. Obrzęd-rozrywka, to ta forma zachowań, w któ­ rej elementy obrzędowe przeważają nad rozrywkowymi (np. sadaga čapkan ). Tak więc, autor w przypadku tej klasyfikacji bierze pod u w a g ę nie tyle „wewnętrzne * cechy poszczególnych zachowań (reguły, rekwizyty, podział ról i in.), lecz •— czas i okoliczności ich występowania oraz stosunek e l e m e n t ó w rozrywkowych do obrzę­ dowych. Ocena tego stosunku wydaje mi się przy tym dość arbitralna i subiektyw­ na. T ę część książki, w której Simakov na kilku przykładach, do których już nie powraca w innych miejscach, dokonuje wspomnianej odrębnej klasyfikacji zacho­ wań, u w a ż a m za najsłabszą. Wywody autora nie są przekonujące. Zaskakuje po­ nadto i dziwi wprowadzenie klasyfikacji obejmującej tylko niektóre formy roz­ rywki, podczas gdy autor nie przeprowadza podobnej klasyfikacji wszystkich oma­ wianych form. Należałoby przynajmniej — jak sądzę — zaznaczyć, że pozostałe, znajdujące się poza tą klasyfikacją zachowania, są w ł a ś c i w y m i rozrywkami, choć ... co w ł a ś c i w i e znaczy owo sformułowanie? Czy o zachowaniach pełniących tak wiele funkcji można myśleć w takich kategoriach? Rozumowanie autora w tym miejscu książki jest uproszczone, schematyczne, odbiega przy tym od toku narracji przy­ jętej w pozostałych partiach recenzowanej pracy. Odniosłam ponadto wrażenie, że autor szafuje s ł o w e m „obrzęd", nie podając ani co przez to rozumie, ani — co ważniejsze — o jakie w ł a ś c i w i e obrzędy niejednokrotnie chodzi. Wątpliwości n a ­ suwa też np. określanie niektórych zachowań mianem obrzędów, podczas gdy są one jedynie częścią obrzędu (np. sadaga čapkan jest zachowaniem ludycznym to­ warzyszącym weselu, a nie samodzielnym obrzędem). 7 Opisując zachowania, takie jak gry weselne 7 lub biegi organizowane podczas Sadaga čapkan — rytuał weselny, podczas którego bito parę młodych p ł u ­ cami kozła po głowach, nakrywszy ich uprzednio chustką. Mówiono przy tym: „Kudaj saktaj kor!" (niech was chroni bóg). Celem obrzędu było zapewnienie m ł o ­ dym zdrowia i licznego potomstwa. Miał on w i ę c sens magiczny (s. 105). Po za­ kończeniu tej ceremonii młodzi biegli do przeznaczonej dla nich! jurty. T e n kto dobiegł pierwszy do progu jurty miał rządzić w przyszłej rodzinie, b y ć jej głową (s. 153-154). �198 RECENZJE I OMÓWIENIA uroczystości ku czci dziecka, które ukończyło pierwszy rok życia, Simakov pisze, że są to gry-obrzędy i że w poł. X I X w. lub w jego początkach prawdopodobnie w zachowaniach tych nikt nie widział gry. Z czasem ich sens obrzędowy zanikał, a zachowania te stopniowo przekształciły się w zabawę (s. 153). Nie wiemy jed­ nak, na jakiej podstawie autor formułuje takie wnioski. Czy w istocie możemy tu m ó w i ć o grach-obrzędach, a nie o zachowaniach ludycznych stanowiących część obrzędu (np. weselnego)? Ich sens obrzędowy czy ludyczny nie ma w tym przy­ padku znaczenia. Zachowania te nie były przecież samodzielnymi obrzędami bez względu na to czy pełniły funkcje ludyczne, czy też traktowano' je poważnie jak cały obrzęd. Najbardziej intrygujące jest jednak pytanie, jak pogodzić wywody autora z deklaracją o odrzuceniu tezy o pochodzeniu gier od obrzędów. Przecież, jeżeli przyjmiemy, że zachowania te były początkowo traktowane jak obrzęd czy jego część, jeśli — jak pisze Simakov — „nikt nie widział w nich e l e m e n t ó w gry" (s. 153), a następnie stały się one rozrywką, to jest to typ myślenia ewolucjonistycznego, zgodnie z którym obrzęd staje się zabawą, gdy zanika jego sens pier­ wotny . Tak więc autor, który we wstępie pracy zaznacza, że jest zwolennikiem tezy o pochodzeniu zachowań ludycznych od pracy (z etapem pośrednim, którym jest rozrywka jako część obrzędu; przy czym, co ciekawe, nie dotyczy to wszystkich zachowań, lecz „wielu gier" i rodzajów sportu) dalej zaskakuje czytelnika wywo­ dami i schematem, w którym m ó w i się wyraźnie o przechodzeniu obrzędu w roz­ r y w k ę (i wyłącznie o tym). Myślę, że autor niezbyt zręcznie i nazbyt schematycz­ nie sformułował tę część swoich rozważań. Nie może go to jednak usprawiedli­ wiać. Podobny typ myślenia (co wskazuje na nieprzypadkowość owej rozbieżno­ ści koncepcji) prezentuje zresztą autor w innym miejscu, m ó w i ą c o pochodzeniu niektórych zachowań ludycznych od średniowiecznych lub wcześniejszych instytucji społecznych. Zachowania te mają bowiem stanowić przeżytki instytucji, takicn jak np. pewne zasady zawierania małżeństwa, stowarzyszenia mężczyzn i in. (roz­ dział V). Dążąc do określenia genezy zachowań ludycznych Simakov stawia sobie za­ danie ambitne, lecz jednocześnie trudne dla etnografa. Odpowiedź na pytanie 0 genezę wymaga bowiem doskonałej znajomości źródeł historycznych. Trzeba przy tym dodać, że źródła te nie zawsze niosą oczekiwane informacje i w wielu przy­ padkach musimy zadowalać się hipotezami. Mówiąc o genezie zachowań ludycz­ nych Simakov nie ma do dyspozycji w ł a s n y c h materiałów terenowych. Zmuszony jest więc do korzystania z ustaleń innych badaczy, przede wszystkim historyków. Odwołuje się przy tym najczęściej do takich autorytetów, jak S. P. Tolstov, czy G. P. Snesarev, a także O. Ą. Suchareva. Sformułowane przez nich tazy dotyczą wprawdzie najczęściej innych mieszkańców Azji Środkowej, zwłaszcza Chorezmu, Simakov zakłada jednak prawdopodobnie, że geneza podobnych zachowań wy­ stępujących u Kirgizów i innych mieszkańców Azji Środkowej jest taka sama. Jest to założenie do zaakceptowania. W wielu przypadkach chodzi bowiem o te same zachowania przejmowane przez różne ludy Azji w procesie ich wzajemnych 1 długotrwałych kontaktów. Simakov nie określa jednak sposobu postępowania 8 6 O ewolucjonistycznych koncepcjach dotyczących zachowań ludycznych patrz пр.: R. C a i l l o i s , Żywioł i ład, Warszawa 1973, s. 363-373; A. B. G o m m e , The Traditional Games of England, Scotland and Ireland, vol. 1-2, London 1894-1898; H. B. S c h w a r t z m a n , Transformations. The anthropology of children's play, New York 1978, s. 41-59; E . В. Т у l o r , The History of Games, [w:] The Study of Games, New York 1971, E . M. Avedon, B . Sutton-Smith (eds.), s. 63-76; t e n ż e , On the game of patolli in ancient Mexico, and its probable asiatic origin, „Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland", vol. 8, s. 116131; t e n ż e , On American lot-games as evidence of Asiatic intercourse before the time of Columbus, f_w:] The Study of Games, New Y o r k 1971, s. 77-93 i in. �199 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 1 założeń metodologicznych tej części badań poświęconej genezie. Z rządka po>wołuje się też na źródła historyczne, mimo że m ó w i o czasach dość odległych w historii Kirgizów. Większość jego w y w o d ó w to hipotezy, nie mające d o w o d ó w na swe poparcie. Autor zda się przy tym zapominać, że cytowani przez niego auto­ rzy pozostawali także często w sferze hipotez i sformułowane przez nich tezy-' przyjmuje za pewnik, przenosząc je bezkrytycznie na grunt kirgiski. Wielu usta­ leń nie stara się przy tym poddać krytyce, zwłaszcza tam, gdzie pisze o związku gier z totemizmem czy w a l k ą fratrii. Z niektórymi wywodami autora trudno się zgodzić. Dotyczy to np. w y j a ś n i e ­ nia faktu braku wyraźnej różnicy w charakterze rozrywek męskich i kobiecych u Kirgizów. Simakov sądzi, że jest to związane z tym, że część form rozrywki należała do obrzędu weselnego, w którym uczestniczyli przedstawiciele obydwu płci (s. 106). Brak rozrywek czysto kobiecych tłumaczy natomiast ideologią p a ­ triarchatu i pierwotnymi związkami rozrywki z działaniami praktycznymi, wojną, kultami, w których uczestniczyli przede wszystkim mężczyźni (s. 160). Nie ma też dowodów na to, że — jak chce Simakov — przyczynami klasowymi można w y ­ jaśnić przetrwanie do pocz. X X w. form współzawodnictwa niebezpiecznego dla życia lub „uwłaczającego ludzkiej godności" (w tym drugim przypadku nie bardzo wiadomo, o jakie formy chodzi autorowi), ani też, że społeczeństwo klasowe przy­ czyniło się do szczególnego rozwoju gier hazardowych (s. 204). Polemika z tymi (i niektórymi innymi) hipotezami zajęłaby zbyt wiele miejsca. Nie jest ona zresztą moim celem. Pragnęłam tylko wskazać, że pewne ustalenia mogą budzić w ą t p l i ­ wości i zastrzeżenia. Myślę też, że autor powinien sięgnąć do literatury ś w i a t o ­ wej, która z pewnością dałaby mu szersze spojrzenie na zagadnienie, jakie usiło­ w a ł zgłębić w sposób dość jednostronny. Simakov zaznacza we wstępie, że sprawa genezy jest dla niego drugorzędna, a rezultaty badań — w s t ę p n e (s. 8). W rzeczywistości jednak genezie poświęca on sporo uwagi, a tezy swe podaje dość bezkrytycznie, nie opatrując ich nawet mianem hipotez. Na zakończenie jeszcze jedna uwaga. Jak już wspomniałam, bazą źródłową są dla Simakova przede wszystkim jego w ł a s n e materiały terenowe. Informatorzy Simakova pozostają jednak anonimowi i nie pojawiają się na kartach książki. Autor nie przytacza ich wypowiedzi (myślę, że niektóre z nich mogły być ciekawe i oryginalne), nie prezentuje postaw i ocen. Nie chodzi mi przy tym, żei mógłby w ten sposób ubarwić pracę, lecz o to, ż e praca zawierająca tego rodzaju mate­ riały (skoro autor jest przede wszystkim „terenowcem") staje się bardziej auten­ tyczna, że ukazany w niej zostaje człowiek jako twórca i obserwator, uczestnik opisywanych zachowań, narrator wreszcie, z pamięci którego etnograf czerpie m. in. swą wiedzę. Praca Simakova zawiera wspaniały materiał pozwalający z pewnością na lep­ sze poznanie zachowań ludycznych Kirgizów, budzi jednak pewne zastrzeżenia m. in. co do sposobu klasyfikacji materiału i samej konstrukcji książki, a także — do niektórych hipotez, zwłaszcza odnośnie do genezy tych zachowań. Czyta się ją jednak z dużym zainteresowaniem. Iwona K U B I N S K A J A E T N O G R A F I J A (Etnografia ss. 119. kubańska), Kabzińska-Stawarz Moskwa 1983, „Nauka", Już od ponad dwudziestu lat są prowadzone na Kubie badania, w których uczestniczą wspólnie etnografowie kubańscy i radzieccy. Ostatnim, wydawniczym efektem ich działalności jest Etnografia kubańska — niewielki tom opracowany �200 RECENZJE I OMÓWIENIA w Instytucie Etnografii im. N. N. Mikłucho-Makłaja w Moskwie pod redakcją V . V. Pimenova (red. odp.), E . G. Aleksandrenkova, J . R. Griguleviča, E . T i r a do-Tojraka i A. M. Filippova. Składa się on z 12 artykułów — autorów k u b a ń ­ skich i radzieckich — poprzedzonych w s t ę p e m redakcji, w którym J . R. Grigulevič i V. V. Pimenov wprowadzają w problematykę i zakres współpracy naukowej Wydziału Etnografii Instytutu Nauk Społecznych Akademii Nauk Kuby z Insty­ tutem Etnografii A N Z S R R . Warto podkreślić, że w najbliższych latach obejmie ona prace nad opracowaniem Atlasu Etnograficznego Kuby. Prezentowany w omawianym tomiku wybór artykułów, poprzez pryzmat k t ó ­ rych redakcja proponuje spojrzenie na współczesne tendencje w etnografii k u ­ bańskiej, dotyczy dość rozległej problematyki. Kluczem ich doboru była chęć zaprezentowania przyjętej przez autorów w rozwiązywaniu postawionych proble­ m ó w metodologii marksistowskiej. Wiodącymi zagadnieniami są: historia etniczna Wyspy i rozwój procesów etnokulturowych na tym obszarze. Zostały one rozwinięte m. in. W pracach A. Pedro Antil'skie ostrova: edinstvo i mnogoobrazie i V. V. Pimenova Pinero (kratkaja ětnografičeskaja charakteristika). A. Pedro przyjmując za podstawę swoich roz­ w a ż a ń zasadę wzajemnego związku i wzajemnej zależności badanych zjawisk proponuje spojrzenie na Wyspy Antylskie jako na „system międzyetniczny", k t ó ­ rego powstawanie determinowane było w p ł y w e m czynników ekonomiczno-społecznych. V. V. Pimenov na podstawie materiału faktograficznego dotyczącego różnych dziedzin kultury wskazuje na wspólne tendencje rozwoju procesów etnokulturowych Wysp Pinos i Kuby. Do historii etnicznej wyspy nawiązują również pro­ pozycje badawcze wysuwane przez E . G. Aleksandrenkova w artykule Indejcy Kuby (problemy i vozmožnosti izučenija). Pod tytułem Obzor novoj kubinskoj lite­ ratury po etnografii Kuby L . S. Sejnbaum opracował pod kątem etnicznych aspek­ tów kształtowania się narodu kubańskiego wybrane pozycje z etnograficznej lite­ ratury kubańskiej. Ciekawe i oryginalne zagadnienie poruszył P. Dechamp Chapo w artykule Afrikanskie plemennye znaki i nazvanija rabov na Kubie. Plemienny znak (tatatuż) — przybierał różne formy od prostych linii na policzkach do skomplikowa­ nych r y s u n k ó w na rękach, brzuchu i plecach — był jednym z wyznaczników et­ nicznej przynależności n i e w o l n i k ó w przywożonych z Afryki. Wykorzystując jako materiał źródłowy ogłoszenia o zbiegłych niewolnikach zamieszczane w codzien­ nej prasie („Diario de la Habana", „La Prensa", „Diario del Gobierno de la H a ­ bana", „Faro Industrial de la Habana") autor próbuje odtworzyć możliwie dokładną charakterystykę plemiennych znaków wielu grup etnicznych. Ogranicza jednak swoje poszukiwania do tych grup, którym ze względu na liczebność władze ze­ zwoliły na zrzeszanie się w kabildo — stowarzyszeniach o charakterze religijno-dobroczynnym. Innym wybranym problemem jest proces kształtowania się świadomości naro­ dowej kubańczyków. J . A. Alvarado uznał za w a ż n e źródła do poznania tego za­ gadnienia poglądy trzech filozofów i ideologów kubańskich X I X w. (F. de A r a n go-Parreno, J . A. Saco, F . Várela) poświęcając im swoje rozważania w artykule Formirovanie kubinskogo nacíonal'nogo samosoznanija. Z kolei do problematyki badań nad rodziną nawiązuje artykuł Kubinskaja sem'ja ot konkisty do našich dnej. Autor J . C. Potroni Garcia (socjolog) analizuje w nim funkcje rodziny kubańskiej w perspektywie historycznej jako zmienną za­ leżności ekonomicznych, społecznych i politycznych. Na zagadnienia kultury materialnej zwracają uwagę autorzy dwóch artyku­ łów: E . Tirado-Tojrak w Kreol'skij plug i P. Cotarelo Grego (architekt) w КиЫпskoje dereviannoe zodčestvo. E . Tirado na podstawie materiału zgromadzonego �201 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA podczas badań terenowych przeprowadzonych w 1978 r. opracował informacje o budowie i wykorzystaniu tego narzędzia orki w pracach polowych, które jest u ż y w a n e jeszcze do dziś, choć już sporadycznie przez chłopów kubańskich. Uwagi P. Cotarelo dotyczą budownictwa z końca X I X i początku X X w. w prowincji Matansas. Do etnografii wyspy Pinos nawiązują jeszcze dwa artykuły. Ostrov Chuventud (Pinos): ego naselenie i poselenija, w którym C . Barreras Rubi (socjolog) analizuje wybrane aspekty etniczno-demograficzne i osadnicze Wyspy w perspektywie h i ­ storycznej (od X V do X X w.). Kajmanem iz Kokodrilo — krótka charakterystyka opracowana przez P. P. Aguilera dotycząca współczesnej sytuacji społeczno-gospo­ darczej niewielkiej społeczności murzyńskiej, dwujęzycznej anglo-antylskiej osia­ dłej na południu wyspy Pinos od ok. 60 lat. O problemach życia wiejskiego pisze S. Bento (historyk) obecnie dyrektor A r ­ chiwum Historycznego A N Kuby. W latach trzydziestych, których dotyczy Sel'skaja žizn' v provincii Matansas, autor pracował jako nauczyciel w szkole wiejskiej, dla­ tego też na prośbę redakcji swoje spostrzeżenia przedstawił w formie wspomnie­ niowej. Na różnorodny charakter artykułów zebranych w tym tomiku w p ł y w ma nie tylko zakres poruszanej w nich tematyki, ale również sposób i stopień szczegó­ łowości przedstawianej w nich analizy podjętych zagadnień. Praca jako całość wprowadza w sposób sugestywny w problematykę poruszaną w etnografii k u b a ń ­ skiej, zapoznaje z jej osiągnięciami i problemami dając nam pogląd na sytua­ cję, w jakiej znajduje się obecnie. Bogumiła Marczak P E T A R VLAHOVIČ, Narodi i etnické zajednice světa (Narody etniczne świata), Belgrad 1984, „Vuk Karadzic", ss. 291, il., fot. i wspólnoty Praca Petara Vlahovica ukazała się w serii Biblioteka Covek i Reč w znanym jugosławiańskim wydawnictwie Vuk Karadžič i ma charakter s ł o w n i k o w o - e n c y klopedyczny. Osnową słownika stał się alfabetyczny układ haseł odnoszących się do n a ­ rodów i wspólnot etnicznych świata, jaki został przygotowany przejz; autora na podstawie Novu enciklopediju u boji, (Vuk Karadžič-Larousse, Beograd 1977). Z tej encyklopedii została także wykorzystana literatura krajowa i zagraniczna, która — jak sam autor podkreśla — wykazuje niekiedy znaczne różnice zarówno pod w z g l ę ­ dem merytorycznym, jak i chronologicznym. Tam więc, gdzie to było możliwe, P. Vlahovič uaktualnił dane, a informacje statystyczne skorygował do okresu z a ­ wartego pomiędzy rokiem 1975 a 1981. Praca opiera się również na innych wydawnictwach encyklopedycznych i s ł o w ­ nikowych, jak na przykład Enciklopedija Jugoslavije i Opća enciklopedje (wyda­ nie II), Jugoslavenskog leksikografskog zavoda (tomy 1-8, Zagreb 1977-1980), Enci­ klopedija ludstva světa u izdanju Mladinske Knjige (tomy 1-6, Lubljana 1979-1980). Z tej ostatniej, oprócz pojedynczych informacji, wykorzystano także i niektóra ilustracje. Z wydawnictw zagranicznych Vlahovič wykorzystał w zasadzie dwie pozycje — Maty słownik antropologiczny, (Warszawa 1976) oraz The Atlas of Mankind (London 1982). Na inne pozycje powołuje się w niektórych fragmentach tekstu. Wreszcie w pewnych kwestiach — jak to sam autor zaznacza — wykorzystano rezultaty badań V . Radovanovica, В. Škerlja, M. Mid, Č. G. Seligmana, V . P. Alek- �202 RECENZJE I OMÓWIENIA sejeva, 2. Jernoa, A. gavantrea, V . I . Kozleva i S. I . Bruka. Bardzo często powo­ łuje się Vlahovič na radzieckiego etnografa S. A. Tokareva. O m a w i a n ą praca składa się z dwóch oddzielnych, ale połączonych w s p ó l n y m tematem części. Pierwsza, słownikowa, ma charakter teoretycznego wprowadzenia i uzupełnienia podstawowego zakresu pojęć odnoszących się do badań nad historią i kształtowaniem się narodów i wspólnot etnicznych. Natomiast druga -— stanowią­ ca zasadniczą część opracowania — jest ułożonym alfabetycznie zestawem haseł dotyczącym najbardziej znanych narodów i grup etnicznych. Część pierwsza składa się z pięciu rozdziałów, w których autor zapoznaje czy­ telnika z terminologią stosowaną w badaniach społeczności ludzkich oraz z pew­ nymi zagadnieniami związanymi z tą problematyką. I tak rozdział pierwszy poświęcony jest terminom przyjętym przez współczesną etnologię do oznaczania wspólnot ludzkich. Petar Vlahovič wyjaśnia tutaj takie pojęcia, jak: gens, plemię, wspólnotę plemienną, wspólnotę etniczną, naród, naro­ dowość, mniejszość narodową i etos. P o w o ł u j e się na sposób rozumienia tych ter­ minów, jaki można znaleźć w literaturze pisanej na przestrzeni dziejów. W wielu wypadkach sięga wstecz do czasów kształtowania się poszczególnych narodów czy też narodowości, na przykład jeśli chodzi o teren Europy, to nawiązuje nawet do okresu starożytności. Drugi rozdział jest w s t ę p e m do badań dotyczących etnogenezy. Pod tym poję­ ciem rozumie Vlahovič tworzenie się, konsolidację i rozwój określonych wspólnot etnicznych. Przy wyjaśnianiu tego zagadnienia autor p o w o ł u j e się na radzieckiego badacza Tokareva i odpowiednie wyjaśnienia zawarte w Wielkiej encyklopedii ra­ dzieckiej. Dalej jugosłowiański etnolog przypomina, że do połowy X I X stulecia studia nad etnogenezą były prowadzone głównie w trzech kierunkach, które można byłoby scharakteryzować w następujący sposób: a) podejście genealogiczne, tzn. poszukiwanie przodków legendarnych, b) poszukiwanie przodków faktycznych, c) idea praojczyzny, d) badania nad populacją. Charakteryzując każde z wymienio­ nych podejść badawczych, przytacza liczne przykłady oraz reprezentatywnych autorów. Zajmując się etnogenezą nie sposób — przypomina Petar Vlahovič —> pominąć niektórych charakterystycznych terminów związanych z tą problematyką. Podaje w i ę c wyjaśnienie pojęcia populacji, terytorium, środowiska geograficznego, czasu (przebywania, pozostawania w danym miejscu), sytuacji społecznej, sytuacji poli­ tycznej. Poznajemy również znaczenie modusu autochtonicznego, modusu konty­ nuacji etnicznej, modusu migracji oraz modusu przesiedlenia. Etnologia daje możliwości •— jak to podkreśla autor za Tokarevem — studiów w czterech w i ę k s z y c h grupach materiałowych: a) badania w ł a s n y c h podań (legend etnogenicznych) dotyczących wiedzy o swoim pochodzeniu i swojej przeszłości, b) badania rodowo-plemiennych nazw wspólnot i podgrup, które pozwalają na u ł o ­ żenie zestawu nazw etnicznych (geonimię), c) badania kultury materialnej i ducho­ wej dotyczące analizy należących do nich elementów, d) badania obyczajów, wie­ rzeń i obrzędów. Trzeci rozdział dotyczy wielkiego, światowego ruchu migracyjnego. Na wstępie autor przytacza poglądy Darwina, Engelsa, Surca, Nesturha, Jernoa i innych od­ noszące się do teorii pochodzenia człowieka, centrów światowych, w których wy­ kształciły się hominidy oraz ich przypuszczalnych migracji. Dowodami powszech­ nie przyjętych teorii są licznie w tym rozdziale podane przykłady znalezisk archeo­ logicznych. Dalej Vlahovič przechodzi do przedstawienia procesów zasiedlania l ą ­ dów przez poszczególne rasy człowieka, które zostały wydzielone przez antropo­ logów. Podaje możliwości adaptacyjne człowieka do rozmaitych środowisk i klima­ tów, czasami bardzo niekorzystnych dla życia organizmu ludzkiego. Z a jeden z licz- �RECENZJE I OMÓWIENIA 203 nych przykładów takiej adaptacji może posłużyć fakt zasiedlenia przez człowieka obszarów podbiegunowych (78°8' — Eskimosi) czy wysokich gór (5 tys. m n.p.m. — Azja). W rozdziale tym analizuje także migracje narodów w czasach historycz­ nych, które zostały utrwalone w licznych dokumentach pisanych od czasów staro­ żytnych do okresu wczesnego średniowiecza. Na koniec tego rozdziału autor podaje dane liczbowe odnoszące się do poszcze­ gólnych populacji ludzkich. Czyni to zarówno w aspekcie historycznym, jak i geo­ graficznym. Począwszy od paleolitu, poprzez kolejne epoki aż do czasów w s p ó ł ­ czesnych zapoznajemy się z przypuszczalną liczbą ludności zajmującej poszcze­ gólne kontynenty, jak i niektóre ich regiony. Czwarty rozdział m ó w i o wykształceniu się wielkich ludzkich wspólnot. O d ­ nosi się to do podziału ludzkości pod w z g l ę d e m językowym, rasowym oraz ze względu na wielkie systemy religijne, a w i ę c buddyzm, chrześcijaństwo i islam. W omówieniu tym uwzględniono podziały religii na poszczególne wielkie odłamy i znaczniejsze sekty. Rozdział piąty i ostatni dotyczy rozmieszczenia współczesnych narodów i w s p ó l ­ not etnicznych świata. Petar Vlahovic podaje w nim różnice w stopniu zasiedlenia stref geograficznych sześciu kontynentów, przytacza regiony o szczególnie dużej gęstości zasiedlenia, wyjaśnia przyczyny takiego stanu rzeczy, a także wylicza narody wchodzące w skład poszczególnych państw, podając ich aktualną liczeb­ ność. W sytuacji, gdy państwa mają charakter wielonarodowy, kryterium stano­ w i ą poszczególne grupy językowe. W swojej charakterystyce Vlahovic uwzględnia również i nowe kategorie narodów, powstałych ze zmieszania różnych ras lub na­ rodowości, np. Brazylijczyków, Meksykanów, A m e r y k a n ó w , itd. Jak widać z przedstawionego materiału, pierwsza część książki nie jest jedno­ rodna pod w z g l ę d e m prezentowanej treści. Składają się na nią informacje bliskie zarówno socjologii, antropologii, lingwistyki, religioznawstwa, jak również demo­ grafii, a nawet biologii. Wszystkie one są przedstawione w sposób łatwy do zrozu­ mienia nawet niezbyt zorientowanym czytelnikom, pomijając oczywiście k w e s t i ę języka serbo-chorwackiego. Jedynie rozdział trzeci, który jest poświęcony etnoge­ nezie, ma charakter nieco bardziej naukowy i można go traktować jako rodzaj skrótowego podręcznika dla początkujących studentów etnografii. Nie oznacza to jednak, że i pozostałe rozdziały nie nadają się do tego celu. Część druga książki Petara Vlahovica zawiera — jak już wspomniano- na wstępie — ułożony alfabetycznie wykaz wybranych narodów i grup etnicznych. Opracowanie zawiera ponad 500 haseł odnoszących się zarówno do współcześnie żyjących, jak i do historycznych, nie istniejących już dzisiaj narodów czy ludów. Każde hasło zawiera szereg informacji przedstawionych w e d ł u g następującego schematu: nazwa powszechnie używana, o ile jest to możliwe — nazwa własna, przynależność do grupy językowej, podział na dialekty lub na grupy plemienne, struktura organizacyjna i jej krótka charakterystyka, zajęcia oraz wyznawana religia lub też system wierzeń. Często, szczególnie w przypadku w i ę k s z y c h na­ rodowości lub też bardziej znanych, podana jest krótka ich historia. Podobnie ma się w przypadku danych dotyczących liczby ludności. Przedstawiony powyżej układ nie odnosi się jednak do wszystkich zamieszczonych w tej pracy haseł. P o n i e w a ż nie ma wyjaśnienia powodu takiego stanu rzeczy, przeto można przypuszczać, że autor kierował się dostępnością informacji w podanych na wstępie wydawnictwach encyklopedycznych. Jest to tym bardziej widoczne, że niektóre hasła ograniczają się tylko do wymienienia nazwy i miejsca zamieszkania konkretnego ludu. Niejednakowa zawartość haseł sprawia, że podane w nich informacje nie są porównywalne. W tej sytuacji część słownikowa pracy ma charakter raczej po­ pularyzatorski i tylko temu celowi może służyć. Dla badaczy zajmujących się stu- �204 RECENZJE I OMÓWIENIA diami nad narodami czy grupami etnicznymi świata pozycja ta zawiera zbyt malo informacji na temat życia i kultury przedstawionych w tej pracy ludów. Również licznie występujące w tekście zdjęcia i ryciny mają charakter wyłącznie ilustracyj­ ny. Po pierwsze nie odnoszą się one do wszystkich w y s t ę p u j ą c y c h w tym opra­ cowaniu haseł, a po drugie są one niejednakowe pod w z g l ę d e m tematycznym. Jedne z nich prezentują wyłącznie portrety, inne całe postacie, a jeszcze inne pew­ ne scenki rodzajowe. Książkę Petera Vlahoviéa kończy bibliografia odnosząca się do poszczególnych rozdziałów części pierwszej, a także indeks rzeczowy oraz indeks nazw n a r o d ó w i grup etnicznych prezentowanych w pracy. Andrzej A. M. MENTEŠAŠVILI, Kurdy. Oberki obSčestvenno-ekonomičeskich kul'tury i byta (Kurdowie. Zarys stosunków ekonomiczno-spolecznych, tu), Moskva 1984, „Nauka", ss. 237. Romanowski kultury otnošenij i by­ Autorem tej książki, wydanej w nakładzie 3 tys. egzemplarzy przez znane moskiewskie wydawnictwo naukowe, jest gruziński historyk — orientalista z Uni­ wersytetu P a ń s t w o w e g o w Tbilisi. Prof. Albert Michajlowič Mentešašvili kieruje na tej uczelni Instytutem Historii Nowożytnej i Najnowszej Krajów Azji i Afryki. Instytut w zasadzie nie ma charakteru etnograficznego, chociaż aspekt kulturowy brany jest pod u w a g ę w dociekaniach podejmowanych w tej jednostce badawczej. Główny nacisk kładzie się tam jednak na sprawy historyczne i politologiczne. Obecnie prace badawcze koncentrują się np. wokół problemu procesów etnicznych i ruchów narodowowyzwoleńczych w krajach Bliskiego Wschodu i Afryki P ó ł ­ nocnej. Prof. Mentešašvili jest autorem ok. 80 prac dotyczących dziejów n o w o ż y t ­ nych i najnowszych Iraku, a w szczególności Kurdów. Jak zatem widzimy, jego najnowsza książka traktująca o gospodarce, kulturze i życiu Kurdów poprzedzona była licznymi studiami. W bibliografii Mentešašvili powołuje się na 6 swoich po­ przednich publikacji, z których tylko jedna ukazała się w jęz. rosyjskim, a pozo­ stałe wydano po gruzińsku. W praktyce zatem nie' są one dostępne szerszemu ogó­ łowi badaczy tych zagadnień. Omawiana tu książka, napisana po rosyjsku, nie posia­ da niestety streszczeń w innych językach, a jedynie spis rozdziałów zamieszczono po angielsku. Liczne i obszerne przypisy umieścił autor na końcu dziełka, podob­ nie jak i wykaz literatury. Ten ostatni został ułożony niezbyt klarownie. Całość uzupełniają trzy skorowidze: imion, nazw geograficznych i nazw etnicznych. Z pew­ nością ułatwia to korzystanie z książki. Podobnie ułatwia lekturę podział na trzy części i szereg krótkich rozdziałów opatrzonych tytułami. Należy natomiast żałować, że praca nie posiada map, tak przecież niezbęd­ nych przy omawianiu kultury i dziejów narodu, zamieszkującego Irak, Iran, T u r ­ cję, Syrię i — w niewielkiej liczbie — także obszary Związku Radzieckiego. Po­ nadto znajomość szczegółowej geografii Bliskiego Wschodu jest nawet w dość wy­ specjalizowanych środowiskach raczej niewielka. Żałować także należy, że wydaw­ nictwo, które zdobyło się na twardą, poniekąd nawet luksusowo opracowaną okład­ kę, nie umieściło w książce żadnych wkładek ilustracyjnych. Praca Mentešašvili ma charakter kompilacyjny i zamierza przedstawić pro­ blematykę kurdyjską w Iraku, Turcji, Iranie oraz Syrii. Nie znajdziemy w niej natomiast omówienia przeszłości i teraźniejszości kulturowej Kurdów radzieckich, którym już w okresie m i ę d z y w o j e n n y m stworzono warunki do rozwoju własnej kultury narodowej. Nawet jednak przy pominięciu tej problematyki książka gru- �RECENZJE I 205 OMÓWIENIA zińskiego historyka ma podstawy do życzliwego przyjęcia przez czytelnika zagra­ nicznego, który oczekuje od autora wprowadzenia w całokształt spraw k u r d y j ­ skich. Wydawanie książki o Kurdach w Związku Radzieckim jest przedsięwzię­ ciem nakładającym na autora duże zobowiązania. Musimy pamiętać, że kraj ten posiada od co najmniej X I X w. wielkie tradycje podróży i badań l u d ó w Bliskiego Wschodu. Pisać o Kurdach i zarazem powiedzieć coś o nich oryginalnego w tym środowisku naukowym nie jest rzeczą łatwą. Szczególnie, gdy badaczem jest uczo­ ny z uniwersytetu działającego na Zakaukaziu. T y m bardziej zatem musi dziwić obcokrajowca bardzo krótki i niemal lakoniczny wstęp, w którym tylko wymie­ niono z nazwiska szereg autorów, tak rosyjskich i radzieckich, jak też i obcych, którzy położyli zasługi w badaniach nad Kurdami. Polski czytelnik w każdym r a ­ zie wolałby dowiedzieć się czegoś więcej o uczonych, zajmujących się problema­ tyką kurdyjską i — co ważniejsze — usłyszeć opinię autora o stopniu przydatno­ ści ich prac w napisanej przez niego książce. Jak wspomniałem, praca dzieli się na trzy części: pierwsza przedstawia gospo­ darkę Kurdów, ich życie codzienne i szereg aspektów życia duchowego, druga m ó w i o kurdyjskich plemionach i konfederacjach plemiennych, a trzecia zajmuje się głównie kwestią agrarną oraz perspektywami rozwoju. Etnograf polski n a j ­ chętniej wczyta się w część pierwszą, w której znajdzie rozdziały o obiecujących tytułach w rodzaju gałęzi rolnictwa i sytuacji rolników kurdyjskich, ośrodków miejskich i życia mieszczan, rękodzielników i kupców, wybrane problemy z zavkresu życia codziennego itp. Trzeba przyznać, że skomplikowana problematyka tradycyjnego rolnictwa i wsi kurdyjskiej zajęła autorowi nader niewiele miejsca w jego rozważaniach. Pasterstwo, ongiś główną dziedzinę gospodarki tradycyjnej Kurdów, zawarł na niespełna 4 stronicach, a uprawę roślin na niecałych ;5. Inna sprawa, że jego prekursorzy, w postaci chociażby B. Nikitina , poświęcili tym sprawom mnóstwo miejsca w swoich dziełach. Uzupełnia te informacje dodatko­ wym rozdziałkiem na temat technik tradycyjnych i krótkim szkicem o położeniu chłopa kurdyjskiego. Do problematyki tej obszerniej powróci zresztą w części trze­ ciej książki. 1 Problematykę miejską, rzemieślniczo-handlową, omawia z kolei rozbijając te­ mat geograficznie na turecką, irańską i iracką część Kurdystanu. Chronologicznie w y k ł a d nie jest jasny. Autor sięga do źródeł i przekazów odległych i niemal r ó w ­ nocześnie pisze o faktach z ubiegłego stulecia, a nawet i z p o ł o w y wieku X X . T a cecha w y s t ę p u j e zresztą i w pozostałych częściach książki. W rozdziałach po­ święconych rodzinie i życiu rodzinnemu dowiadujemy się o sposobie zawierania małżeństw, pokrewieństwie, a także autor zapoznaje nas z wybranymi obyczaja­ mi rodzinnymi wedle trzech zasadniczych m o m e n t ó w życia człowieka: narodzin, małżeństwa i śmierci. T y m wszystkim sprawom Mentešašvili poświęcił 6 i pół strony, co świadczy, iż etnografia jako taka nie znajdowała się w centrum zain­ teresowań autora, do czego miał prawo, będąc historykiem. W rozdziale z a t y t u ł o w a n y m „Religia" najpierw Mentešašvili zajmuje się w y ­ znawcami islamu omawiając ważną rolę seidów, szeichów i derwiszów w społe­ czeństwie kurdyjskim. Rzuca się w oczy fakt, że autor nie wykorzystał tu ważnej pracy M. van Bruinessena, Agha, Shaikh and State, wydanej 6 lat przed ukaza- 1 Nikitin, który pod koniec I wojny ś w i a t o w e j był konsulem rosyjskim w U r mii, w irańskim Kurdystanie, zebrał swoje obserwacje terenowe oraz wyniki stu­ diów w c a ł o ś c i o w y m dziele Les Kurdes, napisanym już ponoć w latach 20-tych, lecz wydanym ostatecznie po francusku w Paryżu dopiero w гокц 1956. Książka ta doczekała się następnie tłumaczenia rosyjskiego i publikacji w Z S R R . V . N i k i t i n, Kurdy, 1964, Moskwa. �206 R E C E N Z J E I OMÓWIENIA 2 niem się omawianego tu d z i e ł a . Rozczarowuje rozdział traktujący z nazwy o J e zydach i ich religii. Nie ma w nim sformułowanego nawet w zarysie systemu r e ­ ligijnego tej grupy wierzeniowo-etnicznej. Więcej dowiadujemy się natomiast o wspólnotach ale-hak. Szczególnie dotkliwie odczuwamy brak mapki problemowej przy omawianiu przez autora zagadnień językowych. T u natomiast znajdujemy pewne dane na te­ mat piśmiennictwa Kurdów radzieckich. Cenny materiał informacyjny zawiera też rozdział następny, dający przegląd literatury kurdyjskiej od czasów najdawniej­ szych. Wbrew obiegowym poglądom naród ten oprócz bogatej literatury ustnej może pochwalić się szeregiem pisarzy, głównie poetów. Rozważania te uzupełniają dane na temat prasy kurdyjskiej. O ile część pierwsza miała faktycznie charakter wprowadzający i z tego po­ wodu chyba była potraktowana przez autora nieco chaotycznie, to część druga re­ prezentuje najprawdopodobniej główny temat zainteresowań uczonego gruzińskie­ go. Przedstawia on zatem najpierw zasady tradycyjnej organizacji społeczno-ekonomicznej w obrębie plemienia, a następnie zajmuje się stosunkami gospodarczy­ mi Kurdów należących do poszczególnych plemion ze swoimi zdetrybalizowanymi współrodakami. Z kolei rozbija szkic na temat plemion i ich konfederacji oma­ wiając je w obrębie Iraku, Iranu i Turcji, pomijając jednak Syrię. Pisze wreszcie o ważnej kwestii podstaw władzy politycznej w o d z ó w plemiennych oraz o rela­ cjach między plemionami, księstwami kurdyjskimi i centralną administracją tak turecką, jak perską. Także i część trzecia reprezentuje najwyraźniej bliską autorowi problema­ tykę. Najpierw kreśli on ewolucję stosunków agrarnych Kurdystanu ery średnio­ wiecznej i ich zmiany w czasach nowożytnych. Różne formy feudalnego władania ziemią w czasach najnowszych analizowane są w rozbiciu geograficznym na K u r dystan iracki, irański, turecki i syryjski. Szczegółowe rozważania na temat form władania ziemią i dzierżaw w czasach najnowszych są tematem kolejnego roz­ działu uwzględniającego także gospodarkę pasterską. J a k wiemy duże zasługi po­ łożył tu już w początkach naszego stulecia rosyjski badacz Kurdów, Nikitin, ana­ lizujący w swej książce tradycyjny system powinności zwany „oba". Mentešašvili pisze o przemianach i reformach rolnictwa w Iraku północnym, aczkolwiek można byłoby mieć zastrzeżenie do malowanego przezeń obrazu, znając trudne realia rea­ lizacji tych reform u schyłku lat 70-tych. Gruzin nie znał publikacji poIsKich na ten temat, jakie ukazały się w latach 1979-1881 . Dalej autor omawianej tu po­ zycji przedstawia ewolucję prawną współczesnego systemu władania ziemią w K u r dystanie syryjskim, by wreszcie zająć się reformami agrarnymi Iranu lat 60-tych. Najbardziej krytycznie odnosi się do sytuacji wsi i rolnictwa w Kurdystanie tureckim, pisząc jedynie o „próbach przemian w rolnictwie" tego obszaru. W s u ­ mie ta część książki daje nam pożyteczny, bo poniekąd całościowy przegląd spraw wsi i rolnictwa Kurdów żyjących w obrębie kilku państw bliskowschodnich. Co prawda niezupełnie aktualny z uwagi na g w a ł t o w n i e zmieniającą się sytuację s 2 M . v a n B r u i n e s s e n , Agha, Shaikh and State. On the Social and po­ litical organization of Kurdistan, Utrecht 1978. Zob. tegoż autora rozdział Kurdish tribes and the state of Iran: the case of Simko's revolt, w dziele zbiorowym pod red. Richarda Tappera, The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan, New York 1983, s. 364-400. W pierwszym rzędzie książka J . S o l a r z a , Rolnictwo Iraku. Sytuacja w la­ tach 1970-1976 na tle warunków przyrodniczych i ekonomicznych, Kraków 3979, oparta na obserwacjach terenowych oraz studiach danych statystycznych prowa­ dzonych w Iraku w latach 1977-1978. Nadto zob. L . D z i ę g i e l , Rural Community of Contemporary Iraqi Kurdistan Facing Modernization, Kraków 1981. 8 �RECENZJE I 207 OMÓWIENIA polityczną, czego dowodem może być przewrót w Iranie u schyłku lat 70-tych, czy wojna iracko-irańska, powodująca z konieczności osłabienie tempa przemian. Mniej satysfakcji daje czytelnikowi rozdział końcowy, zatytułowany „urbanizacja i problemy rozwoju gospodarczego". Stawiając sobie ambitne zadanie przedsta­ wienia tych spraw w skali całego Bliskiego Wschodu autor najprawdopodobniej nie dysponował odpowiednią ilością aktualnych danych. W każdym razie w w y ­ padku Iraku nie zdołał przedstawić zjawiska gwałtownego rozwoju dużych ośrod­ k ó w miejskich typu Arbilu czy Sulajmanii i polityki tworzenia miasteczek sate­ litarnych, oraz dużych, nowoczesnych wsi zbiorczych, wyposażonych w infra­ strukturę usług. Ciąg wydarzeń historycznych przedstawiono także raczej frag­ mentarycznie. Książka Mentešašvilego ma tę zaletę przede wszystkim, iż jest próbą stwo­ rzenia monografii ogólnej, korzystającej z danych, jakich o Kurdach dostarczają różne dyscypliny: historia, politologia, etnografia, ekonomika. Jak często bywa w takich wypadkach, publikacja jest nierówna, zawierająca obok rozdziałów do­ skonałych, także i te, które prezentują poziom słabszy. Dążność do całościowego potraktowania zjawisk zachodzących na kurdyjskim obszarze zwartego zasiedle­ nia jest tu elementem nader cennym dla czytelnika i rzadko podejmowanym przez innych autorów. Polski czytelnik przy tej okazji styka się z nowym dla siebie r a ­ dzieckim ośrodkiem badań Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej o charakterze uniwersyteckim. Książka profesora Mentešašvilego jest dla nas zatem okazją do> przybliżenia polskiemu środowisku naukowemu uczonych, którzy pracują nad za­ gadnieniami Trzeciego Świata poza renomowanymi instytutami badawczymi Mos­ kwy czy Leningradu. Leszek Dzięgiel ��