1 50 128 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/66e3bac62c26686fc8ab9e729ae47cff.pdf 43ecb5f5813273b4965bad4aad22a350 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5461 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource dziedzictwo kulturowe Śląsk Cieszyński - dziedzictwo kluturowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5078 Title A name given to the resource Analiza Jana Szczepańskiego - Korzeniami wrosłem w ziemię Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego i jego rola w życiu codziennym / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.188-195 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rembierz, Marek Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Marek Rembierz Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Nauk o Edukacji Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego i jego rola w życiu codziennym. Analiza Jana Szczepańskiego Korzeniami wrosłem w ziemię Rozpatrując dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego i jego rolę w życiu codziennym mieszkańców tego regionu warto zwrócić uwagę – na cieszącą się popularnością wśród mieszkańców Ustronia i szerzej Śląska Cieszyńskiego – książkę Korzeniami wrosłem w ziemię1. Jej autorem jest wybitny socjolog Jan Szczepański (1913-2004). Książka ta dotyczy rzeczywistości kulturowej Ustronia i Śląska Cieszyńskiego z końca XIX wieku i pierwszego trzydziestolecia XX wieku; zaświadcza się tu o faktycznych treściach formacji kulturowej, która przeminęła w dużej mierze bezpowrotnie2. W jaki sposób Szczepański uchwycił elementy kultury Śląska Cieszyńskiego, a zwłaszcza Ustronia, w której się kształtował w czasie dzieciństwa i dorastania? Powiedzieć, że uchwycił je jako socjolog, to o wiele za mało. W mass-mediach często socjolodzy występują jako tzw. eksperci, komentujący wydarzenia społeczne; a bywa, że niektórzy jawią się jako „komentatorzy od wszystkiego”. Szczepański nie był tego typu socjologiem, który zadowala się błyskotliwym, acz powierzchownym komentarzem3. 1 Odwołania do tej książki na podstawie wydania Ustroń 2009; przy cytatach z tej książki strony będę podawał w nawiasie umieszczonym na końcu danego cytatu. . 2 Zob. też: J. Szczepański: Dzienniki z lat 1935-1945. Opr. K.D. Kadłubiec. Ustroń 2009. 3 Por. K. Lutyńska: O badaniach socjologicznych inspirowanych i inicjowanych przez Profesora po wojnie. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspo- �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 189 Dążył do pogłębionego zrozumienia znaczenia interesujących go zjawisk. Korzeniami wrosłem w ziemię także przenika takie dążenie4. Określając postawę badawczą Szczepańskiego należy uwzględnić, że jego droga do socjologii wiodła przez filozofię. I to w dwójnasób: filozofia odegrała istotną rolę w edukacji licealnej i w czasie studiów. W cieszyńskim liceum miał Szczepański lekcje filozofii z Julianem Przybosiem (1901-1970). Podstawą była książka Wstęp do filozofii, autorstwa wiedeńskiego filozofa i pedagoga Wilhelma Jerusalema (1854-1923). Jedna czwarta treści tego podręcznika dotyczy zagadnień należących do socjologii. Szczepański zaświadcza, że po raz pierwszy na lekcjach filozofii zetknął się on z socjologią. I uznał ją za dziedzinę, która pozwala mu lepiej zrozumieć świat i lepiej zrozumieć siebie. Fascynacja socjologią ma źródło w zajęciach z filozofii, służących rozbudzaniu i systematyzowaniu pogłębionej refleksji nad światem. Dociekanie sensu zjawisk i istoty tego, co jest nam dane w naszym doświadczaniu świata jest stale obecne w „socjologii rozumiejącej” Szczepańskiego5. W Korzeniami wrosłem w ziemię zastanawia się on, jakie ma znaczenie dla jego osobowej tożsamości, że kształtował się w środowisku kulturowym Ustronia, jaki to nadało sens jego postawie życiowej? Autor pyta o znaczenie tego, co go ukształtowało i co zarazem nadaje znaczenie jego egzystencji, o trwały sens zdarzeń codziennych, uchodzących z pamięci, które wszakże wydatnie formują ludzką tożsamość6. Jan Szczepański łączy na kartach Korzeniami wrosłem w ziemię i w swej postawie badawczej dwie różniące się kultury intelektualne – kulturę filozoficzną i socjologiczną. A przecież niektórzy wskazują na dość radykalne rozdarcie między nastawieniem badawczym filozofa i nastawieniem socjologa w sprawach społecznych. „Ziejąca przepaść” między oglądem rzeczywistości dokonanym przez filozofa i przez socjologa – jak ujmuje to Tadeusz Kotarbiński – bierze się stąd, że socjolog „pracuje na materiale dziejów, gromad ludzkich, kultur masowych” i częstokroć bywa „urzeczony fikcją rzeczywistości społecznej ponadindywidualnej, a różnej od międzyosobniczych stosunków”7. Natomiast filozof nie wierzy w ową fikcję rzeczywistości społecznej, lecz swą uwagę kieruje na relacje międzyludzkie; zazwyczaj przyjmuje inną koncepcję rzeczywistości społecznej, wręcz inną wizję świata. To nie ogólna fikcja rzeczywistości społecznej ponadindywidualnej, ale fundamentalne relacje międzyosobowe interesują filozofa. Szczepański, będąc socjologiem, nie dał się uwieść fikcji rzeczywistości społecznej i zwracał uwagę – w Korzeniami wrosłem w ziemię oraz w dociekaniach o indywidualności i sprawach ludzkich – na relacje międzyosobowe. Nie tylko relacje międzyjednostkowe, ale właśnie międzyosobowe. Pytał o to, jak kształtuje się ludzki umysł, ludzka wyobraźnia i ludzki charakter, a nie tylko o to jak kształtują się wielkie grupy społeczne i zależne od nich tożsamości i role społeczne. Jeśli popatrzymy na te pytania w kontekście wielkiego mnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 146-151; K. Łęcki: Profesor i „socjologiczny odruch warunkowy”. W: Jan Szczepański. Humanista…, s. 157-163. 4 Por. M. Porębski: Jan z Brzeziny. W: Jan Szczepański. Humanista…, s. 90-96. 5 Zob. J. Szczepański: Interpretacja i rozumienie ludzkiego zachowania. W: Tenże: Odmiany czasu teraźniejszego. Warszawa 1973, s. 499-518. 6 Zob. M. Rembierz: Źródła i dylematy tożsamości. Filozofia wobec pytań o treść tożsamości i sens egzystencji. „Colloquia Communia” (Tożsamość człowieka wobec życia i śmierci) 2 (69) 1999. Red. J. Mizińska i H. Rarot, Lublin 1999, s. 11-39. 7 T. Kotarbiński: Myśli o ludziach i ludzkich sprawach. Wrocław 1986, s. 240-241. �190 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví konfliktu XX wieku między systemami kolektywistycznymi a systemami akcentującymi istnienie i wolność jednostki, to Szczepański jest po stronie jednostki, po stronie osoby. W Korzeniami wrosłem w ziemię to ukierunkowanie jest widoczne i wskazuje na to już tytuł książki opublikowanej w roku 1983. W tym samym czasie, w podziemnym obiegu wydawano publikacje Hannah Arendt (1906-1975) o człowieku wykorzenionym, o człowieku systemów totalitarnych. Co czynił z człowiekiem państwowy socjalizm i co robił narodowy socjalizm? Wykorzeniał, wyrywał człowieka z korzeniami z tej kultury i tradycji, w których wzrastał. Państwowy socjalizm i narodowy socjalizm projektowały nowego człowieka na modłę swych ideologii. Natomiast Szczepański pokazuje, że człowiek powinien być człowiekiem zakorzenionym i nie ma dać się wykorzenić, nie ma ulec fikcji społecznych ideologii, które chcą zrobić z niego tylko trybik historii według jakieś ideologicznej wizji. Szczepański pokazuje, że człowiek ma być sobą u siebie współdziałając z innymi. Człowiek ma „wrośniętą korzeniami w ziemię” własną historię i ma swą ziemię. Nie ma dać sobie wydrzeć własnych korzeni przez systemy społeczne, czy to narodowy socjalizm, czy państwowy socjalizm8. Człowiek jest wezwany, aby zmagać się o ukształtowanie i zachowanie własnej indywidualności. Interesującą uwagą kończą się refleksje o wierze w Korzeniami wrosłem w ziemię: Między 1918 a 1945 rokiem mieszkańcy Ustronia cztery razy zmieniali obywatelstwo czy przynależność państwową: od upadku Austro-Węgier, przez Polskę, hitlerowskie Niemcy (Śląsk Cieszyński stanowił „eingegliederte Ostgebiete”) do Polski Ludowej. Dla wielu ludzi wiara była podstawową identyfikacją. Zaczynało się to w wielowyznaniowej i wielonarodowej monarchii Habsburgów (s. 70). Dzieje mieszkańców Ustronia pokazują wtórność zmieniającej się przynależności państwowej i przypadkowość podporządkowania systemom politycznym. Dzisiejsze myślenie o dziejach i sprawach państwa przepojone bywa ideologią narodu, wywodzącą się z ducha romantyzmu. I jako pierwotne poczucie tożsamości ludzie miewają identyfikacje narodowe. Szczepański pokazuje, że pierwotna jest identyfikacja ze swym otoczeniem rodzinnym i bliskim środowiskiem, w którym jest się zakorzenionym. Pokazuje, że były AustroWęgry i była Polska. I były to te dwa okresy, kiedy on się duchowo formował, a książka Korzeniami wrosłem w ziemię jest jakby przepojona duchem otwartej, wielowyznaniowej i wielonarodowej Europy9. Później nastały zamknięte systemy totalitarne i monopartyjne, hitlerowskie Niemcy i Polska Ludowa, w których przyszło działać Szczepańskiemu. Przyszło mu przenosić w nowe czasy dawną tradycję, w której się ukształtował. Przenosić ją w politycznie trudne czasy, w których mocna indywidualność i oparte na tradycji relacje międzyosobowe nie były w cenie z punktu widzenia panujących ideologii. Autor książki Korzeniami wrosłem w ziemię, analizując różne szczegóły z codziennego życia, ukazuje ich istotne znaczenie w kształtowaniu osobowej tożsamości człowieka. Umie on odkryć sens i wagę spraw, które umykają uwadze innych. 8 Zob. M. Rembierz: Sprawy ludzkie według Jana Szczepańskiego. W: Tradycja i współczesność. Folklor – język – kultura. Red. D. Czubala, M. Miczka-Pajestka. Bielsko-Biała 2009, s. 441-447. 9 Zob. m.in. R. Buttiglione, J. Merecki: Europa jako pojęcie filozoficzne. Lublin 1996; N. Lobkowicz: Dziedzictwo Europy. W: Tenże: Czas kryzysu, czas przełomu. tłum. G. Sowiński. Kraków 1996, s. 5-20; M. Rembierz: Współczesne procesy integracji a paradoksy tożsamości europejskiej. „Bielsko-Bialskie Studia Europejskie” 2008, nr 2, s. 47-60. �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 191 Czym było pranie, zwłaszcza pranie bielizny? Osiągnie czystości „ciała, bielizny, pościeli, podłóg” i czystości „wybielonych ścian” postrzegano w kategoriach „symbolu i wskaźnika czystości duszy” (s. 58). Częstokroć z wielkim trudem wypracowana fizycznie widoczna czystość manifestowała zarazem wymiar duchowo-moralny: „Czystość noszonych rzeczy, była jakby miarą wartości człowieka” (s. 58). Szczepański udostępnia będące jego udziałem doświadczenie podstawowych wartości moralnych, których urzeczywistnienie w społecznie uznanej aksjosferze10 jest ściśle zespolone z zachowaniem czystości. W badaniach nad obecną kulturą zwraca się uwagę na wzrastającą ilość „ludzi wykorzenionych” i wzmagające się zjawisko „kulturowej bezdomności”. Albert Schweitzer w studium Czynniki hamujące rozwój kultury w naszym życiu gospodarczym i duchowym wskazuje – już w połowie XX wieku – na przejawy „kulturowej bezdomności”: Wolność duchowa i materialna są ze sobą związane. Kultura wymaga istnienia ludzi wolnych. Współczesnego człowieka cechuje jednak ograniczenie wolności i osłabienie zdolności myślowej. […] Brak wolności potęgują ogromne aglomeracje miejskie, odrywające ludzi od żywiącej ich ziemi, od własnego domu i od natury11. Utrata własnej ziemi i własnego domu skutkuje „nienormalnym życiem”. Radykalna zmiana stylu życiu (symbolizowana m.in. przez „miasta-sypialnie”) odrywa człowieka od tradycyjnego „istnienia-w-domu”. W rzeczywistości społecznej, którą przypomina Szczepański, dom był „osią świata”, organizującą przestrzeń i całokształt ludzkiego życia12. Każda sprawa życiowa zaczynała się i kończyła w domu. Dom organizował ludzki świat. Obraz domu rodzinnego jako moralnie uporządkowanej przestrzeni życia odtwarza Szczepański w Korzeniami wrosłem w ziemię. Wyraziście ukazany został ład moralny określający funkcjonowanie domu i jego trwałość: Istnienie człowieka było uporządkowane według urządzenia domu. Każda czynność, każda rzecz miała tu swoje miejsce, dokonywała się w wyznaczonym czasie. [...] Doskonałość gospodarstwa zależała od doskonałości domu. Dom musiał więc być doskonały. Dzieci musiały dorastać do jego doskonałości. Dom zapewniał nie tylko ciągłość pokoleń, ale także ich jakość (s. 74). Istotny jest tu akcent położony na kwestię jakości i doskonałości życia, które kształtują się dzięki „istnieniu w domu” i dzięki wymaganiom stawianym uczestnikom życia domowego. Dom był miejscem, w którym trzeba wykonać „twardo i kamiennie” obowiązki. A jedzenie nie każdemu się należało, bo jeśli „chcesz jeść, to najpierw zapracuj”. Dlatego też dzisiejsze formy pomocy socjalnej, jako rozdawnictwa dóbr, skutkują głęboką demoralizacją, gdyż oduczają „twardego i kamiennego” obowiązku pracy na chleb. 10 Zob. J. Lipiec: Świat wartości. Wprowadzenie do aksjologii. Kraków 2001, s. 30-37. 11 A. Schweitzer: Czynniki hamujące rozwój kultury. W: I. Lazari-Pawłowska: Schweitzer. Warszawa 1976, s. 129 i n. 12 Zob. M. Rembierz: Egzystencjalne i aksjologiczne doświadczenie domu rodzinnego. W: Kultura dnia codziennego i świątecznego w rodzinie. Red. L. Dyczewski i D. Wadowski. Lublin 1998, s. 41-57. �192 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Czym była szkoła? Była swoistym światem, który organizował logos. Była ona skupiona na logosie, na rozumieniu sensu słowa. Do szkoły skupionej na logosie przychodziło się już w dużej mierze ukształtowanym. Zdolność rozumienia i szacunek dla wagi słowa nabywało się dzięki obserwacji rozmów prowadzonych w rodzinie. Szczepański pisze o wdzięku rozmowy, której się uczyło w czasie spotkań rodzinnych i stwierdza: „Rozmowa była sprawą poważną” (s. 54). W domu uczono słuchania i rozmawiania, a nie tylko wydawania atawistycznych dźwięków pozorujących komunikowanie się: „yyy”, „czeego!”, „ooo”, „eee, taam!”, „no too”, „hm”, „ejjja!”, „tee, e…”. Gdy dziś wchodzi się do szkoły na przerwie, to częstokroć uczniowie odzywają się w formie zdecydowanie nieartykułowanej. Czy swoisty świat szkoły, który jest podporządkowany prawom logosu, w którym dominuje szacunek dla słowa i chęć jego zrozumienia, staje się już zapomnianą (wręcz niebyłą) przeszłością? „Rozmowa była sprawą poważną”, a człowiek mówiący „byle co”, bez odpowiedzialności za wypowiadane słowo, był osobą niegodną zaufania i szacunku. Akcent pada na odpowiedzialność za słowo. Dzisiaj często spotykamy w życiu prywatnym i w sferze publicznej zwrot: „a tak mi się tylko powiedziało”, ktoś oświadcza w ten sposób, że nie bierze odpowiedzialności za słowo i czuje się usprawiedliwiony z manifestowania własnej niesolidności13. W świecie przedstawionym w Korzeniami wrosłem w ziemię mamy jednoznaczną zasadę: kto nie jest odpowiedzialny za słowo, ten jest osobą niegodną zaufania; jeśli ktoś nie bierze odpowiedzialności za słowo, to należy go traktować jako osobę niegodną szacunku. Osąd, iż ktoś jest „godzien zaufania” i „godzien szacunku” stanowi jedno ze źródeł dla przekonania, że człowiek ma swą osobistą godność albo ją zatracił. „Człowiek poważny”, to istotna kategoria wśród wartości i wzorców osobowych w Korzeniami wrosłem w ziemię. Kształtowanie się tożsamości człowieka powinno być procesem formowania się człowieka poważnego, konsekwentnie zmagającego się z własnym losem. Człowiek doświadczając „twardego i kamiennego” oporu materii w jego najbliższym środowisku (rodzinnym domu i gospodarstwie), powinien stawać się człowiekiem poważnym, aby przezwyciężyć napotykane przeciwności, których życie nie szczędzi i przemóc własne słabości, które ujawniają się w kontekście nowych wyzwań. Słowo „obowiązek” i powinność jego wykonania – włącznie z ich religijną interpretacją – w różnych konfiguracjach są stale obecne w Korzeniami wrosłem w ziemię. Tak oto Szczepański interpretuje Wielki Piątek: Dla surowych i prostodusznych ewangelików Wielkanoc, była świętem przypominającym o bezwzględności obowiązku. Przecież Jezus przyszedł na świat, by swoją męką zbawić ludzi i ten swój obowiązek wykonał bez reszty (s. 113). Nakaz sumiennego wykonania obowiązku jest fundamentem etyki; to obowiązek odgrywa w niej pierwszorzędną rolę. Ale także jest tu miejsce dla zadowolenia i radości, uzyskanych dzięki wykonaniu obowiązku. Kwestię kształtowania rzetelności podejmuje końcowy rozdział zatytułowany „Rodzice”: 13 Zob. M. Ossowska: Normy moralne. Próba systematyzacji. Warszawa 1985, s. 114-125. �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 193 Mama nie zważała na protesty wynikające z popękania skóry, pozbijanych paznokci, tylko kazała stopy szorować rzetelnie (s. 121). Walor rzetelności, niezbędny w relacjach międzyludzkich, w różnego typu pracy, także w badaniach naukowych, kształtuje się począwszy od wykonywania podstawowych czynności. Ukazuje to opis mycia stóp w strumyku. Zimna woda, kamor oraz polecenia, aby czyścić i nie gadać. Elementarną czynność należy spełniać rzetelnie. Trudno o lepszą szkołę ćwiczącą w rzetelności. Lektura Korzeniami wrosłem w ziemię pozwala na nowo przemyśleć powagę, rzetelność, uczciwość, obowiązek i zastanowić się nad wartościami etycznymi minionego już świata, w którego rzeczywistości dzięki książce możemy uczestniczyć. Współczesny świat okazuje się radykalnie odmienny od świata ludzi, którzy sens życia pojmowali jako obowiązek „wobec gospodarstwa, wobec dzieci i przyszłych pokoleń, wobec Boga i wobec społeczności”. Szczepański tak oto ujmuje destrukcyjne zmiany zachodzące w etosie w XX wieku: kolejno się zmieniające państwa i ustroje w coraz szybszym tempie wprowadzały zmiany podważające sens tych obowiązków (s. 122). Doprowadziło to do sytuacji, w której ojciec Szczepańskiego dożył tego, że można mu odebrać ziemię i dom, […] i że to wszystko, co stanowiło sens długiego życia, rozpadło się stopniowo, zastępowane przez nowe formy bycia, obce i niezrozumiałe (s. 122). Te „nowe formy” mają być „obce i niezrozumiałe” zwłaszcza z tej przyczyny, iż „[n] ie istniały w nich trwałe zobowiązania wobec niczego” (s. 122). Brak takich zobowiązań skutkuje kryzysem sensu, który upatrywano w ludzkich działaniach i zmaganiach. Szczepański w dużym stopniu identyfikuje się z tym dziedzictwem kulturowym Śląska Cieszyńskiego, które odgrywało istotną rolę w życiu codziennym, a które dziś już nie funkcjonuje w codzienności. Szczepański w swej narracji przytacza postawę wnuka Czerwonej Chmury (wodza Dakotów), gdy obaj patrzyli na miasto u podstaw góry: Charles Czerwona Chmura pokazał ręką miasteczko i zapytał: «Widzisz to miasto?» «Widzę odpowiedziałem». «Ja go nie widzę. Ja widzę ten kraj, jakim był w mojej młodości» (s. 102). Postawę podobną do tej, którą prezentuje Charles Czerwona Chmura, można dostrzec w wypowiedziach Szczepańskiego. On również widzi obecność dawnego dziedzictwa i dostrzega jego aktualność. Gdy rozpatruje kulturowe walory Cieszyna, to osadza je w szerszym kontekście tradycji austro-węgierskiej: w latach sześćdziesiątych znalazłem się w Lublanie, a potem w Bratysławie i pętałem się sam po starych uliczkach, odnajdywałem w nich spokój i smętny uśmiech czasu zatrzymanego w fasadach Cieszyna (s. 93). Dziedzictwo lokalne okazuje się elementem o wiele większego uniwersum, w którego przestrzeni jednak odnajduje się kto dobrze przyswoił sobie cechy danej kultury lokalnej. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 194 Bibliografia: Buttiglione R., Merecki J.: Europa jako pojęcie filozoficzne. Lublin 1996 Lipiec J.: Świat wartości. Wprowadzenie do aksjologii. Kraków 2001 Lobkowicz N.: Dziedzictwo Europy. W: Tenże: Czas kryzysu, czas przełomu, tłum. G. Sowiński. Kraków 1996, s. 5-20 Lutyńska K.: O badaniach socjologicznych inspirowanych i inicjowanych przez Profesora po wojnie. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspomnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 146-151 Łęcki K.: Profesor i „socjologiczny odruch warunkowy”. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspomnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 157-163 Ossowska M.: Normy moralne. Próba systematyzacji. Warszawa 1985 Porębski M.: Jan z Brzeziny. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspomnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 90-96 Rembierz M.: Egzystencjalne i aksjologiczne doświadczenie domu rodzinnego. W: Kultura dnia codziennego i świątecznego w rodzinie. Red. L. Dyczewski, D. Wadowski. Lublin 1998, s. 41-57 Rembierz M.: Źródła i dylematy tożsamości. Filozofia wobec pytań o treść tożsamości i sens egzystencji. „Colloquia Communia” (Tożsamość człowieka wobec życia i śmierci) 2 (69) 1999. Red. J. Mizińska i H. Rarot. Lublin 1999. s. 11-39 Rembierz M.: Współczesne procesy integracji a paradoksy tożsamości europejskiej. „Bielsko-Bialskie Studia Europejskie” 2008, nr 2, s. 47-60 Rembierz M.: Sprawy ludzkie według Jana Szczepańskiego. W: Tradycja i współczesność. Folklor – język – kultura. Red. D. Czubala, M. Miczka-Pajestka. Bielsko-Biała 2009, s. 441-447 Schweitzer A.: Czynniki hamujące rozwój kultury. W: I. Lazari-Pawłowska: Schweitzer. Warszawa 1976, s. 128-140 Szczepański J.: Interpretacja i rozumienie ludzkiego zachowania. W: Tenże: Odmiany czasu teraźniejszego. Warszawa 1973, s. 499-518 Szczepański J.: Korzeniami wrosłem w ziemię. Ustroń 2009 Szczepański J.: Dzienniki z lat 1935-1945. Opr. K. Kadłubiec. Ustroń 2009 Shrnuti Kulturní dědictví Těšínského Slezska a jeho role v každodenním životě. Analýza Jana Szczepańského „Korzeniami wrosłem w ziemię” Když rozebíráme kulturní dědictví Těšínska a jeho úlohu v každodenním životě jeho občanů, je třeba se pozastavit nad čtenářským úspěchem nejen mezi obyvateli Ustroně, ale i širšího Těšínska knížky „Korzeniami wrosłem w ziemię“ (Vrostl jsem kořeny do země). Jejím autorem je světoznámý sociolog Jan Szczepański (1913-2004), dr. h. c. také brněnské univerzity (1969), ustroňský rodák. Píše v ní o kulturní specifice Ustroně a Těšínska od konce XIX. století do 30. let století následujícího, která dneska již patří minulosti. Szczepański ve své naraci přivolává vnuka Černého Mraku (vůdce Dakotů), když oba měli před zraky město na úpatí hory. – „Vidíš to město?“ – zeptal se vůdce. – „Vidím“ – odpověděl �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 195 vnuk. – „Já ho nevidím. Vidím jen to, co tu bylo v mém mládí“. Skoro s analogickou situací se setkáváme u Szczepańského v jeho „Kořenech“. Díky nim si znovu uvědomujeme význam takových hodnot, jako jsou poctivost, odpovědnost, svědomitost, a také se můžeme zamyslet nad etickými hodnotami světa, který již navždy odešel, ale díky Szczepańskému stále žije. Ve své knížce vyjadřuje i zásadu, že ten, kdo není odpovědný za slovo, si nezasluhuje na úctu. Jen člověk odpovědný má svoji důstojnost, a ta je důležitou kategorií osobnostních vlastností. Formování lidské identity by mělo být procesem formování člověka váženého, který nikdy neuhýbá před svým osudem. Člověk, který ví, jak chutná tvrdý chleba, má předpoklady, aby byl člověkem váženým a měl sílu překonat vlastní slabost, všechny překážky, které mu nastraží život. Summary Cultural heritage of Cieszyn Silesia and its role in daily life. An analysis of Jan Szczepański’s “Korzeniami wrosłem w ziemię” (”With Roots I Grew into the Land”) Considering the cultural heritage of Cieszyn Silesia and its role in the residents’ daily life, attention should be paid to a very popular book among the inhabitants of Ustroń and the whole Cieszyn Silesia – “With Roots I Grew into the Land” by an eminent sociologist Jan Szczepański (1913-2004). The book explores the cultural reality of Ustroń and Cieszyn Silesia at the end of the 19th century and the first three decades of the 20th century. Real contents are certified here of the cultural system, which has mostly irreversibly disappeared. In his narration, Szczepański refers to the attitude of the Red Cloud’s (a chief of Dakota Indians) grandson in the situation when they both looked at a town at the feet of a mountain: “Charles the Red Cloud showed the little town with his hand and asked: ‘Can you see this town?’ ‘Yes, I answered’. ‘I can’t see it. I can see the country as it used to be in my youth’”. A similar attitude to this presented by Charles the Red Cloud can be observed in Szczepański’s opinions. Reading “With Roots I Grew into the Land” allows for re-thinking the significance, reliability, honesty, responsibility, and for pondering over ethical values of the past world, in which we can take part owing to the book. The book promotes an unambiguous principle: who is not responsible for words is not trustworthy; who does not take responsibility for words does not deserve respect. The judgment whether someone is “trustworthy” or “worth respecting” is a source of belief that one has one’s personal dignity or has lost it. The “serious man” is a significant category among values and personal models in “With Roots I Grew into the Land”. Shaping the man’s identity should be the process of forming a serious man, who consistently wrestles with the fate. By experiencing the “hard and stony” resistance of the matter in the nearest environment (family home or farm), the man ought to become a serious person in order to overcome adversities, which frequently occur in life, and in order to break the weaknesses which appear in the context of new challenges. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/763a1d6ed1c831af7285e653e8c4dd6f.pdf 8e19268a52ca04c1ee88d23d1e309a29 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5019 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource interenet - aspekt etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4655 Title A name given to the resource Antropolog on-line, a badanie w działaniu / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.14-20 Creator An entity primarily responsible for making the resource Krawczyk-Wasilewska, Violetta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" a badanie w działaniu... Violetta Krawczyk-Wasilewska UNIWERSYTET ŁÓDZKI Antropolog „on-line" a badanie w działaniu. Eksperyment polsko-brytyjski T ermin „badanie w działaniu", ukuty w latach czterdziestych przez psycholo­ ga społecznego Kurta Lewina (Lewin 1946: 202-203), znanego też jako pre­ kursora „teorii zmiany", przechodził rozmaite koleje losu; już to jako mani¬ pulacyjna socjotechnika odrzucona do lamusa, już to jako nurt emancypacyjny trak¬ tujący badanie jako formę refleksyjnej działalności podjętej przez badacza, uczest­ niczącego w sytuacji społecznej z zamiarem jej ulepszenia. Na gruncie brytyjskim badania w działaniu jako odmiana badań stosowanych bywają zaliczane do tak zwa­ nej metodologii systemów miękkich (SSM) i w ostatnich latach ponownie cieszą się tam sporą popularnością. Dyskusyjną próbę sprawdzenia możliwości wykorzystania tej metody w antropo­ logii on-line podjęła autorka niniejszego tekstu wraz z badaczem brytyjskim Dennisem W. Beer, podczas ich wspólnej pracy nad studium zatytułowanym Globalna wioska „singli", a kulturowe postawy starszych Brytyjczyków wobec randkowania „on-line" i zreferowanym podczas X V Kongresu ISFNR w Atenach w czerwcu 2009 roku w sekcji „Narratives and Modern Media". Wnioski metodologiczne au¬ torów poddam pod dyskusję po przedstawieniu materiału badawczego . Internetowe serwisy społecznościowe, a zwłaszcza portale randkowe są częścią współczesnego scenariusza kulturowego, gromadzą bowiem - liczonych w milionach - użytkowników reprezentujących wszystkie kategorie wiekowe, przy oczywistej domi­ nacji ludzi młodszych. Wielka rozmaitość i popularność tych portali w krajach wysoko rozwiniętych odzwierciedla głębokie lęki kulturowe związane ze zwiększającym się poczuciem ludzkiej samotności, której główne przyczyny upatrywane są w zaniku tra­ dycyjnych powiązań krewniaczych oraz tak zwanej gender revolution i „atomizacji" społeczeństwa. Ta ostatnia wiąże się z upadkiem rodziny, wzrostem neo-liberalizmu, konsumeryzmem i gloryfikacją autonomii jednostki. W tej sytuacji nawet związki mężczyzny i kobiety stają się towarem, który jako artykuł pierwszej potrzeby jest przedmiotem wymiany za pośrednictwem internetowych stron randkowych. Liczba osób samotnych, w żargonie zwanych z angielska singlami, cechuje się stałą tendencją wzrostową. Przewiduje się, iż do 2021 roku obejmie ona 40% dorosłych �Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" 15 a badanie w działaniu... obywateli świata w krajach rozwiniętych i wymusi zmianę obyczajów, zmianę potrzeb mieszkaniowych, kosztów utrzymania, zużycia energii, usług, i tym podobnych . Ta prawdziwa rewolucja może zniszczyć zasady życia społecznego oparte na domu, ro­ dzinie i stałym miejscu zamieszkania. Single obojga płci nie odczuwają dziś stygmatyzacji, co więcej - wykorzystują swój status do poznawania świata, budowania kariery zawodowej i życiowego eksperymentowania. Wygodni i zadowoleni z siebie samotni tworzą powiększającą się populację, zwaną w USA quirkylones (quirky alone), na po­ trzeby której rynek odpowiada promocją życia solowego, małymi porcjami pakowanej żywności, wakacjami dla samotnych, mniejszymi mieszkaniami i domami oraz wzros¬ tem liczby internetowych serwisów randkowych, jak również... wzrostem liczby domów spokojnej starości. Oczywiście bycie tak zwanym singlem może być sprawą wyboru (w wypadku ludzi młodych, aktywnych zawodowo) albo koniecznością (w wypadku coraz młod¬ szych, rozwiedzionych lub owdowiałych emerytów i rencistów ). Poza korzyściami życie indywidualne rodzi pewne niedogodności, na przykład finansowe czy psy¬ chologiczne (puste gniazdo, brak stałego towarzystwa i wsparcia), wzmacniane doj¬ mującą samotnością, mimo posiadania progenitury. Ta sytuacja dociera powoli także do naszego kraju. 1 Wskazane wyżej problemy odzwierciedlają portale randkowe, które - co prawda - jeszcze nie dostarczają gotowego produktu, ale zmierzają w tym kierunku, o czym świadczy coraz większa liczba stron randkowych oferujących usługi psychometryczne, na przykład Parship.com, e-Harmony, Be-2.com, DDAffinity.com. Badając internetowe strony randkowe odnosimy wrażenie, o czym już pisaliśmy na łamach Fabuli (Krawczyk-Wasilewska 2006: 251-252), że zachowania on-line ich subskrybentów mają charakter globalny, świadczący o unifikującej sile mass-mediów i internetowej netykiety. Z drugiej zaś strony wspólnota sieciowych randkowiczów myśli lokalnie, o czym świadczą ich profile umieszczane w lokalnych lub transnaro¬ dowych, opartych na wymianie informacji, portalach. Studiując je, dostrzegamy różnice kulturowe, etniczne i społeczne; biedę i bogactwo, społeczną stratyfikację, lokalne oby¬ czaje, kryzys tradycyjnej rodziny , a także lokalną pozycję płci kulturowej. W Europie najwyższą liczbą samotnych osób i pojedynczych gospodarstw domo¬ wych cechuje się Wielka Brytania, gdzie w ciągu ostatnich czterdziestu lat ich liczba wzrosła czterokrotnie. Dziś wynosi piętnaście milionów przy sześćdziesięciomilionowej populacji. Tylko w samej Anglii samotne gospodarstwa liczą siedem milionów, przy prognozie wzrostu do dziewięciu milionów w roku 2021 (Palmer 2006). Tę sytuację odzwierciedlają brytyjskie usługi randkowe on-line (na przykład Match.com, YahooPersonals, DatingDirect.com), cechujące się ogromną liczbą użyt¬ kowników w porównaniu z innymi europejskimi stronami randkowymi. Wyjaśnie¬ nie kwestii, dlaczego Brytyjczycy są najbardziej samotnymi Europejczykami, wy¬ magałoby odrębnych, interdyscyplinarnych badań na większą skalę. Nasze zainteresowanie ograniczyliśmy do starszych Brytyjczyków i ich postaw kulturowych wobec internetowego randkowania. Celem było badanie w działaniu o charakterze jakościowym prowadzone przez autorów niniejszego - Polkę i Anglika; oboje w momencie badań samotni, oboje reprezentujący interesujący ich przedział wiekowy i status społeczny. 1 Tendencję tę uwidoczniają przewidywania statystyczne (między innymi Austriackiego Instytutu Eko­ logicznego) i projekty architektoniczne (na przykład wystawa „Singletown" na Biennale Architektury, Wenecja 2008). �Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" a badanie w działaniu... 16 Dla naszego badania wybraliśmy DatingDirect.com (dalej skrót: DD), jeden z naj­ większych i najbardziej popularnych na Wyspach odpłatnych portali randkowych, którego właścicielem jest Meetic, firma umocowana we Francji i operująca w piętna­ stu państwach europejskich, a także na innych kontynentach. W końcu 2008 roku DatingDirect liczył około siedmiuset tysięcy użytkowników, podczas gdy w maju roku następnego ich liczba wzrosła do pięciu milionów na całym świecie, co dowodzi dal¬ szej konsolidacji operatorów rynku randkowego. O popularności portalu świadczy licz­ ba zalogowanych, na przykład dwudziestego piątego maja 2009 roku, o godzinie dwu­ nastej trzydzieści pięć (wtorek) system wykazywał dwadzieścia osiem tysięcy sie­ demset sześćdziesiąt siedem osób on-line w dziewięćdziesięciu trzech państwach, podczas gdy w sobotę wieczorem było ich już około siedemdziesięciu tysięcy. Próbą badawczą objęto osiemdziesięciu mężczyzn (w większości Anglików), którzy opublikowali swój pełny profil i odpowiedzieli na test autorki. Wszyscy oni byli aktywnymi subskrybentami DD w ostatnim kwartale 2008 roku i deklarowali, że należą do rasy kaukaskiej, są nieżonaci, mieszczą się w przedziale wiekowym sześćdziesiąt - sześćdziesiąt pięć lat, poszukują kobiet od pięćdziesiątego do sześć¬ dziesiątego ósmego roku życia, posiadają wyższe wykształcenie (od magisterium po doktorat), reprezentują indywidualne gospodarstwa domowe i dochód średni do wy¬ sokiego. Nie brano pod uwagę religii, zatrudnienia/emerytury, liczby posiadanych dzieci i innych danych. Dla porównania wskażmy przykładową sesję z dnia piątego grudnia 2008 roku, kiedy to system wykazywał sześciu takich mężczyzn w Polsce (populacja 38,1 mi­ lionów), piętnastu w Niemczech (82 miliony), siedemnastu we Francji (65 milio­ nów), ale w Wielkiej Brytanii aż tysiąc, a w samym tylko Londynie czterystu dwudziestu. Brytyjczycy dominowali podczas tej i każdej następnej sesji. Jak już wspomniano, autorka opublikowała, składający się z dwudziestu pytań test zgodności, którego wyniki pokrótce omówimy. Na pytanie o preferowany ro¬ dzaj wypoczynku wakacyjnego (trekking czy wczasy typu all-inclusive), prawie 100% respondentów opowiedziało się za wakacjami aktywnie spędzonymi i w spo¬ sób indywidualny. Na pytanie o rodzaj spędzania wolnego czasu, większość optowała raczej za pielęgnacją ogródka, komputerem, majsterkowaniem i oglądaniem TV oraz DVD niż odległą wyprawą do kina czy teatru. Tak zwane „wyjścia" dla większości oznaczały wizytę w najbliższym pubie. Wszyscy samotnie popijali w domach, nikt nie deklarował abstynencji. Czytanie książek i aktywność sportowa (głównie jazda rowerem, ale też żeglowanie, czasem tenis i golf lub krykiet) dotyczyły mniejszości. Przyjmowanie gości w domu, składanie spontanicznych wizyt sąsiadom, zaprasza¬ nie dalszych znajomych, jak i inne formy życia towarzyskiego nie są powszechnie praktykowane. Wyjątek stanowią śluby i pogrzeby oraz rodzinne wakacje w małym gronie. Powiedzenie „Mój dom jest moim zamkiem" oddaje tradycyjne wartości: szacunek dla własnej przestrzeni i prywatności, posiadanie nieruchomości (spłacony lub odziedziczony dom), obowiązki domowe (mężczyźni gotują, sprzątają, remon¬ tują) i pracę w ogrodzie oraz czas poświęcony na własne hobby. Tak zindywiduali¬ zowany styl życia, jak i dość wczesne przechodzenie mężczyzn na emeryturę (od pięćdziesiątego piątego roku życia i z odpowiednim odszkodowaniem od firmy) nie sprzyja zawieraniu nowych znajomości. Przeciwieństwem powyższego są możliwości, jakie oferuje Internet. Samotny star¬ szy pan może randkować do woli, spotykając w sieci nieograniczoną liczbę nowych znajomych i potencjalnych życiowych partnerek, tak z najbliższej okolicy, jak i całkiem �Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" a badanie w działaniu... odległej (prawdziwa globalizacja!), z którymi można korespondować, wymieniać poglądy i fotografie, „czatować" i wreszcie marzyć o podjęciu ryzyka spotkania wirtualnej damy, by przekonać się o jej osobowości, wspólnych zainteresowaniach i wzajemnym pociągu fizycznym, zwanym w żargonie randkowym „chemią". Co więcej, w przeciwieństwie do komunikacji „twarzą w twarz", komunikacja on-line pomaga naszemu stereotypowemu Brytyjczykowi pokonać jego nieśmiałość wynikającą z tak zwanego zimnego wychowania i klasowej stratyfikacji społecznej, rozpoznawanej po sposobie wymowy i określonym restrykcyjnie kodzie zachowa­ nia. Postępując zgodnie z globalną netykietą randkową wychodzi ów poza sferę swych przyzwyczajeń, otwiera się „na obcych", opisuje szczegóły z życia osobis¬ tego i uczuciowego, jak również czuje się zwolniony z konwencjonalnych zasad używania języka formalnego czy zwyczaju nieokazywania emocji i panowania nad reakcjami (Fox 2004). Wręcz odwrotnie, internetowy kod językowy, używanie za¬ bawnych znaków graficznych, piktogramów i akronimów, posługiwanie się tak zwa¬ nymi śmieszkami czy buźkami (ang. emoticons i smileys) to cechy „warsztatu" komunikacyjnego każdego randkowicza. Dlatego też randkowanie w sieci jest dla antropologa świadectwem istnienia pewnej sfery liminalnej, w której randkowicz oderwał się już od „profanum", ale nie osiągnął jeszcze sfery „sacrum" (Gennep: 2006). Problem się sam rozwiązuje, gdy związek wir­ tualny przekształca się w rzeczywisty, o czym marzy większość użytkowników. Na prze¬ szkodzie jednak stają stare przyzwyczajenia, nawyki, bagaż rodzinny i inne życiowe doświadczenia, wreszcie brak chęci do przystosowania się lub zmiany. I tak, mimo przyzwyczajenia do życia w wieloetnicznym społeczeństwie, starsi Brytyjczycy w większości nie wykazywali zainteresowania rozwijaniem znajomości z Polką w wieku średnim, grzecznie odsyłając j ą do polskiej strony internetowej i pod­ kreślając, iż nie życzą sobie kontaktu z paniami z kontynentu (europejskiego - V.K-W), a zwłaszcza z „.. .Portugalii, Hiszpanii, Rosji, Polski i Bawarii", a także nie są zainte­ resowani kobietami z bardziej odległych miejsc, takich jak Filipiny, Afryka i Ameryka Południowa. Niektórzy pytali, czy rzeczywiście pisze do nich kobieta, czy też mężczyz¬ na, chcący wyłudzić pieniądze na podróż do Zjednoczonego Królestwa. Te stereotypowe opinie bazujące na pogłoskach, jak również nieznajomość po­ litycznych i ekonomicznych realiów tak zwanej Nowej Europy świadczą, iż inter¬ netowe kontakty z kobietami z krajów zwanych drugim i trzecim światem w oczach przeciętnego Brytyjczyka mają konotację negatywną i mogą być również manifes¬ tacją konserwatywnego poczucia wyższości Wyspiarzy, szeroko znanego - od wieku dziewiętnastego - pod hasłem splendid isolation. Z drugiej zaś strony badanie nasze wykazało, że 15% subskrybentów wykazywało postawę neutralną wobec pochodzenia etnicznego, w kilku zaś wypadkach nawet wy¬ jątkowo przychylną wobec pochodzenia polskiego, co wynikało z wcześniejszych, po¬ zytywnie ocenianych kontaktów z naszym krajem. Dwóch respondentów - wdow¬ ców, których zmarłe żony pochodziły z Polski - nie było zainteresowanych ponowną znajomością z Polką, motywując swą decyzję różnicą mentalności. Pytanie „Czy życie zagranicą byłoby dla ciebie problemem" starsi Brytyjczycy traktowali jak wyzwanie, którego nie należy brać pod uwagę. Jedynym miejscem do relokacji jest dla większości Hiszpania, czemu sprzyja łagodny klimat i duża ilość na stałe zamieszkałych tam emery­ tów brytyjskich. Relokacja do Polski wymagałaby poznania języka, przetrwania mroź­ nej zimy i przystosowania się do „dziwnych" obyczajów oraz nieznanych przepisów praw­ nych i niepewnej - w dłuższej perspektywie czasowej - sytuacji polityczno-ekonomicznej. �Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" a badanie w działaniu... 18 Mimo tych zastrzeżeń, nasi wirtualni randkowicze wykazywali się dużą tolerancją re­ ligijną, wyrażając przekonanie, iż dwie religie mogą koegzystować pod jednym da­ chem bez żadnego problemu. Nadmienić przy tym należy, że większość subskrybentów deklarowała się jako ateiści lub niepraktykujący protestanci. Interesującą kwestią jest trudna do wymierzenia realna skuteczność randkowania on-line w odniesieniu do badanej populacji. Z naszych informacji wynika, że dla nie¬ wielu zakończyło się ono sukcesem. Większość badanych uczciwie stwierdzała, że była aktywnym członkiem strony DD przeciętnie od trzech do sześciu miesięcy, po czym znudzona, odpoczywała przez jakiś czas lub przenosiła się do innego portalu, by po około roku powrócić ponownie do DD , mimo faktu, że „.. .ludzie byli w więk­ szości ci sami, a część niechętnie odpowiadała na e-listy" - jak stwierdził jeden z użyt¬ kowników. Brak odpowiedzi mógł wynikać nie tylko z nadmiaru bardziej interesu¬ jących ofert, ale też z faktu, powszechnie niezauważanego, że nowi użytkownicy mogą rejestrować się bezpłatnie i choć ich profile są wyświetlane, w rzeczywistości jednak powiększają rząd „martwych dusz" (Silverstein 2004) pozbawionych prawa aktyw¬ nego uczestnictwa do czasu wniesienia pełnej opłaty członkowskiej. W dużych miastach wirtualna randka często przeradza się w osobiste spotkanie. Jeśli nie spełnia oczekiwań - nie martwi żadnej ze stron, gdyż następnego weekendu można spotkać się z inną osobą - każda ze stron płaci za siebie i każdy chętnie spę¬ dzi czas poza domem. Natomiast w małych miejscowościach i wsiach wirtualne kon¬ takty (zwłaszcza tak zwane czaty) podtrzymywane są dużo dłużej, stanowiąc formę miłego spędzania czasu. Oto przykład: Wyprowadziłem psy na spacer, potem czatowałem z kobietami, następnie lunch, praca w ogródku, kilka e-maili do nowych pań z DD, wieczorny spacer z psami, no i dzień wypełniony... Dlatego też profile wielu starszych użytkowników DD oznakowane są setkami puszczanych „oczek" i tak zwanych odwiedzin, skrupulatnie wykazywanych przez zarządzających portalem webmasterów. Mając poczucie nieograniczonych możli¬ wości, cybernetyczni randkowicze nie wykazują pośpiechu i traktują wirtualne kon¬ takty jako formę zabawy z bezpiecznej odległości i bez wychodzenia z domu. Nie¬ którzy subskrybenci porównywali swe uzależnienie od wirtualnego randkowania do pasji cechującej kolekcjonerów na przykład znaczków pocztowych. Nadmienić tu należy, że podtrzymywaniu uzależnienia sprzyjają różne triki marketingowe właści¬ cieli portalu DD, takie jak automatyczne odnawianie płatności na następny okres sub¬ skrypcji, utrudniony sposób likwidacji konta, przenoszenie niepłacącego do grona opisanych wcześniej „martwych dusz", zachęcanie e-mailami w rodzaju „tęsknimy za t o b ą . " , „ . m a m y pasujące do ciebie, nowe osoby", „dla ciebie wyjątkowo tania o f e r t a . " i inne zniżki, promocje, i tym podobne. Nic tedy dziwnego, że wirtualny business randkowy kwitnie, a jego użytkownicy, często samotni emeryci, mimo po¬ czucia iż podlegają manipulacji, często wracają do DD, ponieważ świat zewnętrzny pogłębia jedynie ich samotność. Sumując powyższe, nasuwają się wnioski o specyfice izolacji społecznej starszych Brytyjczyków, wynikającej z ich dawniejszej mobilności zawodowej i częstych zmian miejsca zamieszkania (ograniczone więzi koleżeńskie i przyjacielskie) oraz ograni¬ czonych więzi krewniaczych i międzypokoleniowych. Te ostatnie na przykład w Pol¬ sce są o wiele ściślejsze, ponadto - zgodnie z polskimi zwyczajami i obowiązującym prawem - dorosłe dzieci zobligowane są do opieki nad starymi rodzicami. Z kolei izo¬ lacja towarzyska starszych Brytyjczyków wynika ze zwyczajowego indywidualizmu �Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" a badanie w działaniu... 19 i konserwatyzmu oraz tradycyjnego angielskiego stylu życia. Stąd też nasi respon¬ denci przezwyciężali swą samotność, ślęcząc przy komputerze - swoistym substy¬ tucie towarzyszki życia. Wirtualna miłość ze strony wyzwolonych, wymagających i często - w wyniku rozwodów lub wdowieństwa - bardziej zamożnych niż mężczyźni kobiet brytyj­ skich nieczęsto kończy się sukcesem. Z kolei brak powodzenia wśród kobiet z kon¬ tynentu może wynikać, iż postrzegają one starszych Brytyjczyków w sposób stere¬ otypowy - jako „zimnokrwistych", konserwatywnych i twardo po ziemi stąpających hipokrytów, dla których termin „romantyk" utożsamiany bywa nie z pojęciem za¬ kochanego, lecz raczej „artysty", „dziwaka", ekscentrycznego Don Kichota i nie¬ odpowiedzialnego życiowo człowieka. Oto przykład: ...Ona wszystko traktuje bardzo serio i pisze do mnie: „w twoim profilu stwier­ dziłeś, że nie jesteś romantyczny". Więc ja jej odpisałem, że była tam również opcja „całkowicie nieromantyczny", której nie wybrałem. Teraz fascynuje ją koresponden­ cja z artystą, WIELCE romantycznym... Na koniec wreszcie należałoby zwrócić uwagę na fakt, iż przeprowadzone przez nas badanie odbywało się w czasie globalnego kryzysu ekonomicznego, który w Wiel¬ kiej Brytanii przybrał formę recesji, dotkliwie odczuwanej przez większość tamtejsze¬ go społeczeństwa. Reakcją na kryzys jest, między innymi, hasło odwrotu od między¬ narodowych powiązań ekonomicznych w kierunku deglobalizacji. Tendencja ta po¬ woli wymusza określone zachowania społeczne, że wymienimy choćby: codzienne osz¬ czędzanie, spadek wartości nieruchomości oraz trudność ich sprzedaży, lęk o spokojną starość itp. Dlatego też kryzys może wpływać na zmniejszenie zainteresowania pod¬ różami, relokacją, a więc także międzynarodowym randkowaniem on-line. W świetle powyższego powrócić trzeba do postawionego na początku tego artyku¬ łu problemu metodologicznego, a mianowicie tak zwanego partycypacyjnego badania w działaniu zmodyfikowanego w odniesieniu do wybranej społeczności on-line, którą reprezentowaliśmy. W naszym wypadku przeprowadziliśmy je z perspektywy użyt¬ kowników popularnego na Wyspach portalu internetowego, a więc nasze zachowania, tak jak innych użytkowników, miały charakter indywidualnych, choć typowych dzia¬ łań, z których wyciągnęliśmy wnioski i przedstawiliśmy je w opracowaniu. Pozostaje otwartym do dyskusji pytanie czy użytkownicy portali randkowych wy¬ korzystują dla swego dobra wszystkie możliwości, jakie daje randkowanie on-line, by pokonać swą samotność i znaleźć odpowiedniego partnera. Zważyć tu zwłaszcza należy, że portale randkowe oferują pomoc w kreowaniu atrakcyjnego profilu i pub¬ likują liczne porady psychologiczne, dostarczając użytkownikowi swoistej edukacji, która wraz z dostępnymi - na rynku internetowym i księgarskim - poradnikami słu¬ żyć ma owemu celowi. Jak jest w rzeczywistości? Nie wiemy również jaka jest realna statystyka historii o „szczęśliwym zakończeniu" (Krawczyk-Wasilewska 2006: 252), tak chętnie publikowanych przez randkowe strony internetowe. Czy mają one jedy¬ nie wymiar komercyjny? Powyżej postawione pytania, a także wiele innych, wymagają dalszych badań, które mogłyby być wykorzystane do udoskonalenia randkowych stron interneto¬ wych i poprawy świadomości ich użytkowników. Jednakże omawiane portale, będąc w prywatnym posiadaniu i powiązaniu z użytkownikami różnych interfejsów nie wykazują skłonności do modyfikacji swojego oprogramowania. Stąd też zasięg na¬ szego badania ma charakter ograniczony. �Violetta Krawczyk-Wasilewska - Antropolog „on-line" a badanie w działaniu... 20 Literatura: Fox K., Watching the English.The Hidden Rules of English Behaviour, Hodder & Stroughton, London 2004. Gennep van A., Obrzędy przejścia, PIW, Warszawa 2006. Krawczyk-Wasilewska V., e-Folklore in the Age of Globalization, Fabula 47, heft 3/4, 2006, s. 248-254. Kwiecińska-Zdrenka M . , Badacz w działaniu - opisywać, zrozumieć czy zmieniać zastaną rzeczywistość? Socjologia Wychowania, t. XIV, 2000, s. 63-70. Lewin K., Resolving Social Conflict, Harper and Brothers, New York 1946. New Directions in Action Research, red. O. Zuber-Skerritt, Falmer Press, London 1996. Palmer G., Single Person Housholds, New Policy Institute, Joseph Rowntree Fo¬ undation, April 2006. Silverstein J., Online Dating for Dummies, Wiley Hoboken, New Jersey 2004. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d8fc302a263f6567200c5b00ebc49915.pdf c3e6dfbb60af2317d53abd1f13cec40c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5491 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5107 Title A name given to the resource Antropolog w służbie publicznej / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.163-196 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ząbek, Maciej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 6 Maciej Ząbek Antropolog w służbie publicznej Pojęcie służby publicznej rozumiem tu szeroko, nie zawężając go do służby cywilnej czy wąsko pojętego aparatu państwowego. Służba publiczna to nie tylko praca w organizacjach publicznych, resortach i agendach rządowych, samorządach terytorialnych, edukacji, administracji, wojsku, policji czy służbie zdrowia, ale także w fundacjach i stowarzyszeniach na szerokim polu pozarządowym1. Organizacje pozarządowe (NGO2) zazwyczaj nie są do niej zaliczane, gdyż należą do tzw. trzeciego sektora, często są tworzone przez podmioty prywatne, jak fundacje, ale z założenia niezorientowane na zysk i mające misję pomocową: humanitarną, rozwojową, prawo-człowieczą lub polityczną, choć oczywiście nie należą do jawnych organizacji politycznych, takich jak partie polityczne. Niemniej to organizacje pozarządowe są najważniejszymi partnerami społecznymi państwa w realizacji wielu jego zadań. Powinny z nim współpracować, wypełniać luki lub monitorować jego działania. Nie mówiąc już o tym, że wiele z tych organizacji, zwłaszcza większych, faktycznie finansowanych jest całkowicie lub częściowo przez rządy, a zatem są pod ich kontrolą. Innymi słowy przez służbę publiczną rozumiem pojęcie odwołujące się do troski o własne państwo, o dobro zbiorowości, której jesteśmy częścią albo wobec której widzimy potrzebę naszego działania, przywołującej etos służby czy misji w interesie pro publico bono, ogólnie pojętego dobra wspólnego i poprawy jakości życia.  Organizacji pozarządowych, które mają powiązania międzynarodowe, jest na świecie ok. 40 tys. Liczby w poszczególnych krajach są zwykle dużo większe. Najwięcej jest w Indiach, gdzie szacuje się ich liczbę na ponad 3 mln. W Polsce według stanu na dzień 31 grudnia 2009 r. w rejestrze REGON zarejestrowanych było 136 829 podmiotów, w tym 81 967 stowarzyszeń i 10 451 fundacji, 14 113 jednostek organizacyjnych Kościoła katolickiego, 1462 jednostki innych kościołów i związków wyznaniowych, 3782 organizacje społeczne oddzielnie nie wymienione, 18 800 związków zawodowych, 5678 organizacji samorządu gospodarczego i zawodowego, 236 partii politycznych oraz 340 organizacji pracodawców. 2 Non-governmental organization. 1 �164 Maciej Ząbek Dla absolwentów etnologii i antropologii kulturowej liczne organizacje wchodzące do tak rozumianej służby publicznej od dawna stanowią potencjalne miejsce pracy. Nie kuszą wysokimi zarobkami, ale często dają nadzieję, że zdobyta na studiach etnologicznych wiedza może znaleźć tu przynajmniej częściowe zastosowanie, nawet jeśli zatrudniający nie biorą tego aspektu w ogóle pod uwagę. Dla ciekawych świata etnologów tego typu instytucje oferują szansę zdobycia rozległego doświadczenia, interesujących szkoleń, możliwość ustawicznego kształcenia, wyjazdów i pracy w terenie. Sektor publiczny gwarantuje ponadto względną stabilność zatrudnienia, co na niepewnym rynku pracy jest zaletą nie do przecenienia. Można wynegocjować niekiedy nawet elastyczny czas zatrudnienia, pracę w niepełnym wymiarze, co istotne jest zwłaszcza dla osób podejmujących studia doktoranckie lub wychowujących dzieci. Dodatkowo, co dla wielu młodych etnologów z poczuciem misji najważniejsze, stosowanie antropologii nie musi tu wykluczać jej zaangażowania w sprawy społeczne i kwestie lokalnie wrażliwe, a nawet może do tego zachęcać, choć oczywiście w konkretnych sytuacjach nie musi to wyglądać aż tak optymistycznie. Pracę w administracji czy w dużych organizacjach pozarządowych można także potraktować, jak robi to wielu, jako swego rodzaju przygotowanie do pracy we własnym biznesie czy do założenia fundacji. Daje ona bowiem szansę zdobycia, bez większego ryzyka, niezbędnego doświadczenia choćby w zakresie uporządkowania wiedzy w niektórych kwestiach prawnych. Zazwyczaj osoby prowadzące z sukcesem własne organizacje pozarządowe dysponowały właśnie takim doświadczeniem. Dla zainteresowanych możliwe jest też przejście ze szczebla administracji do polityki, co z perspektywy funkcjonowania państwa jest bardzo dobrą praktyką. Do negatywów, obok niskich zarobków, można zaliczyć także ograniczone szanse na awans. Nie jest on możliwy tak szybko, jak w biznesie. Wymaga cierpliwości i strategicznego podejścia do własnej kariery, podobnie zresztą, jak i w świecie akademickim. Praca w administracji często zniechęca młodych także swoimi procedurami, hierarchicznością i wszystkim tym, co wiąże się z biurokracją i skostnieniem. Zauważyć jednak trzeba, że bywają w jej ramach departamenty i biura odbiegające od stereotypu, dynamiczne i nowatorskie. Ogólnie rzecz biorąc, w sektorze publicznym stale rośnie zapotrzebowanie na analityków i badaczy charakteryzujących się pewną niezależnością myślenia, umiejętnością zarządzania i interpretowania ludzkich zachowań. Urzędy, fundacje czy stowarzyszenia coraz częściej poszukują osób z konkretnym wykształceniem i określonymi kompetencjami, zwłaszcza w zakresie tzw. umiejętności miękkich. Antropolodzy posiadają te zalety, choć zwykle wymagają �Antropolog w służbie publicznej 165 oni jeszcze dodatkowego przeszkolenia w zakresie niektórych dziedzin wiedzy. Praca ta wymaga bowiem posiadania pewnej znajomości prawa, ekonomii czy umiejętności menedżerskich. Antropologia tzw. publiczna (public anthropology), o której wspomniałem już we wstępie, przygotowująca studentów do podjęcia kariery w szeroko rozumianej służbie publicznej, jest w niektórych krajach oddzielnym kierunkiem studiów. Obok klasycznego programu z etnologii dodatkowe wykłady z zakresu prawa, zarządzania, negocjacji, rozwoju międzynarodowego, ćwiczeniowe projekty badawcze i praktyki pozwalają studentom zdobyć konieczne umiejętności nie tylko w zakresie krytycznych dociekań, ale i rozwiązywania praktycznych problemów w komunikacji publicznej, by potem móc pracować w takich dziedzinach jak np. zarządzanie zasobami kultury, integracja uchodźców, ochrona środowiska czy problemy etniczne. Uruchomienie takich studiów lub wzbogacenie dotychczasowych będzie wskazane i w Polsce, jeśli chcemy, aby nasi absolwenci mieli lepsze możliwości wykorzystywania antropologicznych metod i teorii w zakresie praktycznego uczestnictwa w zmianie społecznej i podejmowania bardzo złożonych i strategicznych problemów związanych ze specyfiką sektora publicznego. Zadania podejmowane przez antropologów w służbie publicznej, w tym doświadczenia własne Przypomnijmy jednak raz jeszcze, że z antropologią stosowaną mamy do czynienia nie wtedy, kiedy nasz absolwent zostanie zatrudniony w jakiejś organizacji, jako po prostu osoba z wyższym wykształceniem, ale w sytuacji, kiedy dana instytucja zatrudnia właśnie antropologa, by lepiej realizować swoje cele. Antropolog może zostać zatrudniony do realizacji różnych zadań, zarówno na stałe, jak i czasowo, do jednego tylko zagadnienia. W administracji państwowej lub samorządowej, a także w organizacjach pozarządowych może on pracować np. jako specjalista od spraw mniejszości religijnych lub etnicznych, konkretnych obszarów kulturowych, migrantów czy innych grup zagrożonych wykluczeniem. Osobiście przez wiele lat byłem zatrudniony w Urzędzie ds. Cudzoziemców przede wszystkim jako specjalista od Afryki i rozpoznawania przypadków z tamtego obszaru. Była to praca bardzo ciekawa, znacznie rozszerzająca moją dotychczasową wiedzę, często o kwestie unikalne i trudne do zdobycia w innym trybie, choć konieczność przestrzegania określonych procedur i poddania się temu, co nazywane jest kulturą danej organizacji, z pewnością stanowiła cenę tej wiedzy. �166 Maciej Ząbek W podobnym charakterze, czyli np. jako specjalista od świata islamu czy regionu Kaukazu, antropolog może zostać zatrudniony do przeprowadzenia szkoleń z określonej tematyki. Wielokrotnie prowadziłem takie szkolenia dla pracowników Mazowieckiego Urzędu Wojewódzkiego, realizującego programy integracji uchodźców, oraz dla Oddziału Specjalnego Żandarmerii Wojskowej w Gliwicach, uczestniczącego w polskich misjach wojskowych za granicą. Tego typu szkolenie, zwłaszcza dla zawodowego wykładowcy, nie stanowi większego problemu, niemniej w przeciwieństwie do sytuacji, gdy słuchaczami są tylko studenci, oczekiwana jest tu od antropologa przede wszystkim umiejętność przełożenia wykładanych treści na praktykę, jak w całej antropologii stosowanej. Nie wystarczy więc powiedzieć o roli życia rodzinnego i klanowości struktur społecznych w kulturze Czeczenów, ale trzeba odpowiedzieć na pytanie, jak przełożyć to na konkretne działania wśród imigrantów tej grupy narodowościowej. Można próbować trzymać się zasady, postulowanej m.in. przez Monikę Kosterę, że nie udzielamy praktykom porad co mają robić, tylko najwyżej służymy im refleksją, inspirując ich poprzez problematyzację określonego zagadnienia (2005, s. 23), ale i tak nie unikniemy konkretnych pytań o praktyczne zarządzanie problemem. Dana organizacja może zatrudnić antropologa także jako konsultanta w trakcie projektowania programów, eksperta w ramach zespołu negocjacyjnego w konflikcie z daną społecznością lokalną lub grupą mniejszościową czy też jako fachowca do przeprowadzenia ekspertyzy sytuacyjnej przy realizacji określonego projektu lub badań ewaluacyjnych już po jego wykonaniu. Osobiście nie miałem w tym zakresie głębszych doświadczeń, choć w trakcie moich badań terenowych na obszarze Dar Hamid w Sudanie w 1991 roku, fińska organizacja pomocowa, realizująca w tym terenie program „walki z pustynnieniem”, zleciła mi przeprowadzenie takich badań. Program tej organizacji zakładał sadzenie drzew i budowę studni w tym rejonie Sahelu, ale miał on też jak zwykle ukrytą misję społeczną, czyli innymi słowy eksport współczesnej zachodniej ideologii. Była nią zaprojektowana próba podniesienia statusu miejscowych kobiet, silnie dyskryminowanych zwłaszcza w sferze publicznej, poprzez uaktywnienie ich przy pracy nad tym programem. Warunkiem finansowania programu był udział w nim kobiet, bezpośrednia ich praca przy budowie studni i przy opiece nad sadzonkami, co powinno później przełożyć się na zwiększenie ich roli w ramach wiejskich komitetów. Zakładano bowiem, że kobiety będą chciały mieć władzę przynajmniej nad tym, co same wykonały. Badania jednak szybko wykazały, że dodatkowa praca kobiet wcale nie przekłada się na wzrost ich roli w sferze publicznej. Nie doceniono choćby roli religii w utrwaleniu się pewnych �Antropolog w służbie publicznej 167 ról społecznych. Władza w komitetach pozostała i tak w rękach mężczyzn. W związku z powyższym raport mój zawierał konkluzję, że dokładanie pracy kobietom w sytuacji i tak dużego ich obciążenia obowiązkami domowymi nie jest drogą do ich społecznej aktywizacji. Do pracy tej podszedłem sumiennie, poświęcając jej wiele starań i czasu, stąd byłem też zainteresowany, jaki będzie odbiór mego raportu. Tym większe było moje zaskoczenie, gdy okazało się, że nie został on nawet przeczytany. Jego treść nie miała żadnego znaczenia, chodziło tylko o sam fakt przeprowadzenia badań ewaluacyjnych i wydanie na ten cel pieniędzy, rozliczenie się wobec donatorów, co było obowiązkiem wykonawców programu. Został powierzony akurat mi, gdyż byłem na miejscu, a sprowadzenie kogoś tylko w tym celu z Europy byłoby zapewne kosztowniejsze. Tego typu potraktowanie wyników badań antropologa przez organizację humanitarną nie należy do rzadkości. Krytycy organizacji pozarządowych przytaczają wiele tego typu przykładów pokazujących, że nie można zmienić świata, zwłaszcza wtedy, gdy się go nie rozumie. Oczywiście nie można wszystkiego uogólniać. Znane są studia w ramach antropologii rozwojowej (development anthropology), które cieszą się dużym zainteresowaniem ze strony niektórych praktyków. Przykładowo można tu wymienić choćby porównawcze badania z Bośni i Konga Mary Anderson, Do no harm. Haw aid can support peace – or war (1999), czy Południowego Sudanu, Rwandy i Angoli pod redakcją Sary Pantuliano, Uncharted territory. Land, conflict and humanitarian action (2009). Krytyczne studia nad pomocą, wyciągające wnioski z katastrof i konfliktów, próbujące odpowiadać na pytanie, jakiego typu interwencje mają sens, a jakie są jego pozbawione, uwrażliwiające środowiska humanitarne na to, żeby przede wszystkim nie szkodzić i uwzględniać w swych programach tzw. miękkie komponenty tych projektów, pisane przez antropologów mających często długoletnią praktykę przy ich wprowadzaniu w życie, nie są odrzucane przez humanitariuszy, o ile tylko nie negują one samej idei pomocy. Antropolog najczęściej potrzebny jest, aby dowiedzieć się czy funkcjonowanie danej organizacji jest skuteczne na terenie jej działania albo rzadziej w niej samej. Zwłaszcza w przypadku badań eksplorujących, rozpoznania zjawisk ukrytych lub o których niewiele wiadomo. W tym względzie etnograficzne badania jakościowe są nie do zastąpienia. Zdarzało się wprawdzie, że organizacje chcąc zaoszczędzić, próbowały wykonać je samodzielnie, ale z reguły kończyło się to niepowodzeniem. Do nieco innego typu należą badania poddające analizie funkcjonowanie całej organizacji lub jej wybranej części w kontekście instytucjonalnym, mające na celu poprawienie efektywności jej działania. Rozwijane są one w ramach tzw. antropologii organizacji, które �168 Maciej Ząbek są nową subdyscypliną w ramach antropologii3. Jest ona raczej działalnością zbliżoną do antropologii stosowanej niż rodzajem właściwych badań na zlecenie. Organizacje bowiem, zwłaszcza z sektora publicznego, raczej nie ryzykują poddania się badaniu, gdyż niejako ze swej natury niełatwo poddają się zmianie. Trzeba pamiętać także, że prowadząc badania nawet na innym polu niż sama organizacja, ale w końcu na terenie jej działalności, współpraca między antropologiem a zlecającą te badania instytucją może różnie się układać. Czasami jest bardzo dobra, gdyż niektóre z organizacji są otwarte i faktycznie nastawione na zwiększenie efektywności swojej działalności, zwłaszcza w sferze pomocowej. Przyjmują one z reguły wyniki badań ewaluacyjnych ze wszystkimi ich konsekwencjami. Przykładem pozytywnym z mojego doświadczenia były badania na zlecenie Polskiej Akcji Humanitarnej z funduszu europejskiego programu Equal, dotyczące integracji społecznej i zawodowej cudzoziemców, obejmujące m.in. tzw. działania preintegracyjne, prowadzone przez PAH w ośrodkach dla uchodźców. Mimo że raport sceptycznie ustosunkowywał się do tego programu, przyjęty został pozytywnie. Nie stwarzają zwykle większych problemów także badania, które mają dopiero dany problem w określonym terenie rozpoznać i nie dotyczą bezpośrednio działalności samej organizacji. Zdarza się jednak, że antropolog krytykuje metody i skutki danej działalności, ujawnia błędy popełnione przez pracowników organizacji albo, co gorsza, same jej cele. Może więc spotkać się z niezadowoleniem, zwłaszcza że organizacje, których byt, a nawet legitymizacja zależy od różnego rodzaju sponsorów i donatorów, są szczególnie czułe na punkcie swojego wizerunku publicznego. Stąd często boją się „wtykających nos w nie swoje sprawy” antropologów. A przecież celem tych badań nie jest chęć zaszkodzenia danej organizacji, lecz tylko zrozumienie dlaczego np. dany projekt poniósł porażkę, znalezienie odpowiedzi na pytanie, jak go poprawić i uniknąć podobnych błędów w przyszłości. Antropolog pracujący na zlecenie uzależniony jest jednak od funduszy danej organizacji, a co gorsza często także od możliwości dostępu do danego terenu i ma niewielkie szanse przeciwstawienia się temu. Może dojść do sytuacji, że nie uwzględnia się wyników badań, a samego antropologa zwalnia bądź naciska na niego, by zmodyfikował swoje podejście. Z moich doświad3  W Polsce antropologia organizacji rozwijana jest przede wszystkim przez prof. Monikę Kosterę z Wydziału Zarządzania UW. Dla czytelników zainteresowanych tym tematem godne polecenia są jej książki: Postmodernizm w zarządzaniu (1996), Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych (2005) czy Kultura organizacji. Badania etnograficzne polskich firm (2007). �Antropolog w służbie publicznej 169 czeń mogę przytoczyć zajście, które miało miejsce, gdy podczas wizyty we Władykaukazie na zaproszenie tamtejszego oddziału UNHCR mój referat krytykujący koncepcję integracji w obozach dla uchodźców, przetłumaczony na angielski, został umieszczony na wewnętrznych stronach tej organizacji. Już następnego dnia miałem telefon z krajowego oddziału UNHCR ze stanowczą prośbą napisania natychmiastowego wyjaśnienia, że moje badania w ośrodkach w Polsce były prowadzone kilka lat temu i od tego czasu sytuacja tam diametralnie się zmieniła. Chcąc współpracować dalej z tą organizacją, nie miałem wyjścia i musiałem spełnić ich prośbę, choć według mojego rozpoznania zmiany w ośrodkach, które faktycznie od tego czasu zaszły, nie dotyczyły istoty zagadnienia poruszonego w tym tekście. Podsumowując tą część wywodów, trzeba ponownie zauważyć, że w Polsce, w przeciwieństwie do wielu innych krajów zachodnich, zatrudnianie absolwentów etnologii i antropologii kulturowej przez organizacje wchodzące do szeroko rozumianej służby publicznej nie jest jeszcze powszechne. Tego typu badania są często u nas wykonywane przez socjologów. Wielu zlecających ma przekonanie o większej wiarygodności badań ilościowych, panuje mit „twardych danych”, których symbolem są liczby, tabele, wykresy. Tymczasem obiektywizm liczb jest często złudzeniem. Nawet w przypadku wspomnianych wyżej badań na zlecenie PAH poproszono mnie o przeprowadzenie ich razem z socjologiem, gdyż wyniki powinny zawierać „twarde dane”. Brak jest w dalszym ciągu szerszego zrozumienia, że badania ilościowe i jakościowe mają zupełnie inne cele. O ile te pierwsze służą do testowania hipotez i uogólniania wyników na całą populację, to te drugie poszukują zrozumienia badanych zjawisk, odpowiedzi na pytania dlaczego, odkrycia tego, co na co dzień niewidoczne, a na tego typu pytania organizacje często poszukują odpowiedzi. Stąd jest tylko kwestią czasu, kiedy wiedza ta będzie w Polsce powszechniejsza. Inną kwestią obecną w całej antropologii stosowanej jest za każdym razem problem przekładania wyników badań na konkretne rekomendacje. Zakładają one z góry uproszczenie pewnych kwestii, co prowadzi do konfliktu z rozumieniem tych spraw na gruncie antropologii. Przykładem może być tu kwestia integracji cudzoziemców albo ostatnio dyskutowana kwestia tzw. mowy nienawiści na forum Komisji Ekspertów ds. Migrantów przy rzeczniku Praw Obywatelskich. Praktycy oczekują tu prostych zaleceń, co np. bezwzględnie zakazać, co można tolerować, a w jakich sprawach należy cudzoziemcom wyjść naprzeciw. Nie rozumieją zwykle, że kultura nie jest zbiorem rzeczy, którą można mechanicznie zmieniać. Coś dodawać lub odejmować i do tego w trybie administracyjnym. Antropolog nie chcąc praktykom doradzać co mają robić, powinien ich umiejętnie inspirować, aby określone rozwiązania padły raczej �170 Maciej Ząbek z ich ust niż ze strony antropologa. Nie może jednak bez przerwy określonej kwestii problematyzować, gdyż wówczas sama obecność antropologa w tego typu gremiach staje się problematyczna. Antropologia stosowana w wojsku i na wojnie Formą zaangażowania antropologów w sprawy publiczne, budzącą zaciekawienie, ale wywołującą też wiele emocji i kontrowersji, jest ich praca dla wojska, policji czy wywiadu. Nie potrzeba tu już chyba tłumaczyć, że antropolog nauczony wnikania w rozmaite środowiska tubylcze, potrafiący odkrywać to, co ukryte, może być osobą w tych służbach bardzo pożądaną. Z drugiej jednak strony jego kodeks zawodowy nie pozwala na wykorzystywanie tych umiejętności przeciw swoim własnym rozmówcom. Nic więc dziwnego, że od początku tego typu zastosowanie antropologii zostało potępione przez autorytety antropologiczne. Franz Boas już w 1919 roku w artykule Scientists as spies (2005) potępił czterech antropologów, którzy pod pozorem badań terenowych prowadzili w czasie I wojny światowej działalność wywiadowczą na terenie Ameryki Środkowej. Wyraził wówczas zdanie, podzielane do dziś przez część antropologów, że wykorzystywanie antropologii do celów politycznych to zdrada nauki i narażenie wiarygodności badań terenowych. Amerykańskie Towarzystwo Antropologiczne odparło wówczas ten atak twierdząc, że w używaniu antropologii w służbie własnemu krajowi z pobudek patriotycznych nie widzi nic niestosownego, a sam Boas został usunięty nawet z rady Towarzystwa (Price 2000). Do czasów II wojny światowej zaangażowanie antropologów w armii nie było jednak szerzej znane. Dopiero w jej trakcie wykorzystano zarówno patriotyzm, jak i konkretne ich umiejętności. Prawie 300 amerykańskich antropologów uczestniczyło w ten lub inny sposób w wysiłku wojennym swej ojczyzny (Kluckhohn 1949, s. 168–195; Mead 1977, s. 149). Do ich grona należała także Ruth Benedict, której słynna książka The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (1946, wyd. pol. 1999) także została napisana na zlecenie armii. Uznanie dla ich ekspertyz sprawiło, że wzrosło zapotrzebowanie na antropologów ze strony samego państwa i jego instytucji, a nauka ta zyskała sobie w Stanach Zjednoczonych dużą popularność i rangę. Udział antropologów w zbiorowym wysiłku podjętym przez państwo przeciwko totalitaryzmowi i rasizmowi ucieleśnianemu przez niemiecki nazizm i japoński militaryzm nie budził w tym czasie niczyich obiekcji. W przypadku akcji militarnych USA w okresie zimnowojennym i współczesnej wojnie z terroryzmem było już inaczej. Niemniej antropologów amerykańskich do �Antropolog w służbie publicznej 171 celów militarnych wykorzystywano jeszcze niejednokrotnie. W Wietnamie w ramach programu Phoenix włączano ich do specjalnych plutonów piechoty morskiej, które zamieszkiwały w wietnamskich wioskach (Price 2007). Antropolodzy nawiązywali realny kontakt z miejscową ludnością i prowadzili taktyczne rozpoznanie. Dostarczali informacji na temat osób podejrzanych o kontakty z siłami komunistycznymi w celu ich późniejszej „neutralizacji”. W latach sześćdziesiątych przygotowywano, ostatecznie zarzucony, projekt Camelot w celu zbierania informacji w krajach Trzeciego Świata o mogących pojawić się konfliktach etnicznych i społecznych oraz określeniu ich przyczyn. Dopiero w czasie wojny w Iraku i Afganistanie w 2005 r. Pentagon ponownie sięgnął po antropologów. Antropolożki Montgomery McFate i Andrea Jackson przyczyniły się do stworzenia programu pod nazwą Human Terrain System (HTS), którego zadaniem było zniwelowanie braków świadomości kulturowej na poziomie taktycznym przez dostarczenie dowódcom brygad pomocy przy podejmowaniu decyzji operacyjnych adekwatnych do warunków kulturowych i środowiskowych na danym obszarze. Założeniem Systemu było, że drużyny HTS nie biorą udziału w walce ani nie zbierają informacji wywiadowczych typu wojskowego. W praktyce antropolodzy mieli po prostu rozmawiać z ludźmi, rozpoznając problemy, do których rozpoznania wojskowi nie byli szkoleni. System zdawał egzamin. Niewielkim sześcioosobowym oddziałom, w skład w których wchodził antropolog, docierającym do irackich i afgańskich wiosek udawało się nawiązać znacznie głębszy kontakt z lokalną ludnością niż było to do tej pory. Antropolodzy zauważyli np., że ludność niektórych wiosek wcale nie zawsze popiera talibów, ale potrzebują oni wsparcia, aby się im oprzeć albo dodatkowych źródeł zarobkowania, aby żołd w oddziałach Talibanu nie był czynnikiem zachęcającym młodych do wstąpienia w ich szeregi. Niekiedy, jak to odkryły drużyny HTS, wystarczyło porozmawiać z miejscowymi mułłami, zorganizować częstsze patrole, szkolenia zawodowe albo nawet podarować siatkę do gry w siatkówkę, aby starszyzna danej wioski przestała talibów wspierać4. Obecność antropologów w oddziałach wojskowych w Afganistanie okazała się mieć, podobnie jak wcześniej w czasie II wojny światowej i wojny w Wietnamie, wymierne efekty. Odnotowano spadek misji typowo bojowych, w poszczególnych przypadkach nawet o 60–70%5. Nic więc dziwnego, że posta4  Liczba publikacji internetowych dotyczących HTS jest ogromna. Patrz m.in.: http://humanterrainsystem.army.mil/impacts.html (lipiec 2011). 5  Więcej na stronie: www.openanthropology.wordpress.com, gdzie zamieszczono liczne artykuły dotyczące HTS. �172 Maciej Ząbek nowiono rozszerzyć program, włączając antropologów do każdej z 26 brygad stacjonujących w Afganistanie. Ryzyko związane z wojną (w ciągu 4 pierwszych lat działania Systemu zginęło trzech antropologów) i wysokie, przynajmniej z założenia, wymagania sprawiają jednak, że antropolodzy, mimo dobrych zarobków nie palą się do tej pracy. Wymagane jest obywatelstwo amerykańskie, znajomość języka regionu, możliwość wyjazdu na 6–9 miesięcy i wysoka sprawność fizyczna (zdolność do pracy przy małej ilości snu, noszenie obciążenia do 22 kg, mała wrażliwość na warunki pogodowe i nie posiadanie więcej niż 40% tłuszczu w ogólnej masie ciała). W praktyce, jak można dowiedzieć się z blogów, nie wszystkie te kryteria są szczegółowo sprawdzane (Ephron, Spring 2008). Ministerstwo Obrony Stanów Zjednoczonych przystąpiło zatem do realizacji projektu Minerva, zakładającego kształcenie wysoko kwalifikowanych specjalistów w zakresie bezpieczeństwa na obszarach wysokiego ryzyka. Pod uwagę wzięte zostały przede wszystkim kraje muzułmańskie i Chiny. Przystąpiono także z udziałem antropologów do tworzenia baz danych znaczących osób w danych regionach, lokalnych struktur społecznych, nieformalnych powiązań między klanami, funkcjonowania lokalnej gospodarki czy transportu publicznego. Interesujące jest jednak, że mimo docenienia przez amerykańskich wojskowych przydatności antropologów w działaniach militarnych, nie byli oni przez armię wykorzystywani na szczeblu wyższym niż taktyczny. Decyzja inwazji na Irak czy Afganistan nie była poprzedzona odpowiednimi badaniami (McFate 2011). Nie są znane przykłady, aby korzystano z ich ekspertyz przy podejmowaniu decyzji strategicznych. Być może to jest przyczyną, że choć armia amerykańska wygrywa prawie wszystkie bitwy, to jednak przegrywa wojny. Gdyby pytano antropologów, być może do niektórych wojen by nie doszło, a jeśli już, to wiedziano by może, jak je wygrać. Tym bardziej, że w tekstach typowo akademickich o wojnie w Afganistanie nie brakuje interesujących pomysłów. Przykładowo psycholog kulturowy Karl Slaikeu (2009), pracujący w Afganistanie jako mediator, proponuje działania polegające na opanowywaniu każdej wioski z osobna i zapewnianiu jej mieszkańcom 100% bezpieczeństwa, w tym wyraźną poprawę ich dobrobytu. Przy czym to mieszkańcy mieliby decydować, co ma ulec poprawie (higiena, zdrowie, edukacja czy utrzymanie rodziny). Nowe, odmienione wioski byłyby dla sąsiadów przykładem tego, jak Afganistan może wyglądać po wygranej wojnie z talibami. Z kolei antropolog wojny, badacz radykalnego islamu Ronald Holt (2009) proponuje, aby żołnierze mieszkali z wieśniakami pod jednym dachem, pomagając miejscowej ludności swymi umiejętnościami, w ten sposób przekształcając ich w sojuszników. �Antropolog w służbie publicznej 173 Inną propozycją jest, aby szkolić, uzbrajać i opłacać wiejskie milicje, a dolary wsparte rozpoznaniem antropologicznym powinny wygrać z dżihadem. Wbrew pozorom rozwiązanie takie byłoby tańsze i przede wszystkim nawiązujące poniekąd do sprawdzonych brytyjskich rozwiązań sprzed 100 lat. Inną kwestią jest fakt, że projekty typu HTS czy Minerva budzą od samego początku krytykę ze strony samych antropologów. Amerykańskie Towarzystwo Antropologiczne po II wojnie światowej wycofało się ze swojego wcześniejszego stanowiska i przyznało rację tezom Boasa. Kodeks etyczny, które przyjęło w 1971 roku, zakłada odpowiedzialność antropologa wobec badanych, stawianie ich interesów na pierwszym miejscu w trakcie konfliktu, ochronę rozmówców oraz szanowanie ich godności i prywatności. W 2007 roku Towarzystwo oficjalnie potępiło udział antropologów w HTS, podkreślając, że obowiązkiem ich jest przede wszystkim nie szkodzić osobom badanym i wyjaśnić kim się jest i w jakim celu zbiera się informacje. Organizacja ta podkreśla, że antropolog w żadnym wypadku nie powinien angażować się w pracę niejawną, naruszającą zaufanie rozmówców, mogącą przyczynić się do krzywdy innych ludzi. Antropolożka McFate stara się odpierać ataki na HTS, dowodząc, że wspomniane drużyny działają jawnie, a pracujący w Systemie antropolodzy przestrzegają podstawowych zasad etycznych. Nikt poza tym nie jest zmuszony do rozmawiania z przedstawicielami HTS. Wymiernym zaś rezultatem „antropologizacji armii” jest spadek operacji ze skutkiem śmiertelnym. Wiedza zaś z zakresu społeczno-kulturowych uwarunkowań może przyczynić się do ograniczenia niepotrzebnej przemocy (McFate 2011). Niemniej dylematy moralne, mimo tych argumentów, pozostaną, a każdy z antropologów musi sam je rozstrzygać we własnym sumieniu. Musi odpowiedzieć sobie przede wszystkim, na ile działanie w służbie swojego państwa i dla jego obrony są jego obywatelskim obowiązkiem, tak jak w czasie II wojny światowej, a na ile wyłącznie realizacją imperialnych interesów i ukrytych tendencji neokolonialnych. Na ile antropolog ma bronić zachowań tubylców niezależnie od tego, co właściwie oni robią, a na ile uczestniczyć w próbie ich zmiany. Pytania te nie dotyczą tylko dzisiejszej walki z terroryzmem, ale i starych tematów tego typu, jak np. okaleczenia genitalne. Działać na rzecz zmiany czy tylko tłumaczyć punkt widzenia tubylców. To są dylematy z zakresu relatywizmu kulturowego, znane co najmniej od czasów Boasa. Kończąc, można tylko stwierdzić, że polski antropolog nie będzie musiał takich dylematów jeszcze rozstrzygać, ponieważ polska armia w przypadku wyjazdu żołnierzy na misje stabilizacyjne ogranicza się tylko do zorganizowania im wykładów dotyczących sytuacji w regionie i wynajęcia tłumaczy. Tymczasem udział antropologa w armii jest nie tylko przydatny w działaniach �174 Maciej Ząbek typowo militarnych, ale także w misjach stabilizacyjnych czy pokojowych, w których polscy żołnierze w ciągu ostatnich dwóch dekad służyli dość masowo. Na potrzebę badań antropologicznych w tym kontekście zwracał uwagę m.in. Amitav Ghosh (1994). W Polsce powstało jak do tej pory kilka prac magisterskich dotyczących wojska. Z ostatnich wymienić tu można studia w bazie Babilon w Iraku Anety Baranowskiej (2009) czy w Kosowie Anny Janickiej (2003). Niestety na razie nie była to jeszcze antropologia zastosowana. Temat wojny i wojska pozostaje jednak ciągle interesujący zarówno dla antropologii akademickiej, jak i stosowanej, a armia, nawet polska, to ciągle potencjalny dla antropologów pracodawca. Pozostaje mieć nadzieję, że polscy dowódcy nauczą się czegoś od swych amerykańskich kolegów i będą chcieli wykorzystać ich pomysły także we własnej armii. Rozwiązywanie konfliktów. Negocjacje z udziałem antropologa Nie ma zbiorowości ludzkich wolnych od konfliktów. Ludzie wykazują głęboką skłonność do tworzenia grup wewnętrznych i zewnętrznych, a tam, gdzie są takie grupy, dochodzi do napięć i problemów, gdyż jako istoty społeczne instynktownie opowiadamy się zawsze po jednej lub drugiej stronie. Całkowite ich wyeliminowanie nie jest możliwe ani nawet pożądane. Obok negatywnych skutków konflikty przyczyniają się niejednokrotnie do wzrostu motywacji, innowacyjności albo stanowią sygnał o złym funkcjonowaniu i dysfunkcjonalności określonych systemów i obszarów. Przedłużające się i nierozwiązane konflikty powodują jednak napięcia i niepokoje, obniżają efektywne osiąganie celów, dezorganizują pracę, prowadzą niejednokrotnie do jawnej agresji zarówno na poziomie grup, jak poszczególnych jednostek. Podejmowane często tradycyjne strategie wobec konfliktów poprzez ich ignorowanie, deprecjonowanie, separację, reorientację, czyli wskazanie tzw. kozła ofiarnego i odwrócenie uwagi od istoty problemu, aż po otwartą walkę, której wynikiem są wojny i konflikty zbrojne nie są uważane za metody efektywne. Za takie uchodzą natomiast negocjacje mające za zadanie rozpoznanie sytuacji konfliktowych i podjęcie rokowań w celu osiągnięcia porozumienia, zawarcia transakcji lub rozwiązania problemu między stronami konfliktu (Sikorski 2005; Kamiński 2004). We wszystkich negocjacjach jest jedna podstawowa zasada. Ten, kto wie najwięcej – wygrywa. Dlatego zdiagnozowanie danej sytuacji, określenie źródeł konfliktu, jego dynamiki i charakteru, poznanie historii związków mię- �Antropolog w służbie publicznej 175 dzy stronami i zrozumienie potrzeb drugiej strony należą do podstawowych elementów przygotowania się do negocjacji. Kluczową kwestią odniesienia sukcesu jest przy tym tzw. BATNA (Best Alternative to Negotiated Agreement), czyli najlepsza alternatywa negocjowanego porozumienia, a innymi słowy w miarę dokładne określenie zarówno swoich interesów, jak i przede wszystkim interesów drugiej strony, leżących u podstaw sporu. Realna siła negocjacyjna stron zależy przede wszystkim od tego, na ile atrakcyjne dla każdej z nich jest lub nie jest osiągnięcie porozumienia (Fisher, Ury, Patton 2009, s. 148). Absolwenci etnologii i antropologii kulturowej będąc wyczuleni na zrozumienie drugiego człowieka, dysponując szeroką wiedzą faktograficzną o różnych grupach społecznych i kulturowych oraz mając umiejętność bezpośredniego kontaktu z ludźmi, umiejąc słuchać i zadawać pytania, są potencjalnie dobrze przygotowani do prowadzenia negocjacji, zwłaszcza typu międzykulturowego. Może brakować im tylko wiedzy i ćwiczeń z zakresu samych technik negocjacyjnych. Negocjacje dzielą się zazwyczaj na tzw. negocjacje pozycyjne – polegające na przetargu o stanowiska i integracyjne – będące procesem budowania porozumienia na podstawie analizy interesów stron. Można je prowadzić samodzielnie albo w zespole. W skład zespołu, poza szefem podejmującym decyzje, wchodzi bardzo często ekspert w zakresie danego tematu lub analityk (tudzież doradca czy obserwator), którym może zostać oczywiście antropolog. Może on zostać także doproszony (zwłaszcza gdy negocjacje utkną w martwym punkcie) również w charakterze mediatora6. Jeśli występuje jako strona w konflikcie, może dostać zlecenie przeprowadzenia badań dotyczących strony przeciwnej. W negocjacjach pozycyjnych celem jest dojście do punktu docelowego czyli punktu oporu drugiej strony. Na początku mamy zwykle do czynienia z tzw. pierwszą ofertą, ale przystępując do negocjacji zakładamy, że strona gotowa jest pójść na ustępstwa. Nie podejmuje negocjacji ten, kto nie chce ustępować. Różnica między pierwszą ofertą a punktem oporu to właśnie obszar negocjacyjnego porozumienia. Można jednak próbować zmienić ten punkt oporu, w najgorszym razie trzeba zawsze próbować się do niego zbliżyć. Dobrze jest jednak wcześniej znać możliwy obszar negocjacyjnego porozumienia, a więc poznać swojego rozmówcę, w tym celu etnograficzne ekspertyzy mogą być wręcz niezastąpione. 6 Mediator to osoba trzecia, z założenia neutralna i bezstronna, której zadaniem jest w bardziej poufny sposób dochodzenie do rozwiązania sporu i zawarcia satysfakcjonującego obie strony porozumienia. �176 Maciej Ząbek Przykładem klasycznych negocjacji pozycyjnych są oczywiście negocjacje cenowe, a te, do których dochodzi na arabskim targowisku, mogą być wręcz wzorcem tego typu negocjacji. Arabowie uwielbiają negocjować, umiejętność targowania się jest częścią ich kultury. Mają dobrze wystudiowane czynienie ustępstw i taktyk w rodzaju podpuszczania czy ociągania się z podjęciem decyzji. Negocjują też do samego końca, nawet wówczas, gdy wydaje się, że transakcja została już zawarta. Nic więc dziwnego, że arabski kupiec europejskiemu turyście jest w stanie zazwyczaj sprzedać dużo więcej niż on miał zamiar kupić i to za cenę wyższą niż ten był gotów początkowo zapłacić. Pamiętać jednak trzeba, że negocjacje mogą dotyczyć różnych kwestii konfliktowych nie tylko z zakresu kupna i sprzedaży czy ogólnie rzecz biorąc kwestii biznesowych. W zasadzie zdarzają się we wszystkich aspektach życia, a pracując w szeroko rozumianej służbie publicznej, będąc przedstawicielem administracji, policji czy organizacji pozarządowej ma się z nimi do czynienia wręcz na co dzień. Najczęściej dotyczą kwestii banalnych, np. terminu wydania decyzji administracyjnej, czy zakresu udzielenia świadczeń społecznych. Błędem negocjacyjnym jest tu zwykle wykazanie niezrozumienia drugiej strony i ograniczenie się do wyjaśnień formalnych. Prowadzi to zwykle do zaognienia konfliktu. Obietnica przyspieszenia procedury, wykazanie zrozumienia, empatii i współczucia jest tu strategią o wiele bardziej pożądaną, prowadzącą do rozładowania konfliktu, nawet jeśli z praktycznego punktu widzenia nie zmienia to sytuacji petenta. Poważniejsze negocjacje dotyczą jednak konfliktów będących już w stanie znacznego zaawansowania, jak protesty czy strajki różnych grup lokalnych, zawodowych, etnicznych czy religijnych, gdzie żądania nie dotyczą tylko postulatów płacowych, ale np. zachowania różnych przywilejów czy równego traktowania. Mogą dotyczyć też takich kwestii konfliktowych, jak np. zgoda lokalnej społeczności na budowę autostrady, zapory wodnej czy rozszerzenia obszaru parku narodowego oraz poziomu ewentualnych rekompensat z tego tytułu. Przykładem znanym mi z własnego doświadczenia może być strajk osób ubiegających się o status uchodźcy, mieszkających w ośrodku pobytowym w Polsce. Postulatem protestujących było zezwolenie na legalne opuszczenie przez nich Polski i możliwość ubiegania się o status uchodźcy w innych krajach Unii Europejskiej. Przedstawiciele Urzędu ds. Cudzoziemców, po rozpoznaniu sprawy założyli, że ubiegający się dobrze zdają sobie sprawę, że władze nie przyjmą tego typu żądań, chociażby z powodu obowiązującej konwencji dublińskiej. Trzymając się więc swego stanowiska, zaproponowali protestującym tylko nieznaczną poprawę warunków w ośrodku. Usłyszeli wówczas listę żądań dotyczących kwestii związanych zarówno z zarządzaniem ośrodkiem, jak �Antropolog w służbie publicznej 177 i szybszego wydawania decyzji statusowych. W tym przypadku po miesiącu przetargów udało się zakończyć protest niezobowiązującą obietnicą ze strony Urzędu przyspieszenia procedur i przeniesienia na inne stanowisko nielubianego kierownika ośrodka. Niemniej nie jest to najlepszy sposób rozwiązywania sporów. Nie prowadzi on bowiem do trwałego porozumienia, ale co najwyżej do przesunięcia rozwiązania konfliktu aż do następnego strajku. Strony nie zawsze chcą ustępować w tak prosty sposób, a chcąc zwiększyć szanse na porozumienie korzystne dla siebie, stosują klasyczne taktyki opóźniania rozmów, obstrukcjonizm, straszenie odejściem od stołu, czy klasyczną grę w tak zwanego dobrego lub złego policjanta i inne podobne posunięcia. Co więcej, gdy negocjatorzy targują się wokół stanowisk, zazwyczaj zamykają się w nich. Jest to widoczne zwłaszcza ze strony przedstawicieli administracji rządowej, którzy nie chcąc stracić twarzy i w trakcie negocjacji zwykle coraz bardziej identyfikują się ze swoim stanowiskiem. Sprawia to, że efektywne rozwiązanie sporu, czyli takie, gdzie osiąga się pogodzenie interesów obu stron, jest właściwie niemożliwe (Fisher, Urry, Patton 2009, s. 35). Antropolog będący ekspertem w takim sporze, niezależnie od tego czy pracuje dla Urzędu czy został wynajęty przez którąś z organizacji pozarządowych do pomocy uchodźcom, będzie miał, jak na wojnie, dylematy etyczne, jeśli jest zaangażowany w interesie tylko jednej ze stron. Dlatego powinien on dążyć do zmiany formuły negocjacji na negocjacje typu integracyjnego, polegające na dokładnej analizie rzeczywistych potrzeb stron, gdzie tym bardziej jego kompetencje mogą zostać docenione. Podręcznikowym, udanym przykładem odejścia od przetargu pozycyjnego były negocjacje pokojowe między Egiptem i Izraelem w Camp David. Egipt pragnął odzyskać utracone terytoria na Synaju, a Izrael nie chciał utraty bezpieczeństwa. Konieczne było znalezienie takiego rozwiązania, które zapewniłoby realizację żądań obu stron konfliktu. Znaleziono ją w formule integracji terytorialnej Egiptu w zamian za bezpieczeństwo Izraela. Egipt odzyskał Półwysep Synaj, ale za cenę jego demilitaryzacji. W przypadku konfliktu służb migracyjnych z poszukiwaczami azylu, potrzeby tych pierwszych są zogniskowane na przestrzeganiu prawa, umów międzynarodowych i przyjętych procedur. Natomiast prawdziwy interes ubiegających się o azyl polega na tym, aby wyrwać się z niekończącej się wegetacji w ośrodku i rozpocząć prawdziwe życie. Pozostaje więc wiele miejsca dla negocjacyjnego porozumienia. Dzięki wewnętrznej restrukturyzacji urzędu można skrócić procedury statusowe do ustawowego minimum, a w przypadku przedłużającego się oczekiwania dać ubiegającym się prawo do pracy, jak również prawo mieszkania poza ośrodkiem, nie naruszając przy tym obowią- �178 Maciej Ząbek zującego prawa. Postulaty te po latach częściowo zostały zrealizowane, co znacząco zredukowało liczbę strajków w ośrodkach. Możliwe jest więc osiąganie mądrych porozumień, które umożliwiają realizację uzasadnionych interesów stron w maksymalnym stopniu w zakresie tego co możliwe i względnie trwale rozwiązują konflikt interesów. Należy jednak zmierzać nie tyle do zwycięstwa, ile do obustronnej satysfakcji. W przypadkach naprawdę trudnych trzeba wyjść do drugiej strony z atrakcyjną propozycją, zbudować dla niej „złoty most”, jak zalecał Sun Tzu, aby mogła się wycofać, wciągnąć w tworzenie porozumienia i pomóc w zachowaniu twarzy (Ury 2009, s. 122–176). Przy rozwiązywaniu konfliktów zarówno na gruncie biznesowym, jak i tym bardziej w sferze publicznej tylko tego typu negocjacje mogą być naprawdę efektywne. Antropolog, jeśli zostanie zatrudniony w charakterze negocjatora, to jednak przede wszystkim z uwagi na to, że jest uznany za specjalistę od stosunków międzykulturowych. Znaczenie różnic kulturowych przy podejmowaniu negocjacji, zwłaszcza z obcokrajowcami, dostrzegają niemal wszyscy autorzy podręczników na ten temat. Podkreślają oni coraz częściej bariery, jakie wynikają z faktu z odmienności stylów i celów negocjacji, które uwarunkowane są kulturowo oraz kosztów, jakie z tego tytułu muszą ponosić. Próbują jednak uporać się z tematem samodzielnie, czego skutki są podobne, jak w przypadku tych organizacji, które próbują samodzielnie przeprowadzić badania jakościowe. Amerykańska specjalistka od konfliktów, polityki publicznej i negocjacji antropolożka Jayne Docherty przyrównuje to do próby nauczenia się angielskiego przez wkuwanie słówek ze słownika bez znajomości gramatyki (2004, s. 711). Sposób rozumienia kultury w popularnych książkach o negocjacjach jest daleki od antropologicznego, zawierając szereg błędnych założeń na ten temat. Ich autorzy widzą zwykle to, co na powierzchni, nie uwzględniając przy tym dynamiki i zmienności kultury. Powstają w ten sposób pewne katalogi nakazów, zakazów i uwag, o których negocjator powinien pamiętać, w stylu: naucz się podstawowych zwrotów i poszukaj informacji w Internecie, szanuj różnice kulturowe, zwracaj uwagę na mowę ciała, pamiętaj, że Hiszpanie mają skłonność do czynienia obietnic, a Francuzi do stosowania gróźb, Niemcy są konkretni, a Rosjanie nie uznają kompromisów, jeśli spotkasz Japończyka, to ukłoń się głęboko, a w przypadku Araba uważaj przy zapraszaniu go na obiad. W ramach tych katalogów sporządza się też oddzielnie zbiór wskazówek dotyczących rozmawiania z płcią przeciwną7. 7 Dobrym przykładem tego typu zaleceń są np. książki Michaela Donaldsona, Negocjacje dla bystrzaków (2008), Magdaleny Kendik, Negocjacje międzynarodowe (2009) czy też Grażyny Rosa, Komunikacja i negocjacje w biznesie (2009). �Antropolog w służbie publicznej 179 Bardziej wyrafinowane podejście do kultury w podręcznikach do negocjacji polega na przedstawianiu listy cech dychotomicznych kultur, które dzielą je na wysoko i nisko kontekstowe, indywidualistyczne i kolektywistyczne, egalitarne i hierarchiczne, protransakcyjne i propartnerskie, o długim i krótkim horyzoncie czasowym8. I dopiero w tym kontekście opisywane są ich cechy przydatne z punktu widzenia negocjatorów. Tłumaczą one zainteresowanym czytelnikom, dlaczego przedstawiciel kultury wysokiego kontekstu, np. Chińczyk, nie oczekuje zapisania w umowie wszystkich wynegocjowanych szczegółów, gdyż opiera się często na komunikacji pośredniej, np. poprzez niewerbalne gesty, w przeciwieństwie do Amerykanina, przedstawiciela kultury niskiego kontekstu, dla którego umowa to rodzaj instrukcji obsługi danego przedsięwzięcia, w której wszystko musi być dokładnie wyszczególnione. Przedstawiciele z kolei kultur egalitarnych są mniej wrażliwi na kwestie rangi i przywileje niż kultur hierarchicznych. Reprezentantów kultury indywidualistycznej może z kolei mniej martwić odchodzące od konwenansu zachowanie strony przeciwnej niż negocjatorów z kultury kolektywistycznej. Ci pierwsi w przeciwieństwie do drugich nastawieni są na zawarcie jednorazowej transakcji, nie mają potrzeby trwałych kontaktów, słabo są zainteresowani rezultatem drugiej strony. Przedstawiciele kultur protransakcyjnych, jak np. Skandynawowie, są zwykle skupieni na zadaniach, a propartnerskich, jak kultury arabskie czy latynoamerykańskie – na ludziach, na ustanowieniu dobrych relacji między nimi. Stąd niejednokrotnie zdarzało się, że negocjatorzy arabscy zrywali uzgodniony już kontrakt, jeśli do jego podpisania wysyłano osobę, która tego z nimi nie negocjowała, a więc nie była z nimi wcześniej zaprzyjaźniona. W tym wszystkim zauważa się także niezmiernie istotne różnice, jeśli idzie o percepcję czasu. Istnieją kultury, jak np. chińska, o długim horyzoncie czasowym i krótkim, jak np. amerykańska. Podejście do czasu mierzone jest nawet tzw. wskaźnikiem LTO (long term orientation), który dla tych pierwszych wynosi 118, a dla tych drugich tylko 29, co obrazuje różnice w podejściu do negocjacji, ale też i w przestrzeganiu terminów. Przykładem tego typu różnic może być historyczny fakt zupełnie innego podejścia do negocjacji pokojowych między Wietnamem a Stanami Zjednoczonymi. Amerykanie przyjeżdżając do Paryża wynajęli hotel na tydzień, Wietnamczycy zaś na 2,5 roku. Zdaniem Jayne Docherty ten sposób jest o tyle lepszy, że nie tylko zwiększa zdolność ze zdawania sobie sprawy ze znaczenia kultury w negocjacjach, ale przede wszystkim uświadamia stronom konfliktu, że oni sami  Podziały te oparte są zwykle na koncepcjach Edwarda Halla (1959, 1966) i Geerta Hofstede (1997). 8 �180 Maciej Ząbek także posiadają kulturę (2004, s. 715). Doświadczamy jej bowiem zwykle dopiero wtedy, gdy jesteśmy zmuszeni uznać, że nie wszyscy myślą w ten sam sposób co my. Autorka przytacza przykład konfliktu we Francji na tle noszenia symboli religijnych w szkole, kiedy to negocjacje wydają się w zasadzie niemożliwe, gdyż każda ze stron w trakcie rozmów stoi na gruncie swojej kultury. Dla muzułmańskich uczniów i ich rodziców nakrycia głowy dla dziewcząt są kwestią nienegocjowalną. Z drugiej strony francuscy urzędnicy odmawiają imamom posiadania autorytetu i prawa do włączenia się w proces negocjacji. Jak wówczas negocjować? Możemy się wówczas skupić, twierdzi badaczka, na tym, co druga strona robi źle wobec nas. Postuluje raz jeszcze przede wszystkim uczenie kultury negocjatorów w taki sposób, aby podnieść u nich świadomość własnej kultury, a także uznania tego, że kultury nie muszą odnosić się wyłącznie do etnosów, ale także do grup zawodowych, organizacji i innych lokalnych grup. Nawet spotkanie dwóch osób może być wielokulturowe, gdyż po pierwsze każda z nich może należeć do wielu grup. Po drugie ważne jest, aby w procesie negocjacji pomóc zrozumieć uczestnikom mechanizmy, które przekazują kulturę i po trzecie – prawie nigdy dana kultura nie jest w całości podzielana przez wszystkich członków danej grupy. Jednostki mają zdolność selektywnego jej przyjmowania i dostosowywania się do wielu kultur. Stąd nie można zakładać, że każda osoba z kultury X zrobi y. Dlatego każde międzykulturowe spotkanie, jakim są często posiedzenia negocjacyjne, wymaga dużej dozy improwizacji, doświadczenia i po prostu „zdrowego rozsądku”. A także pamiętania, że żadnej z kultur nie są obce konflikty, choć nie wszystkie te same problemy spostrzegają jako konflikt lub mają te same założenia, jak ludzie powinni na nie reagować. Autorka, której misją jest, jak sama pisze, wykorzystać pozytywną energię konfliktu, jednocześnie minimalizując jej destrukcyjny potencjał, twierdzi, że wszyscy mimo wszystko należymy do jednej kultury ogólnoludzkiej, dlatego mimo różnic możliwe jest rozwiązywanie konfliktów i strategiczne budowanie pokoju (Docherty 2004, s. 711–722). Kończąc ten podrozdział, należy zauważyć, że udział antropologów w zespołach negocjacyjnych nie stał się jeszcze normą ani na gruncie międzynarodowym, ani tym bardziej krajowym. Niemniej od dawna uczestniczą oni często w charakterze mediatorów między różnymi społecznościami tubylczymi a władzą państwową, samorządową, organizacjami pozarządowymi lub firmami prywatnymi, np. firmami turystycznymi, ale też wszelkiego rodzaju inwestorami. Wspomnieć można jeszcze, że antropolożka Hazel Weidman (1976) rozwinęła koncepcję pośrednictwa kulturowego (cultural brokerage) w odniesieniu �Antropolog w służbie publicznej 181 do instytucji pomocy społecznej i ochrony zdrowia. Stwierdziła ona istnienie różnych, konkurujących ze sobą systemów w obrębie kultury zdrowotnej, zależnej od etniczności i zaplecza kulturowego jednostek w nią zaangażowanych. Stwierdzenie to pozwoliło jej na stworzenie projektu interwencyjnego, którego celem była zmiana relacji pomiędzy koegzystującymi systemami, a w konsekwencji dostosowanie publicznej opieki zdrowotnej do potrzeb grup mniejszościowych. Wykreowała w ramach programu zdrowotnego Departamentu Psychiatrii Uniwersytetu w Miami zawód tzw. brokera kulturowego, czyli osoby, która ułatwia ludziom przekraczanie granic z jednej kultury do drugiej. Brokerami kulturowymi powinny zostawać osoby znające obie kultury, ale niekoniecznie bikulturowe, doświadczające pewnego dystansu wobec ich obu, czyli np. socjolodzy lub antropolodzy (Willingen 2002). Należy mieć nadzieję, że dzięki wzrostowi świadomości roli czynników kulturowych, zwłaszcza w międzynarodowych negocjacjach, a także przy postępującej globalizacji biznesu i nieumiejętności radzenia sobie z kulturą przez dotychczasowych ekspertów, będzie to potencjalnie duży rynek pracy dla antropologów. Od szkół po wioski tematyczne. Inne przykłady zastosowań antropologii w służbie publicznej Możliwych zastosowań antropologii, poza murami instytucji naukowych, jest jeszcze wiele. Poniżej przedstawiam przykłady tylko kilku z nich, podejmowanych na zlecenie resortów rządowych lub instytucji samorządowych. Edukacja Pierwszym z nich mogą być przykłady zastosowań antropologii w edukacji, realizowane w Stanach Zjednoczonych. Ten kierunek wykorzystania praktycznego antropologii poza medycyną i rolnictwem należy zresztą w tym kraju do najczęstszych. Ma on poza tym długą tradycję, której początki można datować od artykułu Niny Vandewalker opublikowanego w The American Journal of Sociology w 1898 r., postulującego konieczność połączenia pedagogiki i studiów nad kulturą (Greenman 2005, s. 266). Ważną rolę w tej sprawie odegrała książka Margaret Mead Coming of Age in Samoa (1928), wywierając z czasem ogromny wpływ na pedagogikę na Zachodzie. Trwały związek natomiast między nią a antropologią datuje się w USA od konferencji w Carmel Valley w 1954 r., z udziałem pedagogów i antropologów, gdzie po raz pierwszy wyraźnie stwierdzono, że antropologia może przyczynić się do poprawy nauczania (Spindler 2000). �182 Maciej Ząbek Antropolodzy w swym podejściu do edukacji od początku zwracali uwagę przede wszystkim na środowisko pozaszkolne, edukację nieformalną i enkulturację, czyli po prostu w jaki sposób dzieci uczą się kultury (Greenman 2005, s. 263). Te badania otworzyły później drogę do dalszych szczegółowych pytań: Jak i gdzie uczą się dzieci? Kim są nauczyciele? W jaki sposób zachodzą zmiany w edukacji? Co się dzieje, gdy otrzymują one sprzeczne przekazy? Jak powinna wyglądać edukacja w środowisku wielokulturowym? Współcześni badacze zwracają szczególną uwagę na konteksty, które mogą mieć wpływ na naukę i wychowanie dzieci, na znaczenie wpływu rodziców i rodziny, miejsca zamieszkania i szeroko pojętego środowiska pozaszkolnego. Antropolożka Nancy Greenman postuluje, aby kwestię nabywania kultury i rozpoznania całego środowiska edukacyjnego uczynić zadaniem najważniejszym i dopiero z tej perspektywy podjąć się projektowania i realizacji programów, które przyczynią się do poprawy nauczania (2005, s. 280). Do podstawowych metod badawczych należą oczywiście rozmowy i obserwacja uczestnicząca, ale też i wywiady grupowe. Korzysta się też z materiałów zastanych, tworzy filmy i dokumentację fotograficzną, wykorzystywaną później w dyskusjach nad tematem. Badania mogą mieć miejsce zarówno w klasie podczas zajęć szkolnych, na boisku, w trakcie wycieczek, jak i w czasie wolnym, nie tylko wśród uczniów, ale i ich rodziców czy konkretnej społeczności, do której należą badane dzieci. Obecnie działa w USA kilkaset placówek zajmujących się stosowaniem antropologii w edukacji, m.in. Rada ds. Antropologii i Edukacji przy Amerykańskim Towarzystwie Antropologicznym z licznymi komisjami koordynującymi projekty zgodnie ze swoim profilem. Otrzymują one szereg zleceń na tego typu badania zarówno od konkretnych szkół, jak i agencji rządowych, organizacji pozarządowych czy muzeów. Specjalnością ich są oczywiście badania etnograficzne prowadzone w szkołach, do których uczęszczają dzieci z mniejszości etnicznych, w rezerwatach indiańskich, w obozach dla uchodźców czy w ogóle wśród mniejszości imigranckich. Przykładem takiej antropologii stosowanej w dziedzinie edukacji wielokulturowej mogą być badania Jerry’ego Lipka wśród Eskimosów Yup’ik i Theresy McCarty wśród Indian Navajo, które miały za cel wypracować kompromis pomiędzy ich kulturami i ich sposobami uczenia się a państwowym ustawodawstwem obowiązującym w edukacji (Lipka 1998, McCarty 2002). Były też badania Nancy Greenman nad problemem dlaczego dziewczęta pochodzenia latynoskiego i afrykańskiego nie odnosiły znaczących sukcesów w nauce, zwłaszcza w przedmiotach ścisłych (2005) czy projekty prowadzone np. przez �Antropolog w służbie publicznej 183 Biuro Stosowanych Badań w Antropologii9 dotyczące tego, jak młodzież latynoamerykańska doświadcza różnych form nierówności w szkole albo w jaki sposób dzieci uchodźców z Somalii przystosowują się do amerykańskiej szkoły i co ona może zrobić, aby ułatwić im adaptację. Wyniki tych i innych badań wprowadza się w życie. Mają one przede wszystkim na celu stworzenie przyjaźniejszego i efektywniejszego środowiska sprzyjającego nauczaniu. Należy jednak podkreślić, że podobnie jak w innych projektach antropologii stosowanej, nie wszystkie miały pozytywne konsekwencje. Badacze i ich sponsorzy też mają kulturę i to ona wpływa często na wybory, których dokonują. Na te same kwestie różni antropolodzy mogą patrzeć z różnych perspektyw, tym bardziej, że w badanych społecznościach też występują różne, często skrajnie odmienne głosy. Jedni popierają np. edukację dwujęzyczną, inni tylko w zakresie języka rodzimego, a jeszcze inni opowiadają się za nauką języka dominującego. Skutki mogą być różne, wzbudzające często kontrowersje, stąd badacze zajmujący się antropologią stosowaną w edukacji powinni mieć świadomość ich istnienia. Na amerykańskim tle zaangażowanie polskich antropologów w edukację prawie nie istnieje, choć wiadomo, że nasi absolwenci dość często podejmują pracę w szkołach. Zazwyczaj jednak są tylko nauczycielami niektórych przedmiotów humanistycznych lub języków obcych, choć należy się spodziewać, że używają również swojej wiedzy etnologicznej przynajmniej tak często, jak mają ku temu okazję. Zapewne też wyjaśnianie zagadnień kulturowych przez nich jest dużo bardziej profesjonalne niż innych nauczycieli. Najlepiej, jak trafiają do gimnazjów i liceów niepaństwowych, gdzie istnieje nieco większa szansa samodzielnego kształtowania programu, a nawet dołączenia do niego jakiegoś wstępu do antropologii czy zajęć o mniejszościach etnicznych lub etnografii regionu. Jest to oczywiście też pewien rodzaj stosowania antropologii, ale niestety bardzo nieformalny. Pewną szansę na zatrudnienie antropologów stwarzają także programy związane z koniecznością przeprowadzenia badań w zakresie edukacji specjalistycznej, np. na temat społecznego kontekstu żywienia niemowląt w związku z dość jednostronnym potraktowaniem tego tematu przez szkoły rodzenia. Jedna z absolwentek etnologii warszawskiej wystąpiła z projektem tego typu badań do Urzędu Miasta. Tego typu inicjatywy mają dużą szansę realizacji, jeśli wniosek zostanie odpowiednio przedstawiony i uzasadniony. Jest to jednak jednocześnie przykład, że antropolog w Polsce sam musi wyjść z pewną inicjatywą, musi przeszukiwać także strony internetowe różnych organizacji, 9 Bureau of Applied Research in Anthropology (BARA) założone w 1952 r. w Arizonie. �Maciej Ząbek 184 żeby dowiedzieć się o ogłaszanych konkursach na tego typu badania, a nie tylko oczekiwać, że dana instytucja zgłosi się do niego sama z odpowiednim zleceniem. Dotyczy to oczywiście nie tylko projektów z zakresu edukacji. W ramach nowej podstawy programowej przewidziano wprowadzenie obowiązkowej dla uczniów edukacji regionalnej w celu, jak napisano: „kształtowania trwałych więzi z małą ojczyzną, świadomości własnych korzeni, odnajdywania w kulturze źródeł najistotniejszych wartości, zaangażowania do aktywnego działania na rzecz środowiska” (Ministerstwo..., 2009). Może to stanowić także pewne wyzwanie i szanse dla absolwentów etnologii, ale zapytać można, dlaczego MEN nie zaangażował antropologów do współpracy nad nową podstawą programową, aby sprawdzić choćby, jakie są społeczne (lokalne) oczekiwania i potrzeby wobec proponowanych zajęć? Badań tego typu jak amerykańskie, o ile mi wiadomo, nie prowadzi się jeszcze w Polsce, choć niektórzy studenci i absolwenci robili już takie badania w ramach wolontariatu na zlecenie organizacji pozarządowych. Dotyczyły one przeważnie problemów adaptacji cudzoziemców w szkole czy też źródeł powstawania konfliktów międzykulturowych. Przykładem tych ostatnich mogą być badania w ramach prowadzonych przez mnie warsztatów z antropologii stosowanej, na zlecenie Fundacji Polskie Forum Migracyjne, w szkole w warszawskiej dzielnicy Targówek, do której uczęszczają dzieci czeczeńskie z pobliskiego ośrodka dla uchodźców. Istnieje więc pewna szansa, że kiedyś staną się one normalną praktyką, zwłaszcza w sytuacjach problemów kulturowych w szkole. W ramach obowiązujących do niedawna minimów kształcenia na pedagogice przewidywano również wprowadzenie antropologii. Niestety, osobiście miałem okazję zaobserwować, że wydziały pedagogiki przeznaczały na nie niewystarczającą liczbę godzin albo w ogóle z nich rezygnowały. Podsumowując, trzeba stwierdzić, że kontakt między antropologami i pedagogami jak dotychczas jest w Polsce zbyt wątły i aby coś się zmieniło, trzeba go przede wszystkim rozszerzyć. Rybołówstwo Zupełnie innym przykładem na wykorzystanie antropologicznych badań społeczno-kulturowych mogą być badania nad rybołówstwem na zlecenie Departamentu Gospodarki Stanów Zjednoczonych10. Miały na celu z jednej strony zaradzenie ubytkowi zasobów rybnych w oceanach, a z drugiej pomoc w przetrwaniu lokalnych społeczności rybackich. Podjęcie tych badań wiązało się z zakazem połowu mieczników na Hawajach, zagrażających populacji żółwi Dokładnie przez jednostkę wchodzącą w jego skład zajmującą się łowiskami morskimi i rybołówstwem (National Marine Fisheries Service http://www.nmfs.noaa.gov/). 10 �Antropolog w służbie publicznej 185 morskich. Konsekwencją tego było jednak bankructwo lub zubożenie społeczności rybaków wyspecjalizowanych w połowach mieczników. Nie pomogły dotacje rządowe i próba ich przejścia na połowy tuńczyków, gdyż pieniądze z dotacji okazały się niewystarczające, a zmiana specjalizacji wymagała czasu, aby nauczyć się nowych technik połowu (Allen, Gough 2006). Początkowo nie uznawano tego za problem, ale po przegraniu kilku procesów sądowych postanowiono jednak zbadać podłoże tego zjawiska, zlecając badania antropologom (Abbott-Jamieson, Clay, Colburn, 2006). Badania nad rybołówstwem różnych grup tubylczych zawsze interesowały wielu antropologów, stąd i tym razem nie było problemu ze znalezieniem chętnych, zwłaszcza gdy pojawiły się środki przeznaczone na ten cel. Zadali oni podstawowe pytania o to, jak są zorganizowane społeczności rybackie? Dlaczego rybacy podejmują się tego zawodu? Jak klasyfikują obszary swoich połowów i ich faunę? Jak wygląda ich życie w różnych grupach etnicznych? Jaki wpływ mają na nich działania rynkowe w skali globalnej? W przypadku wspomnianych rybaków z Hawajów pochodzenia wietnamskiego pokazano, jak jedna decyzja administracyjna potrafi rozbić silnie dotąd zintegrowaną społeczność rybacką, doprowadzić do kłótni wewnątrz rodzin, zmusić kobiety do podjęcia pracy zarobkowej, wpłynąć negatywnie na wychowanie dzieci. Badania pokazały też dużą zdolność adaptacyjną badanej grupy, ale za cenę zmiany miejsca zamieszkania (emigracji do Kalifornii) i obniżenia dotychczasowego poziomu życia (Allen, Gough 2006). Porównawcze badania przeprowadzone z kolei na Puerto Rico pokazały natomiast, jak wiedza lokalna na temat środowiska morskiego może przyczynić się do wzbogacenia wiedzy akademickiej w tym temacie. Ze studiów podjętych na tym terenie przez antropologa Carlosa Garìa-Quijano wynika, że rybacy portorykańscy rozpoznają zadziwiająco dużą liczbę gatunków żyjących w wodach przybrzeżnych i klasyfikują je według miejsca występowania i typów podwodnych środowisk. Przyjęli też inną strategię niż rybacy z Hawajów, nie koncentrując się na jednym gatunku, lecz na odławianiu różnych ryb i skorupiaków i utrzymując się na rynku poprzez dostarczanie świeżych owoców morza wysokiej jakości (Garìa-Quijano 2007). Badania tego rodzaju pokazały, że specjalizacja w połowie określonego gatunku staje się coraz bardziej ryzykowna, przyczynia się do naruszenia równowagi w środowisku, a w rezultacie grozi utratą dotychczasowych łowisk. Strategia rybaków portorykańskich jest natomiast pewnym sposobem zapobiegnięcia temu. Antropolodzy pokazali tu raz jeszcze, że są świetnymi „tłumaczami” między społecznościami lokalnymi a naukowcami od ochrony środowiska i administracją państwową. Dzięki dużej wartości danych zdo- �186 Maciej Ząbek bytych dzięki tym badaniom, amerykańskie agencje rządowe obecnie stale przyznają środki na prowadzenie badań nad rybołówstwem, które stają się coraz popularniejsze wśród tamtejszych antropologów. W Polsce niestety nikt nie zlecił antropologom przeprowadzenia badań jakościowych na ten temat, choć akurat w kwestii rybołówstwa byłyby one niesłychanie potrzebne i naglące, gdyż sytuacja polskich rybaków po wprowadzeniu przez Unię Europejską, w ramach tzw. Wspólnej Polityki Rybackiej, kwot połowowych zbliżona jest do tych z Hawajów. Na etnologii warszawskiej i szczecińskiej studenci podjęli badania tylko w ramach przygotowywanych prac magisterskich. Niestety, pisane są na użytek wyłącznie akademicki, a nie z uwagi na możliwość ich zastosowania11. Domy spokojnej starości w Danii Praktyczne stosowania antropologii nie ograniczają się tylko do obszaru Stanów Zjednoczonych. Przykładem badań stosowanych w Europie mogą być badania duńskich antropologów Jensa Kofoda i Anny Birkemose w domach spokojnej starości (2004). Wykonane zostały one na zlecenie duńskiego Ministerstwa Zdrowia z uwagi na zaskakujący fakt stwierdzenia u pensjonariuszy tych domów niedożywienia. Było to tym bardziej bulwersujące, że mamy tu do czynienia z taką sytuacją nie w ubogim państwie Trzeciego Świata, lecz w Danii, gdzie w tego typu domach panują wręcz doskonałe warunki i jest oczywiście pod dostatkiem jedzenia. Każdy z lokatorów ma własny pokój, balkon i ogródek, a kuchnia przygotowuje posiłki przynajmniej w dwóch zestawach. Są organizowane zajęcia gimnastyczne, wycieczki, wieczorki taneczne i inne imprezy okolicznościowe. A jednak u jednej trzeciej pensjonariuszy stwierdzono niebezpieczny dla zdrowia spadek wagi ciała. Władze próbowały się z tym problemem początkowo uporać same, tworząc specjalne domy eksperymentalne, w których starano się włączyć pensjonariuszy do wspólnych zajęć, także przy gotowaniu, gdzie mieli się oni poczuć jak we własnym domu. Dopiero gdy okazało się, że niechętnie włączają się oni w takie zajęcia, a indeks ich masy ciała nie wzrósł znacząco, dopiero wówczas rozwiązanie zagadki powierzono antropologom. Antropolodzy na przykładzie czterech wybranych domów przeprowadzili z ich mieszkańcami typowe badania etnograficzne na temat ich postrzegania 11  Na etnologii warszawskiej jedna z tych prac została już obroniona: N. P u c i a t o, Jastanicy, przedsiębiorcy, ekolodzy i ryby – debata na temat zmian w rybołówstwie związanych z wprowadzeniem Wspólnej Polityki Rybackiej, pod kierunkiem prof. UW, dr hab. A. MalewskiejSzałygin (archiwum IEiAK, UW). �Antropolog w służbie publicznej 187 życia w takich domach, relacji z innymi mieszkańcami i oczywiście ich opinii na temat przygotowywanych tam posiłków. Wyniki może były do przewidzenia, choć niekoniecznie w Danii, gdzie tego typu domy opieki na seniorami stały się już czymś zupełnie naturalnym. Rodzina oddająca swoich bliskich nie musi obawiać się krytyki otoczenia, posądzenia o egoizm i brak troski, jak może zdarzyć się to jeszcze w Polsce. Pozornie ludzie starsi też są zadowoleni z takiego rozwiązania. Rozmówcy antropologów mówili im, że sami podjęli decyzję o przeprowadzce, gdyż nie chcieli być dla nikogo ciężarem. Okazało się jednak, że był to wybór ich rodzin. To one planowały przeprowadzkę, wynajdywały odpowiednią placówkę i załatwiały formalności. Tymczasem taka zmiana wiązała się z zawieszeniem dotychczasowej roli społecznej i staniem się uzależnionym od personelu i regulaminów ośrodka pensjonariuszem. Dlatego podejmowali walkę o utrzymanie odrobiny niezależności. Odmawiali uczestniczenia w różnych programach, ponieważ traktowali je jak zamach na swoją niezależność. Najbardziej jednak manifestowała się ona podczas posiłków, tym bardziej, że przy tej okazji byli często na siłę wyciągani ze swoich pokojów albo karmieni przez personel. Niejedzenie było więc jedną z nielicznych możliwych do zastosowania przez nich form buntu i zachowania swojej autonomiczności. Mimo że personel ciągle podkreślał, że w ośrodku panuje atmosfera domowa, to trudno było ją za taką uznać w sytuacji, gdy stosunek do nich był paternalistyczny, jak do małych dzieci. Istotne było także, że, jak pisze Kofod, nie tylko jedzenie jest ważne, ale także z kim się je. A musieli oni jeść z ludźmi, z którymi z reguły nie mieli nic wspólnego (2006). Wniosek antropologów z tych badań był taki, że problemu niedożywienia nie można rozpatrywać jedynie w kontekście medycznym lub kulinarnym. W tym przypadku ważna była podmiotowość badanych, trudna czy wręcz niemożliwa do zachowania w „instytucji typu totalnego”12. Pensjonariusze, nie znajdując innego wyjścia z sytuacji, wybierali bierny opór, unikanie wszelkich kontaktów i niejedzenie. Podsumowując, antropolodzy wywiązali się z powierzonego im zadania i odpowiedzieli na pytanie, dlaczego pensjonariusze domów spokojnej starości chudną. Odpowiedzi na pytanie, jak temu zaradzić, zlecenie już nie przewidywało. Można podejrzewać tylko, że zleceniodawca, jak w innych tego typu przypadkach, nie byłby z odpowiedzi zadowolony, jeśli wybiegałaby ona poza 12  Nawiązanie do koncepcji E. Goffmana, który to „instytucjami totalnymi” nazywa wszystkie te miejsca zamieszkania i pracy, gdzie większość przebywających tam osób prowadzi wspólnie zamknięty i formalnie administrowany tryb życia (1961/1991). �188 Maciej Ząbek dotychczasowy przyjęty i społecznie aprobowany system w postaci istnienia instytucji domów spokojnej starości. Wioski tematyczne Ostatni z przytoczonych tu przykładów zastosowań antropologii dotyczy polskiej wsi i zarazem interwencji w jej życie kulturalne. Koncepcja „wsi tematycznych” to idea ożywienia gospodarczego, polegająca na uczynieniu danej miejscowości atrakcyjną dla ruchu turystycznego i swego rodzaju pomysł na zarabianie pieniędzy poprzez wykorzystanie specyfiki dziedzictwa kulturowego i kapitału społecznego mieszkańców z określonych miejscowości wiejskich. Polega głównie na wykorzystaniu popularności agroturystyki, ale wobec terenów, na których pozornie nie ma nic szczególnie interesującego, gdzie bez specjalnych zabiegów nie mogłaby się ona rozwijać. Zaletą tej koncepcji rozwoju są niskie, przynajmniej na początku, nakłady finansowe potrzebne na uruchomienie takich projektów i objęcie nim praktycznie całej społeczności wiejskiej. Idea wsi tematycznych, w której aktywnie uczestniczą antropolodzy, nie jest nowa. Praktykowana jest już od dawna na terenie Stanów Zjednoczonych, Francji, Niemiec czy Austrii. W Polsce pojawiła się dopiero od niedawna. Rozwija się ona w odpowiedzi na kryzys lub wręcz upadek tradycyjnego rolnictwa, tam gdzie lokalna społeczność nie była w stanie z różnych przyczyn dostosować się do współczesnych zmian w tym sektorze. W Polsce inicjatorem i koordynatorem projektu „Wioski tematyczne” został Wacław Idziak13, który wraz z organizacjami pozarządowymi (Biurem Partnerstwa „Razem”, Fundacją Wspomagania Wsi, Koszalińskim Towarzystwem Społeczno-Kulturalnym i innymi) pozyskał środki unijne z programu operacyjnego EQUAL, Europejskiego Funduszu Społecznego do wprowadzenia tej idei w życie. Pierwszym etapem jest poznanie wspomnianego dziedzictwa kulturowego i ukrytego potencjału społecznego, istniejącego w danej społeczności lokalnej oraz analiza potencjału zasobów lokalnych i sprawdzenie możliwości ich wykorzystania. Następnym jest przeprowadzenie badań etnograficznych i w razie potrzeby archiwalnych. Stąd współpraca realizatorów programu z naukowcami i studentami antropologii. W trakcie badań, w których uczest13  Wacław Idziak, naukowiec i działacz społeczny, zainteresowany kulturą wsi, wykładowca socjologii i takich przedmiotów, jak zachowania organizacyjne czy zarządzanie rozwojem lokalnym na Politechnice Koszalińskiej i Wydziale Nauk Ekonomicznych i Zarządzania Uniwersytetu Szczecińskiego. �Antropolog w służbie publicznej 189 niczą mieszkańcy wsi, dokonuje się wymiana wiedzy między badaczami a badaną społecznością, w wyniku czego pojawia się oczekiwany efekt sprzężenia zwrotnego i powstają w końcu pomysły na specjalizację danej wsi. Największą trudnością są tu, jak pisze Wacław Idziak, bariery związane z myśleniem, obawą narażenia się na śmieszność, jeśli się nie uda (2005). Antropolog musi tu także wejść w rolę negocjatora, umiejętnie przekonywującego do danego pomysłu. Przykładem tego typu projektów może być jeden z nich pod tytułem „Iwięcino – wieś z końca świata”. Wykorzystano tu obraz „końca świata” z miejscowego kościoła, który pozwolił uruchomić wśród badanej społeczności różne interpretacje związane z tym zagadnieniem, np. końca świata przyrodniczego, historycznego czy dziecięcego. Na tej podstawie mieszkańcy Iwięcina, dawnej wsi cysterskiej, stworzyli produkt w postaci zajęć o tematyce historycznej, astronomicznej i różnicach kulturowych, a wspólnie z antropologami udało im się odnaleźć w przestrzeni społeczno-kulturowej wsi swoiste ślady owego tytułowego „końca świata”. Powstała w ten sposób ścieżka dydaktyczna o nazwie „Końce świata w Iwięcinie”, po której wędrując można obejrzeć obelisk, kościół, cmentarz i grodzisko w lesie. Uzupełnieniem tego pomysłu stał się targ cysterski oraz warsztaty regionalne na temat tradycji bożonarodzeniowej (krucha tajemnica bombek choinkowych) i wielkanocnej (malowanie i kraszenie pisanek, zabawy z jajem). Dla dzieci przygotowano program pod nazwą „Misiowa kraina na końcu świata”. Z czasem wymyślono nowe imprezy, np. nocne zwiedzanie kościoła pt. „Nocą daj poprowadzić się aniołom”, a dzięki temu, że przez wieś przebiega fragment nadmorskiego szlaku kolarskiego, otworzono przy szkole podstawowej schronisko młodzieżowe im. Kazimierza Nowaka, podróżnika, któremu jeszcze w latach trzydziestych udało się objechać na rowerze Afrykę. Zorganizowano nawet konferencję naukową pt. „Pomorskie końce świata”. Dopiero tego typu program pozwolił rozwijać we wsi dochodową agroturystykę. Przy okazji udało się mieszkańcom Iwięcina pozyskać pieniądze na renowację zabytkowej ambony, chrzcielnicy i tablicy inskrypcyjnej oraz nowej remizy strażackiej służącej za świetlicę wiejską. Powstało też monograficzne opracowanie historii Iwięcina. Idea „wsi tematycznych”, bazująca na własnych pomysłach mieszkańców, stała się szansą szczególnie atrakcyjną dla miejscowości pozbawionych atrakcji turystycznych, jak np. typowe wsie popegeerowskie na Pomorzu. Tak np. w Sierakowie Sławieńskim zainspirowano się Tolkienem, budując bajkowe domki z gliny i słomy, organizując jarmarki hobbickie, warsztaty z pamiątkarstwa i rękodzieła, gry terenowe, liczne imprezy okazjonalne, jak majówka w wiosce hobbitów, a przy okazji serwując jadło hobbickie i oferując noclegi. �190 Maciej Ząbek W Paprotach inspiracją do pomysłu okazały się okoliczne źródła i liczne poplątane ścieżki między gospodarstwami. I tak Paproty stały się „wioską labiryntów i źródeł”, gdzie odbywają się liczne gry i zabawy. Dąbrowa, w której zachowała się znajomość zielarstwa, stała się natomiast „wioską zdrowego życia” z własnym ogrodem medytacyjnym, ścieżką zdrowia i zdrową kuchniąb a zwłaszcza produkowanymi tam wyrobami wędliniarskimi, miodami, syropami i oczywiście ziołami. Idea się przyjęła i obecnie w całej Polsce można już spotkać wioski, które reklamują się jako np. Kraina Bajek i Rowerów, Królestwo Żab, Biegun Zimna i Sera itp. Poza pomysłem na powiększenie swych dochodów poprzez przejście z niedochodowego rolnictwa do sektora usług, zaletą tego typu programów okazało się przede wszystkim to, że mieszkańcy tych wsi nauczyli się współpracować i wierzyć, że potrafią sami realizować swoje marzenia. Dla antropologów natomiast programy tego typu stały się miejscem dodatkowego zatrudnienia, gdyż wymagają one kogoś, kto potrafi wejść w system społeczny wsi i wprowadzić jej mieszkańców w obszar gospodarki opartej na wiedzy. Konkluzje Szeroko rozumiana służba publiczna, do której wchodzą instytucje i organizacje międzynarodowe, rządowe, samorządowe i pozarządowe, jest potencjalnie dużym i względnie atrakcyjnym rynkiem pracy dla absolwentów etnologii i antropologii kulturowej. Projektują one i wdrażają corocznie szeroką gamę programów w niemal wszystkich dziedzinach życia zarówno w kraju, jak i za granicą. Programy te stwarzają wiele unikalnych możliwości zastosowania wiedzy antropologicznej i etnograficznych badań jakościowych. W przeciwieństwie do zastosowań wyłącznie biznesowych mają szersze cele, przeniknięte nierzadko ideologią mającą na uwadze aktywne zmienianie świata dla wspólnego dobra. Poza tym często pozwalają etnologom i antropologom kontynuować zainteresowania badawcze poza murami uczelni, z korzyścią także dla nauki akademickiej. Prawdą jest, że w warunkach polskich tego typu organizacje nadal zbyt rzadko mają świadomość praktycznych możliwości wykorzystywania antropologii. Należy jednak przypomnieć, że zdarza się to nadal także w Stanach Zjednoczonych i innych krajach zachodnich. Przykładem może być opisana wyżej decyzja administracyjna w sprawie połowów mieczników. Nie zawsze jest to tylko kwestia niewiedzy lub chęci zaoszczędzenia środków na badania antropologiczne. Jest to także często problem arogancji władzy w ogóle lub poszczególnych organizacji, które są skłonne wdrażać swoje pomysły bez szer- �Antropolog w służbie publicznej 191 szych konsultacji czy mediacji z grupami lokalnymi, nie patrząc na możliwe skutki ich interwencji w delikatną materię życia społecznego. Przykładem mogą być konflikty między inwestorami (prywatnymi, ale także publicznymi), którzy dokonują dajmy na to wyburzeń lub budowy czy modyfikacji pewnych obiektów, a społecznością lokalną lub urzędem. Dochodzi do tego często już po zakończeniu realizacji danej inwestycji bez wcześniejszej konsultacji i partycypacji społecznej. W Polsce zbyt często dopuszcza się do otwartej konfrontacji w takich sytuacjach. W analogicznej sytuacji np. w Hiszpanii, kiedy pojawił się problem zagospodarowania byłego więzienia z czasów Franko, które to miejsce było przez wiele lat pustostanem, a jednocześnie miejscem kultowym dla graficiarzy, władze dzielnicy Carabanchel w Madrycie, na którego terenie znajdował się ten pustostan, zamówiły u antropologów badania jakościowe na ten temat14. W rezultacie przeprowadzono inwentaryzację obiektu, nakręcono film o historii i obecnym stanie więzienia, pokazano go mieszkańcom dzielnicy, potem przeprowadzono z nimi wywiady na temat ich stosunku do obiektu, ale także i ich pomysłów, co z nim zrobić. Kiedy okazało się, że większość z nich opowiedziała się za budową szpitala w tym miejscu i ewentualnie stworzenia w nim niewielkiej izby pamięci, dopiero wówczas ruszyły prace rozbiórkowe. Uniknięto w ten sposób większych protestów, co niestety w Polsce jest na porządku dziennym w tego typu sytuacjach. Należy tu podkreślić, że zastosowaniu antropologii w sferze publicznej sprzyja rozwój instytucji i przestrzegania praw społeczeństwa obywatelskiego. Przykłady jej niestosowania, zwłaszcza przez samorząd terytorialny, są zawsze dowodem na niedorozwój tych instytucji i brak poszanowania reguł demokracji. Inną kwestią jest, że antropolodzy chcący zatrudnić się w służbie publicznej muszą wykazać się pewną własną inicjatywą w tym zakresie, a nie po prostu oczekiwać na propozycje, tym bardziej, że w Polsce brak tego typu stowarzyszeń, jak w USA, które mogłyby pełnić funkcje swego rodzaju pośrednictwa pracy dla antropologów. Powinni też pamiętać o uzupełnianiu swojego wykształcenia, szczególnie w zakresie znajomości prawa, ekonomii, technik negocjacyjnych czy umiejętności menedżerskich. Muszą też nauczyć się pracować w pewnych określonych limitach czasowych, do których zobowiązują programy realizowane przez organizacje. Poza tym powinni umieć przekładać wyniki swych badań na praktykę, mieć umiejętność pisania skondensowanych raportów i rekomendacji, a nie tylko rozpraw i esejów naukowych, pamię Informacje na ten temat otrzymałem z relacji absolwenta etnologii Gawła Walczaka, który pracował jako mediator kulturowy właśnie w tej dzielnicy. 14 �192 Maciej Ząbek tając przy tym, że też nie są z natury obiektywni, też mają kulturę i mogą popełniać błędy. Literatura Abbott-Jamieson S., Clay P., Colburn L.L. 2006 – Anthropological Applications in the Management of Federally Managed Fisheries: Context Institutional and Prospectus, „Human Organization”, Washington, vol. 65, s. 231–240. Allen S.D., Gough A. 2006 – Monitoring Environmental Justice Impacts: Vietnamese-American Longline Fishermen Adapt to the Hawaii Swordfish Fishery Closure, „Human Organization”, Washington, vol. 65, nr 3, s. 319–329. Anderson M. 1999 – Do no harm. Haw aid can support peace – or war, London. Baranowska A. 2009 – Proces kształtowania się tożsamości w instytucji totalnej na przykładzie żołnierzy obozu Babilon w Iraku, w: J. Maciejowski, W. Nowosielski (red.), Tożsamość społeczna grup dyspozycyjnych, Wrocław. Bednarek S. 1998 – Czym jest regionalizm?, Wrocław – Ciechanów. Benedict R. 2003 [1946] – Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, tłum. E. Klekot, Warszawa. Birkemose A., Kofod J. 2004 – Meals in nursing homes, Scand J Caring Sci, 18, s. 128–134. Boas F. 2005 [1919] – Scientists as Spies, „Anthropology Today”, June, vol. 21, p. 27. Docherty J.S. 2004 – Culture and negotiation: Symmetrical anthropology for negotiators, „Marquette Law Review”, 87(4), 711–722. Donaldson M.C. 2008 – Negocjacje dla bystrzaków, Gliwice. Dul R.A. 2009 – I cóż to za zawód, ten antropolog?, „Etnografia Nowa”, nr 1, s. 155–157. �Antropolog w służbie publicznej 193 Dżurak E. 2010 – Antropolog z karabinem na ramieniu, „(op.cit.)”, nr 41. Ephron D., Spring S. 2008 – A gun in one hand, a pen in the other, „Newsweek Magazine”, Apr 12. Ervin A.M. 2005 – Applied Anthropology: Tools and perspectives for contemporary practice, Boston. Fisher R., Urry W., Patton B. 2009 – Dochodząc do tak. Negocjowanie bez poddawania się, Warszawa. Garìa-Quijano C. 2007 – Fishers’ Knowledge of Marine Species Assemblages: Bridging Between Scientific and Local Ecological Knowledge in Southeastern Puerto Rico, „American Anthropologist” Washington, vol. 109, s. 529–537. Goffman E. 1961 [1991] – Asylums: Essays on the social situation of mental patiens and other inmates, London. Gonzales R.J. 2007 – Phoenix Reborn?, „Anthropology Today”, Dec., vol. 23, s. 21–22. Greenman N.P. 2005 – Anthropology Applied to Education, w: Applied Anthropology: Domains of Application, S. Kedia, J. Willingen (eds.), Westport and London, s. 262–306. Griffith D. 2006 – Editor’s Foreword: The Puertoricanization of North American Fisheries Research, „Human Organization”, Washington, vol. 65, s. 229–231. Hall E.T. 1987 [1959] – Bezgłośny język, Warszawa. 1978 [1966] – Ukryty wymiar, Warszawa. Holt R.L. 2009 – Afghan Village Militia: A People-Centric Strategy to Win, www.samllwarsjournal.com (maj 2012). Hofstede G. 2000 [1997] – Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu, Warszawa. Idziak W. 2005 – Wieś tematyczna, www.witrynawiejska.pl/strona.php?p=455/ (lipiec 2012). �194 Maciej Ząbek Janicka A. 2003 – Doświadczenie miejsca misji pokojowej przez polskich żołnierzy Kosovo Force, (niepublikowana praca magisterska, archiwum IEiAK UW, Warszawa). Kamiński J. 2004 – Negocjowanie. Techniki rozwiązywania konfliktów, Warszawa. Kedia S., van Willingen J. (eds.) 2005 – Applied Anthropology: Domains of application, Westport and London, s. 262–306. Kendik M. 2009 – Negocjacje międzynarodowe, Warszawa. Kofod J. 2006 – Waiting to go into a Danish Nursing Home, Generation Review, vol. 16, nr 2. Kluckhohn C. 1949 – Mirror for Man: The Relation of Anthropology to Modern Life, New York – Toronto. Kukuczka J. 2010 – Antropologia na wojennej ścieżce. Wojny i konflikty jako wyzwanie dla współczesnego etnologa, w: F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik (red.), Antropologia Zaangażowana, „Prace Etnograficzne”, z. 38., s. 75–83. Lipka J. (ed.) 1998 – Transforming the culture of schools: Yup’ik Eskimo examples, Mahwah. Mead M. 1928 – Coming of Age in Samoa, New York. 1977 – Applied Anthropology: The State of the Art, w: E.M. Eddy, W.L. Partrige (eds.), Applied Anthropology in America, New York, s. 425–437. Ministerstwo... 2009 – Ministerstwo Edukacji Narodowej, rozporządzenie z dnia 15 lutego 1999 roku, /Dz.U. 1999 Nr 14, poz. 129/ o „Edukacji regionalnej”. McCarty T. 2002 – A place to be navajo: Rough Rock and the struggle for self-determination in indigenous schooling, Malwah. McFate M., Fondacaro S. 2008 – Cultural Knowledge and Common Sense, „Anthropology Today”, Feb., vol. 24, s. 27. �Antropolog w służbie publicznej 195 2011 – Reflections on the First 4 Years of the Human Terrain System, „Prism. Journal, National Defense”, vol. 2, no 4. Pantuliano S. 2009 – Uncharted territory. Land, conflict and humanitarian action, Warwickshire. Price D. 2000 – Anthropology as Spies, „The Nation”, November, 20. http://www.thenation. com/issue/november-20-2000 (lipiec 2012). 2007 – Anthropology, Counterinsurgency, the Kill Chain, and Plagiarism, http:// zeroanthropology.net/2007/10/31/david-price-anthropology-counterinsurgency-the-kill-chain-and-plagiarism/ (lipiec 2012). Puciato N. 2012 – Jastanicy, przedsiębiorcy, ekolodzy i ryby – debata na temat zmian w rybołówstwie związanych z wprowadzeniem Wspólnej Polityki Rybackiej, praca magisterska pod kierunkiem prof. UW, dr hab. A. Malewskiej Szałygin (archiwum IEiAK, UW). Rosa G. 2009 – Komunikacja i negocjacje w biznesie, Szczecin. Satish Kedia and John van Willigen (eds.) 2005 – Applied Anthropology: Domains of Application, Westport, Connecticut. Sikorski C. 2005 – Język konfliktu. Kultura komunikacji społecznej w organizacji, Warszawa. Slaikeu K. 2009 – Winning the War in Afghanistan: An Oil Spot Plus Strategy for Coalition Forces, www.samllwarsjournal.com (maj 2012). Słaboń A. 2008 – Konflikt społeczny i negocjacje, Kraków. Spindler G. (ed.) 2000 – Fifty Years of Anthropology and Education 1950–2000, Mahwah. Weidman H. 1976 – On getting from „here to there”, „Medical Anthropology Newsletter”, vol. 8,1, s. 2–7. Winch A. i S. 2010 – Negocjacje. Jednostka, organizacja, kultura, Warszawa. �196 Maciej Ząbek Willingen J. van 2002 – Applied anthropology: an introduction, Greenwood Publishing Group. Ury W. 2009 – Odchodząc od nie. Negocjowanie od konfrontacji do kooperacji, Warszawa. Vandewalker N.C. 1898 – Some Demands of Education upon Anthropology, „American Journal of Sociology”, 4,69. Netografia (maj – czerwiec 2012): American Anthropological Association: www.aanet.org. Alliance for Applied Research in Educational Anthropology: http://antropology.usf. edu/aarea/. Bureau of Applied Research in Anthropology: http://bara.arizona.edu/index.htm Council on Anthropology and Education: www.aanetorg./section/cae/. Human Terrain System: www.humanterrainsystem.army.mil. Ministerstwo Obrony USA: www.defenselink.mil. National Association for the Practice of Anthropology: www.practicinganthropology. org/. National Marine Fisheries Service: http://www.nmfs.noaa.go. Partycypacja społeczna: www.abc.com.pl/problem/1500/4/. Wioski tematyczne: www.wioskitematyczne.org.pl/. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/23ac3f8c10024254c40d0c246f5c1c51.pdf 11abc35d9e5c7089352fc1caf257035a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5003 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Płeć i seksualność - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4640 Title A name given to the resource Antropolog wobec współczesności Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.227-234 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kościańska, Agnieszka Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Agnieszka Kościańska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności Praca profesor Anny Zadrożyńskiej Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci w kul­ turach różnych ludów (1981) jest jednym z pierwszych polskich tekstów wykorzystu­ jących dokonania etnologii i antropologii kulturowej w studiach nad płcią i seksual­ nością. Podążając t y m tropem, w niniejszym artykule przyglądam się temu, jak dominujące w kulturze polskiej stereotypy płciowe i wyobrażenia na temat seksual­ ności przenikają się z nauką i medycyną. Analizuję jedną z pierwszych i zdecydowanie najpopularniejszą (sprzedano co najmniej siedem milionów egzemplarzy) polską książkę o seksualności - Sztukę kochania Michaliny Wisłockiej. Wpływ kulturowych wyobrażeń na temat płci na wiedzę naukową z zakresu sek­ sualności był przedmiotem zainteresowania wielu badaczy Michel Foucault poka­ zuje związek między scientia sexualis a władzą (Foucault 1995), Thomas Laqueur analizuje zachodzące w ciągu wieków zmiany w postrzeganiu ciała kobiecego i męs­ kiego czy masturbacji (Laqueur 1986, 2003). N a wpływ kultury na seksuologię zwracają uwagę też sami seksuolodzy i terapeuci: krytykują m.in. to, że wcześ¬ niejsze prace koncentrują się na relacji heteroseksualnej i związanymi z nią rolami płciowymi lub nie doceniają oddziaływania relacji władzy między partnerami na jakość pożycia (np. Długołęcka 2008, Kaschak i Tiefer 2001). Z kolei antropolożka Emily M a r t i n (2006) wskazuje, że w opisach naukowych relacje między plemnikiem a jajem bardzo przypominają relacje między mężczyzną a kobietą. W książce poświęconej historii amerykańskiej seksuologii socjolożka Janice M . Irvine dowodzi, że już sam moment narodzin tej dyscypliny jest związany z pewnymi założeniami dotyczącymi płci. Bez wątpienia dziełem, które wyznacza początek seksuologii w Stanach Zjednoczonych, jest raport Kinseya. Jak podkreśla Irvine, Alfred Kinsey dąży do wyników naukowych, obiektywnych. Jego raport jest oparty na 12 tysiącach wywiadów. Zeby zachować obiektywizm, Kinsey - zoolog z wykształcenia - starannie dobierał ankieterów: osoba taka powinna być szczęśli¬ wa w małżeństwie, ale musi móc dużo podróżować (to, zdaniem Kinseya, wyklucza227 �Agnieszka Kościańska ło kobiety bo jak mówił, kobieta nie może bez męża dużo podróżować i mieć zarazem udanego związku); mieć wykształcenie medyczne lub doktorat, ale jedno­ cześnie umieć rozmawiać z ludźmi z niższych warstw; powinna być urodzona w Stanach Zjenoczonych i znać kulturę amerykańską. Ponadto Kinsey nigdy nie zatrudniał nikogo o „dziwnym" etnicznym imieniu, unikał zwłaszcza Żydów, żeby nie zrażać protestantów. W efekcie ankieterzy Kinseya to niemal wyłącznie biali, heteroseksualni mężczyźni - WASP-owie (ang. White Anglo-Saxon Protestant). O n i reprezentowali, jego zdaniem, amerykańskie społeczeństwo i jego moralność, co w tej perspektywie było gwarancją zdobycia obiektywnych danych (Irvine 2005, s. 25). Również późniejsze prace seksuologiczne opieraja się na pewnych założeniach kulturowych i promują określony t y p seksualności. N a przykład uważane za rewolucyjne książki Virginii Johnson i Williama Mastersa (np. 1975) umiejscawiają seks w małżeństwie i wskazują na jego znaczenie właśnie w t y m kontekście (Irvine 2005, s. 39). Także w polskiej naukowej wiedzy o seksualności można zauważyć uwarunko­ wania kulturowe. Szczególnie widać to w kwestiach związanych z płcią: jak kobiety i mężczyźni są opisywani, jakie role są i m wyznaczane, jaka jest definicja udanego związku. Przyjrzyjmy się, jak ta kwestia wygląda w Sztuce kochania. Jak podaje autor­ ka, książkę oparła na doświadczeniach z 15 lat pracy lekarskiej (rozmowy z pacjentka¬ mi, odpowiadanie na listy kierowane do Poradni Korespondencyjnej Towarzystwa Planowania Rodziny oraz do miesięcznika „Zdrowie"), naukowej i publicystycznej. „Wojowałam uparcie o kulturę uczuć i seksu" - pisze Wisłocka (1978, s. 9). Porady których w ten sposób udzielała, dotyczyły trudności seksualnych, antykoncepcji i dolegliwości ginekologicznych. Jako ginekolożka, Wisłocka rozmawiała głównie z kobietami, ale Sztuka kochania - jak pisze - jest dla „obojga" (Wisłocka 1978, s. 10). Już w t y m momencie, na samym początku książki, widoczne jest, jak autorka rozu¬ mie rolę kobiety w związku: „Nie sądzę jednak, żeby to nastawienie było ujemną stroną książki, ponieważ w moim przekonaniu w kobiecych rękach leży kształt miłości i kultura życia uczuciowego rodziny" (Wisłocka 1978, s. 10). Sztuka kochania podejmuje kwestie takie jak: dojrzewanie płciowe, działanie hor¬ monów, psychika i fizjologia kobiet mężczyzn, budowa narządów płciowych, pierw¬ szy stosunek, relacje między płciami, zdrowie seksualne i antykoncepcja. Najwięk¬ sze zainteresowanie i zarazem największe kontrowersje budził rozdział Monotonia wrogiem miłości, w którym czytelnicy mogli znaleźć Przegląd podstawowych pozycji przy stosunku. Opisowi towarzyszyły rysunki: biała postać kobiety i czarna postać m꿬 czyzny w akcie miłosnym oraz szkice ilustrujące, jak w danej pozycji członek wcho­ dzi do pochwy Niektóre późniejsze wydania zostały wzbogacone o zdjęcia (np. War­ szawa: Graf-Punkt 1995). Autorka z kolei następne edycje uzupełniała o najnowsze odkrycia medyczne, głównie z zakresu antykoncepcji. 228 �Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności Sztuka kochania była niewątpliwie dziełem rewolucyjnym, elektryzującym opinię publiczną i budzącym sprzeciw środowiska lekarskiego , cenzury i Kościoła. W w y ­ wiadzie udzielonym Darkowi Zaborkowi na krótko przed śmiercią Wisłocka o p o ­ wiadała: 1 G d y książka w r e s z c i e trafiła d o c e n z u r y czepiali się, ż e z d j ę c i a p o z y c j i są za duże, a b y ł y wielkości p o c z t ó w k i . Z m n i e j s z a l i ś m y aż się z r o b i ł y maleńkie jak z n a c z e k p o c z t o w y C o i m zrobiłam m n i e j s z y t o miał b y ć jeszcze m n i e j s z y I tak na okrągło. W k o ń c u jak już b y ł t a k i mały ż e nie b y ł o w i a d o m o , k t o baba, a k t o chłop, t o m ó w i ę d o naszego grafika: „Panie, z r ó b pan c h ł o p a czarnego, b a b ę białą, a l b o o d w r o t n i e , ż e b y b y ł o widać, c z y j e n o g i , c z y j e ręce, b o p r z e c i e ż t o w s z y s t k o r a z e m jest d o n i ¬ czego". Z r o b i ł i r z e c z y w i ś c i e b a r d z o c z y t e l n e są te r y s u n k i . W i ę c p o t e m p y t a l i : „Ale dlaczego biała k o b i e t a z M u r z y n e m ? " . T o b y ł n a j w i ę k s z y z a r z u t . [ . . . ] Jak c e n z u r a już się zgodziła, podpisała, p o d p i e c z ę t o w a ł a , Sztuka miała w y j ś ć za t r z y miesiące. A ż t u nagle n i e s p o d z i e w a n i e p r z y s z ł o d o Iskier k i l k u p a n ó w w d z i w n y c h kapeluszach, jak z filmu. Kazali d y r e k t o r o w i zamknąć lokal i z r o b i l i rewizję w biurkach p o kolei. D o s z l i d o w y d a w c z y n i , p a n i M ę c i n y a ona miała r o z u m na s w o i m m i e j s c u i poprosiła U r z ą d C e n z u r y o d w a e g z e m p l a r z e o p i e c z ę t o w a n e . D a l i d w a , j e d e n schowała g ł ę b o k o d o sejfu, d r u g i miała w szufladzie. „Proszę o d d a ć e g z e m p l a r z o p i e c z ę t o w a n y " . U z n a l i , że d o s t a l i w s z y s t k o . Ryzykowała, g d y b y znaleźli d r u g i , blada jej t w a r z ( W i s ł o c k a 2 0 0 4 ) . W końcu jednak: d o Iskier p r z y s z e d ł n o w y d y r e k t o r . A m ó j p r z y j a c i e l R y s i o W i ś n i o w s k i , t a k i działacz m ł o d z i e ż o w o - s o c j a l i s t y c z n y , ale i d z i e n n i k a r z , p o w i e d z i a ł : „Wiesz, z n a m t e g o pana, m y ś m y r a z e m d o g i m n a z j u m c h o d z i l i , p o g a d a m z n i m . K s i ą ż k a jest super, m o ż e za¬ n i m się połapie, t o ją puści". N o w y szef w y d a w n i c t w a p o l e c i a ł d o m i n i s t r a i mówi: „To s p o k o j n a książka dla m a ł ż o n k ó w , ż e b y się p o d s z k o l i l i i p o m o r d a c h nie b i l i , t a m t a r a m ta, t a m t a r a m t a " . A m i n i s t e r : „Tu na o k ł a d c e z r o b i pan pana m ł o d e g o w muszce i p a n n ę m ł o d ą w w i e ń c u i t o b ę d z i e para ślubna z w e l o n e m . I już nie b ę d ą g a d a ć , ż e t o jest takie r o z p u s t n e , b o jak dla małżeństw, t o dla m a ł ż e ń s t w " ( W i s ł o c k a 2 0 0 4 ) . I rzeczywiście, na okładce pierwszego wydania (1978) jest rysunek przedstawia­ jący młodą parę. Uważna lektura książki pokazuje, że okładka zaproponowana przez komunistycznego decydenta dobrze oddawała treść książki. Wisłocka często zwra­ ca się do małżeństw, proponuje rozwiązania mające na celu przełamanie - jak to na1 Wisłocka tak t o w s p o m i n a w w y w i a d z i e z 2004 r.: „Kozakiewicz w swojej recenzji powyrzucał m i rzeczowe wyjaśnienia, rozwalając szereg p r o p o z y c j i dla pacjentów. Z e t o w y p r z e d z a n i e zaintereso­ wań l u d z i , że nie można proponować rzeczy, którymi się nie interesują. Uważał, że przewlekłe stany zapalne p r z y p i e r w s z y m stosunku, p r z y uszkodzeniu błony t o temat nie d o pisania. O n a n i z m t o na¬ stępny grzech, którego się czepiali, że jest taki strasznie szkodliwy. Po onanizmie i antykoncepcji re¬ cenzenci jeździli w tę i nazad. G d y b y m poprawiła według t y c h uwag, książka nadawałaby się na śmiet­ nik" (Wisłocka 2004). 229 �Agnieszka Kościańska zywa - nudy w małżeństwie. Autorka czerpie zatem z głównego nurtu seksuologii amerykańskiej tego okresu, prac Mastersa i Johnson, które - jak wspominałam - rów¬ nież są skierowane do małżeństw. Przyjrzyjmy się więc koncepcjom kobiecości i męskości, na których opiera się Wisłocka. Jawnie krytykuje, pojawiającą się w wielu amerykańskich pracach seksuo­ logicznych (m.in. u Kinseya), ideę podobieństwa kobiet i mężczyzn . Różnica mię¬ dzy nimi wynika - zdaniem Wisłockiej - przede wszystkim z działania hormonów i jest szczególnie istotna w okresie dojrzewania. Mężczyźni (zwłaszcza młodzi) nie mogą kontrolować swoich zachowań seksualnych. Odpowiedzialność spoczywa na kobietach. N a w e t w sytuacjach tak drastycznych jak gwałt: 2 O g l ą d a j ą c s p r a w o z d a n i a f i l m o w e d o t y c z ą c e z b i o r o w y c h g w a ł t ó w zastanawiałam się, c z y w w i e l u w y p a d k a c h „ofiary" gwałtu i n d y w i d u a l n e g o l u b z b i o r o w e g o nie są tak samo w i n n e zaistniałej s y t u a c j i jak gwałciciele, a w o s t a t e c z n y m efekcie t y l k o b a r d z i e j p o k r z y w d z o n e ? M o ż e n a w e t s ł o w o „winna" w s t o s u n k u d o d z i e w c z y n y nie jest słuszne, raczej n a l e ż y się o n o r o d z i c o m i w y c h o w a w c o m ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 1 ) . Autorka wiąże to ze zmianą obyczajów: Z a c z a s ó w n a s z y c h mam i b a b e k b y ł o nie d o p o m y ś l e n i a , ż e b y m ł o d a d z i e w c z y n a udawała się z p r z y g o d n i e p o z n a n y m m ę ż c z y z n ą na spacer, d o l o k a l u c z y w miejsce o d l u d n e . O s ł a w i o n e „ p r z y z w o i t k i " t a m t y c h c z a s ó w , wysyłane p r z e z r o d z i c ó w dla t o ­ w a r z y s t w a córki s p o t y k a j ą c e j się z m ł o d y m c z ł o w i e k i e m , miały z a p o b i e c n i e o c z e k i ¬ w a n y m agresjom f i z y c z n y m za s t r o n y m ę ż c z y z n y . D z i ś ś m i e j e m y się z tego. D z i e w c z ę t a c h o d z ą z mało z n a n y m i c h ł o p c a m i na w y c i e c z ­ k i , pozwalają się p o d r y w a ć na u l i c y n i e z n a n y m m ę ż c z y z n o m , z g a d z a j ą się na p ó j ś c i e z n i m i d o o b c e g o mieszkania c z y d o lasu. W y d a j e i m się, ż e są t o o b j a w y p o s t ę p u i n o w o c z e s n o ś c i , a nie k a r y g o d n e j l e k k o m y ś l n o ś c i . R o d z i c e , niestety, r ó w n i e ż nie zdają sobie c z ę s t o s p r a w y z n i e b e z p i e c z e ń s t w a t a k i e g o p o s t ę p o w a n i a i nie u p r z e d z a ¬ ją d z i e w c z ą t o g r o ż ą c y c h i m k o n s e k w e n c j a c h ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 1 ) . W y n i k a to, jak wspominałam, z działania hormonów: C h ł o p a k nie ma wpływu na w y s o k o ś ć s w o j e g o napięcia seksualnego, ale d z i e w c z y n a p o w i n n a w i e d z i e ć , ż e każda sytuacja z w y ż e j w y m i e n i o n y c h staje się dla niego jawną p r o p o z y c j ą d o „gwałtu", i jeżeli nie chce b y ć z g w a ł c o n a , nie p o w i n n a dawać p o t e m u o k a z j i . [ . ] N i e s t e t y , g d y analizuje się d o k ł a d n i e s p r a w o z d a n i a s ą d o w e i p r a s o w e na t e n t e m a t , w p r z e w a ż a j ą c e j w i ę k s z o ś c i w y p a d k ó w s t w i e r d z a m y z g o d ę d z i e w c z y n y na p ó j ś c i e d o mieszkania, d o lasu c z y w o d l u d n e miejsce z p r z e d chwilą p o z n a n y m c h ł o p c e m " ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 1 - 4 2 ) . 2 R ó w n i e ż Masters i Johnson, z których Wisłocka czerpie, dowodzą, że istnieją liczne p o d o b i e ń s t ­ wa między kobietami i mężczyznami, zob. Irvine 2005, s. 6 0 - 6 2 . 230 �Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności I tylko popularyzacja tej wiedzy może być - zdaniem autorki - równie skutecz¬ na co przyzwoitki: S ą d z ę , że szeroka p o p u l a r y z a c j a w i e d z y o p r o c e s a c h f i z j o l o g i c z n y c h z a c h o d z ą c y c h w w i e k u m ł o d z i e ń c z y m w o r g a n i z m i e c h ł o p c ó w i d z i e w c z ą t p o w i n n a d a ć w efekcie ostrożniejsze korzystanie przez dziewczęta z wywalczonej z trudem równości w o b e c c h ł o p c ó w . [ . ] W d z i e d z i n i e seksu p o s t ę p i z r ó w n a n i e p r a w d z i e w c z ą t i c h ł o p c ó w wyprzedziły znacznie wiedzę o niewzruszonych prawach rządzących przemianami fizjologicznymi i p s y c h i c z n y m i w organizmie młodzieży i pozostawiły dziewczęta w jakimś sensie b e z b r o n n e , narażone na agresję seksualną ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 2 ) . Autorka podkreśla też, że kobieta jest odpowiedzialna nie tylko za siebie, ale też za mężczyznę: C h ł o p c ó w natomiast p o n i e s i o n y c h napięciami seksualnymi, b a r d z o gwałtownymi w t y m w i e k u , zwykła l e k k o m y ś l n o ś ć d z i e w c z ą t naraża na k o m p r o m i t a c j ę , k a r y s ą d o w e i n i e ­ j e d n o k r o t n e w y k o l e j e n i e się z d r o g i p r a w i d ł o w e g o r o z w o j u już w latach m ł o d z i e ń ­ c z y c h ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 2 ) . 3 Młode kobiety, idąc z mężczyzną w odludne miejsce, kierują się uczuciem: „u dziewcząt w t y m wieku (jak i przez całe życie) dominuje uczucie, podświadomy instynkt macierzyński". O w e uczucia i instynkt leżą u podłoża relacji z mężczyzna­ mi. Dziewczęta „wiją gniazdo" i opiekują się nimi (np. gotują i m ; Wisłocka doradza dietę bogatą w mięso, jeśli chcą, by mąż był sprawny seksualnie). Kobiety, będąc odpowiedzialne za siebie, mężczyznę i za rodzinę, mają „kobie¬ ce" metody kontroli mężczyzn. C i ostatni nie lubią k r y t y k i i np. nie lubią chodzić do dentysty - kobiety powinny swoje uwagi (np. dotyczące uprzykrzającego współży¬ cie seksualne fatalnego stanu uzębienia męża) przedstawić drogą okrężną, nie wprost. Kobieta kontroluje też życie seksualne i uczuciowe - „kobieta buduje miłość dla obojga" (Wisłocka 1978, s. 150), jej rolą jest hamowanie „zapędów partnera, nie p o ­ winna przejmować inicjatywy ponieważ to może zabić związek" (s. 151). Wisłocka (odwołująca się i do autorytetu nauki, i do tradycji) od razu odpowiada na ewentu¬ alną krytykę: T u z a k r z y k n i e c i e na m n i e z o b u r z e n i e m : - A g d z i e r ó w n o u p r a w n i e n i e ? W sferze płci nie ma i nie b ę d z i e n i g d y i d e n t y c z n o ś c i o d c z u w a n i a . Z z a s a d n i c z y m i r ó ż n i c a m i i o d m i e n n o ś c i ą p s y c h o s e k s u a l n ą m ę ż c z y z n y i k o b i e t y trzeba się p o g o d z i ć jak z fak¬ t e m , ż e m ę ż c z y z n a n i g d y nie b ę d z i e r o d z i ł d z i e c i . [ . . . ] N a s z e babcie twierdziły że „ m ę ż c z y z n a t o myśliwy a k o b i e t a - ptaszka, na k t ó r ą p o l u j e " . I m t r u d n i e j s z a d o upo¬ l o w a n i a c z y złowienia, t y m cenniejsza. N i e o d b i e r a j c i e , d z i e w c z ę t a , w a s z y m c h ł o p - 3 W a r t o zaznaczyć, że w kolejnych wydaniach Sztuki kochania f r a g m e n t y te nie zostały usunięte (np. G r a f - P u n k t 1995, W y d a w n i c t w o Jacek Santorski & C o 2002). 231 �Agnieszka Kościańska c o m p r z y j e m n o ś c i p o l o w a n i a na c e n n ą z d o b y c z . S p ó j r z c i e na n i e s ł y c h a n i e d u m n e i r o z r a d o w a n e m i n y panów, k t ó r z y na łamach gazet c z y p r z e d ekranem t e l e w i z y j n y m p o k a z u j ą z t r i u m f e m taaaką r y b ę z ł o w i o n ą w ł a s n o r ę c z n i e . A b s o l u t n e s z c z ę ś c i e m a l u ­ je się na i c h o b l i c z u . Sam złowił taką r y b ę , jaką n i e w i e l u m o ż e się p o c h w a l i ć ( W i ­ słocka 1978, s. 152). Kobiety mają więc siłę oddziaływania, ale jest to siła szczególna, można powie­ dzieć zakulisowa. I w tej książce, i w swych innych publikacjach Wisłocka bardzo krytycznie odnosi się do postulatów feminizmu liberalnego i konstruktywistycznego myślenia o płci . C z y jednak Sztuka kochania to książka, która wyłącznie utrwala stereotypy płciowe? O t ó ż nie. Wisłocka wyraźnie pisze, że kobieta ma prawo do przyjemności seksualnej i że to kobieta decyduje o t y m , czy chce mieć dziecko. Krytykuje pornografię za odhumanizowanie ciała kobiecego. Radzi, jak zabezpie­ czyć się przed niechcianą ciążą i jak osiągnąć przyjemność. Jednak metody przez nią proponowane - szczególnie jeśli chodzi o ostatnią z tych kwestii - opierają się w dużej mierze na stereotypach płciowych i owe stereotypy utrwalają. Te wyobra¬ żenia na temat kobiecości i męskości są wzmacniane przez autorytet nauki i wyra¬ żane w języku odwołującym się do hormonów. Jednocześnie ten sam język nauki służy do tego, by opisać techniki życia seksualnego i metody osiągania przez kobie¬ ty orgazmu w sposób odważny i zdecydowanie kobiety emancypujący. 4 Taka wizja kobiecości i męskości z jednej strony harmonizuje z wyobrażeniami na ten temat dominującymi w Polsce lat 70. X X w., z drugiej - jest z nimi sprzeczna. Jak piszą Mirosława Marody i Anna Giza Poleszczuk (2000), prasa popularna z tego okresu przedstawia kobiety jako dzielne ofiary a mężczyzn jako duże dzieci. Kobie­ ty dbają o mężów i pomagają im dla dobra rodziny Poświęcają się, pozwalają im wy¬ chodzić z inicjatywą, nawet jeśli to one były pomysłodawczyniami. Seksualność w tym okresie jest nieobecna, jeśli się pojawia - jest raczej zadaniem. T u Wisłocka za­ uważa problem. W latach 70. seksualność w dyskursie oficjalnym prawie nie istnie­ je. N i e ma edukacji; udaje się, że nie ma przestępstw seksualnych. W tej ostatniej kwestii Wisłocka nie staje jednak na wysokości zadania. Jak pokazują badania Piotra Perkowskiego (2009), mimo że obowiązujący w t y m okresie kodeks przewidywał kary za gwałt - wyroki były bardzo rzadkie. T u przychodzą na myśl cytowane po¬ wyżej fragmenty Sztuki kochania. N i e należy się dziwić, że milicjanci i sędziowie nie traktowali ofiar gwałtów poważnie, skoro postępowa lekarka obarczała je winą. 4 W książce Sztuka kochania. W dwadzieścia lat później (1988) Wisłocka poświęca dużo uwagi f e m i n i z ­ m o w i ( m . i n . obszernie k r y t y k u j e jedną z p i e r w s z y c h dostępnych po p o l s k u publikacji f e m i n i s t y c z ­ nych Nikt nie rodzi się kobietą p o d . r e d . Teresy H o ł ó w k i ) . Jej podejście d o b r z e streszcza następujący cytat: „Walka o prawa kobiet zaczęła się bardzo interesująco i stanowiła postęp po epoce »niewolnicy d o m o w e j « . Służyła szczęściu k o b i e t y i rodziny: Dalej nabierając z czasem rozpędu zaczyna służyć samej sobie i kończy się z b o c z e n i e m lesbijskim" (Wisłocka 1988, s. 30). 232 �Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności Z kolei analiza prasy z końca lat 60., przeprowadzona przez Małgorzatę Szpakowską (2003, s. 73-82), pokazuje, że wiedza i edukacja w t y m zakresie były bardzo ogra¬ niczone, a wiele kobiet z powodu niewiedzy postrzegało współżycie jako torturę i grzech oraz panicznie bało się ciąży - Sztuka kochania mogła spowodować przełom w ich życiu . 5 W t y m sensie rola, jaką odegrała Sztuka kochania w wytwarzaniu dyskursu płci i seksualności, jest ambiwalentna - z jednej strony autorka bardzo dobrze diagnozu­ je problemy kobiet i częściowo dostarcza konkretnych narzędzi do rozwiązania tych problemów, z drugiej zaś - podobnie jak wiele innych prac naukowych doty¬ czących seksualności (zob. Fishman i M a m o 2001) - przyczynia się do utrwalania warunków kulturowych, które wytwarzają relacje władzy i przypisują określone role, a t y m samym owe problemy wywołują. Bibliografia Długołęcka A . 2008 Tworzenie intymnych związków, w: Kiedy kobieta kocha kobietę..., red. A . Długo­ łęcka i A. Engel-Bernatowicz, Warszawa, s. 115-160 Fishman J.R., Mamo L . 2001 What's is a disorder: a cultural analysis of medical and pharmaceutical constructions of male and female sexual dysfunction, W o m e n & Therapy", nr 1/2, s. 179-193 Foucault M . 1995 Historia seksualności, Warszawa Irvine J.M. 2005 Disorders of Desire. Sexuality Philadelphia and Qender in Modern American Sexology, Kaschak E., Tiefer L . (red.) 2001 A New View of Women's Sexual Problems, Binghamton, N e w York Laqueur T. 1986 2003 5 Orgasm, generation, and the politics of reproductive biology, Representations", nr 14, s. 1-41 Samotny seks. Kulturowa historia masturbacji, Kraków Szpakowska swoją analizę prasy uzupełnia odniesieniem d o społeczno-psychologicznych badań przeprowadzonych w t y m okresie przez Hannę Malewską. W n i o s k i Malewskiej są jednoznaczne: i m mniejsza wiedza, t y m gorsza jakość współżycia (zob. Szpakowska 2003, s. 75) 233 �Agnieszka Kościańska Marody M . , Giza-Poleszczuk A . 2000 Changing images of identity in Poland: from the self-sacrificing to the self-investing woman?, w: Reproducing Qender. Politics, Publics, and Everyday Life after Socialism, red. S. Gal, G. Kligman, Princeton M a r t i n E. 2007 Jajo i plemnik. Naukowy romans, w : Qender. Perspektywa antropologiczna, Kobiecość, męskość, seksualność, red. R.E. H r y c i u k , A . Kościańska, t. 1, Warsza­ wa, s. 33-49 Masters W . H . i Johnson V E . 1975 Niedobór seksualny człowieka, Warszawa Perkowski P. 2009 Przemoc seksualna wobec kobiet w świetle źródeł okresu Polski Ludowej, referat wygłoszony na konferencji Zapisy cierpienia, Warszawa, 15-16 kwietnia Szpakowska M . 2003 Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu przemian, Warszawa Wisłocka M . 1978 Sztuka kochania, Warszawa 1988 2004 Sztuka kochania. W dwadzieścia lat później, Warszawa Seksualistka. Z Michaliną Wisłocką rozmawia Darek Zaborek, „Gazeta W y ¬ borcza", 20 września Zadrożyńska A. 1981 Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci w kulturach różnych ludów, w: Se¬ ksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Warszawa, s. 172-218 234 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/60fd6066857e593a3100c02997f7a6cf.pdf 4a3f04c6f66bb707c1ccc2d0f577485a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5486 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana antropologia polityki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5102 Title A name given to the resource Antropologia i polityka - zastosowanie czy uwikłanie/ Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.41-54 Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1 Anna Malewska-Szałygin Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie Polityczne uwikłania antropologii stosowanej Gdy Edward Evans-Prichard „przybył do kraju Nuerów na tyłach karnej wyprawy wojskowej, na wyraźne życzenie angielsko-egipskiego rządu w Sudanie, był przedmiotem ciągłych i silnych podejrzeń. Dopiero w ostatnich kilku miesiącach swojego pobytu mógł rozmawiać z pewnym skutkiem z informatorami” – pisał James Clifford (2000, s. 40). Ta informacja przybliża niebezpieczeństwa związane z uprawianiem antropologii stosowanej, a zwłaszcza z prowadzeniem badań zlecanych przez instytucje władzy, wykorzystujące ich wyniki do realizacji celów politycznych. Brytyjska antropologia stosowana miała być pomocna w usprawnianiu administrowania Imperium, nad którym nie zachodziło słońce. Taki cel przyświecał również badaniom prowadzonym w 1932 roku przez Edwarda Evans-Pricharda wśród Nuerów, „do których skierowały go z misją brytyjskie instytucje państwowe” (Evans-Prichard 2008, s. 7). Evans-Prichard opisując system władzy plemiennej, jak wiadomo akefaliczny, miał dostarczyć istotnych informacji ułatwiających Brytyjczykom kontrolowanie terytorium południowego Sudanu. Jest to wyjątkowo dobry przykład pokazujący problematyczność politycznie uwikłanej etnografii na zlecenie. Uwikłanie antropologii w projekt kolonialny zostało wytknięte i wnikliwie rozważone przez rozwijające się w ostatnich dekadach studia postkolonialne (Bhabha, Chakrabarty, Chakravorty Spivak, Ghandi i wielu innych). Jednakże niebezpieczne związki antropologii i polityki przybierają wciąż nową postać. Bardziej współczesną formę quasi-kolonialnej zależności ujawnia antropologiczna krytyka dyskursu rozwojowego. Doskonałym jej przykładem jest praca Jamesa Fergusona dotycząca pomocy rozwojowej dla afrykańskiego państwa Lesotho (1994). W 1979 r. rząd Lesotho otrzymał 64 miliony dolarów dotacji na rozwój gospodarczy. 26 państw przekazało wsparcie za pośrednictwem Świa- �42 Anna Malewska-Szałygin towego Systemu Monetarnego. Jakie zaklęcie spowodowało ten złoty deszcz? Podstawą przekazania tak hojnego subsydium był raport przypominający opis etnograficzny, przedstawiający Lesotho jako nierozwinięty gospodarczo kraj rolniczy. Raport przygotowany na zlecenie kreślił obraz idealnie zgodny z pierwszym etapem rozwoju opisanym przez Rostova w jego teorii modernizacji (1960). Ta teoria przez wiele dekad była wiodącą teorią dyskursu rozwojowego popularnego w światowych instytucjach finansowo-politycznych (Lewellen 2011). Specyficzną stosowalność, żeby nie powiedzieć instrumentalność pseudo-etnograficznego opisu obnażyły wyniki badań Jamesa Fergusona, z których wynikało niezbicie, że w Lesotho tradycyjne rolnictwo zaniknęło w połowie XIX wieku i od tamtej pory jego mieszkańcy słynęli w regionie jako najemna siła robocza, na przełomie wieków XIX i XX zatrudniana na plantacjach, a od połowy XX wieku przemieszczająca się w poszukiwaniu pracy w kopalniach i fabrykach. Jakie były polityczne skutki wsparcia finansowego dla Lesotho, uruchomionego przez raport przygotowany na zlecenie Banku Światowego? Dotacja zapewniła przetrwanie nieudolnej ekipy rządzącej. Nadchodzący nieuchronnie kryzys ekonomiczny zapewne położyłby kres jej rządom, gdyby nie to, że został zażegnany przez hojne wsparcie zewnętrzne. Raport opisujący społeczeństwo Lesotho był rodzajem antropologii stosowanej, co więcej okazał się niezwykle skuteczny, spowodował osiągnięcie zamierzonych celów, skrzętnie ukrytych pod retoryką pomocowo-modernizacyjną. Trudno jednak uznać go za budujący przykład antropologii stosowanej. Inaczej sprawa wygląda w przypadku monografii Fergusona, którego badania nie były wykonywane na zamówienie, a inspiracją do nich była raczej dociekliwość i krytyczne podejście badacza. Przytoczone przykłady stosowania wiedzy antropologicznej wybrałam, żeby uzasadnić nieufność, z jaką podchodzę do określenia antropologia stosowana. W miejsce tego nienajlepiej kojarzącego się terminu proponuję kategorię antropologia możliwa do zastosowania. Antropologia za-stosowana (aplikowalna) to wiedza antropologiczna wytwarzana dla celów poznawczych, bez nastawienia celowego na jakieś konkretne wykorzystanie, bez ustalenia konkretnych korzyści z niej płynących, bez bezpośredniego przełożenia na jakieś projektowane zmiany sytuacji społeczno-kulturowej. Czy to oznacza, że wiedza antropologiczna nie może być użyteczna? Czy miejscem jej funkcjonowania ma być uniwersytet, akademia i inne zamknięte środowiska naukowe? Oczywiście – nie, wiedza antropologiczna powinna być fundamentem projektów mających na celu zmianę praktyk, dyskursów, procedur, struktur, przepływów. Jednak z założenia nie powinna być wytwarzana pod kątem tych zastosowań. Na etapie wytwarzania powinna być zorientowana jedynie na prawdę doświadczenia, �Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie 43 mówiąc językiem Kirsten Hastrup, dopiero potem może zostać zastosowana. Językowo niewielka różnica (polegająca na dodaniu przedrostka za-) staje się różnicą zasadniczą dla praktyki antropologicznej. Specyfika wiedzy antropologicznej Odpowiedź na pytanie o możliwe zastosowania wiedzy antropologicznej warto rozpocząć od objaśnienia tego pojęcia. Wiedza antropologiczna to wiedza dotycząca „dyskursów lokalnych” (Mohl 1997), „lokalnych wyobrażeń” (Malewska-Szałygin 2008), lokalnych „obrazów świata” (Rapport 2000), „lokalnych znaczeń” (Smyrski 2005). Przymiotnik „lokalna” jest kluczowy dla zrozumienia specyfiki wiedzy antropologicznej. W czasach globalizacji oczywistym jest, że lokalności są wytwarzane (Appadurai 2005), że istnieje ciągłość pomiędzy dyskursami wewnętrznymi (lokalnymi) i zewnętrznymi (Certeau 2008), a wszelkie granice pomiędzy nimi są sztucznie konstruowane (Clifford 2004). Mimo to przymiotnik „lokalny” jest wciąż niezbędny dla podkreślenia, że w antropologii chodzi o „oddolny punkt widzenia”, o „liczne subiektywności” (Herzfeld 2004, s. 412). Jak wytwarzana jest wiedza antropologiczna? Odpowiedzi na to pytanie jest wiele, o czym przekonują teksty zawarte w tomie Teren w antropologii (2011). Ja zgadzam się z Jamesem Cliffordem (2004) i Kirsten Hastrup (2008), że etnograficzne badania terenowe to uprzywilejowany sposób uprawiania antropologii kulturowej i społecznej oraz etnologii. Chcąc krótko nakreślić specyfikę tej jakościowej metody badawczej, przywołam klasyczne już, a wciąż aktualne objaśnienia mówiące o tym, że są to „badania prowadzone w warunkach społecznej zażyłości, z udziałem rzeczywistych informatorów” (Herzfeld 2004, s. 406). Wartość tak rozumianej metody etnograficznej jest moim zdaniem niewątpliwa i unikalna. Wiedzy wytwarzanej tą metodą nie można zastąpić żadną inną. Dlaczego? Otóż dlatego, że jak przekonuje jeden z najpopularniejszych współczesnych antropologów, „etnografia daje nam możliwość idealnego dostępu do miejsca, w którym zbiegają się z jednej strony lokalne formy percepcji i praktyki, z drugiej zaś produkowane na skalę masową formy przedstawiania” (Herzfeld 2004, s. 410). W pełni się z nim zgadzam i również uważam, że tylko etnograficzny fieldwork pozwala na współuczestniczenie w kulturze, odczytywanie lokalnych znaczeń, rekonstruowanie podzielanych przez niewielkie grupy wyobrażeń, rozpoznawanie sensów słów i działań, słowem rozumienie niszowych dyskursów i praktyk przez współdoświadczanie. �44 Anna Malewska-Szałygin Przykłady zastosowania wiedzy antropologicznej Przedstawiając możliwe zastosowania wiedzy wytwarzanej metodą etnograficznych badań terenowych, posłużę się przykładami zaczerpniętymi z moich ostatnich doświadczeń badawczych, podsumowanych publikacją Wyobrażenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich 1999–2005 (2008). Przykład I: Nieporozumienia w interpretacji haseł wyborczych W roku 2000 rozmowy prowadzone w ramach nowotarskiego projektu badawczego1 ujawniły, że hasła konkurujących wówczas kandydatów na prezydenta, będące ważnym orężem w kampanii wyborczej, są lokalnie odbierane w sposób niezgodny z założeniami ich twórców. Wprawdzie Michel Herzfeld pisał, że „widzowie mogą interpretować przekazywane przez telewizję treści w sposób całkowicie odmienny od zamierzeń ich twórców” (2004, s. 413), a jednak lokalne interpretacje haseł zupełnie nas, badaczy, zaskoczyły. Według naszych podhalańskich rozmówców hasło wyborcze Aleksandra Kwaśniewskiego „Dom wszystkich – Polska” okazało się: „Takie niejasne. No to, że jest dom, to wiem, ale o jakim tym domie chodzi? Czy o ten we Warszawie, gdzie mieszka prezydent czy jaki to ten dom wszystkich Polaków?” Inne interpretacje były jeszcze bardziej zadziwiające: „Trochę za bardzo anty, anty, przeciw, tak tym antysemityzmem, anty, tak jakby mniejszości, no nie wiem... Mniejszości narodowe mogłyby się poczuć dotknięte tym hasłem, obrażone, chyba”. Zapewne twórcy hasła nigdy nie domyśliliby się, że jest ono antysemickie. Ta wypowiedź, podobnie jak kolejne, pokazuje otchłań nieporozumień. Doskonale unaocznia dyskursywną przepaść, jaka dzieli pracowników agencji PR, konstruujących wizerunek kandydata, od wiejskich odbiorców tego obrazu. Ta odmienność rozumienia słów i przenoszonych przez nie idei jest widoczna również wtedy, gdy hasło „Dom wszystkich – Polska” jest interpretowane w sposób bliski intencjom twórców: 1  Projekt badawczy dotyczący Etnopolitologii – wiedzy lokalnej o polityce państwowej był realizowany w latach 1999–2001 i kontynuowany do 2005 roku we wsiach powiatu Nowy Targ i na targowisku w mieście powiatowym. Naszymi rozmówcami byli w większości mężczyźni, w wieku od około 30 do 80 lat, z wykształceniem podstawowym lub średnim zawodowym, rzadziej średnim technicznym. �Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie 45 „No to jest dom dla wszystkich Polaków, którzy chcą tu uczciwie żyć! [...] To chyba, żeby się wszyscy kupy trzymali, no! Bo to nie chodzi o mieszkania w tym haśle, nie?!” Rozmówcy, jakkolwiek odczytali integracyjne przesłanie hasła, nie pozbyli się wątpliwości, czy na pewno nie chodzi o bardziej konkretną mieszkaniową obietnicę wyborczą. Podobnie niejasne i wieloznaczne wydawało się nowotarskim rozmówcom hasło Mariana Krzaklewskiego „Każda rodzina na swoim”. Hasło rozumiano jako konkretną obietnicę materialną i dlatego uważano za nierealne: „Gdzie to postawić i za co? To jest obiecywanie gruszek na wierzbie! Naprawdę obiecywali różne rzeczy, ale to nierealne jest!” Odczytywane „po gospodarsku” budziło daleko idące wątpliwości: „Każda na swoim? No jak? Z czego oni będą ten dom remontować? Jak mąż ma 450 zł renty, to z czego by remontował?!” Wątpliwości były nie tylko natury ekonomicznej, ale również etycznej – para starszych rolników była oburzona tym hasłem, uważając, że nawołuje ono do oddawania starych ludzi do domu starców. Przytaczam szczegółowo lokalne objaśnienia haseł wyborczych, aby pokazać jak daleko idący jest brak porozumienia pomiędzy ich twórcami i odbiorcami. Konstruktorzy strategii kampanii i wizerunku kandydata swobodnie poruszają się w „dyskursie miejsko-inteligenckim” (Bukraba-Rylska 2005). Na potrzeby kampanii masowej specjalnie wybierają najprostsze słowa, by z ich pomocą przekazać swoje przesłanie jak najszerszej grupie wyborców także tych należących, ich zdaniem, do dyskursu „wiejsko-plebejskiego” (BukrabaRylska 2005). Problem w tym, że zakładają jednoznaczność najprostszych słów, a to założenie jest poważnym błędem niweczącym cały wysiłek kampanii wyborczej. Autorzy haseł nie wzięli pod uwagę, że mieszkańcy wsi nowotarskich do interpretacji haseł wyborczych używają swoich „kategorii uprzednich” (Sahlins 2006), lokalnej wiedzy potocznej, czy raczej wiedzy wspólnej, jak należałoby przetłumaczyć określenie common sense, wnikliwie analizowane przez Cliforda Geertza (2005). Wiedza ta była konstruowana przez pokolenia i zogniskowana wokół doświadczenia wspólnej pracy w wiejskim gospodarstwie. W efekcie hasła wyborcze analizowano z perspektywy, którą nazwałabym gospodarską. Przyjmując założenie, że „kluczowym elementem politycznej gry sloganowej jest znajomość zasad stosowania metafor opierających się na pokrewieństwie �46 Anna Malewska-Szałygin i innych intymnych sferach rzeczywistości społecznej” (Herzfeld 2004, s. 426), można śmiało postulować, żeby twórcy kampanii wyborczej wykorzystywali wyniki badań etnograficznych w celu rozpoznawania lokalnych metafor i nie popełniali błędów przy konstruowaniu haseł wyborczych. Przykład II: Odmienna wizja władzy i państwa Drugi przykład możliwego zastosowania wiedzy antropologicznej wybrałam tak, aby pokazać, jak głębokie mogą być różnice wyobrażeń dotyczących właściwych sposobów rządzenia, jak zasadniczo mogą różnić się rozwiązania uważane za dobre i pożądane. Materiał ilustrujący tę tezę również pochodzi z nowotarskiego projektu badawczego. Transformacja ustrojowa rozpoczęta w 1989 roku miała za zadanie przekształcenie Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej, której ustrój polityczny określany był jako demokracja socjalistyczna, w demokrację neoliberalną, parlamentarną, wielopartyjną. Ten wzór został przyjęty jako docelowy i rozpoczął się proces opisywany w literaturze socjologicznej jako „budowanie demokracji” (Grabowska, Szawiel 2003). Przez większość elit polityczno-społecznych takie rozwiązanie było uważane za jedyne możliwe i najlepsze, choć zdarzały się głosy krytyczne, wytykające wtórność tych rozwiązań i ich niedopasowanie do miejsca, w które miały być przeszczepiane (Krasnodębski 2003). Tymczasem nie wszystkie grupy społeczne uważały przyjęty model transformacji ustrojowej za optymalny. Wyniki badań etnograficznych dowodzą, że lokalne ideały dobrej władzy są konstruowane zupełnie inaczej, w sposób wręcz przeciwstawny względem modelu ustanowionego prawnie, wdrażanego instytucjonalnie i proceduralnie oraz propagowanego przez media. Zdanie rozpoczynające rozmowy prowadzone w 2000 roku na targowisku w powiatowym mieście Nowy Targ brzmiało najczęściej tak: „Teraz nie ma w Polsce gospodarza! To jest dryfowanie takie! Nie ma w Polsce gospodarza!” Ta konstatacja odsyła do metafory gospodarskiej, organizującej nowotarski dyskurs o władzy i państwie. Często stosowane w lokalnej retoryce porównanie państwa do gospodarstwa pozwala przedstawiać relacje władzy w państwie zgodnie ze wzorem „dobrego gospodarza”, znanym naszym respondentom z doświadczeń nabywanych w gospodarstwie rolnym. Wzór „dobrego gospodarza” tkwi korzeniami w kulturze ludowej (Dobrowolski 1966, s. 236). Trwałość tego wzoru na wsi polskiej potwierdzają badania antropologiczne z lat dziewięćdziesiątych XX w. (Jaworska, Pieniążek 1995) i początku XXI w. (Rakowski 2009, s. 66). �Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie 47 W nowotarskich rozmowach gospodarski ideał władzy werbalizowano następująco: „Prezydent powinien być jak gazda! Żeby wsiczkim ludziom nie brakowało dachu nad głową! A na pierwszym miejscu chleba! Jest takie góralskie przysłowie: jak nie ma gazdy, głupi każdy!”. Przytoczone porównania pozwalają na rekonstrukcję lokalnych oczekiwań względem władzy. Gospodarski wzór władzy odsyła do modelu wielokrotnie opisywanego w literaturze jako „tradycyjny” (Weber 1975, s. 541), „suwerenny” (Foucault 1998, s. 45), „patriarchalny”, „pastoralny” (ibidem, s. 221) czy wprost „gospodarski” (Kasznica 1966, s. 22). W tym modelu ideałem jest władza integralna, skupiona w jednym ręku i obejmująca całość problemów, władza autokratyczna, zogniskowana w osobie władcy panującego nad całością narodowego gospodarstwa. Istotną cechą gospodarskiego wzoru zarządzania jest, zdaniem nowotarskich rozmówców, skuteczność i siła dobrze widoczna w lokalnie popularnym porównaniu władzy do pasterza: „To tak jak pasterz idzie owce paść, to som takie, co sie dobrze pasom i takie, co uciekajom. Dla tych to pasterz musi być ostry, musi je kochać i gonić. Kara musi być! Dyscyplina! Żeby sie bali pasterza!”. Przeniesienie wzoru ostrego pasterza na skalę państwa owocuje postulatami: „Polsce potrzebna straśnie twarda władza! Dobra władza musi być ostra! Polsce potrzebna jest twarda ręka, a Polakom przede wszystkim!”. Przytaczane fragmenty rozmów cytuję po to, by podkreślić, że lokalny ideał rządzenia jest zasadniczo przeciwstawny władzy kolektywnej. W nowotarskich rozmowach dawano wyraz daleko idącej niechęci do władzy kolektywnej: „Jeden rządzić, jednego słuchać, a nie pińcet, tysiąc, cy kielo tam! Kielo oni biorą pieniądza?! Kielo osukują Polskę?!”. Niechęć do gremiów kolektywnych często przeradzała się w żywą nienawiść, z jaką rozmówcy mówili o polskich parlamentarzystach: „Bin Ladena się musi uruchomić! Samolot pasażerski na ten sejm puścić! Tych posłów trzeba by wszystkich zagazować! Hitlera sprowadzić na nich!”. Wykrzyczane ze złością ostre słowa ujawniają niechęć do władzy kolektywnej, którą krótko podsumowuje zdanie: �48 Anna Malewska-Szałygin „Władza musi być jednolita, a nie taka rozbieżna! Po co nam taki parlament?! Tyle hołoty!”. Z tych kilku wypowiedzi wynika jasno, że zdaniem rozmówców dobra władza państwowa nie jest władzą kolektywną, demokracją reprezentacyjną, deliberującą, ani żadną inną formą władzy negocjującej cele i sposoby ich osiągania. Porównania do stanowczego gazdy czy ostrego pasterza dobitnie podkreślają, że w wiejskim dyskursie lokalnym wzorem władzy pożądanej jest autokracja patriarchalna, pastoralna, gospodarska. Taka władza powinna stanowczo zarządzać gospodarką, bezwzględnie egzekwować prawo oraz ostro, choć sprawiedliwie karać. Zapewnienie bezpieczeństwa i dostatku należy, zdaniem rozmówców, do fundamentalnych powinności władzy – obowiązków wywiedzionych ze wzoru dobrego gospodarza, często ilustrowanego przykładami cesarza Franciszka Józefa I, Józefa Piłsudskiego, Edwarda Gierka, a najczęściej papieża Jana Pawła II. Każda z tych postaci była przywoływana po to, by uwydatnić inny aspekt pożądanego wzoru dobrego władcy. Tradycyjno-nowoczesny węzeł gordyjski Opis lokalnego ideału władzy warto zderzyć z modelem wdrażanym w Polsce po 1989 roku, zakładającym, że rządzenie odbywa się w sposób kolektywny, strukturalny, proceduralny. Rządzenie opiera się na wielostronnej negocjacji, realizowanej w ramach „systemów sieciowych, w których rządzi się poprzez próby modyfikowania (metodą negocjacji) założeń wyznaczających logikę działania poszczególnych pajęczyn” (Staniszkis 2006, s. 13). Jak opisać relację wzajemną tych dwóch modeli? Nowotarski ideał władzy odpowiada wzorowi tradycyjnemu przeciwstawianemu, między innymi przez Maxa Webera, wzorowi nowoczesnemu. Zatem relacja pomiędzy modelami ma charakter opozycji, jeśli rozważać ją w układzie synchronicznym. Gdy jednak spojrzymy na nią w układzie diachronicznym, wydaje się, że chodzi o modele następujące po sobie. Przedstawiciele politologii, socjologii i filozofii polityki uważają taki wzór panowania za rodzaj „przeżytku”, pozostałości systemu myślowego od dawna nieaktualnego w dyskursie elit zachodnioeuropejskich. O ile Michel Foucault (2000) umiejscawia wyłonienie się nowoczesnego modelu władzy na przełomie XVII i XVIII w., to Jadwiga Staniszkis uważa, że: „katolickie kraje Europy Środkowej (w tym Polska) nie przeszły przez nominalistyczną rewolucję myślową, pozostając w kręgu tomistycznego realizmu. Wpłynęło to zasadniczo na odmienność królującej tu koncepcji państwa, prawa i porządku społecznego – odmienność, która trwa do dziś” (2006, s. 61–62). �Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie 49 Diachroniczne usytuowanie przeciwstawienia tradycyjne-nowoczesne pozwala na diagnozę mówiącą o „zapóźnieniu” intelektualnym mieszkańców wsi nowotarskich. Tymczasem, jak trafnie to dostrzegł Michał Buchowski, tego rodzaju kategorie są charakterystyczne dla praktyki dyskursywnej, którą nazywa wewnętrzną orientalizacją [„nesting orientalism”, „domestic oreintalism”] (Buchowski 2006). W pierwszej dekadzie po transformacji, a nawet dłużej, retoryka wyższości wykształconych elit nad wewnętrznym „dzikim” była bardzo popularna w debacie publicystyczno-politycznej, w której robotniczy czy wiejski homo sovieticus (np. Wnuk-Lipiński 2008) był ukazywany jako niedostosowany do nowej sytuacji, mniej otwarty na zmianę i jej dobrodziejstwa, wymagający doszkolenia i uelastycznienia (to podejście charakteryzuje szerzej Elisabeth Dunn 2008). Trop argumentacji posługującej się kategorią zapóźnienia mieści się w modelu historyzmu, który zakładał, że „czas historyczny jest miarą dystansu kulturowego” (Chakrabarty 2011, s. 9). Chakrabarty opisuje tak rozumiany historyzm jako ideę będącą narzędziem władzy, ustanawiającej swoją dominację poprzez umiejscowienie wykształconych elit społecznych i słabo wykształconych mieszkańców wsi na jednej, wektorowej osi czasu. Taki zabieg umożliwia orzekanie o zaawansowaniu na jednokierunkowej drodze postępu. Drodze wyobrażonej, będącej ideą, która wygrała konkurencję z innymi koncepcjami i stała się główną metaforą organizującą myślenie o rzeczywistości. Tymczasem antropologia dostarcza wiedzy o tym, że istnieją koncepcje równoległe, alternatywne, wypierane przez dyskurs hegemoniczny, który traktuje je jako podrzędne, ponieważ „nie przygotowują nas ani do demokracji, ani do praktyk obywatelskich” (Chakrabarty 2011, s. 127). Takie koncepcje, zarówno dotyczące przeszłości, jak i teraźniejszości, stanowią swego rodzaju suplement, patrząc z perspektywy dominującej. Chcąc uchwycić specyfikę owych suplementów, warto przywołać propozycję Nestora Garcia-Cancliniego (1995), który relację pomiędzy nowoczesnością a tradycją objaśnia wprowadzając termin „hybrydyczność” podkreślający, że oba ekstrema tej opozycji mogą współfunkcjonować jednocześnie tworząc hybrydyczną całość doświadczaną przez niego w czasie badań prowadzonych w Meksyku. Można też relację rozważanych modeli rządzenia scharakteryzować w kategoriach proponowanych przez Bruno Latoura, mówiąc, że modernizatorzy życia politycznego dążący do wdrożenia jedynie słusznych rozwiązań, kroczą drogą „puryfikacji” (Latour 2011), zapominając, że jednocześnie w rzeczywistości polityczno-publicznej wciąż dokonuje się „mediacja” czy „translacja” (Latour 2011) różnych wyobrażeń składających się na rozliczne �50 Anna Malewska-Szałygin „hybrydy” i „mieszaniny” (Latour 2011) współistniejących wyobrażeń, języków i praktyk. Jeśli zamiast koncepcji linearnego procesu następowania po sobie coraz doskonalszych form organizacji politycznej, zwieńczonych neoliberalną demokracją, przyjmiemy koncepcję hybrydy (Garcia-Canclini 1995), mieszaniny, węzła (Latour 2011) czy kłącza (Deleuze 2011), wówczas musimy znaleźć kogoś, kto umożliwi odnalezienie się w tym splątanym gąszczu. Zgadzam się z Bruno Latourem, że nikt nie jest tak dobrze przygotowany do tej roli jak etnolog czy antropolog kultury (Latour 2011). Etnolog rozpoznający splątanie występujących równolegle wyobrażeń, języków i działań może uzmysłowić modernizatorom, że pomysły, które wdrażają, nie są ani jedynie możliwe, ani jedynie słuszne. Życie polityczno-publiczne neoliberalnej demokracji nie jest nowoczesnością z „przeżytkami”, pozostałościami dawnego systemu rządzenia. Jest ono mieszaniną niemożliwych do rozdzielenia komponentów. Dychotomia tradycyjne versus nowoczesne wyznacza ekstrema, pomiędzy którymi nie ma przepaści, przeciwnie, przestrzeń pomiędzy nimi jest wypełniona różnymi formami pomieszania. Co więcej, języki należące do dwóch przeciwstawnych modeli rządzenia kształtują się nawzajem, podobnie jak związane z nimi wyobrażenia i praktyki. Konkluzje Antropolog jako przewodnik w dżungli splątanych dyskursów i praktyk Jak przejść od tych wysoce teoretycznych konstatacji do praktycznych zastosowań wyników badań etnograficznych? Pokazanie podporządkowanych praktyk dyskursywnych wyrażających alternatywne koncepcje władzy i państwa może uświadomić publicystom i politykom, że hegemoniczny dyskurs wciąż ma konkurentów, wprawdzie zepchniętych na margines, lecz mimo to atrakcyjnych dla pewnych grup społecznych. Świadomość tego faktu może okazać się cenna, a wiedza o nich może być wykorzystana na przykład przy okazji kampanii wyborczych czy społecznych. Oprócz świadomości istnienia alternatyw w debacie publicznej bardzo istotne jest zrozumienie, że pomiędzy dyskursem dominującym a dyskursami podrzędnymi istnieje pewna ciągłość. Badanie wzajemnych wpływów i wielorakich uwarunkowań może ułatwić budowanie porozumienia pomiędzy alternatywnymi dyskursami. Antropolog jest w stanie pokazać, jak różne dyskursy konstruują wspólną płaszczyznę sporu, jak zgodnie z zasadami przyjętej w nich retoryki pozycjonują swoje stanowisko zwykle jako antytezę �Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie 51 przeciwnika. Dostrzeżenie wzajemnych uwarunkowań można wykorzystać do budowania społecznego porozumienia. Antropologiczne rozpoznanie lokalnych strategii i taktyk erystycznych zwiększa szanse zrozumienia i dowartościowania dyskursów marginalizowanych. Antropolog kultury potrafi pokazać, że za narzekaniami i wyzwiskami, jawiącymi się ludziom wykształconym jako prostackie formy wyrażania poglądów, kryją się koncepcje, których sens i spójność można przedstawić w konwencji przyjętej w naukach społecznych. Z chwilą gdy zostają tak opisane, stają się bardziej zrozumiałe, zyskują wcześniej niedostrzeganą wartość i mogą być brane pod uwagę w debacie publicznej, z której eliminowała je zbyt duża odmienność formy wyrażania myśli. Oczywiście nie zamierzam formułować populistycznych haseł mówiących o tym, że system polityczno-społeczno-ekonomiczny należy reformować zgodnie z oczekiwaniami grup marginalizowanych w debacie publicznej. Jednakże wiedza o ich dyskursach, praktykach, retorykach, czy erystykach może wzbogacać refleksję legislatorów oraz ułatwić budowanie społecznego poparcia dla proponowanych zmian. Ta wiedza może być za-stosowana przez władze samorządowe i organizacje pozarządowe, które często powoływane są po to, by połączyć dyskursy podrzędne i nadać im taką siłę, by stały się słyszalne w debacie publicznej. Literatura Appadurai A. 2005 – Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków. Buchowski M. 2006 – The Specter of Orientalism In Europe: From Exotic Other to Stigmatized Brother, „Anthropological Quarterly”, vol. 79, nr 3, s. 463–482. Bukraba-Rylska I. 2005 – Na temat wsi i socjologii wsi. Pomiędzy dyskursem wiejsko-plebejskim a miejsko-inteligenckim, Warszawa. Certeau M. de 2008 – Wynaleźć codzienność: sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków. Chakrabarty D. 2011 – Prowincjonalizacja Europy: myśl postkolonialna i różnica historyczna, Warszawa. �52 Anna Malewska-Szałygin Clifford J. 2000 – Kłopoty z kulturą, tłum. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora, M. Sznajderman, Warszawa. 2004 – Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, tłum. S. Sikora, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, E. Nowicka, M. Kempny (red.), Warszawa. Deleuze G., Gauttari F. 1988 – Kłącze, „Colloquia Communia” nr 1–3. Dobrowolski K. 1966 – Studia nad życiem społecznym i kulturą, Wrocław – Warszawa – Kraków. Dunn E. 2008 – Prywatyzując Polskę: o bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji pracy, Warszawa. Evans-Pritchard E.E. 2008 – Czary, wyrocznie i magia u Azande, tłum. S. Szymański, Warszawa. Ferguson J. 1994 – The Anti-politics Machine: „Development”, Depoliticization and Bureaucratic Power in Lesotho, Cambridge. Foucault M. 1998 – Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. M. Kowalska, Warszawa. Garcia Canclini N. 1995 – Hybrid Cultures: Strategies For Entering And Leaving Modernity, Minneapolis. Geertz C. 2005 – Myśl potoczna jako system kulturowy, w: Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Kraków. Grabowska M., Szawiel T. 2003 – Budowanie demokracji, Warszawa. Hastrup K. 2008 – Droga do antropologii: między doświadczeniem a teorią, Kraków. Herzfeld M. 2004 – Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, tłum. M.M. Piechaczek, Kraków. �Antropologia i polityka – zastosowanie czy uwikłanie 53 Jaworska G., Pieniążek W. 1995 – Konteksty ekonomicznego myślenia. Wolny rynek z punktu widzenia antropologa, Warszawa. Kasznica S. 1966 – Władza, Warszawa. Krasnodębski Z. 2003 – Demokracja peryferii, Gdańsk. Latour B. 2011 – Nigdy nie byliśmy nowocześni: studium z antropologii symetrycznej, Warszawa. Lewellen T.C. 2011 – Antropologia polityczna. Wprowadzenie, tłum. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków. Malewska-Szałygin A. 2008 – Wyobrażenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich 1999–2005, Warszawa. Mřhl P. 1997 – Village Voices. Coexistence and Communication in a Rural Community in Central France, Copenhagen. Rapport N. 2000 – Discourse, w: Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, N. Rapport, J. Overing (eds.), London–New York, s. 117–126. Rakowski T. 2009 – Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego, Gdańsk. Rostov W. 1960 – The Stages of Economic Growth, Cambridge. Sahlins M. 2006 – Wyspy historii, tłum. I. Kołbon, Kraków. Smyrski Ł. 2005 – Wprowadzenie, w: Etnografia lokalnych znaczeń: monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyźnie, Ł. Smyrski (red.), Warszawa. Staniszkis J. 2006 – O władzy i bezsilności, Kraków. �54 Anna Malewska-Szałygin Weber M. 1975 – Trzy czyste typy prawomocnego panowania, w: Elementy teorii socjologicznych, W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Warszawa. Wnuk-Lipiński E. 2008 – Długie pożegnanie, „Tygodnik Powszechny”, nr 2, 13.01.2008, s. 24–25. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c71b8760f07d9d90fc203975b858f74e.pdf 31c5c89280206cad872c8237f5faccba Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5495 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki opieka psychiatryczna - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5111 Title A name given to the resource Antropologia i psychiatria: społeczny wymiar deinstytucjonalizacji opieki psychiatryczneji / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.257-272 Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzanowski, Andrzej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10 Andrzej Perzanowski Antropologia i psychiatria: społeczny wymiar deinstytucjonalizacji opieki psychiatrycznej Analizowana w poniższym artykule problematyka obejmuje determinanty medyczne, historyczne, ekonomiczne, prawne, kulturowe, filozoficzne, aksjologiczne, moralne i etyczne, określające procedury i metody stosowane w psychiatrii wobec osób ciężko i przewlekle chorych i izolowanych. Chodzi zatem o wszystkie czynniki, które wpływają na instytucjonalny kształt psychiatrii oraz wypracowywane przez nią koncepcje terapii, opieki i reintegracji społecznej osób chorych. Szczegółowym kontekstem jest deinstytucjonalizacja opieki nad chorymi psychicznie czy upośledzonymi intelektualnie. Procesy deinstytucjonalizacji wymagały nie tylko zmian w infrastrukturze: organizowania licznych, małych ośrodków wsparcia i pomocy w miejsce dużych szpitali psychiatrycznych. Prowadziły do współpracy psychiatrów, lekarzy z lokalnej opieki medycznej, zespołów współpracujących z rodzinami pacjentów i ich społecznościami, władz samorządowych, wolontariuszy, organizacji pozarządowych. Niemniej istotna jest jednak konieczność prowadzenia badań z użyciem jakościowych metod nauk społecznych, które miałyby z jednej strony rozpoznawać i wskazywać główne problemy stojące przed opieką psychiatryczną w środowisku (rodzinnym, sąsiedzkim, zawodowym etc.) osób chorych, z drugiej zaś być źródłem wiedzy o oddziaływaniu psychiatrii środowiskowej nie tylko w rozumieniu polepszenia stanu osób chorych, ale i wpływie na świadomość społeczną w sferze wiedzy o chorobach psychicznych, kulturowo ukształtowanych wyobrażeń, stereotypów i lęków z nimi związanych. Podstawowe znaczenie ma dla antropologa konstatacja, iż badanie kondycji osób, które łączy „bycie pacjentem” i „bycie chorym psychicznie” zasadniczo różni się od bardziej klasycznych sytuacji badawczych. Przede wszystkim nad podobieństwami w obrębie kategorii pacjentów i chorych dominuje różnorodność. Włączenie do tych kategorii odbywa się na podstawie diagnozy lub zewnętrznego rozpoznania podobieństw, takich jak symptomy lub problemy �Andrzej Perzanowski 258 życiowe. Część osób sama włącza się w obręb tych kategorii poprzez mówienie o swoich objawach czy doświadczeniach bądź w efekcie prośby o pomoc, część jednak doznaje przemocy w postaci przymusowej hospitalizacji. Żadne z wymienionych wspólnych elementów nie pozwalają na zakładanie istnienia uwzorowań społecznych i kulturowych uprzednich wobec kategorii pacjentów1. Co więcej, zarówno kuracja psychiatryczna, jak i reintegracja społeczna osób chorych to procesy, które z założenia nastawione są na ich przemianę: jest to walka jednostek o ukształtowanie nowej, akceptowalnej – przez siebie i innych – osobowości. Tożsamości te często stoją w sprzeczności, jest to proces radzenia sobie ze swoimi objawami, sytuacją społeczną, ekonomiczną (może to oznaczać próbę ich zintegrowania, zrozumienia, ale też zapomnienia) (Estroff 1985, s. 36). Na drodze do formułowania prostych klasyfikacji czy wzorów odnoszących się do kategorii pacjentów i ich kondycji społecznej stoją różnice w kwestii wieku, płci, długości trwania choroby, jej rodzaju, wcześniejszego sposobu życia, specyfiki interakcji społecznych: wszystko to wpływa na przebieg leczenia, treść okresu, w jakim osoba pozostaje pacjentem oraz proces reintegracji społecznej. Wszystkie wymienione etapy wymagają uwzględnienia determinantów o charakterze nie tylko medycznym, ale też etycznym i społeczno-kulturowym (Kleinman 2010, s. 85). * * * Podstawę do niniejszych rozważań stanowi szereg źródeł. Pierwszym są prowadzone przeze mnie pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. badania nad postrzeganiem osób odmiennych w społecznościach lokalnych. W dyskursie o odmienności pojawia się często wątek choroby psychicznej (domniemanej, przypisywanej lub dodatkowo opartej na diagnozie psychiatrycznej), opisywanej nie tylko z użyciem określeń potocznych, często archaicznych lub wręcz demonologicznych, ale także zaczerpniętych z języka medycznego i psychiatrycznego: „chory psychicznie”, „schizofrenia”, „upośledzenie”, „konflikt krwi”, chore „geny”. Jednym z wątków tego dyskursu jest zamknięcie, izolacja w szpitalu psychiatrycznym; traktowana jest ona jako krok ostateczny, jedyne rozwiązanie w sytuacji bez wyjścia, często fizycznie chroniące daną osobę i jej otoczenie. Kojarzy się z fizyczną i symboliczną przemocą, związaną szczególnie z oderwaniem od własnej społeczności i rodziny. Zamknięcie długotrwałe jest rzadkością, ale też odbierane jest jako nieszczęście, rodzaj klęski. Instytucja  Nie wyklucza to rzecz jasna kulturowego, aksjologicznego czy wręcz ideologicznego ukontekstowienia diagnoz i koncepcji w psychiatrii (patrz np. Sowa 1984). 1 �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 259 szpitala psychiatrycznego, nawet odległego w przestrzeni, stanowi element wiedzy potocznej i lokalnej „geografii”. Nazwa miejscowości, w której znajduje się szpital, jest powszechnie znana, jest synonimem przestrzeni odizolowanej, miejsca wyobcowania i dehumanizacji. Skojarzenie jakiejś osoby czy rodziny z tą nazwą ma charakter jednoznacznie stygmatyzujący. Drugą podstawą źródłową są prowadzone obecnie przeze mnie badania nad procesami deinstytucjonalizacji opieki psychiatrycznej. Ich częścią najbardziej interesującą z perspektywy antropologicznej jest społeczno-kulturowy kontekst działania instytucji totalnej, jaką jest szpital psychiatryczny, oraz społeczne funkcjonowanie osób chorych psychicznie, zwłaszcza chorych przewlekle lub chronicznie. Konkretnym obszarem badań jest opieka domowa nad osobami chronicznie chorymi psychicznie w szpitalu psychiatrycznym w Choroszczy oraz działanie Zespołów Leczenia Środowiskowego w Białymstoku i Warszawie. Trzecim obszarem eksploracji jest dla mnie dyskurs psychiatryczny z jego refleksją nad pozamedycznymi aspektami funkcjonowania psychiatrii i osób chorych psychicznie: formami terapii uwzględniającymi godność pacjentów, koniecznością respektowania praw człowieka, oceną negatywnego wpływu długich pobytów w szpitalach psychiatrycznych i środowiska szpitalnego jako patologicznego etc. (patrz np.: Falicki 1997, Król 2012). Najistotniejszym zjawiskiem z tym związanym jest wdrażanie różnych form psychiatrii środowiskowej. Z antropologicznego punktu widzenia ważne jest uwzględnianie przez psychiatrię środowiskową dorobku nauk społecznych, jak choćby teorii stygmatyzacji, znaczenia środowiska pozaszpitalnego (rodzinnego, lokalnego) dla kondycji osób chorych psychicznie (Goffman 2007, 2011). Wiąże się z tym wykorzystanie etnograficznych i socjologicznych metod badawczych w postaci ankiet i pogłębionych wywiadów, mających dać obraz społecznego otoczenia osoby chorej, szczególnie tych wyobrażeń, które skutkują strachem, napiętnowaniem i wykluczeniem. Jest to rozległy obszar zastosowania antropologii, jej refleksji teoretycznej i metod badawczych, w rozwiązywaniu konkretnych problemów jednostek i społeczności. Deinstytucjonalizacja: perspektywa ogólna Deinstytucjonalizacja psychiatrii, proces o powszechnym charakterze, przybierała rozmaite formy, będące pochodnymi historii psychiatrii i medycyny w konkretnym społeczeństwie. Można jednak wskazać także szereg czynników bardziej uniwersalnej natury. Jednym z głównych było znaczenie roli tzw. detencyjnego modelu opieki psychiatrycznej, który wynikał z obawy przed zakładaną z góry agresją osób chorych psychicznie. Trwałą pozostałością �260 Andrzej Perzanowski tego modelu są wielkie szpitale psychiatryczne, najczęściej umieszczane na peryferiach miast lub nawet poza nimi, z dala od „zdrowych mieszkańców” (Bilikiewicz 2011, s. 674). Jedną z jego konsekwencji było nie tylko oczywiste pogłębienie wyobcowania i wykluczenia społecznego osób chorych psychicznie, ale i wykreowanie szpitala jako przestrzeni zamkniętej, nieznanej, a tym samym będącej źródłem szeregu wyobrażeń, najczęściej związanych z lękiem i będących źródłem stygmatyzacji. Dodatkowym faktem jest zasadnicza różnica między hospitalizacją psychiatryczną a umieszczeniem w innym szpitalu: bardzo często jest ona niedobrowolna i łączy się z „przymusem fizycznym i moralnym” (Langiewicz, Pasiorowska 2008, s. 132). Wiąże się to nie tylko z możliwością nadużywania przemocy (tak w postaci unieruchomienia, jak i stosowania zastrzyków), ale też pogwałceniem zasad etyczno-deontologicznych oraz praw człowieka (Bilikiewicz 2011, s. 675). Konsekwencją była niezwykle krytyczna ocena funkcjonowania dużych szpitali psychiatrycznych. W latach sześćdziesiątych XX w. rozwinął się szeroki ruch antypsychiatrii, mający swe źródła w krytyce metod psychiatrii, w tym działania szpitali (patrz np. Szasz 1977, 1998). Lecz także na gruncie samej psychiatrii wskazywano nie tylko na negatywne ze zdrowotnego punktu widzenia długie pobyty w szpitalu (przewlekłość choroby, pogłębiająca się niesprawność), ale zwłaszcza na antypodmiotowe traktowanie pacjentów. Stąd koncepcje deinstytucjonalizacji i dehospitalizacji, odstępowanie od „izolacjonizmu”, zastępowanie dużych szpitali małymi (Mechanic, Rochefort 1990, s. 306). Najbardziej skutecznym sposobem zniwelowania społecznego piętna wynikającego z hospitalizacji miałoby być tworzenie oddziałów psychiatrycznych przy szpitalach ogólnych (Załuska 2006, s. 278). Procesy deinstytucjonalizacji przybierały odmienny kształt w różnych krajach. Od lat pięćdziesiątych do połowy dziewięćdziesiątych liczba pacjentów szpitali psychiatrycznych w krajach o zinstytucjonalizowanej opiece systematycznie spadała. Najszerzej opisywany jest przypadek Stanów Zjednoczonych, gdzie miał miejsce najbardziej drastyczny spadek liczby miejsc w szpitalach psychiatrycznych: od 559 000 w roku 1955 do 110 000 około roku 1990 (Mechanic, Rochefort 1990, s. 301). W Europie deinstytucjonalizacja najpełniejszy kształt przybrała we Włoszech, gdzie całkowicie zlikwidowano szpitale psychiatryczne. W Polsce od roku 1970 do 2005 z 21 do 98 zwiększyła się liczba oddziałów psychiatrycznych przy szpitalach ogólnych. Zarazem zmniejszała się liczba miejsc w dużych szpitalach psychiatrycznych i powstawały szpitale mniejsze (wzrost z 34 do 54). Ogólny wskaźnik liczby łóżek psychiatrycznych na 10 tys. mieszkańców spadł z 11,6 do 7,2 (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 22). �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 261 Można też mówić o zjawisku określanym mianem transinstytucjonalizacji. W latach 1992–2005 przybyło 21% chorych poddanych całodobowej opiece. Jest to związane z wydłużaniem się długości życia, coraz większą dostępnością opieki psychiatrycznej etc., ale przede wszystkim oznacza przenoszenie chorych ze szpitali do placówek opiekuńczo-leczniczych i pielęgnacyjno-opiekuńczych (Boguszewska, Słupczyńska-Kossobudzka, Szirkowiec 2008, s. 344). Głównym wyzwaniem stojącym przed pacjentami opuszczającymi szpital psychiatryczny, w którym spędzili długi czas (podobnie jak przed wszystkimi innymi pacjentami psychiatrii), jest adaptacja w środowisku rodzinnym i społecznym. Przez wiele dziesięcioleci wiedza na temat realiów związanych z chorobami psychicznymi była społecznie ograniczona lub niedostępna. Instytucja szpitala psychiatrycznego wytworzyła wobec chorób psychicznych nastawienie w rodzaju „czego nie widać, tego nie ma”. Niedostępność wiedzy i brak kontaktu z realiami choroby psychicznej były źródłem różnych wyobrażeń i mitów, często istniejących obok siebie sprzecznych wyobrażeń. W coraz większym stopniu ugruntowuje się nierealistyczne oczekiwanie, iż wszystkie dolegliwości psychiczne mogą zostać wyleczone, którego skutkiem może być niezadowolenie czy gniew ze strony rodzin i sąsiadów, w sytuacji gdy pacjenci szpitali psychiatrycznych po powrocie nie czują się dobrze lub ich stan się pogarsza. Ogół społeczeństwa zdaje sobie doskonale sprawę, że nie wszystkie choroby podlegają leczeniu i że lekarze nie są odpowiedzialni za chroniczną astmę czy cukrzycę; są jednak odpowiedzialni za ułomności osób chorych psychicznie. Nie każdą śmierć w trakcie operacji chirurgicznej przypisuje się chirurgowi, natomiast każde zabójstwo popełnione przez osobę chorą psychicznie jest automatycznie uważane za dowód wady systemu. To małe zrozumienie ograniczeń leczenia i skutków chorób psychicznych nie zaskakuje, jeśli zdamy sobie sprawę, jak niewielkie rzeczywiste doświadczenie mają w tym temacie pokolenia ukształtowane w czasie dominacji dużych szpitali psychiatrycznych. Nie wyrasta się obok tego tak jak obok cukrzyków, ludzi z demencją, a obecnie obok cierpiących na depresję. Nierealistyczne wyobrażenia o skuteczności leczenia idą w parze z przesadzonymi lękami przed zagrożeniem ze strony osób chorych psychicznie i ich chronicznością (a tym samym przewidywalnością). Te przesadzone reakcje na chorobę psychiczną były wzmacniane przez bardziej ogólną kulturę konsumpcji. We współczesnych społeczeństwach, w których szybko zanika podległy stosunek do profesjonalistów i gdzie jednostki oczekują, że będą w coraz większym stopniu traktowane jako równe w rozmowie, podkreśla się potrzebę sprawdzania, że uzyskiwana opieka jest najlepsza. Wzrosły oczekiwania, a tym �Andrzej Perzanowski 262 samym wzrastają standardy profesjonalistów. To jednak prowadzi do pewnego stałego niezadowolenia z usług. Złożony obraz ryzyka i korzyści związanych z terapią w konkretnym przypadku jest trudny do wyjaśnienia osobom, których doświadczenie ogranicza się do pacjenta, którego znają blisko. Tym samym rozległa sfera osądów nie jest już pozostawiana jedynie profesjonalistom. Piętno społeczne chorób psychicznych Wszelkie rozważania nad społecznym umiejscowieniem osób chorych bądź upośledzonych psychicznie wiążą się od samego początku z kwestią piętna i wykluczenia, które są społecznymi konsekwencjami chorób psychicznych (Goffman 2007, Brodniak 2000, s. 178). Nie brak było co prawda szeregu romantycznych ze swej natury wyobrażeń, zgodnie z którymi chorobie („szaleństwu”, „opętaniu” etc.) przypisywano pewne duchowe, religijne lub demonologiczne wymiary (patrz np. Wodziński 2000, Foucault 1987). Miało to zyskiwać im w tradycyjnych społecznościach pewien status społeczny oraz opiekę. Z moich własnych badań terenowych wynikało, iż osoby chore psychicznie, jeśli nie zachowują się destruktywnie lub agresywnie, najczęściej mają dobrą opiekę w rodzinie, cieszą się w społecznościach lokalnych tolerancją, a nawet życzliwością (Perzanowski 2009, rozdz. III, VIII). Nie dotyczy to jednak ciężej chorych: mamy w ich przypadku do czynienia z wieloma formami stygmatyzacji i wykluczenia. W społeczeństwach, w których istnieje brak lub niedostatek rozwiniętych instytucjonalnych form opieki, szczególnie drastyczne konsekwencje ma wykluczenie w sferze opieki rodzinnej i możliwości zawarcia małżeństwa. Innym problemem jest w tym kontekście społeczny lęk przed przemocą ze strony osób chorych psychicznie. Związek między chorobami psychicznymi i zwiększoną przemocą bądź agresją jest niewątpliwy, o czym mówią liczne badania2. Jest to poza wszystkim problem, którego świadomość (i płynąca stąd odpowiedzialność) powinna być szczególnie pogłębiona w przypadku proponowania różnorodnych form deinstytucjonalizacji i rozwijania psychiatrii środowiskowej. Psychiatryczne badania stygmatyzacji osób chorych psychicznie opartej na lęku przed agresją z ich strony, z wykorzystaniem jakościowych metod badań społecznych, w coraz większym stopniu koncentrują się na roli środków masowej komunikacji w kreowaniu negatywnych, stereotypowych wyobrażeń i postaw. Chodzi przede wszystkim o dominujący obraz osoby chorej  Szacuje się, iż prawdopodobieństwo przemocy ze strony osób psychotycznych jest czterokrotnie wyższe niż ze strony osób niepsychotycznych (Burns 2004, s. 15). 2 �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 263 psychicznie, pokazywanej w kontekście agresji, przemocy i nieprzewidywalności (Świtaj 2005, s. 141)3. Szczególnie choroba psychiczna w przypadku przestępców, a zwłaszcza zabójców, jest w mediach okolicznością mocno podkreślaną. Dostrzec można jednak wyraźną tendencję do rzetelnego, a nie stereotypowego przedstawiania problemu chorób psychicznych w dyskursie publicznym, co może mieć związek także z licznymi kampaniami społecznymi ukierunkowanymi na zmniejszenie stygmatyzacji. W zredukowaniu piętna może także pomóc rozpoznanie szczególnych społecznych i psychiatrycznych wyobrażeń i narracji na temat chorób psychicznych. Tradycyjnie w psychiatrii schizofrenia była opisywana za pomocą narracji o utracie: osoba sprzed choroby w pewnym sensie znika. Schizofrenia jest tutaj czymś więcej niż chorobą, którą się „miało”, to coś, czym dana osoba „jest” lub się „staje”. Osoba cierpiąca na schizofrenię doświadcza gwałtownego zerwania w ciągłości biografii. Trudno jest wówczas pytać o to, kto istniał przed chorobą, co stało się w jej trakcie i co przetrwało. Pewne podejścia zakładały, że w przypadku osoby schizofrenika nie istnieje „po”, a jedynie „przed” (Barham, Hayward 2002, s. 2). Innym wyobrażeniem, które wymaga zmiany w społecznej świadomości, jest poczucie ostatecznego nieszczęścia i nieuleczalności, kojarzonego z chorobami psychicznymi. Procesom deinstytucjonalizacji musi zatem towarzyszyć, po pierwsze, poprawa wiedzy, zrozumienia społecznego dotyczącego dostępnych kuracji i ich możliwych skutków. Przede wszystkim wiedza ta musi odnosić się do konkretnych chorób: schizofrenii, depresji, alzheimera, nie zaś „chorób psychicznych” jako takich. Po drugie, usunięcie społecznych i kulturowych skutków (jak stygmatyzacja i strach) trwającego wiele lat izolowania chorych psychicznie w instytucjach zamkniętych (Świtaj, Wciórka, Grygiel, SmolarskaŚwitaj, Anczewska, Chrostek 2010, s. 273). To wymaga postrzegania chorych cierpiących na zaburzenia psychicznie jako pełnych osób, a nie jedynie jako pacjentów, zaś choroby jako części ich tożsamości, a nie tożsamości jako takiej (Burns 2004, s. 17). Ponieważ głównymi obszarami działania różnych form psychiatrii środowiskowej jest przezwyciężenie przez chorych marginalizacji i piętna społecznego, najważniejszym zadaniem jest zbadanie skuteczności procesu reintegracji. Tym samym nie tylko uchronienie od długotrwałego pobytu w instytucji zamkniętej, lecz upewnienie się, iż pacjenci są w społeczeństwie. Zapewnienie „jakości życia” 3 Z niektórych badań wynika, że chorzy psychicznie przedstawiani w programach telewizyjnych w porze największej oglądalności byli agresywni w ponad 70% przypadków (Świtaj 2005, s. 141). �264 Andrzej Perzanowski rozumianej jako zintegrowanie z otoczeniem społecznym, możliwość pracy, przyjaźni etc. nie może być elementem opcjonalnym, dodatkowym, obok skutecznej terapii, lecz podstawowym zadaniem (Pietrzykowska 2011, s. 605). Opieka środowiskowa: deinstytucjonalizacja w psychiatrii polskiej Z perspektywy antropologicznej zasadnicze znaczenie ma główna zasada, zgodnie z którą psychiatria środowiskowa jest zarazem dyscypliną naukową oraz działaniem praktycznym, którego celem jest zapewnienie chorym psychicznie dóbr dostępnych innym. Dlatego też psychiatria środowiskowa bywa określana mianem psychiatrii społeczności lokalnej (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 11). Tak rozumiana, psychiatria środowiskowa działa na rzecz społecznej reintegracji osób chorych, której narzędziami są dehospitalizacja, deinstytucjonalizacja i radykalne ograniczenie stosowania izolacji. Jednym z podstawowych postulatów deinstytucjonalizacji jest oczywiście likwidacja dużych szpitali psychiatrycznych i tworzenie mniejszych (do 300 łóżek), usytuowanych jak najbliżej miejsca zamieszkania pacjentów; optymalnym rozwiązaniem jest łączenie oddziałów psychiatrycznych ze szpitalami ogólnymi, co zmniejsza stygmatyzujący wymiar hospitalizacji (Załuska 2006, s. 278). Projekt tak rozumianej deinstytucjonalizacji opiera się na ochronie chorych przed „opresyjnymi trybami maszynerii szpitala” (Goffman 2011, s. 127). Chodzi nie tylko o sytuację izolacji, brak prywatności, zinstytucjonalizowane zaspokajanie wszystkich potrzeb, lecz o objawy wynikające nie ze specyfiki choroby, lecz z samego faktu hospitalizacji: wyuczona bezradność, bierność, ograniczony kontakt z otoczeniem. Ów negatywny wpływ instytucji zamkniętej zyskał własną nazwę nerwicy instytucjonalnej lub choroby szpitalnej (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 14). Innym istotnym pryncypium jest założenie, iż czynniki stricte społeczne odgrywają ważną rolę w rozwoju choroby i przebiegu leczenia. Część odpowiedzialności za kondycję osób chorych jest zatem przenoszona na ich bliskich i społeczność lokalną, co oznacza z kolei konieczność poznania wielu elementów, które decydują o kulturowej specyfice tej społeczności (Pietrzykowska 2011, s. 610). Realizacja tego projektu oznacza konieczność badania i analizy (we współpracy i z wykorzystaniem dorobku psychiatrii), kulturowych uwarunkowań ocen, diagnoz i koncepcji psychiatrycznych z jednej strony, oraz społecznych wyobrażeń, lęków i oczekiwań związanych z chorobami psychicznymi z drugiej strony. Nie ulega wątpliwości, iż duża część działań przeprowadzanych �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 265 w środowisku osoby chorej psychicznie lub powracającej ze szpitala będzie mieć postać badań o charakterze etnograficznym. Aby zrealizować główne cele, przede wszystkim bliską współpracę psychiatrów i terapeutów z rodziną i otoczeniem chorych, kształtowanie postaw otwartości i tolerancji wobec nich, odbudowywanie sieci ich społecznych relacji, konieczne jest poznanie kulturowo ukształtowanych, lokalnie umiejscowionych form postrzegania chorób psychicznych i osób chorych, szczególnie tych, których efektem jest napiętnowanie i wykluczenie społeczne, będące przeszkodą w reintegracji pacjentów (tamże). Na związanych z tym elementach chciałbym się skoncentrować, analizując poniżej koncepcję psychiatrii środowiskowej na gruncie polskim. Pierwszym obszarem jest bliska współpraca z rodzinami pacjentów, które nie tylko obarczone są opieką i odpowiedzialnością za osoby chore, ale też są ofiarami negatywnych, nacechowanych lękiem postaw i wyobrażeń społecznych dotyczących osób poddawanych hospitalizacji w szpitalu psychiatrycznym. Rodziny, będąc podstawowym źródłem oparcia społecznego dla chorych, otrzymują od pracowników opieki psychiatrycznej wiedzę konieczną do radzenia sobie nie tylko z objawami choroby, ale też do społecznego funkcjonowania. Z drugiej strony są dla psychiatrii środowiskowej ważnym źródłem wiedzy o społecznym otoczeniu osób chorych (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 20). Drugim celem jest zmiana wizerunku chorego psychicznie w świadomości społecznej. Szczególnie interesująca jest w tym kontekście koncepcja angażowania władz samorządowych w działania na rzecz osób chorych i ich rodzin. Dotyczy to nie tylko prowadzenia placówek rehabilitacji i wsparcia społecznego, ale też chronionych miejsc pracy i zamieszkania (Brodniak 2000b, s. 340). Cel edukacyjny, polegający na zmianie postaw prowadzących do wykluczenia i stygmatyzacji chorych, ma być osiągany przez angażowanie społeczności lokalnych w pracę na ich rzecz, na przykład przez powoływanie organizacji pozarządowych (stowarzyszeń, fundacji) pomagających w reintegracji osób chorych. Kolejnym istotnym elementem modelu psychiatrii środowiskowej jest budowanie „sieci społecznego oparcia”, na które składają się relacje z bezpośrednim otoczeniem osoby chorej (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 21). Jest ono źródłem nie tylko opieki czy pomocy materialnej, ale przede wszystkim akceptacji, wsparcia emocjonalnego, poczucia zaangażowania. Zasięg sieci oparcia i jej zróżnicowanie, czyli różnorodność form wsparcia, wspomaga nie tylko reintegrację społeczną, ale wpływa nawet na przebieg leczenia. Determinacja rodziny pacjenta dla jego reintegracji i wsparcie sieci społecznego oparcia, niezależnie od jego kondycji psychicznej, bywało uważane za najsilniejszy czynnik decydujący o długości pobytu w szpitalu psychiatrycznym (Scheff 1974, s. 448). Osoby chore psychicznie mają sieci oparcia mniej rozbudowane i zróżnicowane �266 Andrzej Perzanowski niż osoby zdrowe, ważną częścią strategii psychiatrii środowiskowej jest zatem ich wzmacnianie: pomoc dla rodziny, mediacje sąsiedzkie, pomoc w miejscu pracy. Poza wspomnianymi wyżej organizacjami pozarządowymi swoją rolę mają tutaj do odegrania lokalne organizacje kulturalno-oświatowe, sportowe czy związki wyznaniowe (Załuska, Prot, Bronowski 2007, tamże). Oczywiście częścią praktyki psychiatrii środowiskowej jest nie tylko analizowanie kwestii związanych bezpośrednio z kondycją osób chorych. To także uwzględnianie konserwatyzmu i sztywności dotychczasowego systemu oraz problemów ekonomicznych, wynikających z dramatycznego niedofinansowania opieki psychiatrycznej (Thornicroft, Tansella, Law 2008, s. 276). Psychiatria środowiskowa w działaniu: przykłady badań Wspomniane wyżej zastosowanie jakościowych metod badawczych obejmuje szereg problemów, traktowanych jako kluczowe w realizacji projektu psychiatrii środowiskowej oraz podmiotowego traktowania pacjentów w warunkach hospitalizacji. Omawiane poniżej przykłady prezentują badania wśród pacjentów szpitali psychiatrycznych, uczestników terapii środowiskowej, prowadzone przez psychiatrów badania dotyczące społecznych wyobrażeń na temat chorób psychicznych i osób chorych psychicznie, oraz badania wśród pacjentów wracających do życia społecznego po okresie hospitalizacji. Badanie opinii pacjentów szpitali psychiatrycznych Badania dotyczą w tym przypadku przede wszystkim oceny przebiegu hospitalizacji w szpitalu psychiatrycznym. Za przykład mogą posłużyć przeprowadzone w latach 2004–2005 badania opinii pacjentów z ostrymi zaburzeniami psychicznymi (Zając, Rymaszewska, Hadryś, Adamowski, Szurmińska, Kiejna 2006, s. 671)4. Były one prowadzone przy użyciu kwestionariusza zawierającego 49 pytań dotyczących pobytu w szpitalu od przyjęcia do wypisania. Obok zamkniętych znajdowały się w nim dwa pytania otwarte dotyczące oceny najbardziej pozytywnych i negatywnych aspektów pobytu w szpitalu. Szczególnie ważne są odpowiedzi na pytania otwarte, w sposób najbardziej bezpośredni pokazując specyfikę szpitala psychiatrycznego (Anczewska, Indulska, Raduj, Pałyska, Prot 2007, s. 429). Poza kwestiami o charakterze materialnym (zatłoczenie, jakość posiłków, hałas) pacjenci wskazywali na 4 Badania ankietowe trwały rok i objęły 1190 pacjentów (22% z ówcześnie hospitalizowanych) warszawskiej placówki zajmującej się leczeniem pacjentów z zaburzeniami i chorobami psychicznymi (tamże, s. 672). �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 267 różne formy agresji i przemocy (chodzi szczególnie o unieruchomienie), wynikający z ciągłego nadzoru brak intymności, nieuwzględnianie płci pacjenta przy wykonywaniu niektórych czynności. Przemoc była traktowana jako nieuzasadniona także przez wielu pacjentów w momencie wypisania, co oznacza, że nie była uważana za niezbędny element terapii. W jakościowej analizie wyników badań przemoc i agresja interpretowane są często jako wynikające z braku standardów etycznych personelu lub niewykorzystywania takich form komunikacji z pacjentami jak zebrania społeczności terapeutycznych (tamże, s. 431). Ważną rolę w negatywnych opiniach odgrywa problem poszanowania płci w relacjach pacjent-pacjent i pacjent-personel. Oddziały koedukacyjne są traktowane jako pozytywny efekt zmian czyniących hospitalizację bardziej przyjazną. Wnioskiem z badań jest zatem wprowadzenie możliwości wyboru przez pacjenta osoby wykonującej niektóre zabiegi. Za wartościową dla procesu zdrowienia uznaje się zmianę stosunku do pacjentów: w miejsce postawy paternalistycznej uznanie w nich partnerów, „ekspertów” w sferze, jaką jest doświadczenie choroby. Uznanie autonomii pacjenta jest częścią koncepcji psychiatrii, której działanie ma wykraczać poza model czysto medyczny (tamże). Za pozytywny uznaje się także sam fakt udzielenia głosu pacjentom; równie ważna co ich podmiotowe potraktowanie, jest tutaj możliwość zmiany społecznych wyobrażeń o osobach chorych psychicznie jako bezwolnych, nie posiadających żadnej kontroli nad własnym życiem. Podobne ankietowe badania prowadzone są wśród pacjentów opieki środowiskowej. W tym wypadku przedmiotem analizy jest współpraca z rodziną pacjenta, skuteczność pomocy w reintegracji społecznej, ale też satysfakcja z przyjętego modelu opieki (Prot, Pałyska, Anczewska, Indulska, Raduj 2005, s. 301). Ponieważ osoby chore i ich rodziny mają często wybór tradycyjnego modelu terapii w szpitalu psychiatrycznym, negatywna ocena opieki środowiskowej może być interpretowana nie tylko jako efekt jej niedoskonałości (wynikającej najczęściej z niedofinansowania i braku personelu), ale konsekwencja społecznych lęków przed kontaktem z osobą chorą. Badania ukazują korzyści wynikające z opieki środowiskowej w sferze skutecznej ochrony godności pacjentów, przestrzegania ich praw, ograniczenia negatywnych aspektów leczenia psychiatrycznego w postaci izolacji czy stosowania przemocy (Prot, Anczewska, Indulska, Raduj, Pałyska 2011, s. 805). Społeczne wyobrażenia na temat chorób psychicznych i osób chorych psychicznie W przypadku badania społecznych wyobrażeń istotne jest przede wszystkim samo sformułowanie podlegających analizie problemów. Są one ważne �Andrzej Perzanowski 268 z perspektywy praktykujących psychiatrów, wykorzystują doświadczenia psychiatrii z różnymi formami terapii, ale uwzględniają też zmiany wynikające z deinstytucjonalizacji i koncepcji psychiatrii w środowisku chorego. Można tu wskazać takie kwestie jak: uleczalność/nieuleczalność chorób psychicznych, specyfika zachowania osób chorych psychicznie, odczucia osób zdrowych w spotkaniu z chorymi, określenia stosowane na choroby psychiczne, dystans społeczny wobec osób chorych, dyskryminacja chorych psychicznie (Wciórka, Wciórka 2006, s. 256–262). Blisko związane z nimi okazują się takie szczegółowe postawy, jak odbiór zachowań osób chorych jako niezrozumiałych lub agresywnych, współczucie, często połączone z lękiem lub poczuciem zagrożenia. Analiza określeń, zapatrywań na temat nieuleczalności choroby czy oczekiwań od osób chorych wskazuje na skalę stygmatyzacji i dyskryminacji (Rymaszewska, Dobrzyńska, Kiejna 2006, s. 102). Najsilniej stygmatyzujące następstwa chorób psychicznych przejawiają się w przekonaniach o ich wstydliwości (fakt choroby czy hospitalizacji powinien być ukrywany) oraz w niezgodzie na powierzanie osobom wcześniej leczonym ról społecznych związanych z odpowiedzialnością za czyjś los. Stygmatyzującemu i wykluczającemu traktowaniu osób chorych psychicznie towarzyszy – wynikająca częściowo z owej tendencji do wykluczenia – bezradność i strach w zetknięciu z chorymi (Wciórka, Wciórka 2006, s. 263)5. Odzwierciedleniem społeczno-kulturowych uwarunkowań związanych z chorobami psychicznymi są także badania wśród osób wcześniej leczonych psychiatrycznie. Przykładowe badania dotyczą kwestii takich jak: komunikacja i więzi międzyludzkie, kontakty społeczne, formy spędzania czasu, samodzielność, możliwości pracy (Bronowski, Sawicka, Kluczyńska 2009, s. 46–47). Analiza badań świadczy o dużej gotowości chorych do aktywności, komunikowania się, przeświadczeniu o samodzielności, gotowości do pracy. Z drugiej zaś strony w tych sferach, które mają kluczowe znaczenie dla społecznej reintegracji, jak na przykład możliwość podjęcia pracy, istnieją bariery prowadzące do stygmatyzacji i wykluczenia (tamże, s. 49). Konkluzje Specyfiką antropologicznej refleksji nad praktykami stosowanymi w psychiatrii, określanej często mianem psychiatrii kulturowej, jest zainteresowanie nie tyle problemami teoretycznymi, ile uwarunkowaniami o charakterze „Potoczny język i obyczaje życia codziennego podsuwają im [Polakom] raczej wzorce naznaczania, napiętnowania, dystansu i dyskryminacji wobec chorych” (tamże). 5 �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 269 praktycznym, klinicznym. Stąd wynikają pytania i metody badawcze oraz sposoby interpretacji ich wyników. Równie zasadnicze znaczenie ma analiza teorii i praktyki psychiatrii jako wytworu konkretnej kultury (Kirmayer 2007, s. 4). Odzwierciedlają się w niej koncepcje jednostki, społeczne, ekonomiczne i polityczne wymiary diagnoz psychiatrycznych, postawy etyczne i zdefiniowane przez wartości społeczne zagrożenia. Deinstytucjonalizacja i wprowadzanie modelu psychiatrycznej opieki środowiskowej są współcześnie najbardziej dynamicznymi procesami, których determinanty i konsekwencje stanowią jeden z obszarów badań z praktycznym zastosowaniem metodologii antropologicznej. Literatura Anczewska M., Indulska A., Raduj J., Pałyska M., Prot K. 2007 – Analiza jakościowa opinii pacjentów o pobycie w szpitalu psychiatrycznym, „Psychiatria Polska”, t. 41, z. 4, s. 427–434. Barham P., Hayward R. 2002 – From the Mental Patient to the Person, London. Bilikiewicz A. 2011 – Niektóre problemy etyczno-deontologiczne w psychiatrii, w: Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, A. Bilikiewicz (red.), Warszawa, s. 674–682. Boguszewska L., Słupczyńska-Kossobudzka E., Szirkowiec W. 2008 – Przewlekle chorzy w psychiatrycznych placówkach leczniczych i opiekuńczych w latach 1992–2005, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 17, nr 4, s. 337–346. Brodniak W.A. 2000a – Choroba psychiczna w świadomości społecznej, Warszawa. 2000b – Przegląd badań nad postawami społeczeństwa wobec chorób psychicznych, osób psychicznie chorych i instytucji psychiatrycznych w Polsce (1963–1999), „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 9, z. 3, s. 339–351. Bronowski P., Sawicka M., Kluczyńska S. 2009 – Funkcjonowanie społeczne osób przewlekle chorych psychicznie uczestniczących w środowiskowych programach wsparcia społecznego, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 18, nr 1, s. 43–50. Burns T. 2004 – Community Mental Health Teams: A Guide to Current Practices, New York. �270 Andrzej Perzanowski Estroff S.E. 1985 – Making it Crazy: An Ethnography of Psychiatric Clients in An American Community, Berkeley & Los Angeles. Falicki Z. 1997 – Godność chorego w praktyce psychiatrycznej, w: Kontrowersje w psychologii i filozofii medycyny. Skrypt dla studentów medycyny i farmacji, G. Zalewski (red.), Białystok, s. 93–100. Foucault M. 1987 – Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Warszawa. Goffman E. 2007 – Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, Gdańsk. 2011 – Instytucje totalne: o pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkańcach innych instytucji totalnych, Gdańsk. Kirmayer L.J. 2007 – Cultural Psychiatry in Historical Perspective, w: Textbook of Cultural Psychiatry, D. Bhugra, K. Bhui (eds.), Cambridge, s. 3–18. Kleinman A.M. 2010 – Medicine’s Symbolic Reality: On a Central Problem in the Philosophy of Medicine, w: A Reader in Medical Anthropology: Theoretical Trajectories, Emergent Realities, B. Good, M.M.J. Fischer, S.S. Willen (eds.), London, s. 85–90. Król E. 2012 – Przestrzeganie praw człowieka w szpitalach psychiatrycznych, dostępne pod adresem: http://www.opcat.interwencjaprawna.pl/pliki/plan-monitoringu-szpitali.pdf. Langiewicz W., Pasiorowska M. 2008 – Przymusowe hospitalizacje oraz przymus bezpośredni w oddziałach psychiatrycznych w 2006 roku na tle lat wcześniejszych, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 17, nr 2, s. 127–133. Mechanic D., Rochefort D.A. 1990 – Deinstitutionalization: An Appraisal of Reform, „Annual Review of Sociology”, 16, s. 301–327. Perzanowski A. 2003 – Oddity as Challenge, w: Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, L. Mróz, Z. Sokolewicz (red.), Warszawa, s. 25–36. 2009 – Odmieńcy. Antropologiczne stadium dewiacji, Warszawa. �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 271 Pietrzykowska B. 2011 – Psychiatria środowiskowa i organizacja psychiatrycznej opieki zdrowotnej, w: Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, A. Bilikiewicz (red.), Warszawa, s. 605–617. Prot K., Anczewska M., Indulska A., Raduj J., Pałyska M. 2011 – Satysfakcja pacjentów i rodzin z opieki środowiskowej – badanie pilotażowe, „Psychiatria Polska”, tom XLV, t. 6, s. 799–809. Prot K., Pałyska M., Anczewska M., Indulska A., Raduj J. 2005 – Badanie satysfakcji pacjenta w warunkach opieki środowiskowej, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 14, nr 4, s. 299–304. Rymaszewska J., Dobrzyńska E., Kiejna A. 2006 – Funkcjonowanie społeczne i niesprawność społeczna – definicje, narzędzia oraz znaczenie kliniczne w psychiatrii, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 15, nr 2, s. 99–104. Scheff T.J. 1974 – The Labelling Theory of Mental Illness, „American Sociological Review”, Vol. 39, No. 3, s. 444–452. Sowa J. 1984 – Kulturowe założenia pojęcia normalności w psychiatrii, Warszawa. Szasz T.S. 1977 – The Theology of Medicine: The Political-Philosophical Foundations of Medical Ethics, New York. 1998 – Psychiatric Slavery, Syracuse. Świtaj P. 2005 – Piętno choroby psychicznej, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 14, nr 2, s. 137–144. Świtaj P., Wciórka J., Grygiel P., Smolarska-Świtaj J., Anczewska M., Chrostek A. 2010 – Częstość doświadczeń stygmatyzacji u chorych na schizofrenię w porównaniu do pacjentów z innymi problemami zdrowotnymi, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 19, nr 4, s. 269–274. Thornicroft G., Tansella M., Law A. 2008 – Budowanie środowiskowej opieki psychiatrycznej – kroki, wyzwania i wnioski, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 17, nr 4, s. 273–290. Wciórka B., Wciórka J. 2006 – Sondaż opinii publicznej: społeczny obraz chorób psychicznych i osób chorych psychicznie w roku 2005, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 15, nr 4, s. 255–267. �272 Andrzej Perzanowski Winkelman M. 2009 – Culture and Health. Applying Medical Anthropology, San Francisco. Wodziński C. 2000 – Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk. Zając J., Rymaszewska J., Hadryś T., Adamowski T., Szurmińska M., Kiejna A. 2006 – Leczenie szpitalne w opinii pacjentów z ostrymi zaburzeniami psychicznymi, „Psychiatria Polska”, t. 40, z. 4, s. 671–681. Załuska M. 2006 – Środowiskowy model leczenia psychiatrycznego a zmiany w strukturze lecznictwa w ostatnich latach w Polsce, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 15, nr 4, s. 277–285. 2012 – Jak zapewnić integrację i ciągłość oddziaływań placówek opieki psychiatrycznej w gminie (z doświadczeń w warszawskiej gminie Targówek), dostępne na stronie: http://p-ntzp.com/dok/09Zaluska-p.pdf. Załuska M., Prot K., Bronowski P. 2007 – Psychiatria środowiskowa jako środowiskowa opieka nad zdrowiem psychicznym, Warszawa. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d30f2062bf23e51401690bc92b144870.pdf c01609438bb343634f45f4990674f256 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5500 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia medyczna antropologia stosowana - podręczniki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5116 Title A name given to the resource Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna/ Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.355-374 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rakowski, Tomasz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 15 Tomasz Rakowski Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna Założenia, cele, praktyki Obszar wiedzy zwany antropologią medyczną (medical anthropology) próbuje wprowadzić do nauki wartość wyjątkową – jest nią umiejętność i potrzeba zrozumienia ciała, choroby i życia człowieka w sposób przede wszystkim humanistyczny. Konieczność powstania takiej dziedziny wiedzy wynika już chociażby stąd, że każdy, kto spotyka, bada czy rozmawia z pacjentem, napotyka nie tylko stan chorobowy, ale też różnego rodzaju jego „życie tajemne” – zwyczaje, odruchy zachowań społecznych, prywatne mity i wyobrażenia. Pojawia się w ten sposób rola badacza społecznego, w której poprzez swe rozpoznania świata zdrowia, choroby i wszelkich praktyk związanych z leczeniem, staje się on z czasem badaczem „świata prywatnego” ludzi chorych, ich „powiernikiem kultury” czy może nawet „powiernikiem człowieczeństwa” – i jest to główna teza tak rozumianej stosowanej nauki medycznej. O co tu jednak tak naprawdę chodzi? Problem polega na samej historii czy genealogii lekarskiego czy biomedycznego (tj. umocowanego w paradygmacie nauk biologicznych i medycznych) podejścia do pacjenta i do zdrowia/choroby. Poprzez współczesną tradycję wiedzy biomedycznej przywiązani jesteśmy bowiem do pewnego szczególnego podejścia do chorego i do jego ciała. Podejście to zostało i jest wciąż wypracowywane przez nowoczesną naukę biologiczną, która umożliwia skuteczne rozpoznawanie i leczenie chorób i jednocześnie umożliwia sam postęp w medycynie. Jest to jednak wiedza bardzo specyficzna: można ją określić jako wiedzę racjonalną, obiektywną, niemal naukowo-techniczną, odwołującą się w coraz większym stopniu do danych zliczeniowych, numerycznych, danych, które nie kłamią („medycyna oparta na faktach”). Jest to pewien szczególny sposób widzenia choroby – poprzez obiektywne patologie/dysfunkcje organizmu człowieka: dane statystyczne, zmiany organiczne widoczne w badaniach, odchylenia w badaniach laboratoryjnych, w zapisach elektrokardiograficznych itd., czy w końcu różne �356 Tomasz Rakowski układy wyraźnych i bezdyskusyjnych objawów klinicznych (zażółcenie powłok skórnych, twardy, „deskowaty” brzuch, gorączka itp.). W każdym razie ciało jest w nich pewną skończoną, materialną całością, choroba – bezdyskusyjną interpretacją, zestandaryzowanym widzeniem „wypalającym prawdę” (Foucault 2000). Nie tyle chodzi zatem o samą „wizję” ciała, ile o to, że poprzez praktykę kliniczną wiedza oparta na tej podstawie utrwala się i uznaje się za naturalne pojmowanie choroby bardzo rzeczywiście, a mianowicie jako dysfunkcję organizmu o uchwytnej przyczynie, którą można rozpoznać i zaprotokołować, np. załączyć w dokumentacji pacjenta (Miron Białoszewski nazywał takie rozpoznania „dosłownościami biologicznymi”). Jest ono po stawą wiedzy o chorobie, tworzy uprzywilejowaną bazę dla jej wyjaśnienia i zrozumienia – w piśmiennictwie światowym humanistyki medycznej określa się w ten sposób pojmowaną chorobę jako disease (Helman 2001, s. 79–86; Young 1982; Cassels 2001, s. 4–21). Disease jest zatem tym, „czego pacjent dowiaduje się od lekarza”, czy jeszcze inaczej, jest chorobą w „perspektywie lekarza” (the doctor’s perspective). Rozumienie choroby opiera się w niej przede wszystkim na poznaniu biomedycznej, biologicznej sfery życia człowieka, a sama choroba staje się obiektywnym i bezdyskusyjnym stanem. Klinika, w swej historycznej postaci, to zatem miejsce, w którym gromadzono różnych chorych, a w istocie – różne ciała, i nauczano klasyfikującego spojrzenia („segregacja medyczna”). „Spojrzenie kliniczne” to zatem praktyka, która mogła uchwycić coś takiego, jak „jednostki chorobowe”, to znaczy dostrzec jednakowe, porównywalne przypadki w różnych ciałach i wyodrębnić je, zestawić, opisać i poklasyfikować (zob. m.in. Brzeziński, red., 2000; Foucault 2000). Pojawiła się pewna powtarzalność typów ludzkich: objawów, dysfunkcji, skarg, nawet biografii. Wiemy jednak, że choroba nie jest czymś powtarzalnym, obiektywnym i ujednoliconym dla ludzi chorych. Istnieje bowiem też jako doświadczenie po drugiej stronie – stronie pacjenta, jako coś, co pacjent po prostu odczuwa. Istnieje pewne subiektywne odczucie własnego ciała – i własnej sytuacji. To subiektywne rozumienie choroby, choroba z „perspektywy pacjenta” (the patient’s perspective), to pewna „druga strona” wiedzy o chorobie (prawda „drugiej strony”). Tak rozumiany sposób pojmowania choroby określa się mianem illness, „doświadczeniem choroby”, czyli tym, czego „lekarz dowiaduje się od pacjenta” (w przeciwieństwie do biologicznie rozumianej disease). Są to nie tylko dolegliwości i wszelkie objawy chorobowe, ale i wszystkie odczucia, niepokoje, nieracjonalne nadzieje i „przesądy”, które można usłyszeć od pacjentów. Skąd jednak bierze się to subiektywne poczucie choroby, skąd bierze się illness? Wiemy, że wykracza ono daleko poza wiedzę o biologicznych podstawach choroby i że jest bardzo złożonym i trudnym do przekazania doświadczeniem. �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 357 Ciało, cielesność i doświadczenie choroby Jest to punkt kluczowy rozważań podejmowanych przez antropologię medyczną. To właśnie w tej perspektywie poszukiwany jest trudny język relacjonowania „całościowego faktu społecznego”, jakim choroba, chorowanie i leczenie. W perspektywie antropologii medycznej – humanistycznej nauki stosowanej – proces, w którym chory człowiek buduje swe doświadczenie, nie odnosi się bowiem jedynie do stanu biologicznego organizmu; ciało człowieka chorego w żadnym razie nie sprowadza się do samego ciała. Ciało człowieka nie jest tu „tylko” ciałem. I nie chodzi tylko o to, że poza tym istnieje jakaś „dusza”, „umysł”, „duch” czy „historia”1. Ciało w tym ujęciu jest całością człowieka, to znaczy jest całością jego doświadczenia. Maurice Merleau-Ponty, fenomenolog najczęściej chyba czytany przez antropologów medycznych (zob. Becker 2004), pisał, że „u człowieka, chciałoby się rzec, wszystko jest wytworzone i wszystko jest naturalne w tym sensie, że nie ma takiego słowa, takiego zachowania, które by nie zawdzięczało czegoś biologicznemu bytowi, a które by zarazem nie oddalało się od prostoty życia zwierzęcego i nie odwracało sensu zachowań witalnych dzięki czemuś w rodzaju wymykania się oraz dzięki geniuszowi dwuznaczności, który mógłby służyć za definicję człowieka” (Merleau-Ponty 1999, s. 103). Ma to swoje bardzo praktyczne konsekwencje. Ciało człowieka w antropologii i humanistyce medycznej jest w ten sposób w ogóle całym sposobem funkcjonowania w świecie życia codziennego (lifeworld), jest tą najbardziej realną sferą doświadczenia. Z takiego przeciwstawienia „unieruchomionego” czy „obiektywnego” ciała tradycji współczesnej biomedycyny oraz ciała jako najbardziej bazowego i zarazem wytworzonego doświadczenia ludzkiego wyprowadzić zatem można podstawowe modele rozumienia choroby, odpowiednio disease i illness, a co za tym idzie, dwa modele poznania. Te dwa poziomy wiedzy i praktyki przedstawię skrótowo w tabeli2.  Przywołam tu jedną z wiele mówiących anegdot. Jeden z niezwykłych badaczy kultur pierwotnych, Maurice Leenhardt (żył w latach 1912–1967), zapytał niegdyś tubylców z Nowej Kaledonii: „Czy wiary w niecielesną duszę nauczyliście się od swoich misjonarzy i Białych kolonizatorów? Nie – odpowiedział mu wtedy jeden ze starszych – to, co przywieźli ze sobą Biali, to przekonanie, że w ogóle istnieje coś takiego jak c i a ł o” (za Csordas 2001, 6). Widać dobrze, że ten obiektywny sposób postrzegania ciała – ciała unieruchomionego – na dobre utrwalił się w praktycznym, współczesnym myśleniu, akurat w ostatnich dwóch stuleciach, i to akurat w naszym euro-amerykańskim kręgu kulturowym. 2 Korzystam tu częściowo z opracowania Helman (2001: 79n.). 1 �358 Tomasz Rakowski Disease Badacz w paradygmacie biomedycyny Illness Badacz w paradygmacie nauki humanistycznej Uwaga skierowana na obiektywne wyniki ba- Uwaga skierowana na subiektywne sensy dania fizykalnego; naukowa racjonalność. i objawy choroby; podmiotowość pacjenta. Nacisk na precyzyjne parametry fizyczne i bio- Uwaga skierowana na sens nadawany życiu chemiczne; „prawda” po stronie lekarza. i chorobie przez pacjenta; „prawda” także po stronie chorego. Dualizm materii i ducha, ciała i umysłu. Przekroczenie dualizmu ciało-umysł; ciało jako podmiot. Choroba jako wyodrębniona jednostka. Choroba jako pochodna i wyraz doświadczeń społecznych. Ciało zredukowane do procesów biologicz- Ciało żywe i bezpośrednio doświadczane wynych, fizjologicznych, psychicznych itd. znacza sposób rozumienia siebie i świata. Historia pacjenta zredukowana do historii Historia choroby jako ważna część biografii jego choroby, jej epizodów, zaostrzeń, terapii pacjenta; przenika wiele innych aspektów i jej efektów. jego życia. Historia choroby pacjenta dotyczy przede Historia choroby i sposób rozumienia chowszystkim pojedynczego organizmu, przy- roby dotyczy nie tylko chorego, ale i jego padku wyizolowanej społecznie jednostki. otoczenia: jest pochodną relacji rodzinnych (społecznych). Odgórnie przyjęte sposoby funkcjonowania Pacjent w sytuacji „obnażenia kulturowego”; pacjenta w warunkach szpitalnych, szpital przesunięcia barier wstydu i poczucia narujako usankcjonowany sposób współbycia szenia niewidocznych granic „ja”. społecznego; wymóg podporządkowania zachowań cielesnych normom szpitalnym (np. „publiczny” strój typu pidżama). Cielesność, tak rozumiana, nie jest jednak niczyja i nie należy tylko do jednostki – jest produktem życia społecznego, produktem kultury, produktem historii. Ta żywa cielesność poddaje się zatem nade wszystko doświadczeniu wbudowanemu w społeczeństwa. Ciało i jego granice, jego choroby i jego sprawność rozumiane są raczej intuicyjnie, są mocno uwewnętrznione, stosownie do danej kultury, a nie wydobyte w sposób obiektywny i materialny. Tłumaczy to w dużym stopniu istnienie „ludowych” jednostek chorobowych (folk illnesses czy culture-bound syndromes), a więc wszelkich chorób nieobecnych w oficjalnym nazewnictwie lekarskim, ale krążących gdzieś w wyobrażeniach społecznych (Helman 2001, s. 86–89; zob. też opracowania polskie: Piątkowski 1988; Libera 1995; Paluch 1995; Jeszke 1996; Penkala-Gawęcka 2006). Nie tylko zresztą choroby, ale i same objawy mają swe ludowe wyobrażenia. Mówi się o nich, dyskutuje w małych grupach, określa dolegliwości i po jakimś czasie powstają właśnie ich środowiskowe sensy, wersje, powstają jakby nowe zupełnie objawy. �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 359 Dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest praca Charles’a M. Boyle’a (1970), w której autor pokazał zupełnie różne, środowiskowe sposoby rozumienia tego, gdzie znajduje się żołądek. O ile lekarze bez wahania wskazywali żołądek zgodnie z jego anatomicznym rzutem, o tyle pacjenci, zależnie od środowiska, wskazywali obszar wzdłuż linii pośrodkowej ciała (od rękojeści mostka aż po spojenie łonowe) albo po prostu wskazywali cały obszar brzucha, a niektórzy tylko prawe kwadranty. Wyobrażenia ciała i objawów okazują się zatem zupełnie różne, zależnie od grupy społecznej i nie muszą wcale wynikać ze współczesnej wiedzy biomedycznej – powstają raczej w sposób bardziej naturalny i bardziej bezpośredni, wynikają z doświadczeń społecznie kształtowanej cielesności. Stąd „choroby ludowe” (folk illnesses) można potraktować właśnie jako pewne konkretne, „ludowe” wersje wiedzy o ciele, czyli doświadczeń ciała; są one nieustannie omawiane, komunikowane wewnątrz poszczególnych grup i w końcu staja się, w pewnym sensie, nawet bardziej realne niż samo ciało. Ciało podlega zatem pewnym wyobrażeniom i po jakimś czasie powstają już wytworzone objawy, wytworzone ciało czy wręcz społeczne „sposoby posługiwania się ciałem”, by posłużyć się słynnym tytułem eseju Marcela Maussa (2001). Przykładem może być pewna „choroba ludowa”, krążąca współcześnie w okolicach Szydłowca. Zwana jest ona uchynięciem, jest chorobą niemowląt i małych dzieci3. Co to jest uchynięcie? Etiologia uchynięcia nie jest do końca jasna, ale wiąże się z wyobrażeniem gwałtownej przemiany w organizmie dziecka, rozumianej niemal mechanicznie. „Chorobę” tę zwie się też (s)chynięciem, gibem, gibnięciem, przełamniem, przesunięciem, bo terminy bywają różne w różnych częściach Polski (Układ gniazdowy terminów... 2005). Chynięcie może mieć miejsce przy porodzie, ale w szczególności w ciągu pierwszych 2–3 lat życia. Chorobę trudno jest później rozpoznać, ale objawami mogą być płacz, krzyk, brak snu, odmowa lub problemy z ssaniem piersi, pojawiają się w końcu małe guzki, „guziczki” na klatce piersiowej, „zgrubienie”, „gruczoł”, „narośl”. „Kto nie wierzy – mówi mieszkanka jednej z badanych wsi – to później dziecko kaleka jest. Garba ma jakiegoś, gdzieś, bo jak się schynie, to nie rozsmarują [rozmasują – T.R.]. Dziecko rośnie i to rośnie. Na Wysokiej była dziewczynka co się chynęła. Córka gospodyni księdza. Nie wierzyła jej matka, po lekarzach jeździła – i garbuska!” (Adamiak, Hekselman 2008). W tej społeczności przyjmuje się zatem, że jak się w porę nie dojrzy, nie zobaczy, nie uwierzy w objawy chynięcia, robi 3 Badania poświęcone uchynięciu i lokalnym wyobrażeniom zdrowia i choroby prowadziły pod moim kierunkiem w latach 2007–2008 uczestniczki warsztatów etnograficznych Instytutu Kultury Polskiej UW Karolina Adamiak i Marta Hekselman. Omawiając problem uchynięcia, korzystam z raportu końcowego i wywiadów terenowych ich autorstwa (Adamiak, Hekselman 2008). �360 Tomasz Rakowski się garb, guz czy narośl. Aby dziecko wyleczyć, trzeba znaleźć kobietę, która je „wysmaruje”. „Smarowaniem”, „wygładzaniem garba” zajmują się kobiety w okolicach Szydłowca, ale szczególnie jedna z nich, stosunkowo młoda, posiada wyjątkowy „dar” tej umiejętności. Celem smarowania – tłumaczy ona – jest to, że musi być „gładko”. Należy się wyzbyć powstałego zgrubienia, które „słychać jak chrupie, gdy je się rozmasowuje” (Adamiak, Hekselman 2008). Czym jest zjawisko „chynięcia”? Czy istnieje realnie? O tym nawet nie próbowałbym rozstrzygać. Na pewno jest jednak częścią chyba jednak autentycznych doświadczeń tych ludzi. Jest pewnym lokalnym, dotyczącym zresztą głównie młodych matek, sposobem doświadczania i uczenia się ciała swojego i swego dziecka. Podobnie dzieci „uczą się” tej choroby, by ją potem, w przyszłości, rozpoznawać u innych. Popatrzmy na fragment rozmowy z 4-letnim chłopcem, synem smarowaczki: Etnografki: „A to boli?” Chłopiec: „No, boli... [...] Na przykład tak jak teraz, to czuje, że tutaj to mam i mnie boli, ale mama smaruje, to jeszcze gorzej...” Etnografki: „Ale jaki to jest ból? To tak kłuje czy to jest gorące?” Chłopiec: „Bo ja wiem, tak jakby ktoś wciskał we mnie coś, nie wiem...” Etnografki: „To tak w środku jest?” Chłopiec: „Mhm...” Etnografki: „Ale jak mama smaruje, to pomaga?” Chłopiec: „Powinno, tak...” Widać jak chłopiec zaczyna podążać za objawami i doświadczeniami znanymi z opowieści rodziców i sąsiadów. W postaci folk illness powstaje w ten sposób pewna społeczna akumulacja doświadczeń; jest ona „wbudowywana” w wewnętrzny schemat ciała4. Jest to kapitalny punkt pojmowania koncepcji „kompetencji kulturowej” w antropologii medycznej (Benson, Kleinman 2006). Wiąże się to z dość nowym, antropologicznym rozumieniem kultury i tożsamości kulturowej (etnicznej, narodowej, społecznej, religijnej, zob. Gupta, Ferguson 2006): wedle tego rozumienia kultura jest raczej przede wszystkim aktywnym procesem budowania wzorów ucieleśnienia i norm współ-bycia społecznego. Artur Kleinman i Peter Benson konstruują nawet metodę minietnografii klinicznej, w której kładą oni nacisk przede wszystkim na uchwycenie przez praktyków medycyny sposobu, w jaki dana kultura jest wytwarzana i aprobowana przez jednostki. Stąd jest ona przeciwna wizji, w której traktuje się kulturę 4  Tego typu „choroby ludowe” krążą wciąż i będę krążyły pomiędzy różnymi grupami społecznymi. „Przestrachy”, „oberwania”, „przewiewy”, „uchynięcia” i inne formy społecznych wyobrażeń doświadczenia choroby będą zatem, jak pokazuje m.in. Jeszke (1996), pełnoprawną częścią historii medycyny, obejmującej nie tylko postępy i próby w dokonywaniu przełomowych odkryć medycyny, ale i wszelkie historie folk illnesses. �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 361 jako nieodwołalną kondycję danego człowieka5 i która pozwala tłumaczyć za pomocą kultury wszelkie jego decyzje i zachowania (Kleinman, Benson 2006; zob. też Gupta, Ferguson 2006). Widać tu zatem, że kultura w tym ujęciu jest dynamicznym procesem, umocowanym w działaniach jednostek i jest czymś innym niż potocznie rozumianą „kulturą” jako upraszczającym i redukującym wytłumaczeniem obcych zachowań, poglądów itd. Aby jeszcze mocniej wydobyć tę różnicę, przedstawię cechy „dawnego” (1) i „nowego” (2) sposobu rozumienia i wyobrażania kultury w poniższej tabeli – za Pawłem Krzyworzeką (2008). Rozumienie kultury 1 Rozumienie kultury 2 Kultura jest niezmienna, w stanie stałej rów- Kultura jest aktywnym procesem społecznie nowagi lub samoreprodukująca się. wytwarzanych znaczeń i zachowań. Kultury to jednorodne, statyczne, zamknięte całości; związane są z konkretnym miejscem na mapie i/lub z konkretną warstwą społeczną. Kultury nigdy nie tworzą całkowicie zamkniętych i spójnych całości; kultury nie są „zamrożone” – ludzie korzystają z lokalnych, narodowych i ponadnarodowych powiązań. Kulturę można sprowadzić do zestawu stałych, zdefiniowanych cech (checklist); istnieje coś w rodzaju całościowej i statycznej wiedzy o poszczególnych kulturach. Ludzie usytuowani w relacjach społecznych korzystają z dostępnych im ekonomicznych i politycznych środków, aby własną definicję sytuacji (rozumienie swej „kultury”) uczynić względnie trwałą. W dziedzinie antropologii medycznej to dynamiczne, „nowe” ujęcie kultury – jako różnie usytuowanych aktorów społecznych, nabywających doświadczenia, podejmujących decyzje i budujących tożsamość – ma szczególne znaczenie. Nie wynika to jednak tylko z potrzeby rozumienia odmienności kulturowych, innych cielesności lub innych sensów choroby czy leczenia, ale wiąże się też ze współistnieniem, a czasem konfliktem różnych, pełnoprawnych światów i typów medycyny, sposobów rozumienia zdrowia, choroby i leczenia. W wielu miejscach lekarze, pacjenci, uzdrawiacze, terapeuci czy „specjaliści ludowi” tworzą bowiem, jak się okazuje, niemal autonomiczne światy medyczne – światy, które istnieją tuż obok siebie; jest tak np. we współczesnym społeczeństwie Meksyku, gdzie medycyna Indian i Metysów często współistnieje i zderza się z nowoczesną medycyna Zachodu (Wądołowska 2010) czy we współczesnym Kazachstanie, gdzie niemal instytucjonalnie, w zakresie wyższych uczelni me5  Ten „esencjalizujący” sposób widzenia kultury może prostą drogą zaprowadzić bowiem do powstawania stereotypów czy wręcz stygmatów kulturowych, co skutkuje przekonaniami, iż „Hindusi jedzą tak...”, „Romowie robią to...”, „Bezrobotni żyją tak....”, „Byli pracownicy PGR nauczeni są, że...” itp. �362 Tomasz Rakowski dycznych, współistnieją ze sobą medycyna Wschodu (chińska i ajurwedyczna), medycyna ludowa, „kazachska” (kształtująca też w pewnym stopniu kazachską tożsamość) i wreszcie biomedycyna, istniejąca tu jako postsowiecka organizacja opieki zdrowotnej na bazie modelu Mikołaja Siemaszki (zob. Penkala-Gawęcka 2008). Perspektywa pluralizmu medycznego wprowadza tu ponadto możliwość rozpoznania bardzo skomplikowanego współistnienia różnych typów medycyny, nie tylko na linii medycyna zachodnia – medycyny „ludowe” (komplementarne), ale pokazuje też na zróżnicowania w obrębie poszczególnych tradycji, w tym w obrębie biomedycyny jako dziedziny zmiennej, wytwarzanej społecznie, kulturowo i istniejącej jako pewna „realność symboliczna”. Choroby wytwarzane społecznie i społeczne przyczyny chorób Do szczególnego typu problematyki antropologii medycznej należą również choroby wytwarzane społecznie, które mają charakter kompleksów cielesnych doświadczeń, migrujących wewnątrz społeczeństw. Należą do nich np. „choroby ludowe” ludzi ubogich i wykluczonych społecznie, choroby mające związek ze stresem psychospołecznym, poczuciem bezradności i ciągłymi niedoborami finansowymi. Jest nią między innymi susto, choroba ubogich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, tłumaczona z języków indiańskich jako „zniknięcie/porwanie duszy”. Objawia się ona bezsennością, spadkiem nastroju, ciągłym zmęczeniem, ale nieraz wymiotami, dreszczami i gorączką. Susto, jak pisze jej badaczka, Avis Mysyk (1998), an illness of the poor, to coś w rodzaju społecznie wytwarzanej choroby ciężko pracujących, a przede wszystkim migrujących za pracą ubogich robotników (woorking poor). Odzwierciedla ona procesy negatywnych przesunięć w strukturze społecznej, jest udziałem biedniejących migrantów w Meksyku trafiających w nowe, wielkomiejskie środowiska czy tracących swoją niezależność, przywileje, a w końcu pola i ziemię członków grup indiańskich w miejscach, gdzie inne grupy – białych właścicieli ziemskich – zyskują silniejsze i dominujące pozycje. Dolegliwości tego typu powiązane są z nervios, nerves, nerva czy nerwy, czyli innej, ale bardzo podobnej społecznie wytwarzanej „jednostki chorobowej”, opisywane były m.in. przez Sethę Low (2001) na Kostaryce, wśród ubogich społeczności, ale też w Gwatemali, wśród sycylijskich emigrantów w Kanadzie (Migliore 2001), w końcu też w południowej Polsce, w latach transformacji i rosnącego gwałtownie bezrobocia (Rakowski 2006). Podobnie manifestują się one napięciem, bólami głowy, bólami w nadbrzuszu, pobudzeniem, dysforią. Nerwy są pewnym migrującym społecznie zaburzeniem, o charakterze, powiedzielibyśmy, psychosomatycznym. �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 363 We współczesnym piśmiennictwie w odniesieniu do kultur Zachodu coraz częściej natomiast używa się pewnej bardzo adekwatnej i pojemnej kategorii choroby – są to wszelkie istotne dla pacjenta i dla jego komfortu objawy i dolegliwości, które nie znajdują uzasadnienia w żadnych lekarskich rozpoznaniach – to tak zwane MUS, czyli medically unexplained symptoms (Page, Wessley 2003; zob. Katon, Sullivan, Walker 2001, Sharpe, Carson 2001). Wiążą się one często z przykrymi doświadczeniami lekceważenia dolegliwości przez lekarzy i pielęgniarki i jednocześnie ze zlecaniem kolejnych, coraz bardziej zaawansowanych badań i testów w celu wykrycia albo wykluczenia choroby. Perspektywa antropologii medycznej czy humanistyki medycznej z całą powagą przyjmuje tego typu doświadczenia, czyni je wręcz niezbędnymi dla zrozumienia tego typu dolegliwości. Te różnice w rozpoznawaniu, klasyfikowaniu i definiowaniu zdrowia i choroby sięgają jednak jeszcze głębiej, do współczesnych, ogólnoświatowych uwarunkowań nierówności społecznych i napięć między zamożnymi krajami Zachodu i doświadczającymi biedy i cierpienia społeczeństwami krajów „globalnego Południa”. To napięcie na wiele sposobów przekłada się na sposoby rozumienia tego, co jest chorobą, zdrowiem, leczeniem. Antropologia medycyny w bardzo krytyczny sposób pokazuje nieraz, jak bieda, bezrobocie i głód zamieniane się, dzięki klasyfikującej mocy współczesnej medycyny, na problemy o charakterze psychosomatycznym czy nerwicowym (Nancy Scheper-Hughes). Jeszcze inne badania pokazują, jak bardzo paradygmat i dyskurs współczesnej biomedycyny unieważniają doświadczenia ludzi potrzebujących pomocy z ubogich krajów Południa. Kategoria distant needy jednego z najważniejszych krytyków, lekarza i badacza społecznego Paula Farmera (2010ab), ukazuje jak łatwo tworzy się prawa do autonomicznego decydowania o sobie w przypadku chorych zainfekowanych HIV w Afryce subsaharyjskiej, biorących udział w badaniach eksperymentalnych leków antyretrowirusowych, a jak łatwo zapomina się o ich niedożywieniu, braku pracy, braku domu czy prawa do leczenia (zdarzało się, że chorzy byli pozbawiani leczenia anty-HIV po zakończeniu programu badawczego). Paul Farmer (2010) wskazuje tu wręcz na procesy odspołecznienia (desocialization) wiedzy medycznej, czyli wypłukiwania tych efektów badań nad stanem zdrowia, które nie mają pochodzenia czysto medycznego, ale wiążą się z warunkami życia w skrajnej biedzie, doświadczania przemocy czy efektów skażenia środowiska. Jest to szczególnie istotne, gdyż klasyczne badania brytyjskie jeszcze z roku 1974 pokazują, że czynniki tzw. „środowiskowe” (społeczne) mają kolosalne znaczenie dla zdrowia populacji i statystyki chorób przewlekłych, ciężkich i zgonów w ich przebiegu, nawet bardziej znaczące niż np. dostęp do antybiotyków (jest to rozwinięcie słynnej �364 Tomasz Rakowski tezy Marca Lalonde’a mówiącej, iż na stan zdrowia i jakość życia bardziej znaczący wpływ ma styl i sposób życia niż np. dostęp do opieki zdrowotnej). Podsumowując: choroba i ciało pacjenta są pochodną cielesności wytwarzanej społecznie, nie jest jednak tak, że kultura absolutnie determinuje doznania i sensy zachowań cielesnych. Każdy pacjent we właściwy sobie sposób tworzy swe kulturowe ciało i posiada pewną niezbędną przestrzeń wolności – stąd kultura nie może przesądzać o illness pacjenta; takie podejście zmieniłoby się bowiem w rodzaj stereotypizowania i stygmatyzowania poprzez „kulturę”. Ciało, wstyd, granice, sposób zachowania i traktowanie swojego zdrowia, dolegliwości czy zgłaszane skargi wiążą się jednak bardzo wyraźnie ze środowiskiem, w którym pacjent funkcjonuje, w którym się wychowuje. Podam dwa przykłady, dwa możliwe scenariusze, w których objawia się ten poziom odmiennego kulturowo ciała. Będą to przypadki pacjentki pochodzącej ze społeczności polskich Romów oraz pacjenta, byłego górnika z Wałbrzycha, od ośmiu lat bezrobotnego. W Klinice Kardiologii jednego ze stołecznych szpitali przebywała pacjentka, pochodząca ze społeczności polskich Romów (z grupy Polska Roma), hospitalizowana z powodu przełomu nadciśnieniowego. Celem pobytu miała być podstawowa diagnostyka NT i ustalenie leczenia. Lekarz prowadzący miał problemy z nawiązaniem rozmowy i dobrego kontaktu z chorą (choć chora mówiła poprawnie po polsku). Kiedy przychodził do jej sali, wraz z nią znajdowała się tam część jej rodziny i dalszych krewnych; zwykle były to kobiety. Na korytarzu nieustannie widać było zatem przez ponad tydzień przedstawicieli Romów, jej krewnych, którzy przynosili jedzenie, środki czystości, ubrania. Przeprowadzenie badania fizykalnego było trudne, zwykle odbywało się w otoczeniu krewnych, najczęściej kobiet, które dopiero po napomnieniach opuszczały salę. Zdarzało się, że wbrew zaleceniom lekarskim chora zabierana była przez rodzinę na przechadzki po szpitalu. Po kilku dniach lekarze, a w szczególności lekarz prowadzący, byli wyraźnie zmęczeni tą sytuacją (mimo tego starano się traktować jej krewnych uprzejmie, choć stanowczo wskazywano na obyczaj szpitalny, godziny odwiedzin itd.). Dlaczego, zadawano sobie pytanie, jest tu wciąż tylu ludzi, tylu krewnych tej pacjentki? Skąd to się bierze? Otóż w tym przypadku wiąże się to niemal wprost z ową społecznie wytwarzaną cielesnością. Z badań antropologicznych wynika, iż ciało w kulturze Romów (w grupie Polska Roma) jest starannie zabezpieczane przed skalaniem, tj. przed symbolicznym uczynieniem nieczystym (Mirga, Mróz 1994, s. 137–151; Szurman 2004). Romowie, jak wiadomo, ciało swe traktują bardzo poważnie, jest ono przedmiotem nieustannej troski, specjalnych obrządków higienicznych, ale też i obrządków symbolicznych. Co więcej, istnieje pewien zwyczajowy kodeks skalań (mageripen) – aktów symbolicznego uczynienia człowieka nieczystym. �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 365 U Romów w różnych sytuacjach kalający jest kontakt z ludzkimi wydzielinami. Stąd pewne zawody są Romom wzbronione, takie jak, na przykład, właśnie lekarz, pielęgniarka, salowa – są to zawody skalane, „trefne”. Ciało utrzymywane jest w czystości symbolicznej poprzez przestrzeganie zasad higieny i zasad kodeksu skalań. Kodeks nakazuje między innymi korzystanie z kilku naczyń do mycia się (naczynia do mycia dolnej, nieczystej, połowy ciała są zawsze inne niż naczynia do mycia górnej połowy ciała). To przestrzeganie zasad jest jednak zawsze aktem społecznym, aktem jawnym. Wszelkie zachowania cielesne, higiena, przygotowanie posiłków, życie seksualne są oceniane i przestrzegane wspólnotowo. Romowie często sami sprawują wzajemnie kontrolę nad swoim zachowaniem, a w razie skalania głos zabiera też starszy mężczyzna – głowa rodu (Szero Rom, Baro Szero). Ciało i jego utrzymanie w symbolicznej czystości staje się w ten sposób własnością społeczną, ciało należy jakby do społeczności (zapewnia jej „czystość”), a nie do samej jednostki. To właśnie tłumaczy w dużym stopniu zachowanie kobiet, krewnych pacjentki w tak obcym i potencjalnie kalającym miejscu, jakim jest szpital. Drugim przykładem społecznie wytworzonej cielesności i pewnego szczególnego sensu zgłaszanych dolegliwości może być historia pacjenta, który trafił w styczniu 2004 roku do ambulatorium ortopedyczno-urazowego jednego ze szpitali w Wałbrzychu, z podejrzeniem urazu kręgosłupa. Był to były górnik, bezrobotny, pracujący od dwóch lat w nielegalnych wyrobiskach węgla kamiennego, tzw. biedaszybach. Mężczyzna miał silne bóle okolicy lędźwiowej, z trudem poruszał kończynami dolnymi (szczególnie prawą). Do ambulatorium przyniesiony został przez swoich towarzyszy z pobliskiego lasku, na drewnianych drzwiach (zdobytych w opuszczonym budynku, będącym dawniej siedzibą władz kopalni, w okolicy powszechnie nazywanym „Belwederem”). Okazało się, że część szybu osunęła się podczas pracy, przygniatając kopacza. Badania RTG wykazały, że nie ma żadnych poważnych zmian pourazowych, złamań itd. Były górnik dodał, iż od wielu lat ma „problemy z kręgosłupem”, jest to skutek ciężkiej pracy w kopalni, oraz że miał kiedyś z tego tytułu rentę, „po czym – jak twierdził – mu ją odebrano”. Lekarz potwierdził obecność zaawansowanych zmian zwyrodnieniowych kręgosłupa pacjenta i wytłumaczył, że dolegliwości mogą wiązać się z przeciążeniem i naciągnięciem mięśni w czasie wypadku (rozpoznał zespół rzekomo-korzeniowy), ale dodał, że po kilku tygodniach leczenia lekami przeciwbólowymi, rozluźniającymi napięcie mięśni szkieletowych oraz zaprzestania prac fizycznych powinno być znacznie lepiej – dolegliwości będą ustępowały. Nakazał też zgłoszenie się do lekarza POZ. Były górnik powiedział wtedy, że niewiele to zmieni, że jego kręgosłup jest w rozsypce i że po pracy w kopalni „jest do wyrzucenia”. Okazało się też, �366 Tomasz Rakowski że nie jest ubezpieczony – od roku nie rejestrował się w Urzędzie Pracy, bo, jak twierdzi, „jest to bez sensu”, a do pracy w biedaszybach i tak będzie chodził, bo „jakoś musi ukopać tego węgla”; dodał jeszcze, że „najwyżej następnym razem całkiem go zasypie”. Dlaczego jego wypowiedzi były tak zdecydowane i tak pozbawione nadziei? Czy łączyło się to ze schorzeniami, na które cierpiał? Ponownie pojawia się tu społecznie wytwarzana cielesność, a dokładniej – społecznie wytwarzane dolegliwości, a właściwie owe „skargi społeczne”. Kiedy bowiem przeanalizuje się wypowiedzi i zachowania byłych górników, bezrobotnych po serii likwidacji wałbrzyskich kopalń, to okazuje się, że taki stosunek do własnego ciała i samych dolegliwości jest dość częsty. Wielokrotnie, w czasie badań antropologicznych, usłyszeć można było zwroty typu „płuca mam całe zacementowane”, „moja lewa noga jest bez czucia – taki mam kręgosłup”, „mamy [zniszczone] dyski, kręgosłupy – prawie wszyscy”. Chwilami, kiedy mowa jest o pracy w nielegalnych biedaszybach, pojawiają się wypowiedzi wręcz katastroficzne, „po jednym do szybu – i niech nas tu i zasypie nawet!”, „a jak tąpnie – to będzie!”, „wczoraj urwał nam się cały nawis – szkoda, że nas nie zasypało!”. Widać tu pewną skłonność do tworzenia wypowiedzi demonstrujących pewną destruktywność, czy nawet autoagresję, i rzeczywiście, w wielu innych badaniach, też na Górnym Śląsku, okazywało się, że jest to rodzaj niemal powszechnej społecznej ekspresji, pojawiający się w latach transformacji (Jarosz 2004, s. 77–85). Przypadek górnika obrazuje zatem nie tylko subiektywny sens jego dolegliwości (i zachowania), ale i pewną szerszą, uspołecznioną narrację, środowiskową wypowiedź, wykraczającą daleko poza problem medyczny (Rakowski 2007). Narracje chorych: pamięć, nawarstwianie się doświadczenia i procesy reorganizacji biografii W perspektywie antropologii medycznej choroba traktowana jest również jako podmiotowa droga doświadczeń, historia życia pacjenta i historia jego choroby (zob. m.in. Cassels 2001). Jest swoistym mikrokosmosem historii życia pacjenta i historii jego społecznych doświadczeń. Wiąże się to w szczególności z tym, że poprzez ciało i jego losy budowana jest tożsamość każdego z pacjentów, czyli sposób, w jaki on sam rozumie siebie, swoją sytuację i otoczenie. Punktem wyjścia jest analiza ucieleśnionego, budującego swą biografię/tożsamość podmiotu – dla Anthony’ego Giddensa (2001) ciągłość tożsamości to na przykład „trwałe poczucie bycia osobą związane ciągłością doświadczenia własnego «ja» i własnego ciała” (Giddens 2001, 78). Szczególnie istotna jest tu jednak kwestia „cielesnego doświadczenia”. Jaki to ma związek z trwałym poczuciem własnego �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 367 „ja”6? Anthony Giddens przedstawia podstawowe doświadczenie cielesności jako rodzaj „bezpieczeństwa ontologicznego”, to jest poczucia bezpiecznej i w miarę normalnej egzystencji. Krąg owego „cielesnego bezpieczeństwa” ma jednak to do siebie, że w jego obrębie zagrożenie zdaje się niedorzecznością. Sposób posługiwania się ciałem – swoboda ruchów, gestykulacja, mimika, coś takiego jak „styl życia” pokazuje zatem, że „nic takiego się nie dzieje”. Wypracowanie i utrzymanie takiego „stylu” pochłania jednak wiele energii i zaprzęga większość kulturowych czynności. Powoduje to sytuację, w której już niewielkie rozchwianie systemu zachowania momentalnie odsłania niepewność otoczenia – świat znany i oczywisty może stać się w jednej chwili kruchy i obcy. Choroba jest zatem nie tylko rozchwianiem systemu i chwilą rozdarcia powłoki owego „cielesnego bezpieczeństwa”, ale także rozstrojeniem procesu budowania narracji o sobie samym. Tłumaczy to w dużym stopniu to, co dzieje się z człowiekiem i z jego narracją tożsamościową (procesem budowania sensu) zarówno sytuacji nagłego zachorowania, jak i długo trwającej czy nawet nieusuwalnej choroby. Ulega ona czemuś w rodzaju załamania czy rozstrojenia. Tomasz Pasierski pisze wprost, iż „doświadczenie choroby burzy dotychczasową historię naszego życia [...] Chory staje w obliczu sił, które są źródłem cierpienia, zagrożeniem dla osobowej tożsamości” (Pasierski 2008, s. 69). Powoduje to, że związek ciała i świata, w którym żyjemy, ulega zakwestionowaniu, staje się nieoczywisty. Wtedy też praca narracji-opowieści i wszelkich procesów budowania sensu egzystencji, historii, biografii i pamięci wydarzeń może ulegać wzmocnieniu i zwielokrotnieniu. Człowiek chory znajduje się w sytuacji, w której musi odbudować swoją strukturę normalności, strukturę opowieści o samym sobie, o swoim życiu. Można pokazać, iż służą temu zapiski i dzienniki osobiste chorych; moment kryzysu tożsamości w chorobie i wiele innych kryzysów życiowych jest właśnie czasem zwielokrotnienia potrzeby pisania, tworzenia osobistej, nawet chaotycznej narracji. Badacz dzienników osobistych, Paweł Rodak, pisze, iż taki dziennik może być wówczas „swego rodzaju narzędziem rozumienia swoich uczuć, ale może też – i tak dzieje się bardzo często – spełniać funkcję terapeutyczną, służąc do rozładowania bądź skompensowania stanów lękowych, depresyjnych, kryzysów życiowych, apatii czy głębokiej samotności” (Rodak 2004, s. 3). Gromadzenie zapisków własnej historii może być więc rodzajem gromadzenia własnych doświadczeń – warto 6 „Ja” w cudzysłowie oznacza tu właśnie, iż jest to nie tyle ostateczne ja, trwała tożsamość, ile coś, czemu nadajemy nieustannie znaczenie, opowiadamy. A zatem „ja” – taka też forma pojawia się w tytule książki Giddensa (2001) Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. �368 Tomasz Rakowski tu zauważyć, że wielu pacjentów wyjątkowo skrupulatnie zbiera i prowadzi rejestr dokumentacji swojej choroby (Rakowski 1999; Wierciński 2009). Człowiek chory znajduje się zatem w sytuacji, w której musi odbudować swoją strukturę normalności i dlatego tak wiele zależy wówczas od osób, które na swej drodze napotyka – lekarza, pielęgniarki, ratownika, technika medycznego, sanitariusza. Chory często każdemu, a też i sobie samemu stara się opowiedzieć na nowo swoją historię – jest to moment intensywnej przebudowy. Ukazuje to dobrze historia pacjentki jednej z warszawskich klinik o profilu kardiologicznym (będzie to pewien kolejny przykład, scenariusz kliniczny). Pacjentka trafiła do szpitala z powodu rozpoznania niewydolności serca – znacznych obrzęków obwodowych i zastoju w krążeniu płucnym (najpewniej w przebiegu kardiomiopatii pozawałowej – zawał serca jednak najpewniej dokonał się jako „niemy” i nie został rozpoznany). Dla 85-letniej pacjentki, dotychczas zdrowej, nie leczącej się, wiadomość o tym, iż ma „chore serce” oznaczała jednak, jak się okazało, coś zupełnie innego. Na pytanie od kiedy „choruje na serce”, odpowiadała, iż serce ma chore od bardzo dawna, a przynajmniej „bardzo słabe”. Kiedy jednak pytano o objawy oraz o badania, które by to potwierdzały, okazywało się, że nie było ani żadnych badań, ani objawów wskazujących na tego typu schorzenia. Dopiero po dłuższej rozmowie z pacjentką wyszło na jaw, że „chore serce” wiąże ona z tragicznym, traumatycznym wydarzeniem z czasów jej młodości – czasów okupacji hitlerowskiej. Zdarzyło się wtedy, że jej ojciec zginął na jej oczach – został rozstrzelany; następnie sama, tylko przy pomocy kuzynki musiała zająć się prowizorycznym pochówkiem. Od tego czasu mówiło się w jej rodzinie, że ma „słabe serce” albo że kiedyś może z tego powodu „chorować na serce”. Mówiła o tym kilkakrotnie w czasie hospitalizacji. W poczuciu pacjentki jej choroba istniała zatem już wcześniej, była nieodłączną częścią jej własnej historii (i jej pamięci). Pacjentka budowała w ten sposób pewien własny sens choroby, którego nie sposób było pominąć. Z powodu choroby i związanego z tym załamania narracji tożsamościowej (prywatnego i społecznego sensu swego „ja”) pacjenci opowiadają zatem o swych dolegliwościach, ale i o wszelkich innych doświadczeniach, o całej swej illness i poprzez to o swej osobie, swej historii, swej biografii. Pojawia się tu możliwość odsłonięcia ukrytych światów, odsłonięcia te pochodzą jednak z działań badawczych i konstrukcji badania – każda rozmowa będzie docierała do nieco innych pokładów rozumienia choroby i historii życia chorych. Jest to moment ruchu, narracje pacjentów przebudowują się, tak jak przebudowuje się relacja z własnym ciałem; są to opowieści powstające poprzez ciało chore (through a wounded body), jak pisze Artur Frank (1995, s. 2). Można tu pokazać, że poprzez opowiadanie dochodzi tu do pewnej sedymentacji pokładów pamięci �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 369 (Garro 2000, s. 72–73), z jednej strony powstaje pamięć epizodyczna, budująca znaczenia, zmieniająca je i dopasowująca (knowing, teraźniejsze poszukiwania), z drugiej strony pojawia się coś w rodzaju wzoru pamięci, schematu czy motywu, za pomocą których „upakowane” są doświadczenia (knowledge, pamięć spetryfikowana w postaci wzoru); pomiędzy nimi zaś zachodzi nieustanna komunikacja. „Działania narracyjne” za Danielem Bertaux (1990) posiadają w ten sposób przynajmniej dwa odniesienia czy też dwa konteksty. Pierwszym z nich jest rys społeczny narracji, wszelkie ramy, motywy i wyobrażenia społeczne kształtujące zapis i organizacje doświadczeń narratora. To coś, co odnajdywać by można na poziomie elementu znaczącego (signifiant) wypowiedzi. Drugim odniesieniem jest doświadczenie bardziej osobiste, a właściwie proces „organizowania sensu” własnego doświadczenia. Jest to bardzo trudny proces, zawierający zupełnie inne, nieraz zaskakujące rozumienia świata, następujących wydarzeń czy własnego losu. To jakby drugie, głębsze odniesienie samej wypowiedzi, jej element znaczony (signifié), coś, czego poszukujemy, co jest trudne do rozpoznania i z trudem komunikowane. To tutaj – i pacjentowi, i rozmawiającemu z nim lekarzowi – często brakuje języka zdolnego przekazać subiektywne narracje choroby. Powstaje zatem coś w rodzaju, powiedziałbym, „trójkąta Bertaux”, w którym jednym wierzchołkiem jest sama wypowiedź autobiograficzna (jej kontekst, prozodia), drugim społeczno-kulturowe treści i wzory zawierające się w narracjach (mitologie, wyobrażenia, stereotypy), trzecim w końcu odniesienia do wewnętrznych procesów przemian biograficznych (doświadczenie, droga życia, prywatna historia choroby). Jednocześnie możemy się tutaj odwołać do typologii opowieści chorych (narrative types) zaproponowanych przez Arthura Franka (1995). Są to: opowieść restytucji (restitution narrative), opowieść drogi i poszukiwania (quest narrative), w końcu opowieść chaosu i regresu (chaos narrative). Opowieść restytucji jest najbardziej typowa dla naszego kręgu kulturowego – jest to opowieść o wszelkich działaniach przywracających poprzedni sposób funkcjonowania, pewna matryca rozumienia choroby jako stanu odwracalnego, umożliwiającego usunięcie jej skutków (możemy ją znaleźć w popularnych, reklamowych sloganach ogólnodostępnych leków, jak np. Pyralginum czy Ibuprom: „Ból szybko minie po Pyralginie”, „Dopadł cię ból? Przewiń go!”). W opowieści poszukiwania życie zaczyna być opowiadane jako przebudowa osobistego sensu wydarzeń, choroby itd. Tryb ten trochę przypomina narrację restytucji, jest związany z aktywnym odbudowywaniem życia po chorobie (czy z chorobą), i choć punkt dojścia jest nieco inny, pozostaje pewne wspólne ukierunkowanie i ciągłość procesu. Obecna jest tu, w taki czy inny sposób, realizacja życiowych zamierzeń. �370 Tomasz Rakowski Opowieść chaosu natomiast jest pełna zerwań, nieciągłości, przerywników; pacjenci manifestują, że w istocie nie są w stanie jej zbudować, że wydarzenia z ich życia przekraczają ich możliwości zestrojenia tego, co zaszło, w jedną całość. W badaniach narracji chorych (illness narratives) ujawnia się w ten sposób olbrzymia potrzeba zrozumienia siebie w nowej sytuacji, a badacz tych wypowiedzi, podobnie jak lekarz, staje się wtedy najważniejszym świadkiem i „powiernikiem” tej próby. Wymaga to pewnego osobnego treningu – treningu umiejętności rozmawiania i prowadzenia rozmowy, w której wiele z tych opowieści, wspomnień, nieraz trudno wytłumaczalnych i rozpoznawalnych objawów (medically unexplained symptoms), jest przyjmowanych jako rzecz ważna, którą próbujemy rozumieć i interpretować. Jest to rozmowa, która wszelkie subiektywne sensy pacjenta nie tyle odsiewa, odsuwa na bok, ile za nimi podąża. Konkluzje W czym może być pomocna tego rodzaju wiedza? Czy można wskazać w ogóle na jakieś konkretne korzyści płynące z antropologii medycznej jako stosowanej nauki humanistycznej, zajmującej się doświadczeniami, procesami społecznymi czy narracjami, które stają się udziałem chorych? Odpowiem na to w kilku punktach. Można by założyć, że praktykując tę wiedzę, poprawimy wiedzę o leczeniu chorych, będziemy umieli poprowadzić lepszy wywiad z chorym i lepsze rozpoznanie jego historii pojmowanej całościowo. Można zakładać, że medycyna zyskuje w ten sposób kolejne narzędzia w walce z dolegliwościami chorych, związanymi np. z MUS czy niepokojem psychospołecznym, a wytworzone pomiędzy chorym a lekarzem zaufanie i więź stworzy zupełnie inne warunki traktowania takiego chorego – jego choroby i dolegliwości. Można również stwierdzić, że poprzez narzędzia antropologii medycznej więcej będzie wiadomo o społecznościach lokalnych ludzi chorych, o ich środowiskach, o instytucjach, do których trafiają i w których są leczeni. Być może ujawnione zostaną tu nowe kulturowe i społeczne czynniki prowadzące do zwiększonego ryzyka zachorowań i niepowodzenia terapii. Zwyczaje jednostek i małych grup mogą np. stanowić ważkie rozpoznanie w leczeniu chorób przewlekłych, takich jak astma, gdzie okazuje się, że w wyborze leku i w skuteczności leczenia kapitalną rolę ogrywa komunikacja pomiędzy pacjentami, wiedza środowiskowa, pozamedyczna, a także świat emocji (badania autora). Antropologia medyczna może w związku z tym próbować zaspokajać bardzo �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 371 realne i bardzo palące potrzeby społeczności ludzi chorych, może również budować bardzo trafne strategie zachowania zdrowia. Antropologia medyczna jest również krytyczna wobec źródeł wiedzy. Bada pochodzenie paradygmatów nauki medycznej jako przemiany praktyk, wyobrażeń i wiedzy mogącej naturalizować i uprawomocniać nierówności społeczne i nierówności w dostępie do opieki i pomocy. Poddaje w wątpliwość najbardziej usankcjonowane drogi rozwoju współczesnej medycyny, wskazując na to, iż może rozwijać się inaczej, w innym kierunku, odpowiadać na potrzeby dotąd nie dostrzegane, a rozpoznane dzięki badaniom społecznym i kulturowym. Jest w stanie wyłaniać światy ludzi będących w naglącej potrzebie pomocy i opieki zdrowotnej. W ujęciu opisanym powyżej antropologia medyczna wspiera w ten sposób dotychczasową wiedzę medyczną i tzw. nauki o zdrowiu. Jako stosowana nauka humanistyczna może mieć jednak jeszcze inną, znacznie bardziej znaczącą rolę. Skoncentrowana na wytwarzaniu cielesności, biografii czy tożsamości chorych stawia pytania tam, gdzie nauki biomedyczne nie są w stanie dotrzeć. Próbuje rozumieć ciało, chorobę i życie człowieka w sposób przede wszystkim humanistyczny, zajmuje się fenomenologią ucieleśnienia i cierpienia, jest próbą konfrontacji z prostym faktem śmiertelności, człowieka chorego poznaje jako „cierpiącego narratora” (Frank 1995). Buduje w ten sposób swoją własną, długoletnią refleksję, a chorobę widzi jako doświadczenie, przekraczając daleko medyczną wiedzę o chorobach i ich leczeniu. Literatura Adamiak K., Hekselman M. 2008 – „Lekarze w to nie wierzą...”. Uchynięcie jako społeczny konstrukt ciała we wsi Ostałówek i okolicach (archiwum Instytutu Kultury Polskiej UW). Becker G. 2004 – Phenomenology of Health and Illness, w: Encyclopedia of Medical Anthropology, red. C. Ember, M. Kluwer. Bertaux D. 1990 – Funkcje wypowiedzi autobiograficznych w procesie badawczym, w: J. Włodarek, M. Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjologii, Warszawa, Poznań, s. 71–81. Boyle Ch.M. 1970 – Difference Between Patients’ and Doctors Interpretation of Some Common Terms, „British Medical Journal”, 2, s. 286–289. �372 Tomasz Rakowski Cassels E. 2001 – The Nature of Suffering and the Goals of Medicine, Oxford. Csordas T. 2001 – Introduction. The Body as Representation an Being-in-the World, w: Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, T. Csordas (red.), Cambridge, s. 1–26. Farmer P. 2010a – Rich World, Poor World. Medical Ethics and Global Inequality, w: Partner to the Poor. A Paul Farmer Reader, H. Saussy (red.), Berkeley. 2010b – Ethnography, Social Analysis, and the Prevention of Sexually Transmitted HIV Infection among Poor Woman In Haiti, w: Partner to the Poor. A Paul Farmer Reader, H. Saussy (red.), Berkeley. Foucault M. 2000 – Narodziny kliniki, Warszawa. Frank A. 1995 – The Wounded Storyteller. Body Illness, and Ethics, Chicago. Garro L.C. 2000 – Cultural Knowledge as Resource in Illness Narratives: Remembering through Account of Illness, w: Narrative and the Cultural Construction of Illness and Healing, Mattingly Ch., Garro L.C. (eds.) Berkeley, Los Angeles, University of California Press, s. 70–87. Giddens A. 2001 – Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w dobie późnej nowoczesności, Warszawa. Gupta A., Ferguson J. 2006 – Poza „kulturę”. Przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebułtowski, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznych (kontynuacje), M. Kempny, E. Nowicka (red.), t. 2, Warszawa, s. 267–283. Helman C. 2001 – Culture, Health and Illness. An Introduction for Health Professionals, London. Jarosz M. 2004 – Władza. Przywileje. Korupcja, Warszawa. Jeszke J. 1996 – Lecznictwo ludowe w Wielkopolsce w XIX i XX wieku. Czynniki i kierunki przemian, Wrocław. �Antropologia medyczna jako stosowana nauka humanistyczna... 373 Katon W., Sullivan M., Walker E. 2001 – Medical Symptoms without Identified Pathology. Relationship to Psychiatric Disorders, Childhood and Adult Trauma, and Personality Traits, „Annals of Internal Medicine”, t. 134, s. 917–925. Kleinman A., Benson P. 2006 – Anthropology in the Clinic. The Problem of Cultural Competency and How to Fix it, „PLoS Medicine”, nr 3, s. 1675–1677. Krzyworzeka P. 2008 – Kultura i organizacje. Perspektywa antropologiczna, w: Antropologia organizacji, M. Kostera (red.), Warszawa, s. 179–198. Libera Z. 1995 – Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wrocław. Low S.M. 2001 – Embodied Metaphors. Nerves as Lived Experience, w: Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, Th. Csordas (red.), London, s. 139–162. Mauss M. 2001 – Sposoby posługiwania się ciałem, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa, s. 391–413. Merleau-Ponty M. 1999 – Proza świata. Eseje o mowie, przeł. S. Cichowicz, Warszawa. 2001 – Fenomenologia percepcji, przeł. J. Migasiński, Warszawa. Migliore S. 2001 – From Illness Narratives to Social Commentary. A Pirandellian Approach to „Nerves”, „Medical Anthropology Quartely”, t. 15, s. 100–125. Mirga A., Mróz L. 1994 – Cyganie. Odmienność i nietolerancja, Warszawa. Mysyk A. 1998 – Susto: An Illness of the Poor, „Dialectical Anthropology”, t. 23, s. 187–202. Page L.A., Wesseley S. 2003 – Medically Unexplained Symptoms. Exacerbating Factors In The DoctorPatient Encounter, „Journal of the Royal Society of Medicine”, t. 96, s. 223–227. Paluch A. 1995 – Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wrocław. �374 Tomasz Rakowski Pasierski T. 2007 – Współczucie, „Medycyna po Dyplomie”, nr 15, s. 1–5. 2008 – Choroba jako opowieść, „Medycyna po Dyplomie”, nr 9, s. 68–71. Penkala-Gawęcka D. 2006 – Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji, Poznań. Piątkowski W. 1988 – Lecznictwo niemedyczne w Polsce XX w., Wrocław. Rakowski T. 2006 – Body and Fate. The Pension As a Practice of Social Remembering, „Anthropological Yearbook of European Cultures”, t. 16, s. 37–48. 2007 – Między zbieractwem a archeologią. Doświadczenie przeszłości i teraźniejszości wśród bezrobotnych górników wałbrzyskich, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 4, s. 71–91. 2008 – Medycyna humanistyczna. Nowe wyzwania w praktyce lekarskiej, „Medycyna po Dyplomie”, nr 17, s. 206–212. Rodak P. 2004 – Dziennik osobisty: praktyka, przedmiot, tekst (mps w archiwum Instytutu Kultury Polskiej UW). Rosner K. 2003 – Narracja, tożsamość i czas, Kraków. 2005 – Układ gniazdowy terminów i słownik słów kluczowych wybranych kategorii kultury. Medycyna ludowa, Cz. Robotycki, W. Babik (red.), Kraków. Sharp M., Carson A. 2001 – „Unexplained” Somatic Symptoms, Functional Syndromes, and Somatization. Do We Need a Paradigm Shift?, „Annals of Internal Medicine”, t. 134, s. 926–930. Szurman K. 2004 – Ciało jako własność społeczna. Cielesność w kulturze Polska Roma (mps w archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW). Wądołowska A. 2010 – Pluralizm medyczny a zdrowie reprodukcyjne kobiet w regionie Indian Purhepecha w Meksyku, w: D. Penkala-Gawęcka, Nie czas chorować? Zdrowie, choroba i leczenie w perspektywie antropologii medycznej, Poznań. Young A. 1982 – The Anthropologies of Illness and Sickness, „Annual Review of Anthropology”, t. 11, s. 257–285. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/59f338d7a55573b1375374874c5caad2.pdf 82eeeae82b8a7cc56c82bb680dba333f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5496 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource płeć i seksualność - aspekt antropologiczny antropologia stosowana - podręczniki dyskryminacja Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5112 Title A name given to the resource Antropologia stosowana i zaangażowana wobec dyskryminacji ze względu na płeć i seksualność / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.273-292 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kościańska, Agnieszka Grabowska, Magdalena Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 11 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska Antropologia stosowana i zaangażowana wobec dyskryminacji ze względu na płeć i seksualność Antropologia kulturowa jest dyscypliną, która miała i do dziś ma wiele do zaoferowania w kwestiach równościowych. Dzięki metodom badań, takim jak obserwacja uczestnicząca i wywiady pogłębiane, antropolodzy od początku koncertowali się na perspektywach marginalnych, starali się poznać życie innych kultur i różnych grup społecznych; ich opisy służyły denaturalizacji perspektywy zachodniej, czego klasycznym przykładem jest studium Margaret Mead, pokazujące, że podejście do kwestii płci i seksualności obowiązujące w dwudziestowiecznej kulturze Stanów Zjednoczonych nie jest jedynym, czyli nie jest wynikającym z natury modelem (Mead 1986; o Mead zob. np. Vance 1991). Innym przykładem jest wykorzystywanie źródeł pokazujących istnienie np. u Indian północnoamerykańskich tzw. trzecich płci w walce na rzecz praw mniejszości seksualnych (np.: Katz 1976, 1983; zob. też Vance 2007). Ponadto od samego początku antropolodzy angażowali się na rzecz badanych społeczności, czego do czasu przewrotu postmodernistycznego nie widać w ich tekstach, jednak świadczy o tym ich działalność społeczna udokumentowana w innych źródłach (zob. np. Lassiter 2010 o Morganie i innych dziewiętnastowiecznych badaczach Indian). Co więcej, feminizm i antropologia wzajemnie na siebie wpływały (Moore 1988, Strathern 1987, Baer 2004a, Baer 2004b). Prace antropologiczne poruszające kwestie płci i seksualności, które przyczyniły się do rozwoju krytycznego myślenia na temat tych kategorii, początkowo opierały się na esencjalistycznym ich pojmowaniu (Vance 1991). Jednak począwszy od lat siedemdziesiątych XX w. możemy mówić o rozwoju antropologii, która problematyzuje i dekonstruuje te pojęcia i w ciekawy, krytyczny sposób zazębia się z metodologią feministyczną oraz współdziała z równościowymi ruchami społecznymi. Przekładanie się wiedzy antropologicznej na praktykę od samego początku istnienia dyscypliny odbywało się w dwóch postaciach: antropologii stosowanej i antropologii zaangażowanej. Z antropologią stosowaną mamy do czynienia �274 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska w sytuacji, kiedy dana organizacja zatrudnia osobę z wykształceniem antropologicznym, by lepiej realizować swoje cele. Na przykład organizacja pomagająca ofiarom przemocy domowej w danej części świata lub w danym środowisku zatrudnia antropologa lub antropolożkę (załóżmy, że będzie to ktoś, kto ma doświadczenie w badaniach feministycznych), żeby poznać uwarunkowania tego zjawiska w określonym kontekście i dzięki temu lepiej pomagać, przygotować skuteczniejsze programy profilaktyczne. Organizacja może też zatrudnić antropologa bądź antropolożkę, żeby dowiedzieć się, czy jej działania są skuteczne. Praktycy zwracają uwagę, że taka współpraca może różnie się układać. Czasami może przebiegać bardzo dobrze, organizacja może być otwarta na – w naszym przypadku – metodologię feministyczną i wyniki badań ewaluacyjnych ze wszystkimi ich konsekwencjami. Antropolodzy mogą też pomagać w prowadzeniu projektów, w które angażuje się społeczność lokalna. Zdarza się jednak też tak, że organizacja zatrudniająca nie jest zadowolona z badań, gdyż np. ujawniają one błędy popełnione przez pracowników tej instytucji. Może dojść do sytuacji, że nie uwzględnia się wyników, a antropologów zwalania się bądź naciska na nich, by zmodyfikowali swoje ustalenia bądź metodologię. Podejście stosowane cechuje się więc uzależnieniem antropologów od funduszy organizacji (Bennett 2010, Lassiter 2010). Inaczej funkcjonuje antropologia zaangażowana (zwana też antropologią w działaniu1). Mówimy o niej, gdy antropolodzy prowadzący badania na dany temat zauważą problem i zdecydują się zaangażować w jego rozwiązanie, np. współdziałając z badaną społecznością. Może to przyjąć różne formy od publikacji w prasie, przez działania aktywistyczne wspólnie z badanymi, po organizowanie pomocy. Na przykład Paul Farmer, antropolog i lekarz, który badał m.in. drogi rozwoju epidemii AIDS wśród kobiet na Haiti, założył organizację charytatywną Partners in Health2, która zajmuje się pomocą medyczną, budową szpitali i szkoleniem lokalnego personelu medycznego. W tej sytuacji antropolodzy działają na własny rachunek. Ponadto coraz częściej mówi się też o antropologii publicznej, czyli zaangażowaniu badaczy w debatę publiczną3. 1  Terminem tym po raz pierwszy posłużył się badacz Indian Meskwaki Sol Tax (np. 2010), który w późnych latach czterdziestych i w latach pięćdziesiątych XX w. wraz z grupą studentów wykorzystując granty badawcze prowadził projekty mające na celu nie tylko diagnozę problemów tej grupy, ale też ich rozwiązywanie (o kontrowersjach wokół działań Taxa zob. Foley 2010). 2 Zob.: http://www.pih.org/ 3 Zob. też Červinková i Gołębniak red. 2010, Lassiter 2010, Bennett 2010, Tax 2010, Kościańska 2012, Kościańska red. 2012; w latach 2004–2006 w czasopiśmie „(op.cit.)” odbyła się debata o antropologii zaangażowanej w Polsce (zob. http://opcit.pl/teksty/tagi/antropologia%20 zaanga%C5%BCowana/ dostęp 28.03.2013), poruszono tam też kwestie feminizmu Baer (2005). Nancy Scheper-Hughes, która m.in. stawiła czoła międzynarodowemu handlowi organami, mówi z kolei o antropologii walczącej (zob. np. Scheper-Hughes 2010). �Antropologia stosowana i zaangażowana... 275 W pierwszej części tego artykułu przyjrzymy się metodologicznym i epistemologicznym związkom antropologii zaangażowanej i stosowanej z feminizmem, a dwie kolejne części prezentują konkretne przykłady, zarówno na poziomie dobrze znanych projektów antropologicznych, jak i działań studentów z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. W stronę zaangażowanej metodologii feministycznej Podawanie w wątpliwość zaakceptowanych przekonań, podważanie przyjętych założeń i przeformułowywanie pytań badawczych są charakterystyczne dla badań feministycznych – bez względu na ich specjalizację (Hawkesworth 2006, 4). Badaczki i badacze nazywający siebie „feministycznymi” muszą być przygotowani na to, że w ich kierunku padać będą pytania dotyczące odrębności i specyfiki metodologii feministycznej: „Czy istnieje coś takiego, jak feministyczna metoda badań i na czym ona polega? Jakie metody badawcze są, a jakie nie są «feministyczne»? Czy feminizm jest dyscypliną naukową? Antropolożki i antropolodzy, którzy w przeszłości i obecnie definiowali i definiują swoje projekty jako badania feministyczne, nie są jednomyślni w odpowiedziach na te pytania. Co więcej, niejednokrotnie nie ma wśród nich zgody na temat tego, czym jest sam feminizm: podczas gdy dla jednych jest to praktyka działania zakorzeniona w ruchach społecznych lat sześćdziesiątych XX wieku, dla innych feminizm to krytyczny projekt naukowy skoncentrowany wokół pojęcia płci kulturowej, jeszcze inni widzą go jako niemożliwy do wyodrębnienia w czystej postaci nurt zmagań na rzecz szeroko pojętej sprawiedliwości społecznej, którego częścią jest również walka z rasizmem, homofobią czy nierównościami ekonomicznymi (Collins 1998, Lorde 1985). Dla lepszego zrozumienia projektu metodologii feministycznej przydatne okazać się może zaproponowane w 1987 r. przez Sandrę Harding rozróżnienie pomiędzy feministycznymi „metodami” (czyli specyficznymi narzędziami czy praktykami badawczymi), feministyczną „metodologią” (czyli teoretyzowaniem na temat praktyk badawczych i ich implikacji), a „epistemologią” feministyczną (czyli rozważaniami nad procesem poznawczym) (Harding 1987). O ile według Harding nie istnieją specyficzne, feministyczne metody badawcze (zdaniem wielu badaczy i badaczek wynika to z charakterystycznej dla badań feministycznych interdyscyplinarności), o tyle możemy mówić �276 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska o feministycznym podejściu metodologicznym, przejawiającym się przede wszystkim w sposobach zastosowania tradycyjnych metod badawczych i ich krytyce, jak również tworzeniu nowego podejścia do procesu badawczego dzięki redefinicji istniejących definicji wiedzy i poznania (feministyczna epistemologia) (Harding 1987). Punktem wyjścia metodologii feministycznej jest diagnoza kondycji tradycyjnej nauki. Po pierwsze, metodologia feministyczna wskazuje na fałszywość przekonania o obiektywności i neutralności tradycyjnej nauki. Po drugie, rozpoznaje ona kluczową rolę badacza/badaczki w procesie formułowania pytań badawczych, prowadzenia badań i analizy danych: metodologia feministyczna kładzie więc nacisk na autorefleksyjność jako niezbędny element praktyki badawczej. Po trzecie wreszcie, tworząc narzędzia badawcze metodologia feministyczna wychodzi z założenia, że każdy projekt jest jednocześnie przedsięwzięciem naukowym i społecznym, a badania feministyczne stanowią kombinację produkcji wiedzy i polityki feministycznej (Reinharz 1992). Jednym z najważniejszych celów badań feministycznych jest zmiana społeczna. Krytyka obiektywności i neutralności wiedzy Zdaniem badaczek i badaczy feministycznych obiektywność nauki jest mitem, podobnie jak istnienie jednej obiektywnej i uniwersalnej perspektywy epistemologicznej. Ich zdaniem tradycyjne nauki ścisłe i społeczne nie są w stanie dotrzeć do neutralnych „faktów” społecznych czy naukowych (gdyż takie nie istnieją). Ponieważ dotychczasowym kontekstem procesu produkcji wiedzy była i jest kultura patriarchalna (zarówno wiedza w zakresie nauk ścisłych, jak i nauk społecznych produkowana była przez mężczyzn i na temat mężczyzn), istniejące teorie naukowe niejednokrotnie proponują nam również zafałszowany, zmaskulinizowany obraz rzeczywistości społecznej. W projekcie feministycznym, rozpoznając i uprzywilejowując perspektywę poznawczą grup mniejszościowych, badaczki i badacze skupiają się raczej na (subiektywnych) doświadczeniach zgodnie z założeniem, że możemy mieć dostęp jedynie do fragmentów wielowymiarowej i podatnej na wiele interpretacji rzeczywistości społecznej. Włączenie dotychczas nieobecnych w nauce perspektyw i doświadczeń odbywać się może na wielu poziomach i etapach procesu badawczego za pośrednictwem: uwzględnienia tożsamości takich jak wiek, płeć, rasa, klasa czy seksualność jako zmiennych w badaniu (np. w jaki sposób płeć wpływa na preferencje wyborcze, na podejście do problemów etycznych, wybory życiowe), przyjrzenia się wpływowi posiadanych przez nas jako badaczek/badaczy tożsamości na sposób prowadzenia badań – wybór tematów, to, jak patrzymy na zebrany materiał badawczy, przeszkody, na jakie możemy napotkać w procesie �Antropologia stosowana i zaangażowana... 277 badawczym ze względu na posiadane przez nas cechy, czy też zadania pytania o to, w jaki sposób tradycyjna wiedza na temat rozmaitych obszarów życia społecznego i grup społecznych wpływa na interpretację zebranego materiału badawczego (innymi słowy na ile uprzedzenia i stereotypy wpływają na jakość analizy naukowej). Skupienie się na doświadczeniu grup opresjonowanych, niewidocznych, marginalizowanych – takich jak kobiety, mniejszości rasowe czy seksualne – podważa jednocześnie teoretyczne fundamenty tradycyjnych nauk społecznych, pokazując, że społeczeństwo nie istnieje jako całość i może być badane jedynie jako konglomerat różnych grup społecznych, tożsamości, perspektyw i doświadczeń. Zmiana perspektywy epistemologicznej Uznanie kobiet i innych grup mniejszościowych za podmioty posiadające wiedzę obejmuje również dowartościowanie typowych dla antropologii, ale nie uznawanych w wielu innych naukach społecznych, sposobów poznania, czyli dopuszczenie użycia narzędzi badawczych takich jak obserwacja uczestnicząca czy wywiad pogłębiony4, włączenie badanych do procesu definiowana celów badania (zob. Lassiter 2010, Piotrowska, Synakiewicz red. 2011) oraz skupienie się na perspektywach poznawczych, które nie opierają się na racjonalności (na przykład emocje, zob. Abu-Lughod 2012 lub przekaz pozawerbalny, Ardener 1975). Przełamując paradygmat obiektywności, metodologia feministyczna skupia się też na włączeniu kategorii płci kulturowej (gender) do procesu badawczego. Proces ten odbywa się za pośrednictwem włączenia kobiet do procesów badawczych na poziomie ustalania próby, zwiększenia liczby kobiet pracujących jako badaczki (empirycyzm), skupienia na „subiektywnym” doświadczeniu kobiet żyjących w rozmaitych kontekstach społeczno-kulturowych oraz uznania kobiecego doświadczenia jako krytycznej perspektywy analitycznej (Harding 1987, Reinharz 1992). W konsekwencji oznacza to również poszerzenie horyzontów badawczych o problemy dotychczas uznawane za nienaukowe, należące do sfery prywatnej – metodologia feministyczna może pochwalić się ogromnym wkładem w poszerzanie obszarów badawczych o ważne, a dotychczas pomijane tematy takie jak przemoc w rodzinie, seksualność, reprodukcja czy praca domowa. W odpowiedzi na tradycyjną koncepcję nauki jako obiektywnej i neutralnej metodologia feministyczna proponuje model, w obrębie którego proces produkcji wiedzy naukowej jest głęboko osadzony w konkretnych kontekstach  Nie oznacza to, że badania etnograficzne nie były i nadal nie są prowadzone z androcentrycznej perspektywy (Ardener 1975, Moore 1988). 4 �278 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska społeczno-kulturowych. Jednocześnie postuluje się uważność i autorefleksyjność zarówno w kwestii możliwości tworzenia obiektywnych, uniwersalnych teorii naukowych, jak i samego procesu badawczego (a w szczególności relacji pomiędzy badaczką/badaczem a przedmiotem badań). W tym ujęciu nauki społeczne i wiedza w ogóle mają zawsze charakter polityczny; metodologia feministyczna postuluje ujawnienie tej polityczności, zrywając z nierealnym dążeniem do neutralności i obiektywności nauki. Jednocześnie proponując własną perspektywę badawczą i epistemologiczną oraz krytyczne spojrzenie na istniejące narzędzia badawcze, metodologia feministyczna niejednokrotnie przekracza granice istniejących dyscyplin naukowych. Badania skomplikowanych relacji władzy i wielowymiarowego charakteru opresji społecznych nierzadko wymagają wyjścia poza wąsko zdefiniowane granice dyscyplin naukowych czy sfer życia społecznego. Dla wielu badaczek stosujących metodologię feministyczną interdyscyplinarność staje się kluczowa w doborze metod i narzędzi badawczych, a także dla sformułowania strategii politycznych feminizmu. (Auto)refleksyjność a metodologia feministyczna Badaczki feministyczne postrzegają siebie jako aktywistki czy działaczki społeczne (Reinharz 1992), a zaangażowanie społeczne i polityczne stanowi główne założenie metodologii feministycznej. Jeśli uznamy związki pomiędzy teorią i praktyką feminizmu, podjęcie badań feministycznych wymaga krytycznego odniesienia się do procesów społecznych oraz relacji warunkujących proces produkcji wiedzy w naukach społecznych, humanistycznych czy ścisłych. Kluczowe jest tu rozpoznanie i nazwanie relacji władzy wynikającej z płci (gendered power), a także innych czynników, takich jak wiek, rasa, klasa czy seksualność wpływających na proces badawczy. W tym kontekście ważna jest przede wszystkim (auto)refleksja nad własnym usytuowaniem badaczki/ badacza w procesie produkcji wiedzy, rozpoznanie własnego umiejscowienia w rozmaitych hierarchach władzy i ich wpływu na postępowanie w procesie badawczym (Rich 1986). Refleksja nad umiejscowieniem badaczki/badacza w procesie naukowym wiąże się nie tylko z odejściem od postrzegania badaczy jako neutralnych obserwatorów rzeczywistości społecznej, ale również z podważeniem ich pozycji jako ekspertów w dziedzinie nauk społecznych. Redefiniując umiejscowienie badaczki/badacza metodologia feministyczna, podobnie jak inne nurty stosowanych nauk społecznych, odchodzi od pozytywistycznej tradycji, w której badacz jest usytuowany ponad rzeczywistością, jako obiektywny obserwator starający się nie ingerować w badany przedmiot (Wyka 1993, Okely 2007). �Antropologia stosowana i zaangażowana... 279 Innym ważnym elementem refleksyjności charakterystycznej dla metodologii feministycznej jest przedefiniowane relacji pomiędzy badaczką/badaczem a badanymi. Taka redefinicja oznacza przede wszystkim podmiotowe podejście do osób i społeczności badanych oraz traktowanie ich doświadczenia jako najważniejszego w procesie badawczym. Metodologia feministyczna postrzega w tym kontekście badanie naukowe jako współtworzone przez społeczność badaną, a nie będące jedynie własnością intelektualną badaczki/badacza. Proces włączenia grupy badanej do procesu badawczego może polegać między innymi na włączeniu punktu widzenia społeczności do procesu badawczego na każdym etapie: podczas formułowania hipotez, prowadzenia badań terenowych, interpretacji materiałów oraz przygotowywania publikacji naukowych. Takie praktyki są zgodne z proponowaną przez niektórych badaczy z kręgu antropologii stosowanej koncepcją „samodeterminującej się społeczności”, czyli społeczności, która posiada sprawczość w procesie badawczym (Olszewska-Dyoniziak 2000, s. 255). W podejściu tym społeczność badana współuczestniczy w procesie badawczym, a celem badań jest reprezentacja grupy badanej zgodnie z interesem i wolą jej członków, uwzględniając przy tym przyjęty przez nią system wartości (Staszczak 1987, Olszewska-Dyoniziak 2000, Lassiter 2010). Jednocześnie praktyka badawcza zorientowana na współuczestnictwo wpisuje się w filozofię teorii postkolonialnych, które skupiają się na doświadczeniu grup opresjonowanych (subaltern studies), umiejscawiając je w centrum teorii naukowych (Spivak 1985). Odejście od pozytywistycznego modelu badań społecznych i propozycja, że badaczka/badacz nie jest obiektywną obserwatorką/obiektywnym obserwatorem, ekspertem/ekspertką, ale współuczestniczką/współuczestnikiem badań, oznacza również redefinicję samej praktyki badań. Metodologia feministyczna niejednokrotnie odwołuje się w tym kontekście do stworzonej przez Paulo Freire „metodologii opresjonowanych” (Freire 1967), dla której kluczowa jest destabilizacja istniejących kanałów produkcji i przepływu wiedzy naukowej (na przykład relacji pomiędzy nauczycielem i uczniem czy „pierwszym” i „trzecim światem”) (Sandoval 2000). Podążając za Antonio Gramscim, koncepcja metodologii opresjonowanych głosi, że wszyscy, zarówno badacze/badaczki, jak i badani posiadamy zdolność i chęć do refleksji naukowej (Gramsci). Kładąc szczególny nacisk na kwestię współuczestnictwa, niektóre autorki z kręgu metodologii feministycznej chcą odejść od tradycyjnego nazewnictwa badań naukowych, proponując reinterpretację lub zastąpienie pojęć takich jak „badanie naukowe” zwrotami podkreślającymi równość pomiędzy badaczami a społecznościami badanymi, takimi jak „uczestniczące działanie” „badanie w działaniu” czy „uczestniczący rozwój”. Zwroty te podkreślają jednocześnie zaangażowany �280 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska wymiar badań feministycznych i ich ukierunkowanie na zmianę społeczną (przykład takich badań w kontekście polskim: Piotrowska, Synakiewicz red. 2011). Zmiana społeczna: wiedza i polityka w badaniach naukowych Dla badaczek i badaczy feministycznych proces produkcji wiedzy jest zawsze procesem politycznym, a zmiana społeczna powinna być najważniejszym rezultatem badań naukowych (Reinhratz 1992). Praca w paradygmacie metodologii feministycznej jest wynikiem politycznego zaangażowania w projekt feministyczny i jako taka stawia przed sobą cele nie tylko naukowe, ale również, a może przede wszystkim, społeczne i polityczne. Metodologia feministyczna jest więc przykładem takiego podejścia badawczego, w obrębie którego interwencja, nie obserwacja czy analiza, stanowi ostateczny cel pracy naukowej. Kładąc nacisk na interwencję lub zmianę społeczną, metodologia feministyczna dąży również do zatarcia tradycyjnego podziału pomiędzy teorią a praktyką społeczną, a w naukach społecznych pomiędzy naukami teoretycznymi a stosowanymi naukami społecznymi. O ile nauki stosowane są często widziane jako antytetyczne i idące przeciwko abstrakcyjnym teoretycznym wywodom w humanistyce, o tyle w paradygmacie metodologii feministycznej rozdział ten zostaje zatarty, ponieważ wiele jego przedstawicielek jest przekonanych o ścisłym powiązaniu pomiędzy teorią a praktyką społeczną. Ich zdaniem teoria może wpłynąć na rozpoznanie podmiotowości pewnych grup społecznych, legitymizację ich istnienia i uznanie ich problemów za polityczne. Tak na przykład stało się w przypadku teorii Judith Butler, która odwołując się do istnienia podmiotów seksualnych poza binarnym podziałem na dwie płcie, znacząco wpłynęła na widoczność i uznanie tożsamości społecznych osób transpłciowych. Istnieje wiele poziomów, na których zmiana społeczna może zaistnieć jako rezultat badań przeprowadzonych w paradygmacie metodologii feministycznej. Zmiana społeczna, do której dąży metodologia feministyczna, może dokonać się na poziomie samego procesu badawczego – na przykład postawienie dotychczas unikanych pytań może doprowadzić do ujawnienia jeszcze niezbadanych problemów społecznych czy poszerzenia horyzontów teorii społecznej. Innym ważnym wymiarem badań zaangażowanych jest upełnomocnienie czy upodmiotowienie poszczególnych grup społecznych na przykład dzięki redefinicji i demistyfikacji ich wizerunku jako grup pasywnych (np. bezrobotni, imigranci) lub zacofanych (np. mieszkańcy krajów rozwijających się). Badania naukowe mogą być narzędziem ewaluacji, ich rezultatem może być na przykład wskazanie najlepszych mechanizmów do walki w dyskryminacją i wykluczeniem społecznym (badania dotyczące tak zwanych „dobrych praktyk”). �Antropologia stosowana i zaangażowana... 281 Zmiana społeczna, która jest rezultatem badań, może też doprowadzić np. do zmiany prawa lub polityki społecznej dzięki ujawnieniu jej skutków dla kobiet lub innych grup społecznych (działaczki i badaczki feministyczne często prowadzą badania dotyczące przemocy, przemocy seksualnej wobec kobiet czy tak zwanej pracy domowej). W tym kontekście badania społeczne mogą stanowić narzędzie poprawy działania instytucji państwowych i społecznych. Ze względu na charakter uczestniczący badania prowadzone w paradygmacie metodologii feministycznej mają również wpływ na autorefleksję na poziomie indywidualnym wśród badaczek/badaczy i społeczności badanej. Mogą one doprowadzić do zmiany świadomości, upełnomocnienia pewnych grup, lepszej konceptualizacji pewnych problemów wewnątrz grup czy konsolidacji grupy. Co konkretnie antropologia może wnieść do przeciwdziałania dyskryminacji ze względu na płeć i seksualność? Prostytucja i przeciwdziałanie handlowi kobietami W ostatnich latach na arenie polityki międzynarodowej dużo uwagi poświęca się problematyce handlu ludźmi i zmuszania do prostytucji. W 2000 r. ONZ przyjęła Protokół o zapobieganiu, zwalczaniu oraz karaniu za handel ludźmi, w szczególności kobietami i dziećmi, a amerykański Departament Stanu przyjął Akt broniący ofiar handlu ludźmi i przemocy (Victims of Trafficking and Violence Protection Act)5. Na podstawie tych dwóch dokumentów ONZ, a przede wszystkim Stany Zjednoczone monitorują walkę z tym procederem na całym świecie i na różne sposoby zachęcają rządy, by aktywnie się w to włączały (Departament Stanu przygotowuje rankingi krajów pod względem ich zaangażowania w tę sprawę). Mimo że przyjęciu obu dokumentów przyświecały szczytne cele – praktyka okazała się daleka od doskonałości. Badaczki feministyczne, które skoncentrowały się na tym, jak te rozwiązania prawne wpływają na życie kobiet, wskazują na to, że w wielu przypadkach państwa, która chcą się wykazać walką z handlem ludźmi, koncentrują się na kryminalizacji prostytucji i nękaniu osób świadczących usługi seksualne, co uderza w tych, których mają chronić. Joanna Busza (2012) na zlecenie organizacji Lekarze bez Granic analizuje sytuację Wietnamek w Kambodży. Ciężkie wa5  Pierwsze traktaty międzynarodowe przeciwko handlowi ludźmi pochodzą z początku XX w. (Porozumienie międzynarodowe w sprawie zwalczania handlu białymi niewolnikami, Paryż 1904). �282 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska runki ekonomiczne panujące na wietnamskiej wsi skłaniają wiele kobiet do poszukiwania pracy poza miejscem zamieszania. Często nielegalnie migrują do Kambodży i tam podejmują pracę w przemyśle seksualnym. Niektóre są tam, bo zostały sprzedane. Kobiety te, bez względu na to, jak trafiły do domów publicznych, pracują razem. Busza analizuje przeprowadzone z nimi wywiady pogłębione i zwraca uwagę, że największym problemem dla osób świadczących usługi seksualne są działania kambodżańskich władz, które chcą wykazać się zaangażowaniem w walkę z handlem ludźmi. Miejscowe służby porządkowe urządzają – często w asyście działaczy organizacji pozarządowych – naloty na domy publiczne, aresztując pracujące tam osoby. W rezultacie tych akcji kobiety muszą uciekać się do łapówek, by odzyskać wolność, tracą też klientów. Akcje te przynoszą więc im straty finansowe, które potem starają się nadrobić, np. zgadzając się na seks bez prezerwatywy. Poza tym obecność aktywistów walczących z handlem ludźmi w czasie nalotów powoduje, że wszystkie organizacje pomocowe tracą zaufanie kobiet – znacząco utrudnia to działania na rzecz profilaktyki HIV. Busza wskazuje, jakie potrzeby mają kobiety świadczące usługi seksualne: chcą łatwego dostępu do opieki zdrowotnej oraz prezerwatyw; dobrze też oceniają prowadzaną przez Lekarzy bez Granic świetlicę, do której mogą przyjść i spędzić czas poza domem publicznym, socjalizując się z innymi kobietami. Akcje mające je wyzwolić są dla nich prawdziwym problemem, pogarszają warunki ich pracy. Są one bowiem zmuszone do świadczenia usług seksualnych przez ciężką sytuację gospodarczą w Wietnamie, a prostytucja jest dla nich często jedynym dostępnym im sposobem na zarabianie. Busza wskazuje więc, że organizacje pomocowe powinny skupić się na zaspokajaniu potrzeb osób świadczących usługi seksualne, a nie koncentrować się na działaniach, które pogarszają ich sytuację (wymiar upodmiotowiający). Badania takie nie tylko dążą do upodmiotowienia osób świadczących usługi seksualne, ale też do ukazania rezultatów międzynarodowych legislacji (wymiar demistyfikujący) (Busza 2012, zob. też Vance 2011). Kampania na rzecz afirmacji kobiecej seksualności Po wielkim sukcesie viagry firmy farmaceutyczne chciały wynaleźć i wprowadzić na rynki jej odpowiednik dla kobiet. Badaniom towarzyszyło lansowanie idei, zgodnie z którą zaburzenia seksualne u kobiet mogą być łatwo przezwyciężone dzięki odpowiednim lekom (uczestniczyli w tym też lekarze współpracujący z firmami farmaceutycznymi, zob. Fishman 2012). W końcu starano się o rejestrację plastra testosteronowego podnoszącego libido, ale amerykański urząd ds. leków (Food and Drug Administration, FDA) odrzucił wniosek. Lek zarejestrowano w Unii Europejskiej. �Antropologia stosowana i zaangażowana... 283 Medykalizacji kobiecej seksualności i rejestracji leków rzekomo podnoszących libido u kobiet przeciwstawia się działająca od 2000 r. grupa aktywistek, terapeutek i badaczek społecznych, sygnatariuszek manifestu wzywającego do nowego spojrzenia na seksualność kobiet, New View Manifesto, prowadzących kampanię społeczną pod tą samą nazwą – New View Campaign (http:// newviewcampaign.org, zob. też numer specjalny „Women & Therapy”, t. 24, nr 1/2, 2001, film Orgazm Inc. 2009, reż. Liz Canner). Główną organizatorką kampanii jest terapeutka Leonore Tiefer, profesorka psychiatrii na Uniwersytecie Nowojorskim. To ona występowała przed komisją FDA i przekonywała, że wyniki badań przedstawione przez firmę farmaceutyczną starającą się o rejestrację plastra są niewystarczające; długotrwałe podawanie testosteronu ma rozliczne efekty uboczne, a na seksualność kobiet wpływają też inne niż hormonalne czynniki. Tiefer zwraca uwagę na różnice kulturowo-społeczno-ekonomiczne powodujące odmienne sposoby przeżywania i wyrażania seksualności oraz na to, że warto brać pod uwagę subiektywne odczucia (zob. Hite 1976) i relacje. Model wyłącznie fizjologiczny, dominujący – zdaniem twórczyń kampanii – w seksuologii amerykańskiej, prowadzi do dominacji firm farmaceutycznych, chcących sprzedawać leki na zaburzenia. Zgodnie z założeniami manifestu Tiefer w licznych publikacjach oraz przed komisją FDA (np. Tiefer 2000, 2001) zwraca uwagę na specyfikę kobiecej seksualności. Jej zdaniem jest błędem: — postrzeganie kobiecej i męskiej seksualności jako ekwiwalentów (tak założyli wcześniejsi badacze [m.in. William Masters i Virginia Johnson 1975] i z tego wnioskuje się, że zaburzenia u kobiet i u mężczyzn są podobne) – ignoruje się w ten sposób wpływy kultury i nierówności między płciami; — pomijanie kontekstu relacyjnego; — stawianie znaku równości między wszystkimi kobietami. W związku z tym, zdaniem Tiefer i innych sygnatariuszek manifestu, problemy seksualne powinno się dzielić na: — mające podłoże socjokulturowe, polityczne, ekonomiczne; — relacyjne; — psychologiczne; — związane z innymi trudnościami zdrowotnymi. Jaką rolę w tym – wydawałby się medyczno-terapeutycznym kontekście – mogą odegrać badania antropologiczne? W ramach kampanii New View terapeutki ściśle współpracowały z badaczkami społecznymi, które analizowały kulturowe znaczenie leków poprawiających sprawność seksualną (Fishman, Mamo 2002), a także procesy towarzyszące opracowywaniu nowych leków (Fishman 2012). Antropolożka Jeniffer Fishman przeprowadziła badania etno- �Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska 284 graficzne (obserwacja uczestnicząca, wywiady pogłębione i analiza publikacji specjalistycznych) i pokazała związki lekarzy z firmami farmaceutycznymi, do których dochodzi w procesie testowania i promowania nowych, jeszcze niezarejestrowanych leków. W związku z tym, że leki na zaburzenia erekcji okazały się bardzo dochodowe, koncerny starają się stworzyć ich odpowiednik dla kobiet, czyli magiczną pigułkę na zaburzenia seksualne u kobiet. To jednak okazało się znacznie trudniejsze, przede wszystkim z tego względu, że zaburzenia seksualne u kobiet nie są tak jasno zdefiniowane jak w przypadku mężczyzn: kobiety, które nie przeżywają orgazmu, mogą nie uważać tego za problem i być usatysfakcjonowane ze swojego życia seksualnego; również niskie libido może być przez nie w pełni akceptowane. Dlatego, aby skutecznie wprowadzić na rynek „różową viagrę”, trzeba nie tylko wynaleźć substancję chemiczną, ale też skonstruować zaburzenie: wpłynąć na jego opis w klasyfikacji chorób oraz odkryć grupę docelową (tj. przekonać kobiety, że mają problemy), a także zasugerować lekarzom, że warto zapisywać leki. Fishman pokazuje, że za pośrednictwem finansowania badań i szkoleń, firmy farmaceutyczne zaskarbiają sobie sympatię lekarzy6. W Stanach Zjednoczonych, podobnie jak w wielu innych krajach, koncerny nie mogą promować niezarejestrowanych leków ani pozarejestracyjnego stosowania rejestrowanych7. Wspierają jednak naukowców, którzy to robią. Fishman pisze m.in. o siostrach Berman, urolożce i psycholożce z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Los Angeles, współpracujących z jednym z koncernów: W lutym 2001 r. siostry Berman wystąpiły dwukrotnie w programie telewizyjnym Oprah Winfrey [...]. W obu godzinnych programach były „ekspertkami” pytanymi o to, „dlaczego kobiety nie chcą uprawiać seksu” i w jaki sposób najnowsze badania medyczne mogą pomóc kobietom w osiągnięciu satysfakcji z życia seksualnego (Fishman 2012, s. 202–203). W swojej książce lekarki: Informują [...] o „nowościach” w dziedzinie medycznych badań nad kobiecą seksualnością oraz nowych specyfikach i sposobach leczenia, ze szczególnym uwzględnieniem viagry i terapii testosteronowej (Fishman 2012, s. 203).  Trzeba w tym miejscu pamiętać, że w Stanach Zjednoczonych często fundusze od prywatnych darczyńców (w tym przypadku przemysłu) są jedynymi dostępnymi źródłami finansowania badań naukowych. 7 Użycie pozarejestracyjne polega na tym, że lekarz na daną chorobę zapisuje pacjentom lek, który co prawda uzyskał rejestrację w danym kraju, ale nie na tę chorobę, np. będzie to zapisywanie viagry – specyfiku dopuszczonego do użycia dla mężczyzn z zaburzeniami erekcji – kobietom z problemami seksualnymi. 6 �Antropologia stosowana i zaangażowana... 285 Choć, jak wspominałyśmy, firmy farmaceutyczne nie mogą informować pacjentów o lekach niezarejestrowanych na dane zaburzenia, zupełnie legalnie mogą to robić lekarze, np. siostry Berman. W ich książce „przeczytamy, że dr Jennifer Berman często przepisuje viagrę kobietom i że może ona pomagać w problemach seksualnych” (Fishman 2012, s. 203). Ich działalność poszła jeszcze dalej: Berman założyły własną stronę internetową w 2001 r. – www.newshe com Network for Excellence in Women’s Sexual Health (Sieć na rzecz doskonałości zdrowia seksualnego kobiet). Podobnie jak ich książka, strona miała „pomagać kobietom radzić sobie z problemami funkcji seksualnych” [...]. Na stronie znajdują się również banery reklamowe, za które Berman otrzymują wynagrodzenie, firm farmaceutycznych i produkujących środki medyczne. Poza tym zimą 2002/2003 r. opublikowano tam przynajmniej trzy reklamy (wyraźnie oznaczone) zamówione przez „główne firmy farmaceutyczne”, rekrutujące ochotniczki do testów klinicznych środków leczących kobiety z FSD (zaburzenia seksualne u kobiet – przyp. AK). Popularność Berman i ich status osób sławnych przyciągają odwiedzających stronę, a to prowadzi do kontaktu potencjalnych konsumentek z nowymi lekami i firmami farmaceutycznymi. Entuzjastyczna reakcja kobiet na wydanie książki i występy u Oprah pokazują, że Berman zidentyfikowały rynek kobiet, które szukają rozwiązania problemów seksualnych. Strona ta przyczynia się również do stworzenia rynku kobiet z „zaburzeniami seksualnymi” przez skapitalizowanie już istniejącego u kobiet poczucia seksualnego niedoboru (Fishman 2012, s. 204). Fishman w następujący sposób interpretuje tę stronę: Częściowo stronę tę można postrzegać jako „sprzedaż FSD” publiczności (Tiefer 2001). Nowe rynki dla terapii farmaceutycznych mogą być tworzone przez nowe kryteria diagnostyczne, a także kiedy eksperci informują o istnieniu zaburzenia bezpośrednio tych, którzy mogą rozpoznawać u siebie jego objawy [...]. Dzięki temu, że strona prowadzona jest przez badaczy medycznych, uzyskała legitymizację, która jest konieczną częścią reklamy i handlu FSD i potencjalnymi terapiami tego zaburzenia (Fishman 2012, s. 204). Działalność sióstr to tylko jeden z przykładów przytaczanych przez Fishman. Szczegółowo śledzi ona wpływ firm farmaceutycznych na lekarzy: często finansują one szkolenia i badania naukowe. Badania Fishman to przykład zaangażowania antropologii w feminizm. Pomogły pokazać (wymiar demistyfikacyjny), że coraz częstsze omawianie w mediach zaburzeń seksualnych nie jest rezultatem nagłej ich epidemii, �286 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska a raczej wynika ze skrupulatnie zaplanowanych działań wielkiego przemysłu; dostarczyły bardzo szczegółowych przykładów tego, jak ten proces się odbywa; wskazały nie tylko uwarunkowania kulturowe, ale też społeczne, a przede wszystkim ekonomiczne we współczesnym podejściu do kobiecej seksualności, wspomagając w ten sposób kampanię aktywistyczną na rzecz nowego podejścia do kobiecej seksualności (wymiar upodmiotowiający). Przykłady projektów studenckich: przekładanie się wiedzy antropologicznej na praktykę Najważniejszym celem warsztatów z zakresu antropologii zaangażowanej jest unaocznienie studentom praktycznej wartości prowadzonych przez nich badań oraz ukazanie możliwości kreowania zmiany społecznej w kwestiach związanych z płcią i seksualnością. Projekty studenckie realizowane w ramach warsztatów antropologii stosowanej, prowadzonych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, dotyczą rozmaitych kwestii związanych z płcią i seksualnością, między innymi zdrowia reprodukcyjnego uchodźczyń z Czeczenii przebywających na terytorium RP, prawnej i społeczno-politycznej sytuacji osób transseksualnych i transpłciowych w Polsce, określenia aktualnych potrzeb klientów w ramach projektu związanego z profilaktyką HIV/AIDS „Bezpieczniejsze związki”, współpracy pomiędzy organizacjami kobiecymi w Polsce i na Ukrainie oraz seksualności osób z zespołem Downa. Indywidualne badania studentów odnoszą się do rozmaitych aspektów metodologii badań feministycznych: część z nich ma charakter upodmiotowiający (na przykład badania nad autodefinicją oraz potrzebami wybranych mniejszości seksualnych), inne to projekty demistyfikacyjne (analiza pracy organizacji pozarządowych działających na rzecz rozmaitych grup kobiet, na przykład imigrantek). Kluczowa dla powodzenia projektów studenckich jest forma prezentacji wyników badań: ważne jest nie tylko, aby badania miały charakter ukierunkowany na potrzeby konkretnych grup społecznych i/lub organizacji działających na rzecz grup społecznych, ale również aby ich wyniki prezentowane były w formie i w przestrzeni umożliwiającej dialog pomiędzy wiedzą teoretyczną, praktyką badawczą i codziennymi działaniami grup społecznych i organizacji pozarządowych. W ramach warsztatów prowadzonych w IEAK część badań studentów dotyczyła kwestii ważnych dla rozmaitych marginalizowanych grup społecznych: imigrantek czy osób transpłciowych. Indywidualne projekty studenckie realizowane były we współpracy z rozmaitymi organizacjami pozarządowymi, takimi jak Lambda Warszawa, Federacja �Antropologia stosowana i zaangażowana... 287 na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny (grupa Ponton) oraz Transfuzja8. Różnorodna była również forma, w jakiej uczestnicy warsztatów prezentowali wyniki swoich badań, na przykład raport zawierający ewaluację działań organizacji na rzecz danej grupy, propozycja artykułu w prasie, wystąpienie w panelu, w którym udział biorą przedstawiciele/przedstawicielki organizacji pozarządowych, raport przedłożony organizacji na temat tożsamości i potrzeb potencjalnej grupy docelowej. Niektórzy studenci wybrali również pozainstytucjonalne formy prezentacji wyników swoich badań, na przykład w formie przedstawienia teatralnego lub filmu dokumentalnego. Jednak zarówno w przypadku ścisłej współpracy studenta/studentki/badacza/badaczki z organizacją pozarządową, jak i skupienia się na pozainstytucjonalnej formie przekazu uzyskanych wyników, wszystkie projekty studenckie zawierały w sobie element zaangażowania społecznego, przejawiający się w dążeniu do zastosowania wiedzy teoretycznej i narzędzi badawczych w przestrzeni pozaakademickiej. Konkluzja Badania typowe dla antropologii, tj. badania jakościowe, etnograficzne, biorące pod uwagę relacje władzy w terenie i uwarunkowania kształtujące wiedzę oraz kładące nacisk na autorefleksyjność badacza czy badaczki, mogą wspierać zmianę społeczną w kwestiach związanych z płcią i seksualnością i współdziałać z feminizmem. Antropologia stosowana i zaangażowana może spełniać cele badań feministycznych: demistyfikować ogólnie przyjętą wiedzę i upodmiotowiać wykluczonych. Literatura Abu-Lughod L. 2012 – Ideologia i polityka uczuć, przeł. A. Kościańska, M. Petryk, w: Emocje w kulturze, red. M. Rajtar, J. Straczuk, Warszawa, s. 301–325. Ardener E. 1975 – Belief and the problem of women, w: Perceiving Women, red. Sh. Ardener, New York. 8  Wymienione projekty realizowane były przez uczestniczki i uczestników zajęć Antropologia stosowana, prowadzonych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego: Jakuba Hińczę, Paulinę Kobzę, Małgorzatę Machnik, Gaję Mount, Agatę Rybus, Edytę Wasowską. �288 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska Baer M. 2004a – Najzdrowszy ze sceptycyzmów? Koncepcje płci i seksualności w antropologii społeczno-kulturowej, w: Gender. Konteksty, red. M. Radkiewicz, Kraków, s. 11–25. 2004b – Między antropologią a aktywizmem. Użycia i nadużycia paradygmatu wielorakich płci, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej”, nr 1(6), s. 23–35. 2005 – Ku pluralistycznej wspólnotowości, „(op.cit.) Maszyna Interpretacyjna”, nr 6, s. 6–7. Bennett J. 2010 – Antropologia stosowana i antropologia w działaniu. Aspekty ideologiczne i pojęciowe, przeł. A. Kościańska, M. Petryk, w: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, red. H. Červinkova, B.D. Gołębniak, Wrocław. Busza J. 2012 – Usługi seksualne, migracja i niebezpieczeństwa płynące z przesadnych uproszczeń. Wietnamki w Kambodży – studium przypadku, w: Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, przeł. M. Petryk, red. A. Kościańska, Warszawa, s. 322–337. Červinkova H., Gołębniak B.D. (red.) 2010 – Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wrocław. Collins P.H. 1998 – Fighting Words: Black Women and the Search for Justice, Minneapolis. Fishman J.R. 2012 – Produkcja pożądania. Utowarowienie zaburzeń seksualnych u kobiet, w: Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, przeł. M. Petryk, red. A. Kościańska, Warszawa, s. 183–217. Foley Douglas E. 2010 – Projekt Lisy. Rewizja, przeł. A. Kościańska, M. Petryk, w: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, red. H. Červinkova, B.D. Gołębniak, Wrocław. Freire P. 1967 – Pedagogy of the Opressed Published, New York. Harding S. 1987 – Science Question in Feminism, Ithaca. Hawkesworth M. 2006 – Globalization and Feminist Activism, New York. Hite S. 1976 – The Hite Report. A Nationwide Study of Female Sexuality, New York. �Antropologia stosowana i zaangażowana... 289 Katz J. 1976 – Gay American History, New York. Katz J. 1983 – Gay/Lesbian Almanac, New York. Kościańska A. 2012 – Antropologiczne badania seksualności i ich zastosowanie, w: Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie, red. A. Kościańska, Warszawa. Lassiter L.E. 2010 – Etnografia współpracująca i antropologia publiczna, przeł. A. Kościańska, M. Petryk, w: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, red. H. Červinkova, B.D. Gołębniak, Wrocław. Lorde A. 1984 – Transformation from silence to action, w: Sister Outsider: Essays and Speeches, New York. Masters W.H., Johnson V.E. 1975 – Współżycie seksualne człowieka, przeł. R. Klimek, Warszawa. Mead M. 1986 – Dojrzewanie na Samoa, przeł. Ewa Życieńska, w: M. Mead, Trzy studia, Warszawa. Moore H.L. 1988 – Feminism and anthropology, Cambridge. Okely J. 2007 – Gendered Lessons in Ivory Towers, w: Identity and networks: fashioning gender and ethnicity across cultures, (red.) D.F. Bryceson, J. Okely, J. Webber, Oxford, Berghahn. Olszewska-Dyoniziak B. 2000 – Zarys antropologii kulturowej, Zielona Góra. Piotrowska J., Synakiewicz A. (red.) 2011 – Dość milczenia. Przemoc seksualna wobec kobiet i problem gwałtu w Polsce, Warszawa. Reinharz S. 1992 – Feminist Methods in Social Research, Oxford. Sandoval Ch. 2000 – Methodology of the Oppressed, Mineapolis. �290 Magdalena Grabowska, Agnieszka Kościańska Scheper-Hughes N. 2010 – Prymat etyki. Perspektywa walczącej antropologii, przeł. K. Liszka, w: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, red. H. Červinkova, B.D. Gołębniak, Wrocław. Spivak Gayatri Ch. 1987 – Post-structuralism, Marginality, Post-coloniality, and Value, „Sociocriticism” 5(2) [10], 43–81. Staszczak Z. (red.) 1987 – Słownik etnologiczny: terminy ogólne, Warszawa, Poznań. Strathern M. 1987 – An awkward relationship: the case of feminism and anthropology, „Signs. Journal of Women in Culture and Society”, t. 12, nr 2, s. 276–292. Tax S. 2010 – Projekt Lisy, przeł. A. Kościańska, M. Petryk, w: Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, red. H. Červinkova, B.D. Gołębniak, Wrocław. Tiefer L. 2000 – Sexology and the Pharmaceutical Industry: The Threat of Co-option, „Journal of Sex Research”, t. 37, nr 3, s. 273–283. 2001 – Arriving at a „New View” of Women’s Sexual Problems: Background, Theory, and Activism, „Women & Therapy”, t. 24, nr 1/2, s. 63–98. Vance C.S. 1991 – Anthropology Rediscovers Sexuality: A Theoretical Comment, „Social Science and Medicine”, t. 33, nr 8, s. 875–884. 2007 – Konstruktywizm społeczny: kłopoty z historią seksualności, przeł. A. Kościańska, w: Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 2, Kobiecość, męskość, seksualność, red. R.E. Hryciuk, A. Kościańska, Warszawa. 2011 – Thinking Trafficking, Thinking Sex, „GLQ”, t. 17, nr 1, s. 135–143. Wyka A. 1993 – Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa. �III �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fa4b657b461914f5dcb5daa970aa982d.pdf f6da19f8c45930424da50f5fdf3c7ba2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5497 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana antropologia i biznes antropologia i przemysł Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5113 Title A name given to the resource Antropologia w biznesie i przemyśle / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.293- 322 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ząbek, Maciej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 12 Maciej Ząbek Antropologia w biznesie i przemyśle Biznes i przemysł to dwa podstawowe sposoby organizowania działalności gospodarczej człowieka w celu zaspokojenia jego podstawowych potrzeb w nowoczesnych społeczeństwach rynkowych. Pierwszy odnosi się przede wszystkim do handlu, sprzedaży i kupowania towarów oraz usług na rynku, a drugi do zorganizowanej ich produkcji na dużą skalę. Wielu może zapytać: Gdzie w tym świecie miejsce na antropologię? Na początku przypomnieć można, że wiejskie targowiska, odpustowe stoiska, czy tradycyjna wytwórczość rzemieślnicza, skąd wyrasta współczesny rynek i przemysł, od dawna były w promieniu zainteresowań antropologów. Ciekawość ta ograniczała się jednak przez długi czas do ich zanikających form z okresu przedkapitalistycznego. Zapewne dlatego spośród wielu potencjalnych miejsc, w których antropolog mógłby podjąć pracę, rzadko które wzbudza nadal jeszcze tyle zaskoczenia, co sugestia, że mogłaby to być firma biznesowa albo zakład przemysłowy. Obraz antropologa jako romantycznego ludoznawcy i folklorysty albo kogoś w stylu Indiany Jonesa nadal ciąży na potocznym wizerunku naszej dyscypliny. Tymczasem umiejętność wchodzenia w obce światy, kiedy nie zna się nawet miejscowego języka ani zasad poruszania się w tym świecie, konieczność nauki tego wszystkiego, poznania miejscowych struktur, kodów i tabu okazuje się przydatna do poznania także „plemion” ze współczesnego korporacyjnego buszu. Działanie na ich zamówienie to także znana antropologom sytuacja, gdy występowali w interesie „swoich tubylców” lub podejmowali się mediacji. Dotyczące biznesu tematy także tak naprawdę nie są nowe. To ciągle ta sama próba odpowiedzi na pytanie, jaki jest człowiek i dlaczego robi to, co robi, podejmowana tylko w nieco innym kontekście niż dawniej. Na szczęście wbrew temu, co wyżej zostało powiedziane, rola antropologa w organizacjach zajmujących się działalnością gospodarczą jest już zauważalna i wcale nie tak egzotyczna, jakby mogło się wydawać. W różnych szkołach biznesu oraz na kierunkach zarządzania i ekonomii, wykłady coraz częściej prowadzą antropolodzy. Powstają specjalistyczne periodyki poświęcone wyłącznie �Maciej Ząbek 294 temu zagadnieniu1, w których można przeczytać o zjawisku „antropologizacji biznesu”. Sami antropolodzy wchodzą zaś w rolę cenionych konsultantów, badaczy, analityków i menedżerów w najpoważniejszych światowych koncernach typu: Boening, Microsoft, Hallmark, Intel, Kodak, Nokia, Motorola, Walt Disney i wielu innych (patrz: Guang Tian i van Marrewijk 2010). W ostatnich latach także w Polsce pojawiły się takie firmy, jak np. Tomo Group, Izmałkowa Consulting, 4P Research Mix, ARC Rynek i Opinia, Dom Badawczy Maison, czy ABM, które zajmując się badaniami rynku, posługują się technikami etnograficznymi, stwarzając absolwentom etnologii i antropologii kulturowej szanse na miejsce pracy. Dlaczego zatrudniają tam antropologów? Otóż dostrzeżono, że źródłem wielu niepowodzeń w świecie biznesu był brak zrozumienia i dostosowania się do innego rodzaju myślenia i działania obecnego w grupach ludzkich innych niż nasza własna, czyli brak uwzględnienia w swym działaniu kontekstów kulturowych. Z doświadczeń stosowania etnografii w badaniach marketingowych także na rodzimym gruncie, np. Julii Izmałkowej, można odnaleźć wiele na to dowodów. Na przykład pewna firma sprzedająca kostki toaletowe w Polsce zauważyła, że kupują je jedynie mieszkańcy miast a nie wsi. Chcąc zwiększyć sprzedaż, firma postanowiła dowiedzieć się dlaczego tak jest. Dopiero po badaniach etnograficznych okazało się, że przyczyną jest przeświadczenie ludzi, że służy ona do likwidowania przykrych zapachów, a ponieważ łazienki w domach poza miastem mają zwykle okno, to ich właścicielom wydawała się ona rzeczą zbędną. Dzięki tej wiedzy firma mogła nawiązać do tych wyobrażeń i pokazać, że rola kostki toaletowej jest o wiele większa i dopiero wówczas odnieść sukces. Inna firma z kolei próbowała wprowadzić na rynek nowy rodzaj dżemu różanego. Wcześniej wszystko dokładnie sprawdziła zgodnie z klasyczną sztuką marketingu. Rynek został rozpoznany, smaki przetestowane, kosztowna kampania reklamowa uruchomiona. Tymczasem choć pierwsza partia towaru rozeszła się błyskawicznie, drugiej już prawie nikt nie kupił. Dopiero antropolog odkrył, że w trakcie badań wstępnych podawano badanym próbki chleba z dżemem cienko rozsmarowanym na pieczywie. Tymczasem w domu ludzie byli przyzwyczajeni do nakładania grubej warstwy, co sprawiało, że produkt stawał się za słodki i niesmaczny. A tego typu przyzwyczajeń nie da się łatwo zmienić, czego firma w swej kampanii promocyjnej w ogóle nie uwzględniła.  Przykładem może być np. pismo „International Journal of Business Anthropology” (2010). 1 �Antropologia w biznesie i przemyśle 295 Obecnie wielkie korporacje zrozumiały, że jeśli chcą odnosić sukcesy, to muszą uwzględniać i rozumieć tego typu różnice zarówno na gruncie krajowym, jak tym bardziej na rynku globalnym, w dodatku w szybko zmieniającym się świecie. Antropolodzy natomiast wydają się być, jak dotąd, najlepiej przygotowaną grupą zawodową w odkrywaniu i wyjaśnianiu rozmaitych wzorów zachowań, które mają wpływ na podejmowane przez korporacje strategie i taktyki w biznesie i produkcji. Są oni szkoleni w zakresie komunikowania się we współczesnym świecie, unikania uprzedzeń i podejmowania wysiłku zrozumienia ludzi z różnych grup kulturowych, patrzenia na rzeczy całościowo, a przede wszystkim w opanowaniu etnograficznych metod jakościowego gromadzenia i przetwarzania danych. Te ostatnie w przeciwieństwie do metod ilościowych (socjologicznych) mają nie tyle dostarczyć informacji o ilości i wynikach sprzedaży, co służą np. do odkrywania opinii, sądów, motywów zachowań i postaw konsumenckich. Pozwalają na dotarcie do często nieujawnianych w sposób bezpośredni motywów zachowań. Pozwalają rozpoznać zjawiska znajdujące się pod powierzchnią zjawisk rynkowych i wykorzystać je w praktyce marketingowej. Dlatego etnografia polegająca na umiejętności obserwacji, przeprowadzania rozmów, ich dokumentacji i analizy jest dziś najlepszą techniką ułatwiającą zrozumienie mechanizmów działania ludzi zarówno w badaniu kultur egzotycznych, jak i np. segmentów kultury związanych z konsumpcją czy produkcją. Ilustracją powyższych stwierdzeń może być wiele konkretnych, choć drobnych przykładów, ale dużo mówiących o tym, w jak szerokim zakresie te badania mogą być stosowane. To dzięki badaniom antropolożki Susan Squires zauważono, że dzieci lubią spożywać jogurt podczas zabawy, w ruchu, na wycieczkach i na podstawie wniosków z tej właśnie obserwacji amerykańska firma General Mills wprowadziła na rynek nowy produkt, jogurty dla dzieci Go-Gurt, wyciskane bezpośrednio z tuby do ust, bez użycia łyżeczki. Dzięki tej innowacji wygenerowała pomimo ograniczonej dystrybucji 37 milionów dolarów już w pierwszym roku sprzedaży (Squires 2002). Podobnie Disneya uratowało przed spadkiem oglądalności stworzenie nowego kanału telewizyjnego Disney XD w wyniku wyciągnięcia wniosków z obserwacji uczestniczącej etnografów, wskazujących na potrzebę stworzenia programów uwzględniających także zainteresowania chłopców w wieku 6–14 lat. Znany natomiast wszystkim obsługującym maszyny do kopiowania duży zielony przycisk pojawił się na nich, gdy antropolożka Lucy Suchman, prowadząca badania na zlecenie firmy Xerox, odkryła, że najwięcej problemów przy włączaniu sprzętu sprawia niedoświadczonym użytkownikom poszukiwanie tego właśnie przycisku. �296 Maciej Ząbek Podejście holistyczne charakterystyczne dla antropologii umożliwia zrozumienie, w jaki sposób globalne zmiany mogą mieć wpływ na lokalne społeczności i jak najlepiej dostosować się do tych zmian. O ile inżynierowie potrafią stwarzać nowe technologie, to antropolodzy potrafią się przyglądać, jak ludzie w rzeczywistości ich używają. Badacze pracujący np. w 1996 r. dla Motoroli na wsi chińskiej nad wykorzystaniem pagerów odkryli, że młodzież używa ich nie tylko do kontaktów między sobą, ale też jako swego rodzaju akcesoriów mody. Łącząc wiedzę inżynierską z danymi etnograficznymi projektanci mogli dzięki temu opracować modne, dobrze sprzedające się pagery kolorowe (Hafner 1999). Antropolodzy potrafią wytłumaczyć subtelności życia codziennego w różnych kulturach, tak aby były zrozumiałe dla szerokiej publiczności. Nie mają uprzedzeń i odrzucają myślenie europocentryczne, które często jest powodem niepowodzeń w kampaniach marketingowych. Dlatego np. Bank Światowy zatrudnia antropologów do realizacji programów dotyczących m.in. nawadniania i zadrzewiania w Afryce, ale tak by nie powodować jednocześnie konfliktów ze społecznościami lokalnymi. W jednym z krajów arabskich prowadzono kampanię proszku do prania. Słusznie założono, że adresatkami przekazu będą przeważnie niepiśmienne gospodynie domowe. W związku z czym zdecydowano się na proste plakaty z rysunkami przedstawiającymi: brudną koszulę, proszek, czystą koszulę. Arabki odebrały jednak ten przekaz, że ów proszek zmienia czystą koszulę w brudną. Dlaczego? Nie wzięto pod uwagę, że w krajach arabskich czyta się tekst z prawa do lewa. Firma Intel, znany producent układów scalonych oraz twórca mikroprocesorów, rozwijająca się od 1965 r. bardzo dynamicznie, podwajając m.in. liczbę tranzystorów na układzie scalonym co dwa lata, w latach dziewięćdziesiątych doszła jednak „do ściany”, kiedy to jej inżynierowie stwierdzili, że niemożliwy jest już dalszy wzrost mocy obliczeniowej starymi metodami. Zdecydowano się wówczas na zatrudnienie antropolożki Genevieve Bell (2006, 2011), która zwróciła uwagę firmy na potrzeby potencjalnych indywidualnych odbiorców z różnych grup: kobiet czy użytkowników komputerów w różnych rejonach świata. Szeroko zakrojony projekt badawczy, obejmujący Indie, Chiny, Chile i Węgry, który podjęła Bell, pozwolił odkryć, że nawet niebogaci ludzie są gotowi na zakup komputera, jeśli nabiorą przekonania, że zwiększy to szanse życiowe ich dzieci. Odkrycie to Intel wykorzystał przede wszystkim na rynku chińskim, wypuszczając we współpracy z lokalnym producentem serię „komputerów do nauki”. Te i wiele innych tego typu późniejszych badań antropologów dla firmy Intel i zastosowań płynących z nich wniosków sprawiły, że korporacja �Antropologia w biznesie i przemyśle 297 ponownie nabrała „wiatru w żagle”. Przy okazji, także dzięki antropologom, polepszyła swój wizerunek w społeczeństwie, podejmując działania chroniące środowisko, zmniejszając jego zanieczyszczanie przy jednoczesnym wzroście wydajności technologicznej. Absolwenci etnologii i antropologii kulturowej skutecznie umieją się też komunikować z ludźmi z różnych miejsc, kultur i środowisk, poczynając od imigrantów po prezesów międzynarodowych korporacji. Dostarczają tym ostatnim np. danych, jak rzeczy przez nich produkowane będą odbierane za granicą, szczególnie w innych kręgach kulturowych. Potrafią także przeprowadzić ewaluację danego projektu i ocenę jego ryzyka, a także wykonać w razie potrzeby badania wewnątrz danej firmy w celu restrukturyzacji i poprawienia jej efektywności. Wreszcie mogą przydać się przy pozyskiwaniu różnego rodzaju dotacji budżetowych czy unijnych, gdyż jeszcze na studiach uczą się pisać wnioski w celu pozyskiwania środków na badania. Na gruncie akademickim w USA badania antropologów zorientowane na zastosowanie ich wyników w handlu i produkcji zostały nazwane w latach osiemdziesiątych „antropologią biznesu lub przemysłu” (business or industrial anthropology). Zdefiniowano ją także jako antropologię ekonomiczną, której teorie i praktyki dostosowane są do potrzeb organizacji sektora prywatnego, a zwłaszcza firm przemysłowych (Bailey 2009). Obecnie ta subdyscyplina antropologii dzieli się na trzy główne obszary działań: 1) Badania dotyczące procesu wytwarzania dóbr i usług oraz samych organizacji, w których produkcja się odbywa; 2) Badania marketingowe i zachowań konsumenckich na rynku, w tym również międzynarodowym; oraz 3) Działania związane z zarządzaniem wiedzą, komunikacją międzykulturową i projektowaniem nowych produktów, usług i systemów dla konsumentów i przedsiębiorców. We wcześniejszej historii antropologii stosowanej także znajdziemy przykłady tego typu praktyk, określane niekiedy mianem „antropologii pracy” (anthropology of work), bądź „antropologii stosowanej w przemyśle” (applied anthropology in industry). Niemniej były one rzadkie lub ograniczające się do studiów typowo akademickich (Baba 2006, s. 83). Dopiero po 1980 r. nastąpiła zmiana. Spowodował ją wzrost popytu na etnografię ze strony firm biznesowych, dążących do lepszego zrozumienia kontekstów kulturowych, jako narzędzia zapewniającego innowacje i przewagę konkurencyjną. Na uniwersytetach natomiast zderzono się z presją zbyt dużej liczby osób po doktoracie w stosunku do realnych możliwości zatrudnienia ich na stanowiskach akademickich, co w konsekwencji wymusiło przewartościowanie postaw wielu absolwentów antropologii wobec możliwości pracy w przemyśle czy biznesie, gdzie wcześniej nie chciano pracować, powołując się często na etykę i kodeks �298 Maciej Ząbek zawodowy antropologa. Zmusiło to także Amerykańskie Towarzystwo Antropologiczne do zmiany stanowiska, które próbowało nawet zakazać badań w celach komercyjnych (Bailey 2009). Kończąc ten wstęp, można zauważyć, że relacje między polską antropologią a biznesem i przemysłem, znajdują się obecnie na podobnym etapie co w USA 20 lat temu, a sytuacja na rynku wymusza ewolucję w tym samym kierunku, czyli konieczność nawiązania znacznie bliższych stosunków niż kiedykolwiek dotąd. Związek ten wydaje się już nieuchronny i nie należy się go bać, gdyż umożliwia postęp zarówno w zakresie wiedzy, jak i praktyki. Włączenie do nowego ładu gospodarczego Azji i innych części świata nazywanego rozwijającym się stwarza globalną platformę produkcji i konsumpcji, gdzie udział antropologa w charakterze badacza, tłumacza i mediatora będzie dla biznesu coraz bardziej niezbędny. Antropologom natomiast poszukującym zawsze nieznanego bynajmniej nie odbiera misji dyscyplinarnej, a wręcz przeciwnie – dostarcza nowych inspiracji dla niej, nie mówiąc już o tym, że stwarza to dla nich niezwykle obiecujący rynek pracy. Badania marketingowe i konsumenckie Etnografia w badaniach rynku Badania rynku związane są z systematycznym gromadzeniem, analizą i interpretacją informacji związanych z decyzjami marketingowymi w celu udoskonalenia procesów decyzyjnych podejmowanych przez określone przedsiębiorstwa. Chodzi nie tylko o zebranie i przetworzenie informacji o rynku konsumpcji, ale także o działaniach konkurencji. W przeciwieństwie do metod ilościowych (charakterystycznych dla badań socjologicznych) przynoszących informacje o ilości i wynikach sprzedaży, wykorzystanie technik etnograficznych (charakterystycznych dla antropologii i etnologii) służy do poszukiwania opinii, sądów, motywów zachowań i przejawiających się postaw konsumenckich. Główną ideą większości firm jest zasada: dowiedz się, czego ludzie pragną i daj im to. A w ich imieniu najlepiej mogą zrobić to antropolodzy, gdyż etnografia jest najlepszą metodą ułatwiającą zrozumienie ludzi i mechanizmów ich działania. Sprawdziła się nie tylko w badaniu egzotycznych kultur, ale i tych segmentów kultury, które są związane z konsumpcją. Interesujące wnioski dla praktyki marketingowej wymagają zadania ciekawych pytań, a etnografia pomaga sformułować te pytania. Może także pomóc we właściwym przygotowaniu badań ilościowych, służyć sprawdzeniu hipotez i dostarczeniu cennych informacji o konkretnych grupach ludzi. Poza tym pozwala na dotarcie do nieujawnionych w sposób �Antropologia w biznesie i przemyśle 299 bezpośredni motywów zachowań i rozpoznawania zjawisk znajdujących się pod powierzchnią zjawisk rynkowych. Ogólnie rzecz biorąc, etnograficzne metody jakościowe są wykorzystywane w odkrywaniu tzw. tubylczego punktu widzenia, czy badania z perspektywy konsumentów. Przydatne są szczególnie w badaniu nowych grup konsumenckich, zbieraniu opinii o danych markach, testowaniu nowych produktów i technologii, ocenie pozycji danego produktu bądź marki na rynku, oddziaływaniu reklam na podejmowane decyzje i szukaniu nisz dla nowych produktów. Podstawowe techniki etnografii to badania łączące „obserwację uczestniczącą” w środowisku badanych, w tym tzw. technikę cienia, z wywiadami pogłębionymi bądź po prostu rozmowami na ten temat oraz zapis wizualny z tekstowym. Obserwacji zachowań konsumenckich, które mogą trwać dzień lub nawet miesiąc, dokonuje się zarówno w mieszkaniu badanego, jak i poza jego domem. W Polsce do takich firm wykorzystujących technikę cienia należy m.in. firma Izmałkowa Consulting. Badania tego typu dostarczają wiedzy niemożliwej do uzyskania w inny sposób. Są to obserwacje, dzięki którym firma może dowiedzieć się, jak ludzie w praktyce wykorzystują jej produkty. Etnograf uczestniczy w codziennych rutynowych czynnościach konsumenta. Obserwuje sprzątanie mieszkania, przygotowanie posiłków, czynności związane z higieną czy prace w ogródku. Interesuje go nie tylko przebieg tych czynności, ale także ich kontekst (powierzchnia mieszkania, wyposażenie kuchni i łazienki, dostęp do wody, elektryczności czy komunikacji). Odnotowuje, jakie produkty znajdują się w mieszkaniu badanego, jakie wyrzuca on do śmieci, czyli dowiaduje się, jak w praktyce funkcjonują różne marki. Bierze udział w degustacji przygotowywanego posiłku albo w ocenie wyników prania, analizując skutki czynności konsumenta. Na bieżąco natomiast robi nie tylko notatki, ale posiłkuje się nowoczesnymi technikami dokumentacyjnymi, wykorzystując fotografię i film. Po zakończeniu obserwacji rozmawia z konsumentem, a także z innymi członkami rodziny, które to rozmowy pomogą mu w interpretacji jego zachowań lub decyzji. Podobnych obserwacji etnograf dokonuje poza domem badanego. Interesuje go, w jaki sposób dociera na miejsce sprzedaży, jakie miejsca i dlaczego wybiera, jak dokonuje zakupów, jak wygląda proces wyboru produktów, oczywiście tak jak poprzednio dokonując zapisu, w tym także wizualnego, tych wszystkich czynności. Powyższe techniki, wykorzystywane od dawna w etnografii, są obecnie wzbogacane metodami przyspieszającymi proces badania. Należą do nich tzw. badania fokusowe stosowane często w socjologii. Polegają na zebraniu w jednym miejscu wybranego kilkuosobowego grona konsumentów, których �300 Maciej Ząbek moderator (badacz) zadając pytania stara się sprowokować do dyskusji i sporów między sobą. Zazwyczaj tematyka spotkania dotyczy jednego z produktów lub usługi, np. proszku do prania danej marki bądź np. audycji danej stacji radiowej. Oczywiście grupa dobierana jest według pewnego klucza, aby z jednej strony była reprezentacyjna, a z drugiej jej uczestnicy mieli coś do powiedzenia na dany temat. Technika ta pozwala badaczom na bardzo szybkie rozpoznanie preferencji i postaw tej grupy konsumentów wobec określonego produktu. Jeszcze inną techniką są badania w przestrzeni wirtualnej. Internet odgrywa coraz większą rolę w życiu ludzi. Obserwacja zachowań badanych, szczególnie na serwisach społecznościowych typu „Facebook”, czy „Nasza Klasa” i innych forach i czatach, dostarcza wielu informacji niedostępnych z innych poziomów komunikacji. Dotarcie do nich staje się kluczowe z punktu widzenia wielu producentów. Na gruncie polskim w tego typu badaniach w Internecie specjalizuje się firma prowadzona przez jednego z absolwentów warszawskiej etnologii, pana Tomoho Umeda, wykorzystując przy tym z powodzeniem techniki hipersegmentacji tekstu i analizy semiotycznej. Mają one jeszcze tą zaletę, że pozwalają prowadzić badania stosunkowo szybko i na dużych grupach konsumenckich, co jest rzeczą niemożliwą w przypadku tradycyjnej etnografii. Celem tych wszystkich metod jest poznanie całokształtu aktywności konsumenckiej badanej grupy. Badacz stara się poznać ich zachowanie i próbuje odpowiedzieć podczas analizy danych, jakie jest miejsce i znaczenie różnych dóbr i usług w ich życiu, odkryć ewentualnie także ich nowe potrzeby konsumpcyjne. Ludzie często nie uświadamiają sobie swoich potrzeb, dopiero w trakcie tego typu badań są w stanie wyartykułować co ich irytuje, drażni, co sprawia im problem. Etnograf poznaje w ten sposób ich system wartości i preferencje, którymi się kierują. W efekcie informacje te wykorzystuje się w celu dostarczenia na rynek nowych produktów bądź ulepszenia starych, czy też poprawy standardu usług świadczonych klientom przez daną firmę. W dzisiejszym świecie nowoczesne galerie handlowe i supermarkety wypierają tradycyjne bazary. Ludzie otaczają się różnymi przedmiotami, określonymi markami i przypisują im konkretne znaczenie. Ich odkrycie jest zadaniem dla antropologa nie tylko na użytek określonych firm badających rynek, ale także z motywacji czysto naukowych. Etnograf w roli tajemniczego klienta Zachodnie firmy, także w Polsce, w celu zbadania możliwości poprawy świadczonych usług lub też zorientowania się w ofercie i jakości obsługi �Antropologia w biznesie i przemyśle 301 u konkurencji, od dawna już zlecają przeprowadzenie badań agencjom badawczym, zatrudniającym etnografów do technik badawczych określanych mianem audytów MS, czyli rewizji dokonywanej przez „tajemniczego czy też tajnego klienta” (mystery shopper). Jest to rodzaj badania, w którym na zlecenie firmy przeszkolony obserwator wciela się w rolę zwykłego klienta, aby zebrać w niejawny, a przez to skuteczny sposób prawdziwe informacje dotyczące świadczonych usług (Maison, Noga-Bogomilski 2007, s. 221). Jego zadaniem jest sprawdzić czy podejście pracowników obsługujących klientów jest profesjonalne, uprzejme, czy stosują oni w praktyce znaną zasadę „klient nasz pan”, a jednocześnie czy są lojalni wobec firmy. Celem stosowania tego typu audytów przez firmy jest osiągnięcie oczywiście wyższych zysków, ale w tym typie badań rynkowych ma to nastąpić przede wszystkim na drodze poprawy obsługi klienta, w sytuacji gdy głównym czynnikiem decydującym o wyborach konsumenckich jest nie sam produkt czy usługa (gdyż te nie różnią się zbytnio od siebie), lecz jakość obsługi. Stąd badanie to proponowane jest głównie firmom o charakterze usługowym, mającym bezpośrednią styczność z klientem, szczególnie takim jak centra handlowe, różne sklepy, księgarnie, restauracje, stacje benzynowe, hotele, biura turystyczne, banki czy agencje ubezpieczeniowe. Decydują się one na to zazwyczaj z uwagi na niepokojące sygnały dotyczące np. obniżenia się wyników sprzedaży, narastające skargi od klientów, w reakcji na działania konkurencji, z chęci ulepszenia standardów obsługi czy też zmiany wizerunku marki. Np. sieć stacji benzynowych CPN w okresie transformacji w Orlen wydawała ponad 1 milion złotych rocznie na projekty typu mystery shopper. W ramach tej techniki wyróżniamy kilka jej typów: badania bezpośrednie, indywidualne, biznesowe lub eksperckie. Mogą być jakościowe (próby ograniczające się do 10–20 wizyt), ale też ilościowe (200–1000 wizyt). Opierają się zwykle na kontaktach bezpośrednich, choć są również audyty telefoniczne, e-mailowe oraz prowadzone on-line. Rola tych ostatnich zapewne będzie wzrastać proporcjonalnie do liczby usług i sprzedaży przenoszonych do świata wirtualnego. Audyty, aby były skuteczne, muszą być regularnie ponawiane jako element szerszych standardów. Na przykład firmy amerykańskie w Polsce są zobowiązane do regularnego przeprowadzania audytów MS. Antropolog zatrudniony przez firmę prowadzącą tego typu badania zaczyna swą pracę zwykle na stanowisku audytora, czyli swego rodzaju detektywa bądź agenta do bezpośredniego kontaktu ze sprzedawcami. W tej roli zatrudnia się nie tylko antropologów, choć oczywiście znając metody etnograficzne potrafią dostrzegać i odnotowywać istotne aspekty zachowania sprzedawcy lepiej niż inni kandydaci. Na dalszym etapie kariery antropolog może zająć już stano- �302 Maciej Ząbek wisko badacza w firmie, czyli kogoś, kto w sposób adekwatny będzie mógł interpretować i analizować często sprzeczne i wieloznaczne dane i przekazywać je w przystępny sposób w formie wniosków osobom, które nie przebywały w terenie. Poza tym, dzięki umiejętności komunikacji interpersonalnej nawet w najbardziej ekstremalnych warunkach, jest najlepszym kandydatem na cierpliwego i skutecznego organizatora warsztatów, które są zwieńczeniem każdego z projektów mystery shopper. Audytorzy w roli tajnych obserwatorów powinni znać się dobrze na branży, w której zamierzają robić badania, mieć dopracowaną w szczegółach swoją „historię życia” pasującą do klienta, którego rolę odgrywają i nie być rozpoznawani w środowisku, w którym mają prowadzić badania. Inną osobę wysyła się do salonu samochodowego, a inną po kredyty do banku. Pamiętać należy, że sprzedawca może zacząć zadawać pytania i audytor zamierzający kupić samochód rodzinny, powinien wiedzieć, ile dzieci posiada i gdzie zamierza je wozić. Jeszcze inną osobę wysyła się do salonu odnowy biologicznej czy też do luksusowego hotelu. Powinien to być ktoś, kto wygląda, że korzysta z takich przybytków na co dzień. W każdym przypadku audytor udający klienta nie powinien być kimś zwracającym uwagę, dążącym do spięć czy też wytykającym obsłudze błędy. Przede wszystkim powinien być jednak dobrym obserwatorem. Z tego też względu absolwent etnologii i antropologii kulturowej, zwłaszcza po zapoznaniu się z daną branżą, na pewno się do takiej pracy nadaje, aczkolwiek rola audytora, przede wszystkim z uwagi na niejawność prowadzonych badań i możliwość zaszkodzenia badanym, może być niekoniecznie zgodna z jego postawą etyczną. Co prawda etnografia zna technikę prowadzenia „ukrytej obserwacji uczestniczącej” w sytuacji, gdy nie ma innego dostępu do badanej grupy, lecz nawet wówczas spotyka się ona z krytyką części środowiska antropologicznego, które podkreśla, że przypomina ona wówczas infiltrację danego środowiska przez szpiegów (Hammersley, Atkinson 2000, s. 83–88, 268–291). Tym bardziej metoda mystery shopper, kojarzona z inwigilacją i donosicielstwem, jest tu często spostrzegana jako typowa dla „bezwzględnego odhumanizowanego kapitalizmu”, od którego antropolodzy powinni się zdystansować. W przypadku jednak badań dotyczących jakości obsługi, informowanie usługodawców i sprzedawców bezpośrednio przed badaniem o tym, że mają być poddani obserwacji, mijałoby się oczywiście z celem samego badania. Można jednak postawić pytanie, czy to etnograf powinien bezpośrednio wpływać na decyzje szefa danej firmy, dotyczące np. udzielenia komuś nagany, zastosowania kary finansowej, czy też dalszego zatrudnienia pracownika nie wywiązującego się ze swych obowiązków? �Antropologia w biznesie i przemyśle 303 W tym przypadku antropolodzy biznesu z Europejskiego Towarzystwa Badania Rynku i Opinii (ESOMAR2) proponują często drogę pośrednią. Badacz po pierwsze powinien spowodować, aby pracodawca poinformował jednak pracowników, że wezmą nieświadomie udział w badaniu w danym roku, czyli na dużo wcześniej nim faktycznie do niego dojdzie. Po drugie nie powinien udzielać żadnych informacji pozwalających na zidentyfikowanie konkretnych pracowników. W takim postępowaniu także z punktu widzenia interesów firmy można upatrywać korzyści, gdyż pracownicy nie stracą zaufania do szefa, a jakość obsługi klienta na pewno się polepszy. Sama zapowiedź jej stosowania działa już bowiem jak „samospełniające się proroctwo”. Ponadto kierownictwo firmy powinno zorganizować szkolenia, w których poruszono by wszystkie problemy wyłapane przez tajnego klienta i zaproponować zmiany na lepsze. Stanowi skuteczne narzędzie zwłaszcza przy wprowadzaniu do przedsiębiorstwa nowych pracowników. Skuteczną metodą jest również budowanie systemu motywacji i nagradzania tych pracowników, u których audytor nie doszukał się uchybień. W praktyce oczywiście są różni pracodawcy i zdarzają się przypadki, że szukają oni tych pracowników, którzy „nie zdali egzaminu”, tym bardziej że w wielu sytuacjach istnieje możliwość ich zidentyfikowania, nawet bez podawania dokładnych informacji. Rolą antropologa powinno być uświadomienie jednak szefom firm, że metoda zwolnień powinna być ostateczną, gdyż na ich miejsce przychodzą osoby również nie przygotowane, które mogą mieć podobne problemy i nie jest to najlepsza droga (zwłaszcza stosowana mechanicznie) do poprawienia wyników sprzedaży. Przestrzeganie tych zasad sprawi, że wykorzystywanie techniki mystery shopper wcale nie będzie naruszaniem standardów etycznych antropologii. Antropologia zmysłów w marketingu sensorycznym „Antropologia zmysłów” (sensous anthropology) jest podejściem badawczym skupionym na odkrywaniu znaczenia zmysłów jako środków do zrozumienia interakcji między człowiekiem a tym, co go otacza (Howes 2003). Rozwija się od niedawna w ramach antropologii kulturowej, gdzie towarzyszy jej myśl, jak pisze Michael Herzfeld, że percepcja zmysłowa posiada nie tylko wymiar fizyczny, ale jest również aktem kulturowym (2004, s. 332). To ona często wyznacza granice społeczne – nie tylko dlatego, że np. niektóre wonie są dla nas nieprzyjemne, lecz ze względu na fakt ich kulturowego konstytuowania (tamże). W tej dziedzinie nie można oczywiście nie wziąć pod uwagę, o czym wspomina w swoim rozdziale niniejszej książki Karol Piasecki, że jest to sfe2 ESOMAR – European Society for Opinion and Marketing Research. �304 Maciej Ząbek ra przede wszystkim biologiczna, a bodźce np. zapachowe są percypowane głównie podprogowo, bez udziału świadomości, będąc przedmiotem badań antropologii fizycznej. Wiedzę o tym wykorzystuje się już od pewnego czasu w handlu, a ta umiejętność nosi nazwę marketingu zmysłów lub marketingu sensorycznego. Ten typ marketingu jest użytecznym narzędziem pozwalającym na rozpoznanie emocjonalnych decyzji konsumenta. Wypełnia lukę w tradycyjnym podejściu do technik sprzedaży, które zakładają, że decyzje konsumentów są zawsze całkowicie racjonalne (Rieunier, Daucé 2002). Tymczasem wiele obserwacji wskazuje, że działamy często pod wpływem emocji czy impulsów, a nie rozumu. Stąd marketing zmysłów przykłada wagę do konieczności obserwacji i analizy uczuć oraz roli fizycznego otoczenia konsumentów w procesie projektowania oraz promocji produktów (Lindstrom 2005, s. 84–87), kreowania głębszego i bardziej zindywidualizowanego związku z klientem poprzez stworzenie odpowiedniej atmosfery, na którą składają się czynniki wizualne (kolory), dźwiękowe (muzyka), zapachowe (zapachy naturalne i sztuczne) czy dotykowe (materiały). Dobrym przykładem udanego zastosowania marketingu sensorycznego i budowania atmosfery w celu wzmocnienia swej marki, była kampania firmy Starbucks w latach osiemdziesiątych. Wizyta w kawiarni Starbucksa miała być, według jej autorów, wydarzeniem angażującym „umysł i serce”. Miała zapewnić wygodne miejsce do czytania książki i rozmowy ze znajomymi. Zastosowanie zielonych i żółtych kolorów, dobrze dobranej muzyki, zapachu i smaku świeżo przyrządzonej kawy, wraz z przyjemnym oświetleniem miało stworzyć przestrzeń pozwalającą gościom się odprężyć. Starbucks stworzył w ten sposób „sensoryczny wizerunek swej marki”, który przyniósł mu sukces. Pozostaje pytanie, na jakiej podstawie on powstał. Otóż badanie tak delikatnego i trudnego tematu, jak wpływ określonych bodźców na zmysły człowieka i powiązanie go z wpływem na postawy i decyzje konsumenckie, wymaga etnograficznych badań jakościowych. Są one w tej dziedzinie niezastąpione, gdyż to one pozwalają zebrać pełniejsze informacje na temat uczuć, postaw, wartości i motywacji konsumenckich (Mattar 1996). Krytycznie jednak trzeba przyznać, że mają one swoje ograniczenia, przede wszystkim techniczne, utrudniające utrwalanie oraz rejestrowanie zapachów i smaków i z pewnością też skutecznie hamujące postępy w tej dziedzinie (Herzfeld 2004, s. 331). Nie wystarczy wyjść w teren, obserwować ludzi i zadawać im pytania, gdyż zmysłowe doświadczenia są raczej trudne do zwerbalizowania. Są to doświadczane przeżywane subiektywnie, przez co trudne do obserwacji bezpośredniej. W tym sensie klasyczna etnografia zdaje się �Antropologia w biznesie i przemyśle 305 zawodzić i wymaga technik wspomagających: fotografii, filmu i nagrań audio. Austriacka antropolożka Mădălina Diaconu proponuje gęsty opis zmysłowego doświadczenia, których autorami powinni być nie tylko badacze, ale również rozmówcy (2002). Przydatne może być także wykorzystanie interpretacji fenomenologicznej, niektórych wniosków płynących z antropologii genderowej, ciała czy jedzenia, ale również uwzględnienie dorobku w tej dziedzinie antropologii biologicznej. Podsumowując, przykład strategii marketingowej sieci kawiarni Starbucks pokazuje, że metody etnograficzne mogą mieć na nią, mimo wspomnianych ograniczeń, duży wpływ. Rola antropologa w badaniu marketingowym jest też doceniana przez ludzi z branży, którzy zauważają, że dla wielu konsumentów większe znaczenie niż cena produktu ma jego postrzeganie. Stąd firmy kreują już nie tylko jego atrakcyjny wygląd, ale dbają o odpowiednią atmosferę, która wokół niego panuje. Dana rzecz ma odpowiadać potrzebom konsumenta, ale także – a nawet przede wszystkim – „być w jego stylu”, pomagać mu „wyrażać siebie”. W sytuacji, gdy wiele rzeczy jest podobnych do siebie, chodzi o to, aby to dana marka mogła się wyróżnić. Jak zauważa słusznie Naomi Klein, we współczesnym świecie nie sprzedaje się rzeczy, ale marki (2000). Ale aby dana marka mogła się wyróżnić, potrzebne są sposoby angażujące wszystkie pięć zmysłów klienta (wzrok, słuch, smak, zapach, dotyk), angażując ich pamięć i wywołując emocje, a postrzeganie ich może być badane przez antropologów. Pomoc w generowaniu pomysłów i zarządzania ukrytą wiedzą Antropologia stosowana w biznesie, a zwłaszcza w przemyśle nie służy wyłącznie do badań marketingowych, które sprowadzają się, jak przedstawiłem to wyżej, do pytania „co zrobić, aby klienci kupili wybrane dobra i usługi”, ale stawia sobie też cele bardziej ambitne. Pragnie umożliwić projektantom przemysłowym zrozumienie roli poszczególnych produktów w byciu człowiekiem. Antropolog pyta, co to znaczy być człowiekiem i uświadamia sobie i innym, że ludzie są nie tylko konsumentami i użytkownikami, ale osobami z własnym bogatym życiem, do których dany produkt pasuje lub nie (Tunstall 2012). Pomaga projektować przedmioty i usługi odpowiadające potrzebom badanych. Mówiąc inaczej, antropolodzy pozwalają projektantom dostrzec w „użytkownikach” – ludzi i przy okazji pozwalają na lepsze zrozumienie znaczenia badanych produktów i usług w ich życiu. Na końcu zaś tej drogi są praktyczne pomysły związane z ich udoskonaleniem (Squires & Byrne 2002, �306 Maciej Ząbek s. 14). Ten kierunek w antropologii biznesu i przemysłu określano mianem „antropologii w projektowaniu”. Antropologia w projektowaniu (design anthropology) Jest dziedziną, w której metoda etnograficzna i antropologicznie zorientowana analiza wykorzystywana jest do generowania innowacyjnych pomysłów w celu tworzenia nowych, doskonalszych produktów i usług. Pojawiają się one dzięki wyciąganiu wniosków z bezpośredniej obserwacji etnograficznej ludzkich zachowań w ich codziennym otoczeniu. Niezależnie od tego czy etnograf obserwuje dzieci spożywające jogurt czy użytkowników kopiarki, umożliwia to zdobycie informacji na poziomie, który nie znajduje odzwierciedlenia w ankietach czy ustrukturalizowanych wywiadach, gdzie ludzie są raczej skłonni do idealizacji swego zachowania. Przykładem mogą być badania na zlecenie firmy produkującej instrumenty chirurgiczne, która chciała się dowiedzieć, jak lekarze w rzeczywistości używają swych narzędzi. Na podstawie wywiadów przed badaniami antropologicznymi wiedziano, że lekarze podkreślali, że zależy im szczególnie na ich dokładności, ale menedżerowie firmy podejrzewali, że tak naprawdę nie o to chodzi. I tak rzeczywiście było. Antropolodzy po przeprowadzeniu bezpośredniej obserwacji na sali operacyjnej odkryli, że w rzeczywistości to możliwość ich szybkiego użycia była ważniejsza niż ich dokładność. Lekarze woleli po prostu takie narzędzia, które pozwolą im działać szybko. Wnioski z tych badań pozwoliły później zaprojektować firmie nowe instrumenty chirurgiczne, które pomogły zdecydowanie zwiększyć jej udział na rynku, a lekarzom ułatwiły pracę (Baba 1998). Stosowanie antropologii w projektowaniu jest ostatecznym odejściem od ery fordyzmu3 w gospodarce, gdy konsument nie miał wyboru oraz spojrzenia na biznes i produkt z punktu widzenia jego potrzeb. W USA jest już powszechnie przyjętą praktyką, zwłaszcza w przodujących technologicznie firmach, że etnografia została zaprzęgnięta do projektowania produktów, technologii lub usprawnienia sposobu ich produkcji. Menedżerowie zatrudniając antropologa mają nadzieję, że pomoże im on lepiej zrozumieć zarówno swoich pracowników, jak i klientów, a dzięki temu ułatwi projektowanie produktów, które będą lepiej odzwierciedlały pojawiające się trendy kulturowe. Pozwoli odkryć tym 3 Mowa o epoce, w której przemysł nie brał pod uwagę wielu specyficznych potrzeb swoich klientów, tylko narzucał im z góry swoje rozwiązania. Charakteryzowały ją najlepiej słynne słowa wypowiedziane przez Henry’ego Forda, że klient „może otrzymać samochód w każdym kolorze, pod warunkiem, że będzie to kolor czarny”. �Antropologia w biznesie i przemyśle 307 samym nowe sposoby osiągnięcia przewagi konkurencyjnej, odpowiedzieć na pytanie jak urządzić przestrzeń biurową, aby zachęcała do współpracy lub jak zaprojektować strony internetowe, aby najlepiej pasowały do sposobu myślenia i wykorzystywania ich przez określone grupy odbiorców (McDonough i Braungart 2002). Tak np. amerykański gigant telekomunikacyjny Nynex zatrudnił antropolożkę Patrycję Sachs, kiedy okazało się, że jego pracownicy nie zareagowali zgodnie z oczekiwaniami po wprowadzeniu nowego specjalistycznego oprogramowania swoich komputerów, mającego ułatwić zarządzanie czynnościami konserwacyjnymi. Sachs postawiła hipotezę, że być może problem nie leży po stronie systemu komputerowego, lecz dotychczasowego systemu pracy, który należałoby zrozumieć. Analiza, przeprowadzona przez antropolożkę na podstawie obserwacji uczestniczącej, faktycznie wykazała, że ma on kluczowe znaczenie i nowy system informacyjny zakłócił pewien naturalny sposób pracy, a przez to proces rozwiązywania problemów stał się o wiele mniej skuteczny niż był wcześniej. Wyciągnięto wnioski z tych obserwacji i dzięki antropolożce stworzono oprogramowanie lepiej dostosowane do organizacji pracy w tej firmie (Sachs 1995). Z kolei firmy Apple i AT&T skorzystały z usług antropolożki Bonnie Nardi, aby dowiedzieć się, w jaki sposób ludzie korzystają z ich technologii w swoich domach i biurach. Na podstawie jej badań okazało się np., że nie satysfakcjonował ich zbyt wolny system wyszukiwania tekstu na komputerach Macintosh albo mieli problemy z wyszukiwaniem plików, gdy zapomnieli ich nazwy i woleliby, aby po wciśnięciu przycisku find, system był na tyle inteligentny, aby na podstawie tylko części zapamiętanej nazwy sam go znalazł. Te i wiele innych tego typu szczegółowych obserwacji pomogły inżynierom wymienionych firm na opracowanie inteligentnych systemów wyszukiwania i archiwizacji danych. Badania w ramach „antropologii projektowania” wykorzystują głównie metodę obserwacji uczestniczącej, jednak w przypadku badań na zlecenie trudno ją stosować w klasycznym znaczeniu w postaci długotrwałych badań terenowych. Dlatego tak często wyniki badań komercyjnych są lekceważone przez antropologów akademickich. W biznesie trzeba mieć jednak na uwadze ograniczone fundusze i krótkie terminy realizacji projektów, toteż antropolodzy zmuszani są do ich maksymalnego skracania, choć zdają sobie sprawę, że dobrze byłoby nie robić tego kosztem ilości i jakości pozyskiwanych danych. Antropologowie biznesu, m.in. Sperschneider i Bagger (2003) poszukiwali w związku z tym rozwiązań pozwalających pogodzić te sprzeczne wymagania. W oparciu o zasadę „współpracy” i „uczestnictwa” użytkowników i antropo- �308 Maciej Ząbek logów, stworzyli metodę pozwalającą na tzw. projektowanie w kontekście (design-in-context). Polega ona na przeprowadzaniu spotkań w środowisku użytkowników w oparciu o stworzony przez nich scenariusz. Przejmują oni wówczas kontrolę nad procesem, wprowadzając badacza w przestrzeń swojej pracy, tworząc scenariusze sytuacji, w których dany produkt jest używany. Następnie biorą udział w warsztatach, podczas których robią nagrania wideo, przedstawiające możliwe sposoby użytkowania nowych produktów, pobudzając się w ten sposób do współpracy w procesie projektowania. Ogólnie rzecz biorąc tego typu metody, jak pisze Katarzyna Wala (2010), są jedną z bardziej popularnych perspektyw w antropologii projektowania. Wymagają od badaczy rozwinięcia empatii i zrozumienia użytkowników oraz dostarczenia im bodźców do samodzielnego projektowania. Można to osiągnąć także wykorzystując np. metodę konkursu, jak zrobiono to w trakcie projektu badań dla Nokii (patrz niżej: Badania dla Nokia). Antropolog nie przyjmuje tu punktu widzenia użytkowników ani projektantów, ale stara się łączyć obie perspektywy. Daje mu to możliwość oglądu problemu z trzeciej, tzw. podwójnej, perspektywy i szybszego uzyskania potrzebnych danych (Pink 2007, s. 93). Badania dla Nokia Dobrym przykładem zastosowania antropologii do projektowania nowych produktów, w oparciu o uczestnictwo i współpracę antropologów z użytkownikami, były badania Younghee Junga i Jana Chipchase, podjęte w 2007 r. dla korporacji Nokia (2008). Przypadek ten warto opisać tu dokładniej, tym bardziej, że pokazuje on zarówno mocne, jak i słabe strony tego typu badań. W ramach projektu pod nazwą Open Studio wymienieni antropolodzy mieli przeprowadzić badania warsztatowe w trzech różnych miejscach na świecie, dzielnicach ubóstwa wielkich miast tzw. trzeciego świata – Dharavi (Bombaj, Indie), Favela Jacarezinho (Rio de Janeiro, Brazylia) i Camp Buduburam (Accra, Ghana). Dobrani losowo ich mieszkańcy mieli zaprojektować „idealny telefon komórkowy”. Spotkania były połączone z konkursem i nagrodami na najlepszy projekt. Tą metodą zachęcono użytkowników do samodzielnego projektowania, oddając im głos – tak aby mogli samodzielnie znaleźć związek między technologią a własnym życiem i wyartykułować swoje potrzeby względem telefonów, przedstawiając najlepsze dla siebie rozwiązania. Badacze z uwagi na czas (mieli na każde miejsce po dwa tygodnie), brak znajomości krajów, w których mieli prowadzić badania oraz ich lokalnych języków, musieli na początku w każdej lokalizacji powołać dwudziestoosobowe grupy miejscowych współpracowników, mających pewne doświadczenie np. w socjologii lub dziennikarstwie, przy pomocy których podczas badania �Antropologia w biznesie i przemyśle 309 sondażowego, prowadzonego na ulicy wśród przechodniów, werbowano uczestników warsztatu. Starano się, choć nie do końca skutecznie, przestrzegać parytetu płci i nie werbować analfabetów z uwagi na konieczność (w celu zminimalizowania trudności logistycznych) wypełnienia specjalnego formularza, na którym mieli opisać i narysować swój idealny model telefonu. Ponadto musieli oni podpisać zgodę na udział w badaniu, które nie przewidywało wynagrodzeń w przypadku ewentualnej realizacji któregoś z ich pomysłów w praktyce. W przypadku udziału niepełnoletnich wymagany był podpis rodzica. W ten sposób starano się zabezpieczyć przed ewentualnymi procesami związanymi z wykorzystaniem własności intelektualnej. Zgoda ta była nieodłączną częścią wspomnianego formularza, podpisywana dopiero wówczas, gdy ją wypełniono, aby dać uczestnikom badania większą świadomość tego, co podpisują. W razie konieczności mieli im pomagać powołani lokalni asystenci. Poza tym większość uczestników badania, z wyjątkiem mieszkańców Accry, była już właścicielami telefonów komórkowych, a w każdym razie wiedzieli, do czego one służą. Motywacje skłaniające badanych do uczestnictwa w projekcie były zróżnicowane. Poza szansą wygrania nagród we wspomnianym konkursie, przeważała ciekawość, chęć podniesienia prestiżu w swojej grupie poprzez kontakt z przedstawicielami światowej sławy korporacji, a także, jak w przypadku Brazylijczyków – chęć zabawy, a Ghańczyków – wypełnienia wolnego czasu i zabicia nudy. Na koniec jednak dominowało poczucie dumy z udziału w tym badaniu i z możliwości przedstawienia swoich pomysłów, które mogą zostać wprowadzone w życie. Trzeba dodać, że badaniom towarzyszyła kampania informacyjna, podczas której lokalni artyści tworzyli piosenki (emitowane potem w radiu), obrazy, zdjęcia i logo, które pojawiło się na koszulkach promocyjnych – co oczywiście miało na celu ocieplenie i oswojenie wizerunku marki Nokia. Wspomniane badania pozwoliły odkryć antropologom specyficzne potrzeby użytkowników telefonów w różnych częściach świata, dotyczące zarówno ewentualnego kształtu aparatu, jego funkcji, jak i innych – często zupełnie nieoczekiwanych – zastosowań, bez jakichkolwiek odniesień technicznych lub znaczenia dla komunikacji. Pojawił się np. projekt telefonu w kształcie butelki, która mogłaby unosić się na wodzie w czasie powodzi, a przy okazji zawierać wodę pitną, zgłoszony przez uczestnika z Bombaju. Inny mieszkaniec tego miasta, zmuszony do ciągłej naprawy swego roweru, pragnął, aby telefon obejmował także narzędzie do jego naprawy. Jeden z Brazylijczyków marzył o magicznym „telefonie pokoju”, emitującym fale dźwiękowe zdolne zakończyć każdy konflikt na świecie, a drugi o „telefonie ekologicznym”, pokazującym na �310 Maciej Ząbek ekranie stan środowiska naturalnego w danym miejscu. Autor tego ostatniego projektu, pochodzący także z Rio de Janeiro, upatrywał w nim nadzieję na podniesienie stanu świadomości ekologicznej społeczeństwa. Proponowane kształty aparatów miały natomiast w symboliczny sposób podkreślać zainteresowania, tożsamość, marzenia lub zawód jego właściciela. Chłopak z Brazylii proponował komórkę w kształcie małej piłki nożnej, a dziewczyna z tego kraju pragnęła, aby telefon był wyposażony w mały przybornik, tak aby chodząc na tańce nie musiała ze sobą zabierać torebki. Indus chciał mieć aparat telefoniczny w kształcie paletki do krykieta, a Afrykańczyk w formie stopy. Większość pomysłów obracała się jednak wokół idei tworzenia atrakcyjnych kombinacji znanych już funkcji mogących faktycznie mieć zastosowanie praktyczne. Tak np. w Indiach silnie podkreślano potrzebę zamontowania w telefonach dobrych głośników, aby rozmowy mogły być prowadzone przez większą liczbę osób (np. podczas spotkań rodzinnych), poza tym telefon powinien być wodoodporny (z uwagi na tamtejszy klimat zwłaszcza w porze monsunów) oraz odporny na uderzenia (najlepiej w obudowie z gumy), gdyż ludzi nie stać na częste zmiany telefonów, a te nabyte muszą im służyć przez długi czas. Poza tym dobrze byłoby, aby podawały one informacje o nadzwyczajnych wydarzeniach (pomysł spowodowany wybuchami bomb w Bombaju) czy też sygnalizowały zmianę pogody (pomysł wynikający z tego, że mieszkańcy dzielnic nędzy nie kupują gazet ani zazwyczaj nie słuchają radia). W Brazylii wyrażano pragnienie, aby komórka stanowiła jeden połączony system rozrywki zawierający gry, muzykę i możliwość oglądania telewizji, a także możliwość noszenia jej przy bikini. Matka trojga dzieci z tego kraju, pozostawiająca je często bez opieki, pragnęła natomiast aparatu, który by wyświetlał jej dzieciom informację, gdzie się w danej chwili znajduje i w ten sposób dawał im poczucie jej bliskości. W Ghanie natomiast, gdzie z uwagi na brak elektryczności ludzie nie mają zwykle komputerów w domu, ani często nawet nie słyszeli o Internecie, proponowano, aby telefon jednocześnie pełnił funkcję pendrive’a, służącego do ściągania danych przy okazji pobytu w kafejce internetowej. Proponowano także wyposażyć go w baterie słoneczne, jako tani i dostępny wszędzie sposób jego naładowania, a także, by miał połączenie z Internetem i był zaopatrzony w funkcję translatora tłumaczącego różne języki plemienne tego kraju. Dla ubogich mieszkańców wspomnianych krajów bardzo istotne było, aby telefon komórkowy pełnił wiele funkcji, gdyż umożliwiłoby to oszczędzenie wydatków na inne rzeczy. Na przykład w Indiach wyrażano chęć, żeby można go było nosić jak zegarek, co mogłoby też zmniejszyć ryzyko jego zgubienia �Antropologia w biznesie i przemyśle 311 czy kradzieży, a w Ghanie – żeby obsługiwał jednocześnie kilka kart SIM, co ułatwiłoby jego używanie tym, którzy korzystają z usług kilku operatorów albo tam, gdzie z jednego telefonu korzysta kilka osób. Na koniec warto podkreślić, że nie oczekiwano po badaniach, że pomogą one odkryć nowe technologie, a jedynie przybliżą projektantom potrzeby ludzi z różnych miejsc na świecie i konteksty użycia telefonu, co pozwoli na wprowadzenie innowacji. Metody etnograficzne zastosowane przez Younghee Junga i Jana Chipchase okazały się skuteczne w odkrywaniu emocjonalnych więzi między technologią a człowiekiem, zachęciły do refleksji i spełniły wspomniane oczekiwania. Podsumowując, choć większości tu przytoczonych pomysłów nie wcielono jeszcze w życie, to jednak ich przedstawienie pozwoliło antropologom zrozumieć problemy osób zaangażowanych do badań, dostrzegając te kwestie, których wcześniej w Nokii nie dostrzegano, co w przyszłości zapewne ułatwi jej projektantom stworzenie takich telefonów, które będą lepiej dostosowane do realnego świata i prawdziwych ludzi. Badania organizacji Współczesne badania dotyczące kreowania innowacji i wiedzy w przedsiębiorstwach coraz częściej sięgają po metody jakościowe. Na uwagę zasługuje tu zwłaszcza tzw. antropologia organizacji. Jest to subdyscyplina w antropologii stosująca techniki etnograficzne w celu badań organizacji, czyli grupy osób zjednoczonych wspólnym programem działania, w tym przedsiębiorstw handlowych lub przemysłowych. Przedmiotem zainteresowania są ludzie i relacje między nimi, wewnątrz i na zewnątrz danej organizacji, relacje między pracownikami a dostawcami i klientami, stosunki między kadrą kierowniczą a pracownikami, a wszystko to pod kątem tworzenia strumieni innowacji. Etnografię wykorzystuje się w tych badaniach stosunkowo od niedawna, zastępuje jednak ona coraz częściej badania ilościowe, które nie są w stanie uchwycić tej całej dynamiki procesów społecznych zachodzących w organizacjach (Krogh, Roos, Slocum 1994). Etnografia natomiast pozwala badaczowi obserwować, co ludzie robią na co dzień, prowadzić rozmowy twarzą w twarz z samymi pracownikami, aby w końcu zrozumieć ich zachowanie i rozpoznać w nich pewne wzory postępowania związane również z przekonaniami i wartościami. Innymi słowy, odkryć kulturę danej organizacji. Etnografia, jak piszą socjolożki Anna Mazur i Lidia Zys, wydaje się szczególnie przydatna do uchwycenia dynamiki powiązań wewnątrz organizacji i wykraczających poza organizację, co uważa się za szczególnie istotne, gdyż to z tego typu relacji �312 Maciej Ząbek wyłaniają się innowacje (2005). Pozwala to odkrywać zjawiska powtarzalne i obserwować relacje zwrotne między nimi, a w końcu tworzyć ogólne modele za pomocą teorii wyjaśniających, co się wydarzyło w konkretnym przypadku. Metoda etnograficzna nie oddziela jednak teorii od praktyki w taki sposób, jak robią to teorie zarządzania, coraz bardziej odbiegające od praktyki gospodarczej. W zasadzie mamy tu tylko do czynienia z pewnymi faktami terenowymi, zebranymi przez badacza i pojęciami używanymi przez niego, służącymi do wyjaśnienia ich i uporządkowania. Metoda ta pozwala na identyfikację zachowań i postaw pracowników oraz ich emocjonalnego stosunku do danej organizacji. Pozwala odpowiedzieć na pytania, czy misja przedsiębiorstwa promuje innowacje, czy zdefiniowana jest strategia innowacyjna przedsiębiorstwa, ale także zorientować się w obyczajach i klimacie codziennej pracy, sposobach nawiązywania kontaktów przez pracowników, codziennych praktykach i sposobach działania. Badania tego typu można prowadzić na całej lub tylko na konkretnej podgrupie pracowników, wewnątrz, jak i na zewnątrz organizacji. Celem może być np. określenie dlaczego jedne mechanizmy działają zbyt silnie, a inne nie działają wcale, co przyczynić się może do podjęcia decyzji o zmianie metod zarządzania organizacją, w celu podniesienia jej wydajności. Antropologia organizacji, jako akademicka subdyscyplina antropologii, nie ma sobie jednak ambicji, aby radzić, a tym bardziej zastępować praktyków w organizowaniu i zarządzaniu. Zarządzać oni potrafią sami, jak pisze Monika Kostera, ale mogą potrzebować antropologów, aby pokazali im coś nowego lub dostarczyli im inspiracji (2005, s. 23). Nie kwestionując słuszności tych słów, stosowana antropologia organizacji, wykonywana na zlecenie, musi mieć jednak efekty praktyczne. Zazwyczaj chodzi o opracowanie na podstawie wyników badań, metod oceny procesów innowacji w zakresie np. transferu technologii, wymiany i łączenia wiedzy czy organizowania strumienia innowacji. Analiza struktury sieci relacji pozwala np. określić, kto z kim wchodzi w relacje, wskazać pozycje określonych jednostek w tej strukturze i wyłaniać liderów. Wiedza zaś na ten temat może wydatnie przyczynić się do lepszego zarządzania procesami kreowania innowacji (Mazur, Zys 2005). Zarządzanie wiedzą ukrytą Wiedza ukryta lub też milcząca (inside knowledge, tacit knowledge), jest to wiedza, którą trudną przekazać w formie bezpośredniej komunikacji. Jest przeciwieństwem wiedzy formalnej, dostępnej i łatwo wyrażalnej. Na przykład doświadczony pracownik fabryki zapewne zna całą logistykę swojego zakładu, w którym pracuje. Może mieć w głowie mentalną mapę dróg przemieszcza- �Antropologia w biznesie i przemyśle 313 nia się surowców i półproduktów, wie co dzieje się na halach produkcyjnych dokładniej niż jest to wyrażone na schematycznych rysunkach i podręcznikowych opisach procesu produkcyjnego, nie umie jednak się tą wiedzą podzielić, wyartykułować jej lub skodyfikować, jak określany jest proces przekształcania wiedzy ukrytej w wiedzę jawną. Tymczasem, jest to o tyle ważne, że wiedza ukryta jest często uważana za cenniejszą od formalnej. Wynika z długoletniego doświadczenia danego pracownika, jest wiedzą o tych kontekstach organizacji produkcji, których specjalistyczne podręczniki, z powodów wyżej wymienionych, już nie opisują. Dotyczy to zresztą wszystkich zawodów. Co więcej, ludzie często nie są świadomi tej wiedzy, jaką posiadają, jak i nie zdają sobie sprawy, jak cenna może być ona dla innych. Niemniej praktykantowi, czy nowo zatrudnionemu po szkole zawodowej, nawet najlepiej wykształconemu w swej dziedzinie, nie powierza się samodzielnego stanowiska. Musi z reguły długo praktykować pod okiem swego mistrza, kogoś bardziej doświadczonego, właśnie z powodu braku tej wiedzy, którą trudno się z kimś drugim podzielić. Wymaga to zwykle dłuższego osobistego kontaktu i zaufania. Antropologowie wyspecjalizowani w odkrywaniu tego co ukryte, mogą znacząco przyczynić się do wydobycia wiedzy, którą trudno przekazać pozostałym członkom organizacji, gdyż często zna ją tylko jedna osoba, niczym ostatni ze starców jakiegoś egzotycznego plemienia, który jest skarbnicą dawnych tradycji. Tymczasem jej ujawnienie może pomóc w poprawieniu wydajności pracy w danej firmie i tym samym przyczynić się do zwiększenia jej zysków. Ta umiejętność nazywa się zarządzaniem wiedzą milczącą. Antropologowie byli zawsze, w kontekście badanych przez nich różnych grup kulturowych, zainteresowani, jak jest ona tworzona, wykorzystywana i zarządzana. W pewnym też sensie posiadają do jej otwarcia klucz. Na gruncie organizacji biznesowych mogą pomóc zwiększyć tę wiedzę w ogóle, jednocześnie tworząc nowe formy jej organizacji. Jest to szczególnie ważne w sytuacji szybkich zmian, procesu globalizacji, problemów z różnicami kulturowymi i dekonstrukcji tradycyjnych tożsamości. Wydobycie jej nie musi dokonywać się tylko w wyniku długoletniej praktyki u doświadczonego „mistrza”, ale np. poprzez zorganizowanie rozmów z nowymi pracownikami o historii i tradycji danej korporacji. Uświadomienie sobie tego faktu zawdzięczamy przede wszystkim antropolożce Patrycji Burke, będącej założycielem i dyrektorem Workspace International, która obserwując swoich pracowników odkryła, że wiedza ukryta jest częścią danej kultury i składa się z pewnych nawyków, których ludzie sami zwykle nie rozpoznają (Burke 1988; Laabs 2003; Gwynne 2003). Wielkie korporacje i inne organizacje biznesowe posiadają zwykle olbrzymie bazy danych zawierających historie ich transakcji z klientami, jednak to, �314 Maciej Ząbek co nazywamy wiedzą ukrytą, trudno jest zapisać czy przekształcić w składnik majątku intelektualnego firmy. Poza tym tradycyjne przetwarzanie danych polega zwykle na procesie łączenia lub rekonfiguracji do nowych wzorców i struktur, tymczasem wiedza milcząca, jeśli ma być czymś więcej niż katalogiem faktów lub oświadczeń, wymaga raczej refleksji i dialogu, czyli czegoś, co jest trudne do zaplanowania w ramach codziennej pracy. Jest też zawsze kwestia kosztów jej uprzedmiotowienia czy utowarowienia w porównaniu do ewentualnych korzyści, jakie można z tego wyciągnąć. Wreszcie, jest to zawsze wiedza bardzo osobista i indywidualna, nie przechowywana w bazach danych. Z jednej strony stwarza to konieczność oddzielenia jej użytecznej części od tej, która nie ma tego charakteru i ociera się być może o fałsz. Z drugiej strony, jeśli któraś z kluczowych osób opuści organizację, to choć mówi się, że nie ma ludzi niezastąpionych, jednak będzie to strata, gdyż jej wiedza nie pozostanie w organizacji. Podejście antropologiczne, polegające na przeprowadzeniu tzw. obserwacji uczestniczącej i zdobyciu dogłębnej wiedzy na temat badanej grupy, jest tu szczególnie użyteczne, gdyż może wnieść znaczący wkład do tematu zarządzania wiedzą. Stałe dążenie do klasyfikacji w antropologii także umożliwia otworzenie ukrytej metalogiki systemu oraz idei i wartości łączących organizację w całość, innymi słowy kultury danej organizacji. Przekonanie zaś, że kultura tworzy wzorce zachowań, prowadzi z kolei do założenia, że zachowanie jest przeważnie efektem uwarunkowań społecznych, co prowadzi do tworzenia jego modeli na podstawie szczegółowej obserwacji wielu zachowań w podobnych sytuacjach. Zawierają one wiedzę na temat kluczowych zmiennych oraz reguł decyzyjnych i w postaci pewnych szablonów czy planów mogą zostać upowszechnione dla potrzeb organizacji w określonych sytuacjach. Tak więc zastosowanie modeli jest techniką, która może przyspieszyć analizę otoczenia biznesowego i identyfikację kluczowych aktywów wiedzy ukrytej. Oczywiście, jak w innych obszarach zarządzania, o ile mają one być skuteczne, wymagają namysłu i starannego planowania. Przykładowo Patrycja Burke (1988), proponuje model nazwany przez nią zarządzaniem przestrzenią wiedzy, obejmujący cztery główne obszary: wiedzę osobistą, kapitał intelektualny, możliwości trwałych korzyści oraz rozwoju w przestrzeni pracy. Każdy z tych obszarów należy, jej zdaniem, dokładnie zbadać. W przypadku pierwszego chodzi o dowiedzenie się, jaki rodzaj wiedzy osobistej pracowników jest wykorzystywany przy podejmowaniu decyzji i wykonywaniu zadań zawodowych. Jak zdobyli tę wiedzę? Czy pochodzi ona spoza organizacji czy została nabyta w wyniku współpracy z kolegami i co by się stało, gdyby przestała być dostępna? W drugim należy zbadać, jaki rodzaj �Antropologia w biznesie i przemyśle 315 kapitału intelektualnego istnieje już w organizacji, a jaki może być jeszcze stworzony w przyszłości? Kim są jego właściciele? Jak jest chroniony i w jaki sposób udostępniany innym osobom z organizacji? Następnie należy rozpoznać, w jaki sposób wiedza osobista i kapitał intelektualny może przyczynić się do zapewnienia trwałej przewagi danej organizacji. Jak można ten potencjał wykorzystać bardziej efektywnie i w sposób uniemożliwiający przejęcie go przez konkurencję? Wreszcie trzeba odpowiedzieć na pytanie czy organizacja ma kulturę wspierającą rozwój i czy stosuje tę wiedzę w sposób efektywny. Inaczej, czy jest rozpowszechniana w całej organizacji, czy wszyscy muszą mieć dostęp do tych samych informacji, jakie umiejętności są ważne i jakie są systemy wynagradzania z tym związane. Na koniec badaczka podkreśla, że kluczowe są powiązania między tymi składnikami, wiążące się ze sposobami przechowywania tej wiedzy, własności i zarządzania informacją, tworzące przestrzeń, w ramach której pojawiają się innowacje dające przewagę konkurencyjną. Techniki zaś zaczerpnięte z antropologii dają pewną przewagę nad metodami konwencjonalnymi i mogą wesprzeć innowacyjność i kreatywność pracowników danej organizacji (Burke 1988). Skansen i agroturystyka. Pomysł na „etnograficzny” biznes Na zakończenie wróćmy do jednego ze stereotypowych wyobrażeń etnologa jako specjalisty od folkloru i skansenów. Niewątpliwie niektórzy z naszych absolwentów również nimi zostają, mimo że obecnie studentów zainteresowanych tradycyjną architekturą drewnianą, czy w ogóle tzw. kulturą materialną, a nawet tzw. antropologią rzeczy, nie jest zbyt wielu. Niemniej istnieją i może ich nie interesować żadna z powyższych propozycji pracy w biznesie, a jednocześnie szukają rozsądnej alternatywy zatrudnienia poza muzeum państwowym. Taką alternatywą może być własny komercyjny skansen, zwykle w połączeniu z agroturystyką i gastronomią. Połączenie to wydaje się niezbędne, gdyż z biletów wstępu do samego muzeum trudno byłoby nawet je utrzymać, nie mówiąc już o jakichkolwiek satysfakcjonujących dochodach. Jak wynika z doświadczeń osób, które podjęły się tego typu działalności, skansen czy innego typu muzeum tworzy raczej markę dla pensjonatu czy karczmy przyciągającej turystów, przyczyniając się do wzrostu obrotów. Większość tego typu inicjatyw ma status gospodarstwa agroturystycznego, oferującego noclegi, wyżywienie, organizację okolicznościowych biesiad plus sprzedaż upominków i produktów żywnościowych własnej produkcji. Przy czym �Maciej Ząbek 316 najpewniejszym źródłem dochodów jest właśnie to ostatnie, czyli najlepiej karczma lub choćby skromna jadłodajnia. Sprzyja temu moda na produkty regionalne, zdrową, ekologiczną żywność i ruchu slow food4. Przykładem takiej działalności może być skansen maszyn rolniczych przy gospodarstwie agroturystycznym Romana Gorka z opolskiego, gdzie serwuje się potrawy według tradycyjnych przepisów, np. ser żółty z Lewandówki, czy pierogi postne5. Albo gospodarstwo Anny i Stanisława Jachymków z zamojskiego, zapraszające na podpłomyki, kaszę z soczewicą, kartofle w łupinach z masłem czosnkowym, zupę z młodych pokrzyw, smażone borowiki oraz rosół z grzybów z kaszą gryczaną. Przy okazji zaś można poznać bogate zbiory etnograficzne i geologiczne oraz historię regionu6. Biznes tego typu ma szansę powodzenia, jeśli znajduje się w miejscu już odwiedzanym przez turystów, np. w bliskości parku narodowego, jak wspomniane gospodarstwo Jachymków, czy sanktuarium maryjnego, jak Muzeum Sprzętu Gospodarstwa Domowego Mariana Garncarskiego w Wambierzycach7, a profil jego ekspozycji jest ściśle powiązany z terenem. Istotna jest reklama, jaką mogą zrobić takiej placówce autorzy przewodników czy pracownicy biur turystycznych. Nie ma co ukrywać, że jest to dość kapitałochłonna inwestycja i decydują się na nią zwykle ci, którym wcześniej udało się zgromadzić interesującą kolekcję, mają kawałek ziemi i dom mogący uchodzić za zabytkowy. W ten sposób rozpoczął swą działalność np. pasjonat historii pan Klemens Leman z Piaszna, budując skansen pod nazwą „osady Gotów”8, czy Jan Solarz, który uratował siedem łużyckich chat, adaptując je na hotel, a przy nich otwierając gospodę łużycką, muzeum i mały ogród zoologiczny9. Być może dlatego przeważają w tej branży raczej folkloryści-pasjonaci, kolekcjonerzy rozmaitych zawodów, rolnicy-wizjonerzy, artyści, a nawet emerytowani górnicy czy wojskowi niż profesjonalni etnolodzy. Ci ostatni z reguły bywają ich konsultantami lub podejmują się prac porządkowo-inwentaryzacyjnych na zlecenie, co niekiedy prowadzi do tego, jak napisała Katarzyna Waszczyńska w swoim rozdziale tej  Ruch Slow food, przeciwieństwo fast food, ruch sztuki życia bez pośpiechu, dotyczący przede wszystkim jedzenia. Popularyzujący spowolnienie, lokalność i zmysłowość, ogólnie zdrowy tryb życia „zgodny z naturą”. 5  Patrz m.in.: http://www.odnowawsi.eu/serwis/index.php?id=491/ (czerwiec 2012). 6  Patrz: http://www.polskaniezwykla.pl/web/place/3930,guciow-lupcie-w-guciowie.html/ (czerwiec 2012). 7  Patrz: http://www.eholiday.pl/noclegi-pn8541.html/ (czerwiec 2012). 8  Patrz: http://www.polskaniezwykla.pl/web/place/13857,piaszno-wioska-gotow-i-czarownic.html/ (czerwiec 2012). 9  Patrz: http://podroze.gazeta.pl/podroze/1,114158,331050.html/ (czerwiec 2012). 4 �Antropologia w biznesie i przemyśle 317 książki, że sami stają się zbieraczami, kolekcjonując doświadczenia, które tej pracy towarzyszą. Etnolodzy, dysponując przede wszystkim kapitałem wiedzy, mogą mieć zresztą na tym rynku dużą szansę, jeśli zostanie ona połączony z przedsiębiorczością i umiejętnością prowadzenia biznesu. To, co jest bowiem przedmiotem ich wiedzy, tzw. tradycja w połączeniu z krajobrazem, staje się w coraz większym stopniu po prostu „produktem rynkowym”. W krajach zachodniej Europy jest to „produkt” znany już zresztą od dawna i nieźle się sprzedający, w Polsce dopiero wraz z pewnym wzrostem zamożności społeczeństwa zaczyna się rozwijać. Nie jest to zapewne sposób na zdobycie majątku (dochody pojawiają się dopiero po 2–3 latach), niemniej jest to sposób pozwalający zarabiać na życie, jakie się lubi, co dla wielu absolwentów etnologii może być interesujące (Łyś 2006). Konkluzje Sfera bezpośredniej działalności gospodarczej człowieka może stanowić bodajże największy i najbardziej rozwojowy rynek pracy dla przyszłych absolwentów etnologii i antropologii kulturowej. Są oni w tej sferze użyteczni, należą bowiem do najlepiej przygotowanych specjalistów w zakresie stosowania metod etnograficznych i antropologicznej refleksji teoretycznej. Na dzień dzisiejszy, jeśli chodzi o Polskę, istnieje potrzeba szerszego jeszcze uświadomienia ludzi biznesu w zakresie tego, jakie korzyści mogą odnieść, zatrudniając naszych absolwentów. Mimo opóźnień w tym zakresie w stosunku do najbardziej rozwiniętych krajów Zachodu, ten proces właśnie się rozpoczął. Coraz więcej także rodzimych biznesmenów, mających zwłaszcza kontakty z Zachodem, zdaje sobie sprawę, że tzw. antropologizacja biznesu daje niezwykłą szansę na przyspieszenie procesów innowacji zarówno w zakresie produkcji, jak i zarządzania. Jest to zmiana porównywalna z przejściem z telewizji czarno-białej na kolorową. W świecie globalnej konkurencji nie ma powrotu do czasów, kiedy „każdy ford musiał być w kolorze czarnym”, a klient nie miał innego wyjścia, jak tylko to zaakceptować. Dzisiaj uwzględnienie potrzeb i opinii konsumentów, których rozpoznaniem zajmują się antropolodzy, staje się niezbędne, aby odnieść sukces na rynku. Natomiast praca w biznesie nie odbiera bynajmniej antropologom misji typowo poznawczej i wbrew pozorom nie ogranicza się tylko do sprzedaży wyłącznie swych technicznych umiejętności zbierania i analizy danych. Wręcz przeciwnie, współpraca z biznesem umożliwia dostęp do terenów dotąd nierozpoznanych, a zatem równie egzotycznych, jakie mieli dawniej klasycy tych studiów. Może dostarczyć inspiracji dla rozwoju zarówno technik etnograficz- �318 Maciej Ząbek nych, co wymusza choćby konieczność większej dyscypliny i terminowego wywiązywania się z powierzonych zadań, jak i dla teorii antropologicznej i ogólnej refleksji o kulturze poprzez zderzenie się z problemami dotąd niespotykanymi. Stąd specjalizacja w ramach antropologii biznesu może być ciekawą alternatywą, w tym także dla osób kończących studia trzeciego stopnia, a nie mających możliwości pracy w instytucjach naukowych. Na koniec warto także podkreślić, że praca antropologa w biznesie nie musi wiązać się z naruszaniem podstawowych standardów etycznych antropologii, związanych z zasadą nie szkodzenia swoim badanym. Choć oczywiście niektóre z postulowanych przez środowisko propozycji etycznych, jak zasada informowania zawsze swych rozmówców o tym, że podlegają badaniu, czy też niewykorzystywania zgromadzonych o nich danych na użytek komercyjny, stworzone na gruncie czysto akademickim, wymagają tu korekty, gdyż uniemożliwiłyby w ogóle badanie. Należy przy tym zauważyć, że nawet w studiach typowo akademickich były one często naruszane. Poza tym w biznesie, aby osiągnąć sukces w produkcji i sprzedaży różnorodnych produktów i usług, trzeba stale uwzględniać zmieniające się potrzeby człowieka, a nie działać przeciw niemu. Dlatego można powiedzieć, że tak, jak zasada nie szkodzenia swoim rozmówcom obowiązuje na gruncie antropologii, tak zasada nie szkodzenia swoim klientom (a przecież są to te same osoby) powinna obowiązywać również na gruncie każdego biznesu pragnącego odnosić sukces. Oczywiście w świecie biznesu nie zawsze tak się dzieje, nie ma jak wiadomo rzeczy doskonałych, ale jest to właśnie jeszcze jeden argument za antropologizacją tej dziedziny życia, mogącej przynieść tu pewną poprawę, w interesie zarówno człowieka, jak i samego biznesu. Literatura Baba M. 2006 – Anthropology and Business, w: H. James Birx (red.), Encyclopedia of Anthropology, Thousand Oaks, s. 83–117. Babbie E. 2003 – Badania społeczne w praktyce, Warszawa. Bailey G., Peoples J. 2009 – Essentials of Cultural Anthropology, Wadsworth. Bell G. 2006 – The Age of the Thumb. A Cultural Reading of Mobile Technologies from Asia, „Knowledge, Technology and Policy”, vol. 19 (2), s. 41–57. �Antropologia w biznesie i przemyśle 319 2011 – Intel anthropologist. Fieldwork with the silicon tribe, „New Scientist. Culture Lab”, www.newscientist.com/blogs/culturelab/ (listopad 2011). Buderi R. 1998 – Fieldwork in the Tribal Office, „Technology Review”, May/June. Burke P. 1998 – Anthropological Approach, „Inside Knowledge”, 2 (1), s. 3–12. Diaconu M. 2002 – Phänomenologie Als Speläologie Oder Prolegomena Zu Einer Philosophie des Essens, „Studia Phaenomenologica”, 2 (3–4), s. 65–85. Grudzewski W., Hejduk I. 2000 – Wspieranie innowacyjności przedsiębiorstw, „Organizacja i zarządzanie”, nr 3 (101). Gwynne M.A. 2003 – Applied Anthropology: A Career-Oriented Approach, Boston. Hafner K. 1999 – Coming of Age in Palo Alto, „New York Times”, June 10. Hammersley M., Atkinson P. 2000 – Metody badań terenowych, Poznań. Hercfeld M. 2004 – Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Kraków. Howes D. 2003 – Sensual Relations: Engaging the Senses in Culture and Social Theory, Michigan. Jung Y., Chipchase J. 2008 – Nokia Open Studio: Engaging Communities, 1http://younghee.com/wp/ wp-content/uploads/2008/10/nokiaopenstudio_final_20081030.pdf/ (lipiec 2012). Kersey J.C. 2007 – Design Anthropology, w: G.C. Stanczak (red.), Visual Research Methods: Image, Society, and Representation, Denton, Texas. Klein N. 2000 – No Logo: Taking aim at the brand bullies, Toronto. Kostera M. 2005 – Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych, Warszawa. �320 Maciej Ząbek Kostera M. (red.) 2007 – Kultura organizacji. Badania etnograficzne polskich firm, Gdańsk. Krogh G., von Roos J., Slocum K. 1994 – En Essay on Corporate Epistemology, „Strategic Management Journal”, vol. 15. Laabs, J. 1992 – Profile of an Anthropologist. Corporate Anthropologists, w: A. Podolefsky, P.J. Brown (red.), Applying Anthropology. An Introductory Reader, s. 138–143. Lindstrom M. 2005 – Broad sensory branding, „Journal of Product & Brand Management”, vol. 14, Iss: 2, s. 84–87. Łyś G. 2006 – Rynek pod strzechą, „Rzeczpospolita”, wyd. 620/17 (7311). Maison D., Noga-Bomilski A. (red.) 2007 – Badania marketingowe. Od teorii do praktyki, Gdańsk. Maison D. 2010 – Jakościowe metody badań marketingowych. Jak zrozumieć konsumenta, Warszawa. Makarenko V. 2008 – Tajne służby kapitalizmu. Skąd firmy tyle o nas wiedzą?, Kraków. Mattar F.N. 1996 – Pesquisa de marketing: edição compacta, São Paulo. Mazur A., Jaksa M. 2004 – Organizacja jako strumień wiedzy, „Zeszyty naukowe Politechniki Łódzkiej”, z. 41. Mazur A., Zys L. 2005 – Ocena procesów innowacji wpływających na sukces małych i średnich, przedsiębiorstw – projekt badań, http://autopojetycznawiedza.republika. pl/materialy/polskie/ocena_procesow/oc.doc/ (lipiec 2012). McDonough W., Braungart M. 2002 – Cradle to Cradle. Remaking the Way We Make Things, New York. Nikodemska-Wołowik A.M. 1999 – Jakościowe badania marketingowe, Warszawa. �Antropologia w biznesie i przemyśle 321 Olszewski A. 2009 – Quo vadis, branżo?, „Katalog Polskiego Towarzystwa Badaczy Rynku i Opinii”, s. 28–32. Pink S. (red.) 2007 – Visual Interventions. Applied Visual Anthropology, „Studies in Applied Anthropology”, vol. 4, Berghahn. Rieunier S., Daucé B. 2002 – Le marketing sensoriel du point de vente, „Recherche et Applications en Marketing”, 17, 4. Sachs P. 1995 – Transforming Work: Collaboration, Learning, and Design, „Communications of the ACM”, vol. 38, nr 9, s. 36–44. Sperschneider W., Bagger K. 2003 – Ethnographic Fieldwork Under Industrial Constraints. Toward Design-in Context, „International Journal of Human-Computer Interaction”, 15, (1), s. 41–50. Squires S. 2002 – American breakfast & the mother-in-law: How an anthropologist created Go-Gurt. National Association for the Practice of Anthropology. Retrieved from http://practicinganthropology.org/stories/2002/american-breakfastthe-mother-in-law-how-an-anthropologist-created-go-gurt/ Squires S. & Byrne B. 2002 – Creating Breakthrough Ideas: The Collaboration of Anthropologists and Designers in the Product Development Industry, Westport. Tunstall D. 2012 – Dori’s Moblog. Design Anthropology, http://dori3.typepad.com/my_weblog/design_anthropology/ (lipiec 2012). Wala K. 2010 – Antropologia za_stosowana, http://stosowana.wordpress.com/2010/10 /07/1079/ (lipiec 2012). Wódkowski A. 2007 – Mystery Shoping – badanie jakości usług, w: D. Maison, A. Noga-Bomilski (red.), Badania marketingowe. Od teorii do praktyki, Gdańsk. 2010 – Mystery Shoping – wprowadzenie do metody (materiały szkoleniowe Szkoły Badaczy Rynku PTBRiO), Warszawa. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fa8629a97419444088e3ced2a79f9a1a.pdf 639baad78571002c9b055cd99261bede Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5501 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki dziennikarstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5117 Title A name given to the resource Antropologia w dziennikarstwie / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.375-396 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalski, Marek Arpad Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 16 Marek Arpad Kowalski ANTROPOLOGIA W DZIENNIKARSTWIE Niezależnie od tego, jak byśmy nazwali czy określili temat: „Antropologia w dziennikarstwie” czy „Antropologia a dziennikarstwo” lub „Antropologia i dziennikarstwo”, lub jeszcze inaczej, ale podobnie – rzecz rozważań pozostaje ta sama, sprawiając wszakże pewne trudności w zrozumieniu i przedstawieniu. Lecz odsuńmy na bok wątpliwości nazewnicze. Zadanie polega na tym, by określić wzajemne relacje między antropologią a dziennikarstwem: podobieństwa i różnice, a jeszcze dokładniej, by wydobyć elementy wspólne i odrębne oraz takie, które znajdują się na pograniczu jednej i drugiej formy, a wreszcie by znaleźć związki metodologiczne i formalne między jednym a drugim rodzajem działania, wypowiedzi i przekazu, a jednocześnie odmienności charakterystyczne dla obu rodzajów poszukiwań i wypowiedzi przy jednoczesnym widzeniu tego, co może być uznane za wspólne lub podobne, a zarazem wzajemnie przenikające się. Konieczne jest tu pewne dopowiedzenie. Od pewnego czasu dziennikarstwo stanowi jedno z pól badawczych dla antropologii, znacznie szerzej nawet: nie tylko dziennikarstwo, ale ogólnie media (pamiętać trzeba, że w tym układzie dziennikarstwo jest – by tak rzec – fragmentem mediów). Powstają opracowania antropologiczne dotyczące dziennikarstwa, czy ogólniej mediów, jako przejawów kultury (naturalnie kultury jako efektów działalności ludzkiej i zarazem formującej człowieka, by nie odwoływać się tu do klasycznej już, acz nieco przydługiej i „wyliczankowej” definicji Edwarda Burnetta Tylora). Zarazem szukające w tych obu formach aktywności mniej czy bardziej widocznych antropologicznych tropów. Michael Herzfeld w pracy Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie jeden z rozdziałów swej pracy tytułuje Media, obejmując w nim nie tylko dziennikarstwo w czasopismach, ale i telewizyjne oraz radiowe, a także film, seriale i reklamy oraz wszelkie reportaże telewizyjne, słuchowiska radiowe i billboardy oraz rozmaite inne, a pokrewne formy klasyfikowane jako media. Zostawmy jednak na marginesie tak szerokie potraktowanie tematu, by nie pogubić się w szczegółach i skupić się na właściwym temacie naszych rozważań. �376 Marek Arpad Kowalski Podobieństwa i różnice Można rozumieć antropologię w dziennikarstwie w sposób niejako jednostronny, a raczej uproszczony. To znaczy zajmować się antropologią w dziennikarstwie rozumianą jako wypowiedzi dziennikarskie na temat antropologii, a dokładniej – publikowanie artykułów dziennikarskich traktujących o tym, czym jest antropologia, wyjaśnianie w ten sposób założeń nauki, przedstawianie jej wyników badawczych, przybliżanie pewnych terminów i określeń, przedstawianie myślenia antropologicznego jako dobrego sposobu na odbiór i rozumienie świata. Byłaby to swoista popularyzacja nauki. Można też publikować recenzje z prac i książek antropologicznych, zwłaszcza w pismach specjalizujących się w drukowaniu recenzji czy też w działach recenzyjnych rozmaitych pism, także popularnych. Jeśli – dodajmy – redakcje czasopism będą nimi w ogóle zainteresowane, gdyż wiele pism raczej stara się unikać zbyt wielu podobnych artykułów czy recenzji jako uważanych za trudne w odbiorze, a zatem nie przyciągających czytelników. Ta dosyć prosta forma antropologii w dziennikarstwie jest stosowana mimo pewnych trudności związanych z tzw. polityką wydawniczą, nastawioną na publikowanie tekstów „dla każdego”, czyli „dla wszystkich”, a zatem o niezbyt dużej skali trudności w odbiorze, acz korzystna jest dla popularyzacji nauki. Jednak nie tylko o to chodzi. Owszem, popularyzacja antropologii w dziennikarstwie jest ważna, ale jak powiedziano wcześniej, powinniśmy szukać wzajemnych relacji głębiej, niż tylko w artykułach i recenzjach popularyzatorskich. W 1912 r. ukazała się w Krakowie, nakładem wydawnictwa Gebethner i Wolff, praca Psychologia społeczna. Czynności poznawania, której autorem był Zygmunt Balicki, jak głosi wyjaśnienie: doktor praw, członek stowarzyszony Międzynarodowego Instytutu Socjologicznego. Wbrew tytułowi, czy raczej wbrew dzisiejszemu znaczeniu terminów, nie jest to praca stricte psychologiczna, lecz raczej socjologiczna, zawierająca bardzo wiele elementów i rozważań z zakresu etnologii i antropologii kulturowej, a właściwie lokująca się na pograniczu tych dyscyplin, czyli socjologii i etnologii (mianem psychologii społecznej określano wówczas socjologię). Znajdujemy tam pewne tropy mówiące o stosunku antropologii do dziennikarstwa i odwrotnie. Systematyzacja umysłowa, łącząca ze sobą wrażenia z obrazami, przechowanymi w pamięci surowej, polega przede wszystkim na skojarzeniu w czasie wrażeń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych na podstawie ich podobieństwa. Jeżeli każde nowo występujące wrażenie dochodzi do świadomości podmiotu już jako znane w swych charakterystycznych przejawach z przeszłości i pod �Antropologia w dziennikarstwie 377 tym samym względem przewidziane i oczekiwane, przybiera ono cechy wrażenia określonej jakości (Balicki 1912, s. 80). Upraszczając nieco – wrażenia plus obrazy przechowywane w pamięci plus skojarzenia wrażeń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych na podstawie ich podobieństwa, są to czynności umysłowe albo też rodzaj postępowania charakterystyczny dla antropologii i dziennikarstwa. I dalej nieco bardziej szczegółowo: Jako przykład trudności praktycznej w przeprowadzeniu granicy między duchowymi a funkcyonalnymi przejawami pewnego faktu społecznego, przytoczyć możemy zaniepokojenie, wywołane w środowisku społecznem przez silne wrażenia zewnętrzne: artykuły i wiadomości, zamieszczone w prasie, a temu faktowi poświęcone, zgromadzenia, narady, listy i depesze z tegoż powodu rozsyłane, demonstracye uliczne (odruchy) etc. zaliczymy do zjawisk fizycznych, przedmiotowych, podczas gdy treść wystąpień prasy, narad, komunikatów i haseł podczas demonstracyi wygłaszanych – do zjawisk duchowych (Balicki 1912, s. 99). Wyznaczając granicę między tym, co Balicki określa przejawami duchowymi, a przejawami funkcjonalnymi, czyli rzeczywistymi, realnymi, w jakiś sposób materialnymi, widać ponownie związki między antropologią a dziennikarstwem. A wreszcie swoiste podsumowanie wskazujące na rolę dziennikarstwa i jego związki z antropologią w ówczesnym rozumieniu zagadnienia: Jeżeli stróżem i wyrazicielem uwagi samorzutnej w społeczeństwach współczesnych jest dziennikarstwo, rolę tę w zakresie uwagi dowolnej spełnia publicystyka. Ona to wskazuje, co jest godnego przechowania w pamięci społecznej, co jest symptomatem poznawczym trwałym, a co przemijającym, i daje pierwsze wskazania nowych wyobrażeń twórczych, mających powstać w zakresie kultury narodowej. Publicystyka jest nadto stróżem niezaspokojonych potrzeb społeczeństwa, wyrazem jego pragnień i dążeń, a skierowując uwagę opinii na najdonioślejsze i najgłębiej sięgające zagadnienia bytu narodowego, zwraca ją w kierunku największego oporu zewnętrznego lub wewnętrznego i siłą rzeczy staje się drogowskazem przyszłych wysiłków twórczych (Balicki 1912, s. 263). Jak widać już wówczas, sto lat temu, gdy jeszcze antropologia była przynajmniej u nas w powijakach, zwracano uwagę na jej związki z dziennikarstwem (też w porównaniu z obecnym znajdującym się może nie w powijakach, ale jednak w przedszkolu). Nie wnikam tu w to, co Balicki rozumie pod pojęciami „zjawisk fizycznych”, „zjawisk duchowych”, „symptomatów trwałych” i „symptomatów przemijających”, czy wreszcie „oporu zewnętrznego” i „oporu �378 Marek Arpad Kowalski wewnętrznego”, ani jak je definiuje według ówczesnego rozumienia tych terminów, gdyż wymagałoby to szczegółowej recenzji tej pracy, a przecież nie o to nam chodzi. Dodać jednak należy dla lepszego pojmowania jego poglądów, że „pamięć surowa” odpowiada mniej więcej pamięci potocznej, nie wyniesionej z nauki, „symptomaty trwałe” to takie, które zapadają nam w pamięci na trwałe, w odróżnieniu od „symptomatów przemijających” czyli chwilowo goszczących w naszej umysłowości, wreszcie „opór zewnętrzny” to taki, który stawia nasz umysł przed przyjęciem realnych faktów zachodzących w naszym otoczeniu, a „opór wewnętrzny” to wzdraganie się przed przyjęciem faktów niezgodnych z naszymi poglądami i przyzwyczajeniami. To pokrótce tyle, żeby zrozumieć co Balicki rozumie pod tymi określeniami. Dokładne wyjaśnienia znajdują się w rzeczonej pracy i są czerpane z ówczesnego katalogu psychologicznego i socjologicznego. Dla naszych rozważań mają jednak drugorzędne znaczenie (ich znaczenia możemy zresztą domyślać się z kontekstu, w jakim występują). Najbardziej istotne wydaje się to, że już wtedy dostrzegano rolę antropologii w dziennikarstwie i rolę dziennikarstwa w antropologii, aczkolwiek w sposób rozłączny, niezupełnie przenikający się, chociaż zarazem często tożsamy, zwłaszcza przypisując jednej i drugiej formie wypowiedzi chęć obserwowania i badania świata, jego zrozumienia i wyjaśnienia. Uderza również u Balickiego fakt idealizowania dziennikarstwa dla formowania wyrażania i zaspokajania potrzeb społecznych; idealizowania wzbudzającego dziś pewne poczucie sceptycyzmu, czy rzeczywiście tak jest. W każdym razie dziennikarstwo zostało potraktowane jako pomocne w kształtowaniu postaw społecznych, czy raczej enkulturacji – pomocne dla wszelkich działań antropologicznych, a zarazem antropologia jako pomocna dla dziennikarstwa dla lepszego rozumienia świata i jego objaśniania. Ale przyjmijmy takie stanowisko z dobrodziejstwem inwentarza, w końcu takie były na ów temat poglądy na progu XX wieku. Zresztą i obecnie przy traktowaniu dziennikarstwa jako domniemanego „bytu idealnego”, nie pamiętając o jego współczesnych dewiacjach, jest to pogląd teoretycznie zasadny. A że praktyka częstokroć odbiega od ideału, to już odrębne zagadnienie. Dodajmy jeszcze dla uzupełnienia, że w dziennikarstwie mylone są niejednokrotnie pojęcia etnografii, etnologii i antropologii, a wreszcie że antropologia często bywa utożsamiana z antropologią fizyczną. Dodam na podstawie własnych obserwacji i rozmów (jeśli są one w jakiś sposób reprezentatywne), że kiedy mówię o antropologii (w domyśle kulturowej, acz nie dodaję tego przymiotnika), słyszę zdziwienie, że przecież to „badanie kości” czy coś podobnego, w każdym razie rozumiana ogólnie, jak powiedziałem, �Antropologia w dziennikarstwie 379 jako wyłącznie antropologia fizyczna. Trzeba dopiero dłuższego tłumaczenia, by rzecz wyjaśnić. Przydałoby się zatem, zwłaszcza ze strony antropologów, dokładniejsze wyjaśnienie, co należy rozumieć pod mianem antropologii, by w dosyć powszechnym odbiorze dziennikarskim nie była utożsamiana jedynie z jedną jej „częścią” (fizyczną). Ale to na marginesie. Znów jednak wróćmy do tematu. Logika versus emocje Na przestrzeni co najmniej stulecia mamy do czynienia z wzajemnym przenikaniem się antropologii i dziennikarstwa, aczkolwiek początkowo jeszcze delikatnym, nie sformalizowanym, albo może raczej z poczuciem, czy trochę bardziej ostrożnie, wyczuwaniem wzajemnych związków lub pewnych podobieństw, później dopiero bardziej wyraźnym. Lecz po tej wycieczce historycznej wróćmy do istoty problemu. Otóż należy od razu stwierdzić, że wszystko to, co podlega opisowi antropologicznemu, podlega także opisowi dziennikarskiemu. I odwrotnie: to, co podlega opisowi dziennikarskiemu, podlega także opisowi antropologicznemu. Innymi słowy, wszelkie zjawiska i fakty, które są przedmiotem badawczym antropologii, mogą być zarazem przedmiotem obserwacji dziennikarskiej. I odwrotnie: zjawiska i fakty, jakie bywają przedmiotem relacji dziennikarskich, mogą być także przedmiotem badań antropologicznych i wyciąganych na tej podstawie wniosków. Naturalnie, nie wszystko, co jest opisem dziennikarskim, nadaje się do przełożenia na pojęcia i język antropologii, tak jak i nie zawsze opis antropologiczny nadaje się do przełożenia na dziennikarstwo. Dodajmy, że opis dziennikarski teoretycznie powinien być gładki, potoczysty, językowo poprawny i ładny. W porównaniu z nim opis antropologiczny językowo bywa niekiedy chropowaty, elegancja językowa może mieć znaczenie drugorzędne. Jednakże są liczne pola wspólne pozwalające eksploatować je zarówno w sposób antropologiczny, jak i dziennikarski, a także śledzić założenia antropologiczne w dziennikarstwie. Na tym, jak sądzę, polega przede wszystkim istota antropologii w dziennikarstwie: wspomniane wspólne pola zainteresowań dające możność szukania tropów antropologicznych w wypowiedziach dziennikarskich i odwrotnie – możliwości dziennikarskich w poczynaniach antropologicznych. Narzuca się w tym miejscu przykład może nieco kontrowersyjny, ale trafny – mianowicie to, co od 10 kwietnia 2010 roku dzieje się w Warszawie na Krakowskim Przedmieściu przed Pałacem Prezydenckim. Nie oceniam tych wydarzeń w żaden sposób, podaję jednak jako wyraźny przykład. Wydarzenia �380 Marek Arpad Kowalski te i wszystko, co się tam dzieje, obrosło niezmiernie licznymi artykułami dziennikarskimi, kontrowersjami, publicystyką. Wszakże antropolog przypatrując się tym wydarzeniom, znajdzie dla siebie liczne tematy badawcze: narodziny mitu (na temat postaci Lecha Kaczyńskiego), tworzenie się wspólnoty, sakralizacja terytorium, stosunek do religii (krzyża jako symbolu i Kościoła jako instytucji), sprawa wykluczenia, stosunek „my” i „oni”, potoczne postrzeganie państwa, relacje między grupą a jednostką... Zapewne można by znaleźć wiele innych tematów przyciągających naukowca (rozwinięcie tych przykładów to odrębne zagadnienie, tu podaję je hasłowo). W każdym razie widać dobitnie, że to, co jest przedmiotem opisu dziennikarskiego, staje się przedmiotem badawczym dla antropologii. Przypominam: nie oceniam, nie komentuję, ale widać tu dobitnie, jak funkcjonuje lub może funkcjonować antropologia w dziennikarstwie, przynajmniej na poziomie uogólnionym. Podobnych przykładów z aktualnego życia publicznego można by przytoczyć więcej. Chociażby sprawa OFE (renty i emerytury), obecność naszych wojsk w Afganistanie, kwestia ewentualnej elektrowni atomowej w Polsce, zjawisko tzw. kibiców stadionowych i wiele innych spraw, jakimi żyje obecnie dziennikarstwo i jakimi będzie się karmiło w przyszłości. Trzeba w tym miejscu zauważyć, że podobne tropy antropologiczne znajdują się nie tylko w dziennikarstwie, ale i w literaturze pięknej. Są liczne tytuły powieściowe będące wprost antropologią. Można w tym miejscu wymienić takie przykłady, jak chociażby Kirgiz schodzi z konia (Warszawa 1974) Ryszarda Kapuścińskiego, Boża podszewka (Warszawa 1997 – na tej podstawie powstał serial telewizyjny pod tym samym tytułem emitowany kilkanaście lat temu) Teresy Lubkiewicz-Urbanowicz, Traktat o łuskaniu fasoli (Kraków 2006) Wiesława Myśliwskiego, Huta (Wołowiec 2007) Grzegorza Kopaczewskiego. To tylko kilka przykładów wybranych przypadkowo. Można by wymienić ich znacznie więcej, ale nie będę tego czynił, ponieważ związki między antropologią a literaturą piękną także bywają wyraźne, lecz dokładne ich prześledzenie odbiega od tematu zajmującego się antropologią w dziennikarstwie. Jeśli zostały tu przywołane, to marginalnie, żeby pamiętać i o tych także relacjach. Wracając do głównego nurtu rozważań, warto w tym miejscu zauważyć rzecz niezbyt często dostrzeganą, acz ważną. Mianowicie uwadze często umyka to, że absolwenci antropologii uprawiający badania etnograficzne mają niejako automatycznie przygotowanie dziennikarskie, chociaż nie zawsze jesteśmy tego świadomi. Na czym to polega? Etnograf przygotowujący się do badań na jakimś terenie czy na jakiś temat musi wiedzieć o co pytać swoich ewentualnych informatorów, jak to czynić, jak ich dobrać, jak skłonić do możliwie otwartych i dokładnych wypowiedzi, �Antropologia w dziennikarstwie 381 a wreszcie jak przełożyć te wypowiedzi na „swój” etnograficzny język utrzymany w ryzach przejrzystej logiki. Podobnie dziennikarz. Szykując się do napisania reportażu, felietonu, wywiadu lub jakiejkolwiek podobnej formy wypowiedzi, musi przygotować się do tego i wiedzieć, co chce powiedzieć i o co pytać informatorów, jak ich dobrać, jak skłonić do wynurzeń, gdy zrazu niechętnie mówią czy to z powodu skrępowania, czy dla jakichś innych przyczyn, a na koniec jak to przełożyć na obowiązujące formy dziennikarskie. Metodologia więc wywiadu, publicystyki, felietonu albo jakiejkolwiek innej wypowiedzi dziennikarskiej lub też bardziej generalnie zebrania materiału czy to dziennikarskiego, czy etnograficznego jest bardzo podobna, jeśli nie wręcz taka sama. Ale oprócz niewątpliwych podobieństw, są także różnice i to istotne, polegające na odmiennych w efekcie formach wypowiedzi, stylistyce, metodologii (w głębszym jej rozumieniu), przeznaczeniu i ostatecznych efektach. Antropolog musi pamiętać o tym, by przedkładane przez niego fakty były ze sobą powiązane logicznie, by jedne wynikały z drugich, a późniejsze wiązały się z wcześniejszymi, a wszystkie powinny być dobrze osadzone w postrzegalnych i udokumentowanych realiach. Musi także dbać o to, by były racjonalne, nie zbaczające w stronę domniemanych legend lub mitologii, a nawet opowieści „wyssanych z palca”, którymi informator może bezwiednie albo świadomie „karmić” badacza, on zaś powinien być czujny i nie dać się sprowadzić na manowce, zatem informacje prowadzące do ogólniejszych spostrzeżeń musi poddać weryfikacji i dociekać co kryje się pod pewnymi symbolami a nawet niedopowiedzeniami, tzw. „wymownym milczeniem”, gestami i mimiką, w ogóle mową ciała i spod tej warstwy ujawniać istotę sprawy. Podsumujmy zatem: logika, wzajemne powiązania faktów ujawniające rzeczywisty stan rzeczy, no i wystrzeganie się dowolności w interpretowaniu faktów. Interpretacja musi być zbudowana na jak najdalej idącym prawdopodobieństwie. Nie ma tu miejsca na zupełną dowolność czy pozwalanie sobie na ujawnianie rozmaitych sympatii czy antypatii w jakiejkolwiek sprawie. Własny pogląd powinien być podporządkowany racjonalności i obiektywizmowi. Na własne zdanie można sobie pozwolić dopiero w podsumowaniu, zastrzegając wszakże, że jest to osobiste zdanie autora. W razie wątpliwości czy niemożności jednoznacznych stwierdzeń potwierdzanych twardo faktami, dopuszczalne są jedynie zastrzeżenia czy też ostrożności w rodzaju: „wydaje się”, „można sądzić, że...”, „przypuszczalnie” itp. Natomiast, aczkolwiek w dziennikarstwie też mamy do czynienia z interpretacją, to wątpliwości nie są obudowywane zastrzeżeniami „wydaje się”, „można przypuszczać” i podobnymi. A w każdym razie są one rzadko stosowane. Naj- �382 Marek Arpad Kowalski częściej bowiem mamy do czynienia z jawnym, bezwzględnym i bezpośrednim wyrażaniem przeważnie jednoznacznej opinii, że tak właśnie dokładnie jest, jak zostało przedstawione w tekście. Fakty nie wymagają potwierdzenia i nie muszą wynikać jedne z drugich. Fakty – przyjmuje się – po prostu są, a samo ich istnienie jest już eo ipso podawane odbiorcy jako dowód ostateczny. Owszem, istnieją między nimi powiązania w twórczości dziennikarskiej, ale dosyć luźne, nie wymagające dokładnego ukazywania wzajemnych związków i zależności. Niejako „są, bo są” i oczekiwana jest zgoda na nie czytającego, bez wgłębiania się w konteksty i szukania ewentualnych relacji między nimi. Media masowe zdefiniować możemy jako media komunikacyjne, które są – lub też mogą być – rozpowszechniane na szeroką skalę, praktycznie w identycznej formie; w ich poczet zaliczamy nie tylko film, wideo, telewizję, radio czy drukowaną prasę – czyli formy, które najczęściej mamy na myśli mówiąc o „mediach” – ale też odbitki litograficzne, billboardy reklamowe oraz Internet. Sęk w tym, by nie dać się zwieść rzekomej doniosłości skali. Pod pewnymi względami media masowe przypominają niektóre ze skrajnie zlokalizowanych wytworów kultury. Na przykład gazety są w równym stopniu co ludowe pieśni skore do redukowania zbliżonych w jakikolwiek sposób zdarzeń do stosownej formułki – obciążonej jednak pokaźnym bagażem symbolicznym – co w rezultacie prowadzi do ich ujednolicenia (Herzfeld 2004, s. 404–405). Media masowe z natury rzeczy są mediami komunikacyjnymi. Znaczy to, że służą komunikacji ze społeczeństwem. Najbardziej jednak istotne wydaje się tu pojęcie redukowania jako zdecydowanie odróżniającego dziennikarstwo od antropologii. Mianowicie dziennikarstwo redukuje złożoność zdarzeń i faktów do jak najbardziej prostych i oczywistych stwierdzeń, zamykając je na ogół we względnie krótkich formułach, niejednokrotnie schematycznych i często abstrahuje od złożoności kontekstów – akurat odwrotnie aniżeli czyni to antropologia, uwzględniająca złożoność wydarzeń i ich konteksty. Gdy antropologia rozkoszuje się – można barwnie powiedzieć – złożonością faktów i zdarzeń, ich niejednoznacznością, pozwalając każdemu na wypracowanie i pielęgnowanie własnego punktu widzenia czy własnej interpretacji, krytycznego spojrzenia na to, co zostało przedstawione, to media odwrotnie – redukując złożoność faktów do prostych stwierdzeń i pomijając konteksty i wszelkie uwikłania owych faktów, tworzą uproszczone standardy ocen, podając bez wahania co jest prawdziwe, a co nie, co jest złe, a co dobre, co jest właściwe, a co nie, a czynią to na masową skalę, jawnie albo skrycie wpływając na czytelników, aby przyjęli owe standardowe oceny tak jakby były ich własne. �Antropologia w dziennikarstwie 383 Zapewne to miał na myśli Herzfeld w przytoczonym wyżej cytacie, by „nie dać się zwieść rzekomej doniosłości skali”. Skalę można w tym znaczeniu pojmować jako względnie skromny nakład i odbiór prac antropologicznych w porównaniu ze skalą i powszechnym odbiorem artykułów dziennikarskich (wysokie nakłady gazet i czasopism i liczne bardzo grono odbiorców). Doniosłość skali w tym przypadku oznacza masowość ocen; można powiedzieć, że ilość przechodzi w tym przypadku w jakość – im coś jest większe, staje się automatycznie bardziej prawdziwe (aczkolwiek wiemy, że nie musi odpowiadać to prawdzie). Tym bardziej, że media wskutek takiego odczytywania ich przesłania bywają często źródłem tworzenia samooceny, dzięki czemu wiemy (powinniśmy wiedzieć) jak życie nam się układa, czy jest dobre, czy nie bardzo, zatem wpływają na nas nie tylko w sposób informacyjny, ale i normatywny. Zwłaszcza że media niejako same z siebie tworzą ramy tego, co istotne, albo inaczej: tego, co za istotne powinno być powszechnie uważane, narzucając bezwiednie albo świadomie taki pogląd odbiorcom. Wspomniana w cytacie identyczna forma jest dlatego identyczna (przepraszam za tautologię), że występuje we wspomnianej masowej skali. Masowej, to znaczy przyjmowanej przez zdecydowaną większość odbiorców jako fakt nie podlegający dyskusji. Innymi słowy następuje redukcja zjawisk i zdarzeń do pobieżnych formułek podawanych jako fakty do masowego i szybkiego przyswojenia sobie, bez wgłębiania się w ich współzależności, konteksty czy odmiennie postrzegane kontrowersje. Dziennikarstwo ujawnia w tym miejscu jedną z bardziej pospolitych cech dyskursu biurokratycznego, w którym – w wyniku aktywnego stosowania błędnie umiejscowionej konkretności – standaryzacja retoryki stwarza iluzję gruntownej faktyczności – czy też, innymi słowy, czystej referencyjności (Herzfeld 2004, s. 405). Referencja, a więc niezgodność (czy chociażby względna niezgodność) między stanem rzeczywistym a opinią na jego temat, zdaniem Herzfelda, jest jedną z cech dziennikarstwa. Czy nam się to podoba czy nie, właśnie narzucanie przez dziennikarstwo, w sposób mniej czy bardziej jawny, poglądów do możliwie powszechnego wierzenia, niezależnie od rzeczywistego stanu rzeczy, stanowi o jego istocie. Należy w tym miejscu pamiętać o tym, co rzadko jest wspominane lub znane odbiorcom twórczości dziennikarskiej, a co ma wpływ na wspomnianą referencyjność, że dziennikarze w swojej pracy orientują się dosyć powszechnie, a może głównie na innych dziennikarzy, będących dla nich źródłem wiedzy i ocen, ponieważ często wielu z nich nie ma czasu (a bywa, że i chęci) dla pogłębiania swojego zasobu wiedzy, a przecież �384 Marek Arpad Kowalski każdy chce, by jego koledzy po fachu doceniali jego profesjonalizm. To jest owa „iluzja gruntownej faktyczności” niejako wymuszana przez samą istotę dziennikarstwa – dostarczenia odbiorcom szybkiego i nieskomplikowanego oglądu świata. Owszem, podobnie w antropologii też niejednokrotnie mamy do czynienia z orientowaniem się na zdania i poglądy innych badaczy i ich sądy i poglądy, ponieważ trzeba pamiętać, że: Etnografia jest od początku do końca uwikłana w pisanie (Clifford 2000, s. 33). Wychodząc od tego stwierdzenia, zauważmy, że pisanie – każde pisanie, antropologiczne, dziennikarskie czy jakiekolwiek inne – polega nie tylko na krytycznym odbiorze, ale również pretenduje do bycia mniej lub bardziej czymś w rodzaju prawdy objawionej. Zatem odnajduje się tu podobieństwo antropologii do dziennikarstwa (albo odwrotnie), gdyż dziennikarstwo jest właśnie pisaniem. Oczywiście dotyczy to dziennikarstwa prasowego, ale nie tylko prasowego, bo jednakże przy uwzględnieniu wszelkich różnic w formach wypowiedzi i innych jego form, także telewizyjnego, radiowego, Internetu. Podobnie i antropologia nie jest jedynie pisaniem, lecz przekazem słownym i wizualnym, też bowiem sięga do telewizji, radia i Internetu. Potraktujmy więc „pisanie” jako skrót myślowy, uwzględniający najrozmaitsze, nie tylko piśmienne formy przekazu. Wracając zaś do poprzedniej uwagi dotyczącej orientowania się na innych badaczy, występuje to zjawisko i w antropologii, lecz jest to wyraźnie zaznaczane, że np. X uważa tak, zaś Y inaczej i te różnice są motywowane przebiegiem własnych badań i spostrzeżeń, nie zaś pędem do stosowania schematycznych formułek. James Clifford w eseju na temat badań Marcela Griaule’a wśród afrykańskich Dogonów dosyć złośliwie zauważył: Nawet jeśli jest prawdą, że kluczowi informatorzy zostali „zgriaulizowani”, sam zaś Griaule się „zdogonizował” [...] to nie można z tego wywnioskować, że stworzona przez Griaule’a wersja Dogonów jest fałszywa (Clifford 2000, s. 70). Jak widać, kontrowersje między antropologami polegają na dokładnym przypatrywaniu się faktom i ich interpretacji, dalekie jednak są od pośpiesznych, schematycznych uogólnień. Natomiast w przypadku dziennikarstwa żyjemy w świecie symulacji, w którym najważniejszą funkcją znaku jest wymazanie rzeczywistości i jednocześnie ukrycie jej (rzeczywistości) zniknięcia. Wszelkie wartości są zazwyczaj nieostre, a ich interpretacja staje się dowolna, aby tylko była zgodna z potocznym myśleniem. �Antropologia w dziennikarstwie 385 Z drugiej wszakże strony wzmiankowane przypadki znane są wśród antropologicznych taktyk dyskursywnych jako technika sepizacji. Słowo pochodzi od anglojęzycznego skrótu SEP (somebody else’s problem). Sepizacja zatem polega na tym, że rozważany problem może zostać przemilczany albo uznany za nieważny poprzez sposób, w jaki się go omawia, pomimo że jest ważnym fragmentem rozmowy czy dyskusji. Chodzi więc w tym przypadku o przeforsowanie własnego punktu widzenia, kosztem zniwelowania punktu widzenia kontrpartnera czy kontrpartnerów, za pomocą odpowiednich zabiegów słownych. Sposoby stosowania sepizacji zajmują się nie tylko sprawami uważanymi za nieważne (dokładniej: sprowadzaniem spraw ważnych do kategorii spraw nieważnych), lecz i tym, w jaki sposób sprawy nabierają ważności lub ją tracą. Każdemu bowiem aktowi unieważnienia towarzyszy akt odwrotny: nadanie ważności sprawom innym. Jest to kontrsepizacja. Podobne do sepizacji i kontrsepizacji (albo też pokrewne) są manipulacje za pomocą stosowania cliché, czyli uproszczenia fałszującego rzeczywisty stan rzeczy. Nie każde uproszczenie jest cliché, tylko takie, które maskuje szczególny charakter opisywanego stanu rzeczy. Zabieg taki uważany jest za tendencyjny, ponieważ przy jego stosowaniu dominuje chęć osiągnięcia pożądanego skutku, realizacji jakiegoś zamiaru czy uzyskania wpływu na odbiorców lub czytelników. Umożliwia on to w ten sposób, że słowo lub zdanie napisane albo wypowiedziane zrazu jako komunał bez pokrycia w rzeczywistości (zafałszowanie stanu rzeczy) stopniowo staje się czymś możliwym do wyobrażenia, możliwym do dokonania, a wreszcie czymś dokonywanym. Bywa i tak, że przypadek indywidualny, podawany jako jednostkowy, staje się uogólnieniem. Zatem cliché zmienia rzeczywistość udając, że ją opisuje. Ktoś stosujący wspomniane techniki manipulacyjne (sepizacja, kontrsepizacja, cliché) rości sobie prawo do bycia dostarczycielem prawdy w tekście. Zgoda, że interpretacja może być także rodzajem wyjaśnienia, aczkolwiek tych wyjaśnień może być wiele, tyle ile interpretacji, a żadne z nich nie może pretendować do prawdy jedynej. Interpretacja może być tylko dociekaniem prawdy. Zatem pojawia się dalsze pytanie, kto (jaka interpretacja) ma reprezentować tożsamość i autentyczność prawdy? To pytanie nieustannie znajduje się w zawieszeniu. Możemy tylko domniemywać w oparciu o własną wiedzę i zmysł krytycyzmu. Tak jest w antropologii, gdy spoglądamy na odmienną interpretację innych naukowców i wybieramy tę, z którą się zgadzamy. W dziennikarstwie podobny wybór interpretacji jest mocno ograniczony. Tekst dziennikarski nie wdaje się w takie subtelności, przedstawiając to, co uważamy za interpretację, jako fakt. Tu kryje się „iluzja gruntownej faktyczności”, podniesiona przez Herzfelda. �386 Marek Arpad Kowalski Istota gruntownej faktyczności Jeżeli podobne techniki i zabiegi stosowane są w pewnych przypadkach w antropologii, to widać wyraźnie pewne relacje i podobieństwa z dziennikarstwem, z tym że w tym drugim przypadku czynności manipulacyjne są stosowane wprost i nie tak bardzo ukryte, jak w przypadku antropologii. Słowo i znak w dziennikarstwie bywają oderwane od swojej treści i odwołują się do innego słowa i znaku podawanych jako właściwe. Co ważniejsze, o ile przy wszelkich podobieństwach w antropologii można względnie trafnie wytropić manipulacje, a zawsze znajdzie się wcześniej czy później ktoś, kto zwróci uwagę na niedokładności lub nadinterpretację, o tyle w dziennikarstwie jest to znacznie bardziej trudne. Dlaczego? Charakterystyczną cechą mediów publicznych jest tworzenie pewnego, publicznego języka, który można powielać w nieskończoność i rozpowszechniać potencjalnie w jak najrozleglejszych przestrzeniach (Herzfeld 2004, s. 405). To jest też owa, inaczej określona herzefeldowska „gruntowna faktyczność”, czyli jeden z elementów odróżniających (przy wielu cechach wspólnych, a przynajmniej podobnych) dziennikarstwo od antropologii. To pierwsze działa w masowej skali, ta druga w skali znacznie mniej masowej. To pierwsze zorientowane jest na bardzo szeroki krąg odbiorców, ta druga na krąg odbiorców zawężony do grona fachowców i ewentualnie osób specjalnie nią zainteresowanych. Dziennikarstwo z założenia i z praktyki postępowania jest, jak wskazano, twórczością masową, dla wszystkich. Wśród tych „wszystkich” znajdują się osoby od – nazwijmy tak mało elegancko – prostaczków, kierujących się na co dzień wiedzą potoczną, do wyrafinowanych intelektualistów z rozwiniętym zmysłem krytycznym i samokrytycznym. Ma więc trafiać do każdego i to tak, by każdy zrozumiał przekaz dziennikarski, a jeszcze lepiej, by uznał go za „swój”, to znaczy odpowiadający mu zawartym w nim przesłaniem. Z pewną przesadą można stwierdzić, że dziennikarstwo jest swojego rodzaju masową misją, nakierowaną na jak najszerszy krąg odbiorców. Ponieważ zaś dziennikarstwo jest formą komunikacji nie tylko masowej, ale i często jednocześnie politycznej, najważniejsze są fakty, informacje i siła argumentów, a wszystkie one zredukowane dla zawładnięcia zbiorową wyobraźnią, nadającą działaniom i ideom wymiar symboliczny, uproszczony zarazem dla lepszego i bardziej efektywnego przyjęcia przez odbiorców. Wcześniej wspomniane zostało, że – z warsztatowego czy metodologicznego punktu widzenia – antropologowie otrzymują, niejako nieświadomie, �Antropologia w dziennikarstwie 387 przygotowanie dziennikarskie. Ta relacja działa i w drugą stronę. Dziennikarze równie automatycznie korzystają, a przynajmniej po części są profesjonalnie przygotowani do myślenia antropologicznego. Mianowicie przynajmniej teoretycznie dziennikarze mają za zadanie poznawać świat i rzetelnie przedstawiać go odbiorcom, czyli społeczeństwu. A właśnie takie założenie przyświeca antropologii. Widać tu znów wyraźnie relacje między jedną a drugą formą wypowiedzi. Jeżeli w tym dziennikarskim, masowym, powszechnym przekazie dla wszystkich mieści się antropologiczny punkt widzenia, to dobrze; a często mieści się. Bo znaczy to, że ów punkt widzenia, czy też sposób objaśniania świata staje się ważny i też znajduje odbiorców, powodując bardziej krytyczny i zróżnicowany odbiór rzeczywistości. Powoduje to rozszerzenie możliwości dziennikarskich, a także, niejako przy okazji, antropologicznych, bo i w tym ostatnim przypadku wyraźnie, a przynajmniej potencjalnie poszerza krąg odbiorców. Chociaż trzeba pamiętać, że między dziennikarstwem a antropologią nie istnieje rywalizacja w dążeniu do masowości. Dziennikarstwo z założenia nastawione jest na masowość. Antropologia nie startuje w tym wyścigu, chociaż ambicją niektórych antropologów bywa też masowy odbiór ich prac. Naturalnie nie tak masowy, jak twórczości dziennikarskiej, ale jednak możliwie szeroki. Aczkolwiek należy pamiętać, że misją antropologii jest przedstawianie złożoności świata (a nie jego prostoty), wydobycie skomplikowanych kontekstów, uwikłań, rozmaitych powiązań i ujawnienie ich. Przedstawianie złożoności świata jest także zadaniem dziennikarstwa, chociaż jak powiedziano wcześniej, odbywa się to na innym poziomie. Nie tylko znacznie bardziej masowym, ale i – w porównaniu do antropologii – uproszczonym. To uproszczenie wynika z bardzo prostego powodu: aby trafić do możliwie dużej grupy odbiorców i być przez nich zrozumianym. Dotyczy to także problemu interpretacji, gdyż występuje on i w dziennikarstwie, ale ponownie na innym poziomie. Interpretacja w dziennikarstwie bywa, w porównaniu z antropologią, mocno uproszczona, stosowana nie drogą żmudnego dochodzenia do niej, lecz „od jednego rzutu”. Dzieje się tak z powodów wcześniej wskazanych: masowości dziennikarstwa i w związku z tym konieczności szybkiego i bezkonfliktowego trafienia do odbiorcy, który powinien zrozumieć zabieg interpretacyjny bez konieczności wchodzenia do niego jak do labiryntu. Musi być wyłożony prosto. Formy wizualne Ciekawe rozważania wiążące się z tematem przedstawia Sławomir Sikora w artykule O problematyczności wizualności w antropologii, zamieszczonym �388 Marek Arpad Kowalski w zbiorze Kultura profesjonalna etnologów w Polsce. Autor skupia się, jak wyjaśnia tytuł, na formach wizualnych, takich jak fotografia czy film, ale pamiętajmy, że w dziennikarstwie mamy też do czynienia z wizualnością, ponieważ fotografia i film również mogą być formami wypowiedzi dziennikarskiej samodzielnej albo uzupełniającej wypowiedź pisaną lub mówioną. Zresztą należy zdać sobie sprawę, że pisanie także jest rodzajem wizualności: czytamy, a więc obserwujemy słowa, zdania, akapity, całą myśl zawartą w znakach pisarskich, które najpierw przyswajamy sobie patrząc, a więc czytając i dopiero w ułamek sekundy później to, co odbieramy, widzimy (to znaczy nie tylko patrzymy, ale rozumiemy to, co widzimy), zatem wizualnie czytanie zamienia się w rozumienie umysłowe. [...] widzenie (w odmienności do patrzenia) zawsze zawiera sporą domieszkę interpretacji (Sikora 2006, s. 183–184). Formy wizualne zawierają, bo muszą ze swej istoty zawierać, interpretację. Kluczem wszakże jest tu nader trafne przeciwstawienie pojęcia „patrzenia” pojęciu „widzenia”. Wiemy przecież, że „patrzeć” to nie znaczy dosłownie „widzieć”. Ta para pojęć odpowiada innej, przekładając na konwencję pisaną lub mówioną, stricte już dziennikarskiej: „czytać” i „rozumieć”, gdyż czytanie to rozpoznawanie liter, całych słów i zdań, lecz nie musi być równoznaczne z rozumieniem. Jeżeli na przykład mam przed sobą jakiś tekst w języku portugalskim, którego nie znam, patrzę na niego, rozpoznając litery i słowa, więc patrzę (pomijam wymowę), ale go nie widzę w znaczeniu: nie rozumiem, a wobec tego nie stać mnie na jakąkolwiek interpretację, ponieważ czytam, ale nie rozumiem, co czytam. Problem wizualności wpisuje się w pewną oczywistość reprezentacji. Przed tą oczywistością antropologia dziś ucieka, ale tak jak uczymy się z większym wyczuciem przyglądać tekstom pisanym, tak też wypada wykazać się większą wrażliwością w podchodzeniu do materiału wizualnego, czy szerzej wizualności (Sikora 2006, s. 184–185). Sikora co prawda lojalnie wyznaje, że na przykład Kirsten Hastrup w tekście Film as Ethnography, zamieszczonym w pracy Anthropological Visions: Some Notes on Visual and Textual Authority (1992) opowiada się przeciwko wizualności (co zostało oparte na jej doświadczeniach z badań terenowych) jako grożącej, jak mi się wydaje, pochopną i powierzchowną interpretacją, jednak jawi się on zwolennikiem wizualności, mimo wszelkich wątpliwości i zastrzeżeń, jakie ona niesie, podając z drugiej strony inne przykłady antropologiczne wspierające wizualność. �Antropologia w dziennikarstwie 389 Nie jest moją rzeczą wchodzić w ten spór, aczkolwiek doświadczenia rozmaitych antropologów z wizualnością mogą być odmienne. Wypada jednak zauważyć, że wizualność stała się jednym z filarów dziennikarstwa, a co więcej mimo pewnych wątpliwości („przed tą oczywistością antropologia dziś ucieka”), jednak wchodzi do antropologii, czego liczne przykłady przytacza sam Sławomir Sikora w wymienionej pracy, omawiając słusznie przykłady „czystej” wizualności w antropologii. Widać tu wzajemne przenikanie się pewnych form dziennikarstwa z pewnymi „wypowiedziami” antropologii. „Wypowiedziami” rozumianymi w tym przypadku jako wizualnymi formami. Wiadomo bowiem, że antropologia odwołuje się w pewnych przypadkach do form wizualnych: zdjęć i filmu, może więc nie tyle „ucieka przed problemem”, ile często nie traktuje go równie poważnie jak wypowiedzi tekstualnych. A przecież ileż to razy przypatrując się jakiemuś zdjęciu czy filmowi, mruczymy sobie pod nosem, że mówi on więcej, aniżeli opis tekstowy. Acz z drugiej strony przekazowi jedynie wizualnemu, mówiąc popularniej „obrazkowi” towarzyszy oczekiwanie, że będzie on dokładniej jeszcze wyjaśniony przez tekst pisany lub mówiony, chociaż nie zawsze takie dopowiedzenie bywa konieczne. Można przyjąć, że tryb wizualny powinien być równorzędny i równie poważnie traktowany, jak tekst pisany czy mówiony. Dziennikarstwo dawno już uznało tę równorzędność, antropologia dopiero stara się o ich równouprawnienie, chociaż w wielu przypadkach stosuje także owe standardy (może jednak owo równouprawnienie już się dokonało, bo przecież przekaz antropologiczny operuje dziś często zdjęciem, filmem – liczne są przecież filmy etnograficzne?). W każdym razie widzimy tu jak na dłoni antropologię w dziennikarstwie. Zwłaszcza wtedy, gdy przekaz wizualny opowiada nam o obcości, inności, niejednokrotnie wyraźniej przemawiającej obrazem niż tekst, a przecież antropologia to poszukiwanie „obcości”, czegoś innego, co nas otacza, sąsiaduje z nami albo jest „inne” od tego, do czego przywykliśmy w obrębie swojej kultury, no i porównywanie tego „innego” czy „obcego” z „naszym”. Dziennikarstwo często fascynuje pokazywaniem wzmiankowanej „obcości” czy „inności” jako egzotyki. Antropologia ową „inność” czy „obcość” także ujawnia, ale jako rzecz normalną, bez podniecania odbiorcy niezrozumiałą, a fascynującą egzotyką. Przeciwnie, oswaja ją tłumacząc, że inność albo obcość jest oczywistością, a nie odmiennością powodującą ekstazę wśród odbiorców. Dosyć, że mamy tu do czynienia z wzajemnymi relacjami między antropologią a dziennikarstwem, tyle że relacjami na poziomie z jednej strony profesjonalnym, z drugiej zaś masowym. Istota jednak, przy wszelkich odmiennościach, pozostaje ta sama. �390 Marek Arpad Kowalski Wszystko na sprzedaż? Paul Willis, krytyczny, jak można zrozumieć, wobec dziennikarstwa, porównuje teksty dziennikarskie do towarów kulturalnych. Zbliżamy się w tym miejscu do tego, że dziennikarstwo często swoje wypowiedzi traktuje jako towar. Naturalnie, towar specyficzny, pojmowany nie jako rzecz materialna, lecz jako rzecz „duchowa”, umysłowa. Materialne w tym przypadku może być to, co napisane albo pokazane na ilustracji (zdjęciu, filmie), lecz najbardziej istotna jest owa niematerialna, duchowa treść towaru, czyli przesłanie, jakie on niesie. Podwójna zagadka formy towarowej w sferze kultury nie tylko skutkuje walką jednej strony przeciwko drugiej – towar jako użyteczność, towar jako fetyszyzm – lecz także, jak widzieliśmy, zmaganiami w obrębie samej „formy kulturalnej”. Wpływ, jaki forma „nośnika” (fetyszyzm formy towarowej w ogóle) wywiera na „formę kulturalną”, polega na częściowym sfetyszyzowaniu wewnętrznych form tej ostatniej oraz wprowadzeniu wewnętrznego dystansu. Oczywiście element „kulturalny” towaru kulturalnego nie może ulec kompletnej fetyszyzacji, gdyż przestałby cokolwiek komunikować. Jednak brak stabilności między formami daje dobrego wewnętrznego „kopa”, by ujawnić fetyszystyczną naturę towaru lub tekstu, poddając ironii, relatywizując [...] te znaczenia, którym udało się przetrwać (Willis 2005, s. 93). Fetyszyzacja w tym ujęciu oznacza, że ważne staje się nie to, co jest ukryte w pewnych zdaniach lub określeniach, lecz oznacza zredukowanie (o czym była mowa wcześniej) złożoności do form najbardziej prostych, a przeto najłatwiejszych do przyswojenia. Nasuwa się tu porównanie do matematyki, mówi się bowiem o „uproszczeniu równania”. Lecz ani antropologia, ani dziennikarstwo, by ograniczyć się do tych dwóch przykładów szeroko pojętej humanistyki, nie są matematyką. Uproszczenie, czyli redukcja form skomplikowanych do najprostszych, w tym przypadku czyni rzeczywistość uboższą. A jednak dziennikarstwo czyni to – w imię maksymalnego uproszczenia tego, co ma do powiedzenia, a zatem i łatwiejszego odbioru. Innymi słowy, a bardziej dosadnie – tekst dziennikarski wydaje się być „towarem”, dokładniej „towarem kulturalnym”, działającym z jednej strony jako towar taki sam, jak każdy inny (np. mydło, samochód, odzież itd., cokolwiek zresztą, co byśmy chcieli podstawić pod pojęcie towaru), z drugiej mającym ambicję być przekaźnikiem kultury. O tej podwójności tekstów dziennikarskich czytamy w dalszych rozważaniach na ten temat: Przy odbiorze „prostej użyteczności” tekstu „wydajność” może iść w parze z realizmem i realistycznym odczytaniem, natomiast „złożona użyteczność” towarów kulturalnych oferuje także produktywność jako rezultat buntu. �Antropologia w dziennikarstwie 391 W wieku przedstawieniowej niewinności specjaliści zabawiali się, rozkładając na czynniki pierwsze sposoby pozwalające na semiotyczne manipulowanie pozostałymi członkami społeczeństwa (Willis 2005, s. 93). Bardzo trafne wydaje się porównanie tekstów dziennikarskich do towaru, dokładniej towaru specyficznego, mianowicie towaru kulturalnego, w którym kryje się zarówno pojęcie towaru (jakiegokolwiek), a zarazem pojęcie ideowego czy też myślowego przesłania (wszystko jedno w tym przypadku, jak chcielibyśmy go nazwać). Pod wspomnianą wyżej „użytecznością” połączoną z „wydajnością” (oba te czynniki wzajemnie się wspomagają i trzeba traktować je nierozdzielnie) należy, moim zdaniem, rozumieć wpływ tekstów dziennikarskich na odbiorców lub szerzej na społeczeństwo, dla którego produkowane są owe towary kulturalne. Ich podwójna rola polega na tym, że z jednej strony mówią jak gdyby idealistycznie albo lepiej generalnie o kulturze (jakkolwiek byśmy ją rozumieli), z drugiej zaś o jej „produkcyjnym” zastosowaniu, czyli dążeniu do tego, by ów towar był jak najszerzej przyjęty w społeczeństwie i stosowany w praktyce. Być może formy wizualne, tak jak określa je Sławomir Sikora, są bardziej towarem, aniżeli teksty pisane albo mówione. Ale to moje indywidualne spostrzeżenie, gdyż w takich przypadkach zdaje się decydować nie tyle zawarta w nich treść, ile mniej czy bardziej atrakcyjny wygląd. Warto zastanowić się, czy w przypadku antropologii też mamy do czynienia z towarem. W jakimś sensie – tak, ponieważ antropologia również w efekcie zmienia badania i ich wyniki w rodzaj towaru, gdy owe wyniki zamykane są w formie książki czy wykładu. Zmierza bowiem do tego, by owe badania i wyniki uprzystępnić możliwie szeroko (acz na znacznie mniejszą skalę) i sprawić, by były one znane i przyjęte w praktyce społecznej, a w każdym razie, by przeniknęły do świadomości ogółu i były stosowane (co najmniej rozumiane) w realnych działaniach i rozumieniu prawideł kierujących ludzkim życiem. Jednakże wiemy, że często stwierdzenia antropologiczne są przez następców poddawane krytyce, unieważniane albo lokowane w historii nauki. Na ich miejsce pojawiają się nowe, obowiązujące do czasu, kiedy powstają kolejne stwierdzenia lub odmienne od dotychczasowych interpretacje. Jeśli zgodzimy się, że i w antropologii, i w dziennikarstwie tekst (w jakiejkolwiek formie – pisanej, mówionej, wizualnej) jest towarem, to dostrzeżemy podobieństwa, a przynajmniej wzajemne relacje między antropologią a dziennikarstwem. Ta wszakże różnica, że w dziennikarstwie towar jest wystawiany na sprzedaż poprzez konkurencję gazet i wszelkich mediów dążących do tego, by to ich konkretny głos był przyjmowany przez odbiorców jako „własny”, w antropologii zaś towar jest nieustannie poprawiany i ulepszany i wprawdzie też wystawiany na sprzedaż, jednak nie tak bezwzględnie. Można �392 Marek Arpad Kowalski to ująć nieco inaczej. W antropologii ów towar też bywa sprzedawany, ale ze względu na jego wartość poznawczą. W dziennikarstwie natomiast wartość towaru nie jest wyliczana jedynie „sama w sobie”, ale decyduje także, a może i w znacznej mierze „opakowanie” – atrakcyjne, „błyszczące”, przyciągające swoim wyglądem. Jest jeszcze jedna, zapewne zasadnicza, różnica. W antropologii nasz „towar” nie jest sprzedawany za wszelką cenę. W dziennikarstwie bardzo często – tak. Zwraca na to pośrednio uwagę (pośrednio, gdyż rzecz nie dotyczy dziennikarstwa, lecz zawiera spostrzeżenia na temat współczesnej kultury) Anna Zadrożyńska: Jedno jest pewne: nie wszystko jest na sprzedaż, zarówno w sensie dosłownym, jak i metaforycznym. Na jarmarku kultury, przynajmniej europejskiej, proporcje towarów i usług do walorów bezcennych nie należą do wartości trwałych. Zmieniały się razem z ideologiami, ekonomiami, władcami, wojnami, modami, wynalazkami i wielu innymi warunkami zwykłego i niezwykłego życia ludzi (Zadrożyńska 2001, s. 6). Zarówno antropologia, jak i szczególnie dziennikarstwo, oferują towar na owym jarmarku kultury, ale – jak powiedziano – czynią to odmiennie. Powstaje pytanie: czy w przypadku antropologii mamy do czynienia z działalnością na wspomnianym, metaforycznym jarmarku kultury? Jeśli przyjąć, że tak, to jednak zachodzi między nimi istotna różnica. Autorka wyczuwa doskonale tę różnicę, gdy pisze o rozszerzeniu się – jak to nazywa – sprzedajności na wiele dziedzin z pozoru dawniej nie tykanych, dokładniej nietykalnych, mianowicie uczynienie towaru z tradycji, historii, przeżyć intymnych, religijnych, estetycznych i wystawianiu go na sprzedaż na jarmarku kultury. Ale stwierdzając, że nie wszystko jest na sprzedaż (to znaczy, że nie wszystko powinno być wystawiane na sprzedaż), zauważa: Targowisko to nie targ czy jarmark. To nie tylko spotkania kupców, sprzedawczyków i klientów. Targowisko – to pewna metaforyczna sytuacja kontaktów między ludźmi, relacji o zabarwieniu moralnym, emocjonalnym, estetycznym. Na targowisku przecież przede wszystkim się targuje: zachwala, negocjuje, kupuje, płaci. Każdemu zależy, by sprzedać jak najlepiej, by kupić jak najkorzystniej (Zadrożyńska 2001, s. 7). A więc mamy rozróżnienie na jarmark i targowisko. Tu i tam odbywa się handel, kupuje się i sprzedaje, a każdemu zależy na tej transakcji. Z tą wszakże różnicą, że na targowisku wszystko jest na sprzedaż, natomiast na jarmarku – nie wszystko. Dziennikarstwo, przynajmniej współczesne, handluje wszystkim. Antropologia wzdraga się przed wystawianiem wszystkiego na �Antropologia w dziennikarstwie 393 sprzedaż, aczkolwiek bywa kuszona do maksymalnego rozszerzenia swojej handlowej oferty. Z punktu widzenia korzyści zachęta wygląda pozornie racjonalnie, a owa zachęta czyniona ze strony dziennikarstwa (jeśli jest czyniona) równie pozornie zdaje się obiecywać zysk. Skąd więc opór antropologii przed wystawianiem wszystkiego na sprzedaż? Stąd, jak się wydaje, że mówi ona o niepewności licznych zjawisk kultury, o niemożności ostatecznego wyjaśnienia wszystkiego aż do końca i zostawienia pewnych spraw w zawieszeniu, gdyż inaczej antropologia zaprzeczyłaby samej sobie. Odwołajmy się ponownie do kolejnego cytatu wyjaśniającego ten problem: Niepewność, jak sądzę, jest wielką szansą poznawania, nie kończącego się śledzenia, szukania, wyjaśniania, konstruowania kolejnych, choćby i subiektywnych stopni wiedzy. Nawet jeżeli współczesny (czy tylko?) tekst naukowy ma być traktowany jedynie jako wyznanie badacza, to przecież tkwi w nim nadzieja na coś więcej. Nawet jeżeli nie może być ukazaniem obiektywnej prawdy, tylko opisaniem subiektywnego doświadczania świata, możliwym dzięki siatce własnych pojęć konstruowanej stopniowo, powoli i długo, to przecież i tak zmierza do jakiegoś pozasubiektywnego celu, choć dokonuje tego krętymi drogami (Zadrożyńska 2001, s. 12). Przypomnijmy raz jeszcze. Antropologia to śledzenie, szukanie i konstruowanie oglądu świata, a przeto i możliwie obiektywnej, nie subiektywnej, wiedzy o nim. Dziennikarstwo to też śledzenie, szukanie i konstruowanie wiedzy o świecie, ale nie stopniowe, powolne i długie, lecz idące „na skróty”. Szybkie i proste, zamieniające się niekiedy w prostackie. Nie ma w nim na ogół miejsca na wahania i wątpliwości subiektywizmu, wiele, jeśli nie wszystko, musi być podawane jako wyglądające na obiektywne i tak właśnie odbierane przez odbiorców. A przecież w antropologii jakieś pozornie błahe, nawet pojedyncze wydarzenie, słowo, zdanie może dawać asumpt do dalszych dociekań, rozwijania tego w jakąś teorię czy chociażby próbę teoretyczną poprzez konsekwencję postępowania logicznego, czasem swobodne skojarzenia albo wizje pozwalają na dokonywanie mniej czy bardziej umotywowanych interpretacji. Refleksja na temat poddawany badaniu, ogólniej – na temat kultury – bierze, a przynajmniej powinna brać pod uwagę zmienność słów, zdarzeń i ich rozumienie, by wypracować jakąś uporządkowaną konstrukcję, nawet jeżeli ta konstrukcja za chwilę poddana zostanie krytyce przez innego badacza, ale przecież wokół tej konstrukcji toczą się spory i dyskusje. Innymi słowy wątpliwości bywają immanentną cechą antropologii. W dziennikarstwie na ogół nie ma zapotrzebowania na wątpliwości (choć i ono niekiedy daje im wyraz). Antropologia obserwuje i bada odmienność, �394 Marek Arpad Kowalski inność, obserwuje zmienność, by na tych między innymi podstawach tworzyć konstrukcje mówiące o kulturowej rzeczywistości świata (relatywizm mieści się w tych konstrukcjach). W efekcie przedstawiać świat i kulturę w sposób możliwie uporządkowany (zmienność również jest fragmentem tego porządku). Dziennikarstwo też ma ambicję przedstawiania uporządkowanego świata, ale unika wybijania na czoło zmienności, waha się przed ujawnianiem wątpliwości jako czynnika wprowadzającego chaos do tego porządku. Naturalnie nie sposób go nie zauważyć, lecz przecież można go ominąć, przedstawiając chaos i wątpliwości jako zakłócenia mniej czy bardziej chwilowe. A w każdym razie potraktować chaos, zmienności i wątpliwości jako elementy obecnego porządku świata poprzez semiotyczne zabiegi i tworzenie publicznego języka powielanego w nieskończoność, jak zauważa, co zostało wcześniej powiedziane, Herzfeld. Tak więc pomimo wszelkich różnic dzielących antropologię i dziennikarstwo, relacje między nimi bywają w wielu elementach dosyć bliskie, jeżeli wręcz nie tożsame. Łączy je przede wszystkim zaciekawienie światem, ludźmi i ich kulturą, obserwacja tego wszystkiego, co się dzieje i zamiar, a właściwie chęć wyjaśniania wszelkich zjawisk, obyczajów i poglądów. Każda z tych dwu dziedzin twórczości czyni to po swojemu, a dokładniej w sposób sobie właściwy. Jednakże są dosyć liczne elementy wspólne, wyrażające się dosyć często w warsztacie czy metodologii. Powtórzę, bo to jest bardzo ważne i nigdy dosyć przypomnienia, że to, co jest przedmiotem obserwacji i badań antropologicznych, jest zarazem przedmiotem obserwacji i poczynań dziennikarskich. Równie ważne jest podobieństwo (czasami tożsamość) przygotowawczego postępowania antropologa i dziennikarza: umiejętność sformułowania tematu, zbieranie informacji wraz ze stosunkiem do informatorów, logiczne i racjonalne postępowanie w budowaniu ostatecznych wniosków (aczkolwiek znacznie bardziej surowe w przypadku antropologii, i odwrotnie, bardziej luźne, nie tak rygorystyczne w przypadku dziennikarstwa). Tożsamy, a w każdym razie bardzo podobny jest cel: wyjaśnianie świata, jego kultur i postępowania ludzi, aczkolwiek drogi do tego celu bywają odmienne, a i cel, chociaż podobny, to w ostatecznym rachunku bywa odmienny. Z jednej strony uświadamiający prosto to, co najistotniejsze, z drugiej pokazujący, że nic nie jest jednoznaczne i tożsame zawsze i wszędzie. Niezależnie jednak od zasygnalizowanych różnic i odmienności nasuwa się wniosek, że jednak w dziennikarstwie myślenie antropologiczne może być wielce pomocne. Myślenie, czyli tu sposób reagowania na informacje, ich dobór, ostateczne logiczne ich uszeregowanie, dostrzeganie związków między nimi, krytycyzm, wystrzeganie się pochopności, racjonalizm spojrzenia. Z drugiej �Antropologia w dziennikarstwie 395 strony myślenie dziennikarskie może być także pomocne w antropologii: odcięcie niepotrzebnych wahań (jakie są niepotrzebne, to już każdy powinien orzec w swoim sumieniu), zmierzanie prostą drogą do celu; „kręte drogi”, o jakich wspomina Zadrożyńska nie powinny być krętactwem (tu znów zastrzeżenie: co jest „krętą drogą”, a co krętactwem, a dzieli je niekiedy cienka linia, też powinno być określone przez każdego osobiście). Druga cienka linia oddziela to, co subiektywne od tego, co obiektywne. Schodzą się one w interpretacji, ale tu ponowna uwaga, by interpretacja nie przeradzała się w subiektywizm, lecz możliwie wiernie trzymała się obiektywizmu. Wprawdzie każdy człowiek ma jakieś własne poglądy, ideały, którym może ulegać, ale powinien w miarę możności pozostawić je na boku, uruchamiając swój krytycyzm. Dziennikarz znacznie łatwiej ulega swoim subiektywnym poglądom, chociażby ze względu na pośpiech i masowość wpisane w ten zawód, aniżeli antropolog, jednakże, przynajmniej teoretycznie obu powinno cechować myślenie obiektywne. Naturalnie nie jest to łatwe, lecz warto o tym wskazaniu zawsze pamiętać. Jeśli więc mówimy o antropologii stosowanej, to doskonałym jej przykładem może być w praktyce dziennikarstwo. Przy pamiętaniu jednakże o obowiązku (nigdy dosyć przypominania) racjonalnego i logicznego postępowania, zwracaniu uwagi na konteksty i rozmaite uwarunkowania (etniczne, obyczajowe, historyczne, geograficzne, kulturowe itd.). W końcu obie te dziedziny „wystartowały” ze wspólnej linii: objaśnianie świata i kultury, przy baczeniu na wszelkie odmienności, różnice i zmiany. Myślę więc, że w dziennikarstwie kryją się potencjalnie duże i liczne wartości antropologiczne, jakie mogą i powinny być stosowane korzystnie w tym zawodzie i odwrotnie – dziennikarstwo może być pomocne antropologii w stosowaniu jasnego i nie nazbyt poplątanego objaśniania świata. Konkretne przykłady twórczości dziennikarskiej, a i literackiej, dowodzą właśnie tego, z drugiej strony liczne prace antropologiczne dowodzą tego, że mogą one stanowić pasjonującą literaturę. Reszta zależy już od umiejętności, talentów i wciągających wizji autorów. Konkluzje Podsumujmy zatem powyższe wywody, starając się skupić na płynących z nich wnioskach, przedstawiając je w sposób możliwie skondensowany: — Zdarzenia i zjawiska podlegające opisowi antropologicznemu podlegają także opisowi dziennikarskiemu. — Język antropologii cechuje się logiką i racjonalnością, język dziennikarstwa odwołuje się do przekazu emocjonalnego. �396 Marek Arpad Kowalski — Antropologia interpretuje fakty, dziennikarstwo redukuje złożoność zdarzeń i faktów, sprowadzając je do standardowych, potocznych ocen. — Dziennikarstwo jest komunikacją masową uogólniającą świat, antropologia opisuje złożoność świata. — W dziennikarstwie wszystko jest towarem, w antropologii fakty prezentowane są ostrożnie. Literatura Balicki Z. 1912 – Psychologia społeczna. Czynności poznawania, Kraków. Clifford J. 2000 – Kłopoty z kulturą, Warszawa. Herzfeld M. 2004 – Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Kraków. Sikora S. 2006 – O problematyczności wizualności w antropologii, w: Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław. Willis P. 2005 – Wyobraźnia etnograficzna, Kraków. Zadrożyńska A. 2001 – Targowisko różności. Spojrzenie na kulturę współczesną, Warszawa. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/906c943686f0254d6e9e9c573fa4c95d.pdf 268efcd386788fd9fe69b49273c1f893 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5666 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5268 Title A name given to the resource Autoportret z negatywu czyli czego można dowiedzieć się o Polakach z góralskich wypowiedzi na temat władzy / Polacy o sobie Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Language A language of the resource pol Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Polacy o sobie. Współczesna autorefleksja: jednostka, społeczeństwo, historia, red. Piotr Kowalski, Łomża: Oficyna Wydawnicza „Stpoka" 2005, s. 17-34. Prawa autorskie zastrzeżone. Anna Malewska-Szałygin Autoportret z negatywu czyli czego można się dowiedzieć o Polakach z góralskich wypowiedzi na temat władzy. Tytułowe sformułowanie odwołuje się do zaproponowanego przez Ludwika Stommę określenia portret z negatywu, którego użycie autor Antropologii kultury wsi polskiej XIX w. uzasadnia w ten sposób „wyobrażenia przeciwstawieniem, swoistym negatywem wyobrażeń więc odwrócenie tych wyobrażeń, przekształcenie danej grupy o sobie są tej grupy o obcych". Wystarczy negatywu w pozytyw, by uzyskać własny portret grupy, by dowiedzieć się jakie warunki musi spełniać „swój" (Stomma 1986, s. 63). Zgodnie z tym zaleceniem postaram się odczytać jaki portret własny kreślą nowotarscy górale rozmowach na temat polityki i władzy. Badania prowadzone od 1999 r. na Podhalu przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej dotyczyły wiejskich wyobrażeń na temat władzy państwowej. Technika badań przewidywała długie, swobodne rozmowy (porządkowane wytycznymi zawartymi w dyspozycji badawczej), prowadzone we wsiach powiatu Nowy Targ. Muszę zastrzec, że termin górale stosuję w szerokim znaczeniu, nie rezerwując go dla górali tatrzańskich, z okolic Zakopanego. Naszymi rozmówcami byli w większości ludzie w wieku 30 - 70 lat, słabo wykształceni (w większości absolwenci szkoły podstawowej lub zawodowej, rzadziej technikum). Celem badań było przyjrzenie się lokalnemu dyskursowi na tematy polityczne i dlatego rozmowy ogniskowały się wokół pojęć: początkowo słów zaczerpniętych z dyskursu publicznego, a potem, kiedy już oswoiliśmy się z językiem lokalnych rozmów o władzy, doprecyzowaliśmyokreślenia, którymi posługiwali się nasi rozmówcy. 1 �W tym tekście skupię się na pojęciu władza i jego znaczeniach. Wyłania się z nich góralski obraz władzy, ale jeśli zastosować wytyczne Stommy można też zobaczyć portret samych siebie, jaki kreślą nasi rozmówcy. Zalecenia Stommy dotyczą badania stereotypów o „obcych". Można zapytać: na ile demokratycznie wybrani przedstawiciele są widziani przez społeczeństwo jako „obcy"? Z naszych rozmów wynika, że ludzie władzy, politycy są tak właśnie postrzegani. Wybrani spośród społeczeństwa kandydaci po dojściu do władzy przechodzą rodzaj metamorfozy, odtąd stosuje się do nich kategorię oni i uznaje za przeciwieństwo prostego narodu. Górale o władzy. Kiedy w rozmowie padało słowo władza nasi rozmówcy objaśniali je na różne sposoby: władza to jest polityka mnie się wydaje [Kobieta, lat 45]; władza to ktoś kto rządzi [Kobieta lat 55], ktoś kto będzie kierował, jak w pracy tak i w państwie [Kobieta lat 33], ktoś kto lepiej, rozsądniej to zorganizuje, musi być taka „głowa domu" [Taksówkarze lat 35-50]. Pierwsze z zacytowanych zdań potwierdza przekonanie, że pojęcia władza i polityka mają częściowo wspólną płaszczyznę znaczeniową, choć oczywiście rozważywszy wszelkie konotacje nie są to pojęcia pokrywające się, już choćby dlatego, że w rozmowach zwykle występują w innym kontekście słownym. Stwierdzenie władza to ktoś kto rządzi, podobnie jak następne, odsyła do zasadniczej funkcji władzy - kierowania i zarządzania: władza powinna być mądra i dobrze zarządzać [Mężczyzna lat 60]. Takie krótkie quasi definicje nie pojawiały się często. Chętniej stosowaną strategią objaśniania pojęć abstrakcyjnych było odwołanie się do przykładu. Zwykle był on wzięty z życia i tłumaczył abstrakcyjną ideę, poprzez odniesienie jej do zjawisk znanych i bliskich, podobnie jak przypowieść: Władza to jest tako jak łojciec, abo matka w domu. O to jest władza! Jak matka dobrze rzundzi, to ma z cego cyrpać, a jak nie, to ni mo i mo przerombane - objaśniał nas sześćdziesięcioletni rolnik. Porównań do ojca lub matki w rodzinie używali najczęściej ludzie starsi. Prócz nich wiele kobiet w średnim wieku (ok.40), objaśniło problem rządzenia krajem poprzez odniesienie do życia rodzinnego. Przy czym, co zaskakujące w patriarchalnych góralskich rodzinach, głową, o której mówiły była kobieta - zwykle nasza rozmówczyni: niechby tak rządzili jak ja w domu rządzę - postulowała pięćdziesięcioletnia rencistka. 2 �Inna kobieta w jej wieku wtórowała: ja w domu rządzę i mnie słuchają to oni w państwie też tak powinni . Objaśnianie pojęć abstrakcyjnych poprzez odwołanie się do rzeczywistości znanej z własnego doświadczenia opisywał Jacques Le Goff (2002) szukając odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób ludzie średniowiecza tworzyli wyobrażenia o odległej dla nich rzeczywistości? Jego zdaniem rozszerzali wiedzę o dobrze znanej człowiekowi mikro skali codziennego życia na makro skalę wyobrażeń o nieznanym świecie. Zaskakujące, ale podobnie postępowali również nasi rozmówcy. Odległe zjawiska objaśniali przez odniesienie do bliskich im i dobrze znanych realiów rodziny lub pracy: władza powinna być jak dobry gazda, żeby ludziom nie brakowało ani chałupy, ani chleba. Na pierwszym miejscu chleba! - mówiła siedemdziesięcioletnia kobieta. Władza to powinna być taka kierownica, to tak samo jak na przykład gospodarz na wsi... - postulował czterdziestoletni kowal. Jak mówi góralskie przysłowie „jak nie ma gazdy, głupi kazdy" - wtórowali nowotarscy taksówkarze, to jak na bacówce, jak ni ma bacy - nic z tego uzupełniał sześćdziesięcioletnie mężczyzna. Co wynika z takiego sposobu mówienia o władzy oprócz spostrzeżenia, że wielkie problemy objaśnia się poprzez odniesienie do codziennych? Jeżeli władza to gazda czy baca, jakie jest miejsce naszych rozmówców w tym układzie? Wydaje się, że pełnią oni rolę inwentarza, owiec, baranów, ale także juhasów, dzieci i parobków w gospodarstwie, w którym gospodarz czy ojciec rodziny organizują pracę. Społeczeństwo byłoby zatem grupą ludzi, której pracą trzeba tak pokierować, żeby zapewnić dobrobyt. To spostrzeżenie potwierdzałyby słowa cytowane na początku rozdziału o kierowniczej funkcji władzy. Władza, zatem powinna zarządzać pracą społeczeństwa tak, żeby ta przynosiła jak najwięcej korzyści. Gdy pytaliśmy naszych rozmówców czy można to tak ująć, niektórzy odpowiadali: aby oni tylko nie szkodzili! W tych słowach zawiera się realistyczny program minimum: skoro władza w Polsce nie umie dobrze zarządzać gospodarką, niech choć nie zarządza na niekorzyść. Warto tu po raz kolejny podkreślić, że - zdaniem naszych rozmówców - głównym zadaniem władzy jest zarządzanie gospodarką tak, aby ludzie swoją pracą mogli wypracować dobrobyt. Porównania „gospodarskie" niosą jeszcze inne przesłanie. Są zdecydowanie przeciwstawne idei władzy kolektywnej. Gazda czy baca uosabiają władzę 3 �jednoosobową, odpowiedzialną i stanowczą: to musi być stanowczy człowiek, żeby mógł coś zrobić! Tak jak gazda jest stanowczy. - twierdził sześćdziesięcioletni rolnik. To zdanie podkreśla podstawową, zdaniem naszych rozmówców, stanowczość. Siedemdziesięcioletni rolnik objaśniając cechę władzy - nam czym jest władza też uwypuklał ten aspekt: to tak jak pasterz idzie owce paść, to som takie co sie dobrze pasom i takie co uciekajom. Dla tych to pasterz musi być ostry, musi je kochać i gonić. Kara musi być! Dyscyplina! Żeby sie bali pasterza! W tych słowach teoretyczne rozważania czym jest władza zostały odniesione do specyfiki polskiej, a polskie społeczeństwo porównane do stada niesfornych owiec. Wielokrotnie spotykaliśmy się z poglądem, że Polacy są społeczeństwem zwaśnionym i trudnym do rządzenia, a przez to wymagającym szczególnie silnej ręki. Zapewne to założenie było podstawą twierdzenia, że cechą dobrej władzy w Polsce jest żeby umiała rygor trzymać. Czterdziestoletni elektryk uściślał ten pogląd: Dla Polaków to rząd silnej ręki najlepszy, bo tak w ogóle to najlepsza jest demokracja. Wtórował mu siedemdziesięcioletni rolnik: No jesce się taki nie urodził, abo nie dorósł taki, co by to chycił w łapy i to tak twardo na 100%. Polsce potrzebna strasnie twarda władza! Bardziej wykształceni rozmówcy mówili o potrzebie zmiany uprawnień polskiego prezydenta. Uważali, że silna władza prezydencka na wzór amerykańskiej byłaby optymalną formą władzy w Polsce. Amerykański dobrobyt przytaczali jako koronny argument na rzecz tej tezy. Często podkreślanym zadaniem władzy było też zapewnianie ludziom bezpieczeństwa. Górale bardzo przeżywali wzrost przestępczości jaki nastąpił po 1989 r. Często o tym mówili, czuli się zagrożeni i wygłaszali sądy ostateczne typu: świat sie kończy! Pani! Kto to kiedy takie rzeczy widział! Gdy pytaliśmy czy opisywane nam przestępstwa wydarzają się we wsiach wokół Nowego Targu czy też wiedzą o nich z telewizyjnych wiadomości, często mieszali wydarzenia bliskie, znane z sąsiedztwa i dalekie, znane z telewizora, które razem składały się na obraz szalejącej przemocy. Oczywiście winą za to obarczali władzę (czasem używali wówczas słowa rząd), która jest zbyt słaba, aby przeciwstawić się przestępczości, zwłaszcza zorganizowanej. Padały wówczas porównania do władz PRL, o których nasi rozmówcy mieli różne zdania, ale byli zgodni, że przestępców umiały trzymać pod kontrolą. Większe bezpieczeństwo na 4 �ulicach było jedynym aspektem rzeczywistości PRL, który był jednoznacznie dobrze oceniany. Prócz funkcji dyscyplinarnych władza powinna również wykazywać się troską o podwładnych. Element troski, podobnie jak rygoru jest dobrze widoczny w porównaniach władzy do matki lub ojca w rodzinie, do gazdy czy pasterza. Wszystkie te osoby mają prawo do narzucania swojej woli i wymuszania posłuszeństwa, ale mają też obowiązek działania dla dobra rodziny, gospodarstwa czy powierzonych ich opiece owiec. Nie sądzę jednak, żeby chodziło o troskę rozumianą w wzór karmienia inwentarza w gospodarstwie. Myślę raczej, że chodzi o organizację pracy taką, aby nikomu nie brakło ni chałupy, ni chleba. Dwa sposoby mówienia o władzy. Przysłuchując się naszym rozmowom można zauważyć wyraźną cezurę oddzielającą dwa, różne sposoby mówienia o władzy. Tą cezurą jest wykształcenie, zwykle skorelowane z wiekiem mówiącego. Większość naszych rozmówców, którzy ukończyli technikum lub liceum (zwykle byli to ludzie w wieku 30-50lat) albo nie posługiwała się terminem władza zastępując je słowami rząd, sejm, posłowie stosując to pojęcie objaśniała je jako instytucje sprawujące albo władzę, które potrafili wymienić. Można stwierdzić, że większość wykształconych respondentów posługiwała się w rozmowie monteskiuszowskim podziałem władzy czego przykładem może być taka wypowiedź pięćdziesięcioletniego sprzedawcy, po technikum ekonomicznym: państwo musi mieć władzę ustawodawczą i wykonawczą. Musi panować ład, porządek. Inaczej było w przypadku ludzi słabo wykształconych i starszych. Oni najczęściej używali określenia władza na opisanie mglistej sfery onych. Sfera władzy była dla nich tak odległa, że jawiła się nieostro jako tajemnicza, niepojęta, inna. Trudno było coś o niej wyraźnie powiedzieć, trudno mieć do niej zaufanie, wzbudzała raczej niepokój. Te spostrzeżenia przywołują na myśl obserwacje Floriana Znanieckiego o władzy, która jest 1 dla chłopów odległa i niepojęta jak Bóg . Wynikałoby z tego zestawienia, że Polityczny porządek jawi się chłopu jako w pewnej mierze bezosobowa moralna siła, absolutnie tajemnicza, której przejaw można w jakiś sposób przewidzieć, ale której istota i prawa nie dadzą się zmienić dzięki ingerencji ludzkiej.(...) Nieograniczona władza przypisywana państwu oraz tajemnica, jaką w wyobraźni chłopa otoczeni są przywódcy, sprawia, że często chłop wiąże z nimi najbardziej niedorzeczne nadzieje i daje dostęp najbardziej czasem absurdalnym obawom. Jeśli nawet bowiem przywódcy kierują się motywami zrozumiałymi dla chłopa, działają oprócz tego w nieograniczonym kręgu nie znanych mu 1 5 �wyobrażenia o władzy zmieniają się bardzo powoli i te opisywane przez Znanieckiego wciąż są rozpoznawalne obecnie, choć najczęściej u ludzi starszych. Nasi słabiej wykształceni rozmówcy używając słowa władza zaskakująco szeroko zakreślali jego pole semantyczne. Często pytani o władzę odpowiadali to ci tam we Warszawie, albo jeszcze szerzej i mniej precyzyjnie no to ci bogaci, no. Jakkolwiek te objaśnienia są niejasne, można dopatrzyć się w nich echa dawnych podziałów organizujących życie na wsi, a przede wszystkim rozmówcom władza kojarzyła się z wyższą sferą: podziału stanowego. Naszym władza to te wszystkie co som na stanowiskach, a my to ino pionki. My tu daleko od Warszawy, to tak musimy robić jak uni każą - twierdził sześćdziesięcioletni rolnik. Wtórowała mu sześćdziesięcioletnia rencistka (rolniczka): władza to zawse musi być wyzsa jako my bidni ludzie. To ci co na stanowisku. O jak ksiądz! On ttyz jest na stanowisku. No to juz jest wyzso, bo on sie na to kształci. No tacy [ludzie władzy - A. M . Sz.] oni tez sie na to kształcili żeby cosi wiedzieli jak trzeba rządzić. Ludzie władzy to elita, wyższa sfera, której życie obserwowane z perspektywy mieszkańców wsi ma wiele cech dawnego życia pańskiego. Określenie oni tam żyją po pańsku pojawiało się bardzo często. Wiele cech przypisywanych tym na górze to przymioty, które Józef Chałasiński przypisuje inteligencji polskiej. Góralskie wyobrażenia o ludziach władzy. Ludzi władzy i mieszkańców wsi różni przede wszystkim wykształcenie, ogłada i pieniądze. Ten na stanowisku to musi być wykształcony - twierdziła cytowana rozmówczyni, inna, osiemdziesięcioletnia rolniczka, uzupełniała to musi być ktoś, kto głowę ma na to, co sie orientuje w tej polityce, w tem wszystkiem. Bo my to nie, my som za głupie na takie coś. Tam musą być ludzie wykształcone i mądrzejsze, nie takie jak my, co tam dozo gadać. Władza to ludzie obyci, przygotowani do wyższych zadań: człowiek nie obyty nie wykształcony, wiedzieć co powiedzieć nie ma po co tam iść, on się musi umieć wypowiedzieć i [Kobieta lat 55]. Zwłaszcza kobiety w średnim wieku podkreślały, że: musi się umieć odpowiednio zachować w wielu sytuacjach, bo na przykład poprzedni prezydent [Lech Wałęsa - A. M . Sz.] to nie umiał, a ten [Aleksander Kwaśniewski - A. M . Sz.] to wręcz przeciwnie, zawsze zachowuje się Wizerunek motywów i planów, dokładnie tak jak Pan Bóg. (...) Reprezentując nadprzyrodzony porządek, państwo jest jednocześnie źródłem nieograniczonych możliwości (Thomas, Znaniecki 1976, s. 133) 6 �człowieka z wyższej sfery uzupełnia postawa fajna, ubranie na nim, no i umiejętność na tej mównicy [Mężczyzna lat 65]. Zdaniem naszych rozmówców pieniądze to podstawowy wyznacznik władzy. Ludzie władzy są bogaci. Warto rozważyć wypowiedź czterdziestoletniego pracownika firmy krawieckiej dotyczącą wprawdzie problemów finansowych, ale wiele mówiącą na interesujący nas temat: Skąd oni biorą tą średnią krajową? Ja się pytam kto zarabia te osiemnaście baniek?[1.800zł - A. M . Sz.] No może posłowie tyle mają. Tu w Nowym Targu to jak ktoś zarobi 8 baniek [800 zł - A. M . Sz.] to podskakuje ze szczęścia. Warszawa ma lepiej, bo przy żłobie jest, nie!. Ostatnie zdanie sugeruje, że władza „promieniuje" pieniędzmi. Kto jest bliżej władzy ma większe szanse zarobić. Potwierdzają to potoczne wyobrażenia o warszawiakach przyjeżdżających na Podhale na letnisko czy na zimowisko. Mieszkając w Warszawie czyli w centrum są bardziej zamożni, obyci, pewni siebie - opromienieni bliskością władzy. Sądzę, że czasownik promieniować prowadzi nas do ważnego aspektu wyobrażeń o władzy. Władza ma swoje centrum - miejsca, gdzie jej atrybuty: stanowiska, obycie, pieniądze są najbardziej skondensowane. Z tego ośrodka rozchodzą się koncentrycznymi kręgami, rozmywającymi się w miarę oddalania. Na wieś splendory władzy centralnej nie docierają. Dojście do władzy to niegodny wprawdzie, ale najszybszy sposób wzbogacenia się. Władza - wiadomo, to potem ułatwia ludziom inne sprawy - twierdziła czterdziestoletnia właścicielka małego sklepu. To samo, choć bardziej poetycko formułował siedemdziesięcioletni rolnik: trza tam blisko złobka siedziec i nabić do kiesonka. Na pytanie: czemu ludzie starają się zdobyć władzę, sześćdziesięcioletnia rencistka odpowiadała: Zeby było lepi cłowiekowi. No na pewno mu jest lepi. On jedzie tam, on jedzie tu i nie musi płacić, bo jemu płacom. No, chleba zawse więcej se na tym dorobi. No jak Wałęsa był na chwile tem prezydentem. Jak się jego dzieciom powodzi? A jak by był pracował to by im się się było na pewno tak nie powodziło. Choćby krótka styczność z władzą bardzo szybko owocuje poprawą kondycji finansowej całej rodziny. Jest to aksjomat, podstawowy pewnik potocznej wiedzy o władzy. Wejście w sferę władzy kładzie się blaskiem złotego na całej rodzinie. Nasi rozmówcy nie mają rewolucyjnych poglądów uważają, że muszą być bogaci i biedni. Tak zawsze było, jest i 7 �będzie. Ale pomału trzeba się bogacić, a nie w ciągu roku i już bogaty! - irytował się starszy mężczyzna. Tu dochodzimy do sedna: bogactwo zdobyte ciężką, często wielopokoleniowa pracą jest wysoko cenione przez naszych rozmówców. Pieniądze szybko zdobyte poprzez dojście do władzy, podobnie jak poprzez udział w ciemnych, interesach uważa się ze niegodne. Tym, którzy są blisko żłobka władza objawia swą złocistą stronę, zwykłym ludziom jawi się przeciwnie, jako nienasycony poborca podatków: ten rząd to tak nam daje w dupę, że nawet tego nie można określić - narzekał na ciężary fiskalne czterdziestoletni elektryk w 2000 r. Pięćdziesięcioletni stolarz formułował podobne zarzuty tyle, że pod adresem sejmu: oni się tam zbierajo, codziennie siedzo tam no i radzo, ażeby kogoś upieprzyć. No i zawsze tego robotnika, tego rolnika upieprzo! Siebie przecież nie upieprzo! Ucisk podatkowy zwykle opisywany był w emocjonalnych, ostrych słowach, choć czasem, zwłaszcza młodsi, lepiej wykształceni rozmówcy przedstawiali go w długich wyliczeniach mających nam wykazać jak zbójeckie są powinności, które trzeba płacić na rzecz państwa. Warto zauważyć, że w rozmowach o fiskalizmie nasi rozmówcy zwykle posługiwali się terminem państwo, a nie władza. Rozbuchany fiskalizm państwa nie jest w stanie nasycić Lewiatana, a ściślej szalonych apetytów ludzi władzy. Formułowany przez Edwarda Shilsa (1994) postulat samoograniczenia jako podstawowej cnoty obywatelskiej jest politykom zupełnie obcy. Naszym rozmówcom trzęsły się ręce ze złości, gdy mówili o zarobkach ludzi władzy i o wszelakich synekurach: Jak taki dyrektor w Krakowie zarabia 2 miliardy 700 milionów , to taki zwykły śmiertelnik nie zarobi do końca życia tego co on za miesiąc. To jak to może być! Jeden i drugi ma taki sam żołądek! - krzyczał kowal na bazarze w Nowym Targu. Wysokie podatki i opłaty na ZUS, fantastyczne zarobki ludzi władzy płacone z pieniędzy podatnika budziły złość, ale prawdziwą nienawiść, często mieszającą się z rozpaczą budziła wyprzedaż majątku narodowego: jak można sprzedać fabrykę czy dom towarowy jednemu biznesmenowi, jak to było budowane przez cały naród? To przecież nie jest jednej osoby, to przecież nie jest władzy. Teraz to nie wiadomo komu sprzedają, a to było całego narodu - zaperzała się rencistka, w średnim wieku. Czem tu mają rządzić, jak wszystko sprzedali? - pytał retorycznie pięćdziesięcioletni stolarz - a ile tam oni piniędzy majom!!! Niech to diabeł jasny weźmie! Wyprzedaż majątku narodowego jest 8 �najcięższym zarzutem wobec władzy. Często padały porównania do rozkradania państwa przez zaborców, czy do pobierania kontyngentów w czasie okupacji niemieckiej. Władza, która nie tylko nie wywiązuje się z umowy, ale jeszcze kradnie i wyprzedaje majątek narodowy działając ewidentnie na niekorzyść obywateli, a tak tę sytuację opisywali nasi rozmówcy, jest podejrzewana o służenie obcym interesom. Jest to najcięższy zarzut jaki można sformułować. Emocjonalne wypowiedzi oni obcym interesom służą! Nie o Polskę dbają!, porównania do okupacyjnych kolaborantów sugerują oskarżanie władzy o zdradę. Ludzie władzy działając gospodarczo na szkodę Polski dopuszczają się zdrady wobec społeczeństwa. Ten proceder politycy ukrywają pod fasadą kłamliwych słów. Hipokryzja władzy budzi w naszych rozmówcach największą furię. Zapewnienia parlamentarzystów o służeniu dobru społecznemu odbierane jako okrutny fałsz. Głosów pełnych oburzenia i złości zanotowaliśmy wiele. Wyjątkowo kwiecista była wypowiedź siedemdziesięciolatki, która mówiła o sobie: ja mam dwie klasy i żem zrobiła w Ameryce obywatelstwo i wszystkie dzieci, żem wypchała i wszystkich wnuków. Ja sześcioro dzieci miała i wszystko żem wypchała, bo co tu biedaki mieli robić. A pisać i cytać nie umim. Ta niepiśmienna gaździna o władzy mówiła w ten sposób: A żeby ślak ich wszystkich trafił! Po co to fałszystwo?! My proste, biedne ludzie, skoły nie mamy, a w ten telewizor teraz troszkę popatrzymy i to widzimy, że tam chamstwo, cygaństwo jest! Bedom sie kochać, kiedy bedom chcieć. Fałszywe takie! Cymu jeden drugiemu tak dokuca?! Cymu ich tam taka kupa?! W Ameryce to ich jest dziesięciu, a nie dziewięciuset dziewięćdziesiąt dziewięć. Uni uceni!!! A dać im łopate niech idom rowy kopać! W państwie nauczycielom mało pensji nie płacom, pielęgniarkom bieda, tyz, a łoni majom! Łoni majom! Jeno siedzo i sie obyczajo! Po co ten fałsz?! (...) A cygaństwo jak sie widzi to az śkoda patseć na to. Ja to w swoim głupim rozumie rozumiem i jak widze posła to bym tak napluła w ocy. Jakoś to oni skromniej powinni! A nie żeby im brzuchy rozsły a my ze karkami zgiętymi!! Obłuda i zakłamanie władzy przemawiającej z telewizora budzą straszne rozgoryczenie. Słowa parlamentarzystów o uchwalaniu uchwał i podejmowaniu działań dla dobra społecznego zderzone z aferami, przekrętami, informacjami o zarobkach płynącymi z tego samego ekranu odbierane są jako kłamstwo niezmiernie irytujące. Powodem złości jest fakt, że kłamstwa władzy unicestwiają realną 9 �rzeczywistość. Wobec zastępowania doświadczanej rzeczywistości przez wykreowaną fikcję nasi rozmówcy czują się zupełnie bezradni. Mamy tu jak sadzę do czynienia z simulacrum, o którym Jean Baudrillard (1998) pisał, że znosi rzeczywistość. Oficjalny dyskurs polityczny kreuje nierzeczywistość, zastępując nią doświadczaną przez naszych rozmówców realność. W ten sposób ich prawda nie ma szans zaistnienia, znika podobnie jak przeżywana przez ludzi codzienność. To budzi irytację, choć jak powiedział jeden z naszych rozmówców do mijania się rzeczywistości z fikcją kreowaną przez polityków zdążyli przyzwyczaić już w latach PRL-u. Na koniec warto zapytać o to, jak to się dzieje, że zwykli ludzie, w tym także pochodzący ze wsi stają się ludźmi władzy? Targowi sprzedawcy mieli na ten temat jasną odpowiedź: Nie ma człowieka, który idzie do władzy żeby zachował swoje...[cechy - A. M . Sz.] traci wtedy swoją tożsamość, traci honor, wiele, wiele traci. Idzie tak jak koń z klapkami na oczach, on rządzi i wszystko. Nie ma człowieka u władzy, żeby cos nie przeskrobał - twierdził pięćdziesięcioletni mężczyzna. Ten pogląd podzielało wielu naszych rozmówców. Władza zmienia ludzi. Wstępując do tego środowiska nawet porządny człowiek przechodzi przemianę i nabiera cech negatywnych: staje się kimś „wyższym", bogatym i zaczyna się interesować wyłącznie własnym dobrobytem. Należy do sfery, na którą, jak twierdzili wszyscy nasi rozmówcy, zwykły człowiek nie ma żadnego wpływu, co znów przypomina wnioski Znanieckiego. Góralskie wyobrażenia o „dobrej władzy". Nasze rozmowy w ogromnej mierze wypełniały narzekania, żeby nie powiedzieć pomstowania na władzę czy polityków. Próbowaliśmy odnaleźć jakieś pozytywne oceny lub jakiś idealny wzorzec zadając pytanie o dobrą władzę. Zwykle uzyskiwaliśmy odpowiedzi odwołujące się do wartości: uczciwy powinien być. Ten kto sprawuje władzę powinien być uczciwy [Kobieta lat 55]. Słowo uczciwy padało najczęściej, streszczając wszelkie etyczne wymagania wobec kandydata do władzy. Nieco mniej popularne, ale dobrze uzupełniające poprzedni termin, było określenie sumienny: byle oni sumiennie rządzili [Kobieta lat 60] lub powinien być solidny, sumienny i nie myśleć tylko o sobie, ino o wszystkich [Kobieta lat 55]. Określenie sumienny i uczciwy jest używane w znacznym stopniu wymiennie - chodzi o to, aby człowiek władzy żył zgodnie z 10 �sumieniem ukształtowanym przez dekalog i miłość bliźniego. Wszystkie postulaty tego typu kończą się stwierdzeniem, że obecnie jest dokładnie na odwrót. Gdy zadawaliśmy pytanie o dobrą władzę wielu rozmówców porównywało ją do służby: Władza służyć powinna Polakom, społeczeństwu, każdemu człowiekowi [Mężczyzna lat 50]. Jak się przekonaliśmy władza rozumiana w kategoriach służby stanowiła idealny wzór wszelkiej władzy. Ten ideał wcielał, zdaniem górali, tylko jeden człowiek - papież Jan Paweł I I : władza nie powinna być władzom, tylko po prostu służyć, tak jak papież, nasz Ojciec Święty. On jest autorytetem, oni powinni się od niego uczyć. On niby rządzi całym światem, ale służy - objaśniała pięćdziesięcioletnia kobieta. Takie rozumienie władzy niewątpliwie zostało ukształtowane na gruncie chrześcijaństwa. Postać Jana Pawła I I jest niezwykle istotna dla zrozumienia góralskich wyobrażeń o władzy. Nasi rozmówcy, zwłaszcza ci wychowani w czasach PRL, bardzo ostro rozdzielali sfery polityki i religii, charakteryzując tę pierwszą jako sferę brudną, drugą zaś jako wzniosłą (Lubańska 2005). W przypadku Jana Pawła I I ten podział jest nieistotny, Ojciec Święty jest ponad nim: papież całą tą politykę utrzymuje, bo on jest podstawą tej polityki, (...) nie chce wojny, nie chce robić zła, chce jak najlepiej, zawsze czyni dobrze - podkreślał sześćdziesięcioletni mężczyzna. Polityczna rola Ojca Świętego jest podkreślana we wszystkich wypowiedziach, podobnie jak w rozmowie taksówkarzy w Nowym Targu: proszę Panią, wojnę przekroczył Papież, Reagan i Gorbaczow. Tych trzech ludzi załatwiło to i dalej tę politykę formują. My bez Papieża to byśmy już 18 republiką byli dawno! Rolnik, emeryt uzupełniał: on był tą iskrą, która rozpaliła wszystko, a wielu naszych rozmówców mówiło po prostu: on komunizm obalił. Zaskakujące, ale w osobie Jana Pawła I I polityka nie tylko nie jest przeciwieństwem religii czy moralności przeciwnie, zdaniem górali on potrafił wnieść do brudnej polityki dobro, przemieniając ją tym samym w sferę, nadal obcą i odległą dla zwykłego człowieka, ale nie diaboliczną. Według naszych rozmówców stało się tak dlatego, że Papież wniósł ewangeliczne wartości do świata polityki: Ojciec święty pokazuje jak wyciąga rękę do każdego. Miał spotkania ekumeniczne nawet z żydami. No najgorzej mu idzie z prawosławiem, ale do każdego wyciąga rękę - mówiła pięśdziesięcioletnia kobieta - i ta jego tolerancja! To jest podstawowa rzecz! Papież przeprasza, on do każdego wyciąga rękę! Starsza gaździna uzupełniała: Ojciec Święty powiedzioł: on psyjmuje i 11 �żydów i muzułmanów i każdego szanuje i powinno się tolerować każdego cłowieka: cy to katolik, cy to zyd, cy cygon. Młodsza kobieta, dawniej należąca do PZPR dodawała: Ojciec Święty pokazuje jak być tolerancyjnym w stosunku do tych, którzy wierzą w co innego niż my. O tolerancję mu chodzi i o pokój. Władza sprawowana w myśl zasad chrześcijańskich uległa przemienieniu. Stało się to za sprawą siły duchowej Jana Pawła I I , którą nasi rozmówcy uważali za tak wielką, że zdolną przemieniać ludzi i narody: on był ta iskrą potrzebną w narodzie, żeby się ludzie obudzili, żeby uwierzyli po prostu w to, że pewne rzeczy są możliwe. Ludzie stali się dużo odważniejsi, takiej otuchy nabrali, bo w ten cas był jesce taki ustrój komunistyczny i to tak różnie było, po prostu my tacy byli zniewoleni, ze nic nie wolno było mówić, nic tego... i po prostu ludzie takiej otuchy nabrali - tak objaśniała studentom fenomen oddziaływania Ojca Świętego staruszka, która ukończyła 2 klasy (rolniczka). Jej wypowiedź dobrze charakteryzuje stosunek górali do Papieża: No to my tu w Ludźmierzu Papieża bardzo szanujemy, bo jesce jak był biskupem w Krakowie, to cęsto psyjezdzoł do Ludźmierza, przeważnie na odpusty. No to sie go widziało, i wiedzieli my ze to ten i jak go wybrali na papieża to kazdy był zadowolony, że to taki, co my go znamy, nie! Dalszy ciąg jej wypowiedzi dotyczy zdarzenia istotnego dla rozważań na temat władzy: I jesce takie zdazenie było, ze jak było koronacjo tej Matki Boskiej Ludźmierskiej w 1963, to te figurę jak podnosili, to jakoś im się pochyliła i berło jej wypadło z rąk i on to chwycił, żeby nie upadło na ziemię. Chwycił to berło! I zaraz śmiali sie z niego księża i biskupi śmiali się z niego, że wróży mu sie jakaś władza i potem było właśnie ta władzo! Opowieść o pochwyconym berle słyszeliśmy od wielu osób. Ludzie opowiadali nam ją wielokrotnie, abyśmy zrozumieli że, władza Ojca Świętego pochodziła od Boga. Opisywane zdarzenie interpretowali jako znak z nieba, rodzaj objawienia woli bożej, element planu bożego wcześniej wiadomy i zakomunikowany wybranym (góralom oczywiście). Odwołując się do sakralnego pochodzenia władzy, o którym pisał zarówno Mircea Eliade (1988), Jean Paul Roux (1998) jak i inni autorzy sądzę, że można pokusić się o przeciwstawienie władzy pochodzenia boskiego i ustanowionej przez ludzi. Reprezentanci wybierani przez elektorat i na mocy umowy społecznej oddelegowani do decydowania w ich imieniu, mają wszystkie ludzkie przywary: samolubność, skłonność do prywaty, nepotyzmu itp. Inaczej z władzą z boskiego nadania, którą Bóg ustanawia i 12 �wzmacnia swą siłą, która pozwala wybrańcowi przemieniać duchowo całe narody. Dlatego ten rodzaj władzy stanowi niedościgły wzór dla władzy ludzkiej. Ucieleśniający go Jan Paweł I I o oczach górali ma wszelkie cechy „bożego pomazańca" - jest wybrany przez boga, jest pośrednikiem pomiędzy światem ludzi i sferą sacrum: w obliczu Najwyższego uosabia rodzaj ludzki wstawiając się za nim, na ludzi oddziałuje mocą, której źródło jest ponad naturalne. Portret z negatywu. Próbując z tych rozważań odtworzyć obraz własny naszych rozmówców zacznijmy od porównań, którymi się posługiwali. Postaci gazdy, bacy, pasterza to jak pisze Sherry Ortner metafory źródłowe, o których można powiedzieć, że są jednym z rodzajów symbolu kardynalnego, który bywa symbolem służącym do porządkowania doświadczenia i uchwycenia go w kategoriach danej kultury, symbolem, który pomaga nam wymyślić w jaki sposób owo doświadczenie tworzy całość (Ortner 2003, s. 110). Jaki obraz własny ujawnia się w tak znaczącej metaforze? Jak już sugerowałam pierwsze skojarzenie to inwentarz w gospodarstwie, owce, które trzeba pilnować, karmić, poić. Jest też możliwa mniej deprecjonująca interpretacja: społeczeństwo to juhasi, członkowie rodziny gospodarza, słowem ludzie, którzy wespół z nim wypracowują dobrobyt, a od niego oczekują zorganizowania pracy tak, żeby była jak najbardziej efektywna. Pierwsza interpretacja nie zakłada podmiotowości. W drugim ujęciu Polacy, a w każdym razie górale, postrzegają się jako samodzielne podmioty, wymagające jedynie pokierowania. Jeżeli od władzy oczekują przede wszystkim dobrego organizowania gospodarki oznacza to, że uważają, iż sami odnajdą się w rzeczywistości rynkowej, o ile prawo, które reguluje tę sferę będzie sprzyjające i przejrzyste. Porównanie władzy do stanowczego pasterza niesfornych owiec wprowadza ważny element autoportretu polskiego społeczeństwa. Oczywiście uzasadnia potrzebę silnej władzy, ale przede wszystkim niesie informację o samoocenie naszych rozmówców, którzy uważają, że Polacy są niesubordynowani, mają kłopoty z samo organizacją i współdziałaniem. Są społeczeństwem zatomizowanym, które jednoczy się w obliczu silnej władzy. Czy zatem idea działania dla wspólnego dobra jest im obca? Przeczą temu bardzo emocjonalne i liczne wypowiedzi na temat rozkradania i wyprzedaży majątku 13 �narodowego. Wiele z nich zawierało argumenty, że przecież był to majątek wypracowany przez społeczeństwo. Można się zastanawiać, na ile jest to wynik oddziaływania socjalistycznych idei upowszechnianych przez radiowęzeł w kombinacie „Podhale". Warto jednak przypomnieć, że górale mają wyjątkowo zakorzenione poczucie własności. Nigdy nie odebrano im ziemi, nie powstały na Podhalu PGR-y. Może to być zatem poczucie więzi i współ wytwarzania czegoś, co nie jest majątkiem konkretnego właściciela, ale wspólnoty narodowej. Z tego wynika, że nasi rozmówcy zakładają istnienie takiej wspólnoty, że czują się składową narodu, wspólnoty, którą Benedict Anderson nazywa wyobrażoną (1997). Jak górale wyobrażają sobie naród, to temat do zbadania, tutaj chciałam jedynie złagodzić indywidualistyczną wizję społeczeństwa, jaką zawiera się w metaforze niesfornych owiec. Władza oprócz funkcji organizacyjnych powinna zapewniać obywatelom bezpieczeństwo - ten postulat jest chyba najstarszym i najbardziej uniwersalnie formułowanym oczekiwaniem wobec wszelkiej władzy i trudno się dziwić, że wciąż jest aktualny. Tymczasem ludzie czują się zagrożeni, bezradni wobec narastającej przestępczości, zwłaszcza zorganizowanej. Porównanie z latami PRL jeszcze pogłębia to wrażenie. Całkiem niedawno było na ulicach dużo bezpieczniej. Po przełomie 1989 r przestępczość bardzo wzrosła, a przede wszystkim znacznie nasiliło się zainteresowanie mediów. Efektem jest społeczne odczucie gwałtownego spadku bezpieczeństwa. Nasi rozmówcy czują się również zagrożeni gospodarczo - zmieniające się przepisy i obciążenia fiskalne powodują, że nikt nie jest pewny jak długo jego mała wytwórnia, zakład usługowy, stragan czy gospodarstwo będzie rentowne. Gdy państwo zmieni przepisy, podniesie VAT, opłaty na ZUS drobny przedsiębiorca splajtuje i zwolni pracowników. W efekcie nikt nie jest pewien jutra, wszyscy obawiają się utraty pracy i narzekają na bardzo słabe zarobki u „prywaciarza", który obciążony świadczeniami na rzecz państwa, nie chce lepiej płacić pracownikom. Większość z nich porównując obecną sytuację z czasami PRL-u z nostalgią wspomina komfort, jakim była stała pensja przynajmniej jednego z członków rodziny pracującego w kombinacie obuwniczym 2 „Podhale" . Warto podkreślić, że górale w stopniu większym niż mieszkańcy innych 2 Kombinat przemysłu obuwniczego "Podhale" zbudowano w Nowym Targu w 1957 r. W okresie największego rozkwitu, w l. 70., zatrudniał do 10.000 pracowników. Został zlikwidowany w 1990r. 14 �regionów, byli od pokoleń przyzwyczajeni do tego, że dochód z górskiego gospodarstwa nie wystarcza na wyżywienie rodziny i trzeba szukać zarobku w rzemiośle lub w pracy za granicą. Mimo, że niepewność jutra nie jest dla nich niczym nowym, po latach zatrudnienia w państwowych zakładach zapewniających stabilność zarobków, obecna sytuacja jawi się jako niepewna. Poczucie niepewności i niestabilności gospodarczej dominuje w wypowiedziach. Wiele o lokalnym autoportrecie mówią opowieści o ludziach władzy, o tym kto może zostać politykiem, jakie cechy predestynują do władzy itp. Nasi rozmówcy uważają się za radykalnie różnych od polityków. Polityk to człowiek wykształcony, obyty, bogaty przywykły do dobrobytu i lekkiej a dochodowej pracy. Ludzie, z którymi rozmawialiśmy - przeciwnie - czują się nieznaczącymi pionkami. Mówią o sobie my bidne ludzie lub my - prosty naród. To poczucie niskiej wartości uzasadniają brakiem edukacji, ogłady, a przede wszystkim biedą. Uważają, że za ciężką pracę są słabo wynagradzani i choćby się zapracowali, nie są w stanie zarobić tyle, by żyć godnie. Zwłaszcza starsi ludzie uważają, że przyszło im żyć z karkami zgiętymi. Młodsi są bardziej konkretni i szukają przyczyn tego, że w Polsce człowiek pracujący fizycznie nie może się dorobić, a w USA czy Niemczech - tak. Za tą poniżającą dla nich sytuację obwiniają fiskalizm państwowy i złe zarządzanie gospodarką. Pod tym określeniem mieszczą się wszystkie afery gospodarcze, nieuczciwości związane z likwidacją i prywatyzacją przedsiębiorstw oraz wyprzedaż majątku narodowego. Są to sprawy bardzo bulwersujące, nasi rozmówcy czują się wobec nich bezsilni. Pracują, ale zyski z ich pracy czerpią inni. W efekcie trudno mówić o poczuciu własnej wartości, gdy walczą o utrzymanie siebie i swoich rodzin. Jedyne co im pozostaje to przekonanie o tym, że w porównaniu do polityków są bardziej uczciwi, sumienni, etyczni. Porównanie z politykami pod kątem wygody życia i dostatku wypada zdecydowanie na niekorzyść naszych rozmówców, rekompensatą za to jest korzystne dla ciężko pracujących ludzi porównanie pod względem moralnym. Wyrzucanie ludziom władzy prywaty, nieuczciwości, zakłamania wiele mówi o wiejskim systemie wartości, w którym uczciwa praca jest jedną z najwyższych wartości. Ciężka, codzienna praca, powolne dorabianie się, bogacenie przez pokolenia są przeciwstawiane obecnym karierom, kiedy to majątek zbijany jest w kilka lat. Czerpanie 15 �korzyści dawniej z przynależności do PZPR, a obecnie z uczestnictwa w polityce lokalnej czy centralnej jest negatywnie wartościowane. Jak wynika z naszych badań: polityka to nie jest uczciwa praca (Rozmowy...2005). Podkreślają to również wypowiedzi dotyczące przemiany moralnej człowieka, który wchodzi w sferę władzy - gdzieś gubi się jego kręgosłup moralny i zrozumienie dla problemów sąsiadów. Dla naszych rozmówców wartością jest sumienna praca, działalność polityków uważają za dorobkiewiczostwo. Co wynika z kreślonego przez górali wzorca idealnego? Ideał władzy formułowany w kategoriach służby zakłada podmiotowość tego, komu ta władza służy. Idea służby jest swego rodzaju dowartościowaniem owego podmiotu. Zmienia to diametralnie istniejącą sytuację, w której nasi rozmówcy czują się pionkami. W modelu idealnym następuje odwrócenie: to oni są godnym poszanowania podmiotem, wobec którego władza pełni funkcje służebne. Takie ujęcie pokazuje silną tęsknotę za poszanowaniem, dostrzeżeniem, zaistnieniem w sferze publicznej. Władza, która służy człowiekowi dostrzega jego problemy i dąży do tego, aby je rozwiązać. W takim ujęciu ludzie, również niewykształceni, są znaczący. Zważywszy, że mówimy tu o sytuacji pożądanej, a nie realizowanej, można wnosić, że nasi rozmówcy czują się nieistotni, lekceważeni, odsunięci o wpływu, a często poniżeni. Wielka irytacja jaką budzą zapewnienia ludzi władzy, o tym, że służą dobru społecznemu wynika z tego, że prawda jest inna, zdaniem naszych rozmówców. Publiczne wypowiedzi polityków o poszanowaniu wyborców i działaniu dla ich dobra, unicestwiają rzeczywistość zastępując ją sielankowa wizją. To budzi w naszych rozmówcach wielkie rozgoryczenie. Media dopuszczają do głosu polityków, głos ludzi niewykształconych jest niesłyszalny. Ich prawda o rzeczywistości nie ma, jak uważają, możliwości zaistnienia. Jest wyparta z dyskursu publicznego i zastąpiona obłudnymi deklaracjami. To wzmaga jeszcze poczucie odsunięcia i tego, że dla polityków nasi rozmówcy stanowią masę, łatwo poddająca się manipulacji. Co objawiają wypowiedzi dotyczące Jana Pawła II? Niewątpliwie ujawniają marzenia o władzy etycznej, zainteresowanej człowiekiem, akceptującej każdego, nawet prostych ludzi; władzy, która ich szanuje na tyle, że chce im służyć. Te marzenia powstają na gruncie przekonania, że w rzeczywistości jest odwrotnie. Wyrastają z poczucia nieposzanowania, okpienia, lekceważenia bidnych ludzi, którzy są pionkami. 16 �Oczywiście nie dotyczy to całego społeczeństwa, ale prostego narodu ludzi niewykształconych, pracujących fizycznie, mieszkających z dala od centrum władzy i bogactwa. Wypowiedzi naszych rozmówców dowodziły, że podział na Polskę „pańską" i „chłopską" jest wciąż aktualny. Józef Burszta wywodzi go ze średniowiecznego porządku społecznego, pokazuje jak umacniał się w czasach renesansu, racjonalizował w dobie oświecenia, nabierał emocjonalnego młodopolskim. O dwudziestoleciu zabarwienia w okresie romantyzmu i międzywojennym pisze, że wówczas podział był doświadczany w kategoriach kultury chłopskiej i szlachecko-inteligenckiej (1985, s. 274). Józef Chałasiński podobnie charakteryzuje go w latach pięćdziesiątych, kiedy przybiera postać opozycji kultura chłopska - kultura inteligencka. Burszta pisze o jego aktualności w latach osiemdziesiątych. Najnowsze wcielenie tego przeciwstawienia Izabella Bukraba Rylska (2005) nazywa dyskursem miejsko-inteligenckim i wiejsko plebejskim. Podsumowując, warto zauważyć, że kreślony przez górali autoportret zakłada bardzo głęboki podział społeczny, wywodzący się jeszcze z czasów społeczeństwa stanowego, a jak widać wciąż aktualny pomimo zmian prawnych włączających warstwę ludową do grona obywateli współdecydujących o losach Polski. Czym charakteryzuje się prosty naród przeciwstawiany tym, którzy żyją po pańsku? skupieniem na sprawach gospodarczych, zapewnić utrzymanie rodziny Przede wszystkim na pracy, pozwalającej odegnać biedę i (Stomma 1986, Kroh 2002). Sprawy gospodarcze są zawsze priorytetowe, a polityka interesuje ich o tyle, o ile ma wpływ na gospodarkę (Rozmowy...2005). Dlatego najistotniejsze są te wartości, które łączą się z pracą uczciwość i sumienność. Stanowiąca zasadniczą większość społeczeństwa grupa ludzi słabiej wykształconych ma poczucie odsunięcia. Ich cele, dążenia, wyznawane wartości nie przebijają się do dyskursu publicznego. Medialne debaty w małym stopniu dotyczą optymalizacji rozwiązań gospodarczych, skupiają się na sprawach politycznych, o których nasi rozmówcy mówili, że są fanaberią dla bogatych, co nie muszą ciężko pracować. Bibliografia: Anderson B. 17 �1997 Wspólnoty wyobrażone, tłum. S. Asmsterdamski, Kraków. Baudrillard J. 1998 Procesja symulakrów, w: Postmodernizm, red. J. Nycz, tłum. T. Komendant, Kraków, s. 175-189. Bukraba-Rylska I . 2005 Na temat wsi i socjologii wsi (pomiędzy dyskursem wiejsko-plebejskim a miejsko inteligenckim),Warszawa. Burszta J. 1982 Osobowość chłopa polskiego u progu niepodległości jako wynik przemian agrarnych i społeczno-ekonomicznych, w: Dzieje szkolnictwa i oświaty na wsi polskiej, red. S. Michalski, t. I, Warszawa. 1985 Chłopskie źródła kultury, Warszawa. Chałasiński J 1997 Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa. Eliade M . 1988 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1994 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, tłum. S. Tokarski, Warszawa Goff Le J. 2002 Kultura średniowiecznej Europy, tłum. H. Szumańska-Grossowa, Gdańsk, Warszawa. Lubańska M . 2005 Religia i polityka. Ich wzajemne relacje w powiecie nowotarskim, w: Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa, s. 125-140. Ortner Sh. B. 2003 O symbolach kardynalnych, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, tłum E. Klekot, Warszawa, s. 106-116. Rozmowy... 2005 Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa. 18 �Roux J. P. 1998 Król. Mity i symbole, tłum. K. Marczewska Warszawa. Schils E, 1994 Co to jest społeczeństwo obywatelskie?, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, tłum. D. Lachowska, Kraków. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w, Warszawa Thomas W. I . , Znaniecki F. 1976 Chłop polski w Europie i Ameryce, tłum. M . Metelska, Warszawa. 19 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/262118371b3eb6a84096d8159b993834.pdf 33d960b4f4ec07747f4e72bff4eccec2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5029 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource wyszukiwanie informacji w Internecie Bibliografia Etnografii Polskiej (BEP) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4665 Title A name given to the resource Bibliografia Etnografii Polskiej/ Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Homo interneticus : etnograficzne wędrówki w głąb sieci ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.113-118 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piotrowski, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Marcin Piotrowski — Bibliografia etnografii polskiej 113 ±±~> Marcin Piotrowski UNIWERSYTET ŁÓDZKI Bibliografia etnografii polskiej P oczątki bibliografii etnografii polskiej sięgają dziewiętnastego wieku - jak wiemy - były to opracowania drukowane samodzielnie, jak i w postaci odręb­ nych numerów czasopism ludoznawczych. W Ośrodku Dokumentacji i Infor­ macji Etnograficznej (ODiE) prace mające na celu stworzenie całościowej biblio¬ grafii rozpoczęły się we wczesnych latach siedemdziesiątych, a w latach osiemdzie¬ siątych podjęto działania uwieńczone kilkoma publikacjami bibliograficznymi, po­ czątkowo retrospektywnymi, a później prowadzonymi na bieżąco (ich wykaz w załą­ czonej literaturze). Kolejne opracowania - dzięki środkom grantu „Bibliografia Et­ nografii polskiej w Internecie" - powstają od 2000 roku i sukcesywnie pomnażają in­ ternetowe zasoby tej unikalnej bibliografii opracowanej prze zespół ODiE pod kierun­ kiem profesor B. Kopczyńskiej-Jaworskiej. Skromny zespół - M . Wilbik, M . Niewia­ domska, a także współpracownicy zatrudniani okresowo - A. Hlebowicz, I . Kuźma, J. Kościelska oraz inni - stworzyli dzieło, którego rangę doceniają nie tylko etnolodzy, ale i inni naukowcy w Polsce i na świecie. Jak mówi jednak profesor Jaworska: „ko­ ledzy polscy nie podzielili się ani razu swoimi uwagami..." (tyczącymi bibliografii - zasad jej tworzenia jak i zasobami). Należy także przypomnieć, że zespół kierowany przez prof. Jaworską, zarówno w ODiE, jak i w Katedrze Etnografii przez wiele lat, obok swoich podstawowych za¬ interesowań naukowych brał udział w wielu inicjatywach, mających na celu usyste¬ matyzowanie i opracowania porządkujące wiele dziedzin etnografii, etnologii, antropo¬ logii kultury. Wymienić tu trzeba współpracę z bibliograficznym czasopismem Demos, w którym opublikowano wiele recenzji polskich prac etnograficznych (i pokrewnych), czy też stworzenie słownika haseł związanych z szeroko rozumianym ludoznawstwem, pomocnych później miedzy innymi przy tworzeniu internetowej bibliografii. Nawiązano także współpracę z wieloma instytucjami o podobnym zakresie działania w całym świecie, korzystając z ich doświadczeń, sposobów działania, a częściowo rów¬ nież dorobku. W samym Ośrodku znajdują się uporządkowane zbiory tyczące szero¬ ko rozumianego ludoznawstwa, etnografii, etnologii. Wiele dziedzin - wystawiennictwo, twórczość ludowa, muzealnictwo, imprezy związane z kulturą ludową są tu odnotowane �Marcin Piotrowski - Bibliografia etnografii polskiej 114 i opracowane, dostępne dla zainteresowanych. Wiele z tych materiałów zostało opub­ likowanych, stały się także podstawą dalszych badań, opracowań publikacji. Niestety, problemy finansowe nie pozwalają na szersze opracowanie tych zbiorów, a co więcej, na ich elektroniczne przetworzenie i udostępnienie. Autorzy bep-u wielokrotnie uczestniczyli w spotkaniach roboczych i konferencjach - krajowych i zagranicznych - dzieląc się swoimi doświadczeniami i refleksjami. Po­ zwolę sobie, korzystając z ich publikacji, pokazać wybrane problemy związane z in­ ternetowymi pracami bibliograficznymi: 1. Braki kadrowe i finansowe, 2. Problem dostosowania języka opisu oraz sposoby wyszukiwania, 3. Konieczność przeformułowania słów kluczowych, 4. Problem porównywalności bep ze „starymi" bibliografiami drukowanymi - ich kompatybilność, 5. Problem wyznaczenia granic zakresu - etnografii, etnologii, antropologii kul¬ tury, 6. Interdyscyplinarność stwarzające jednocześnie szanse i problemy, 7. Zmiany pól zainteresowań - konieczność wprowadzania nowych haseł, ta­ kich jak: media, reklama, płeć (gender) i inne, 8. Konieczność „współgrania" z innymi bibliografiami i dyscyplinami nauko¬ wymi, 9. Braki wynikające z niekompletności zbiorów literatury dostępnej w bibliote¬ kach (czasopisma), 10. Brak odzewu instytucji i organizacji, jak również autorów. Należy więc: 1. Zachęcić wszystkich do korzystania z bep, zwłaszcza, że jest to - w przeciw¬ ieństwie do wielu innych bibliografii internetowych - bezpłatne, 2. Zmobilizować siebie i innych do przesyłania not bibliograficznych o publika¬ cjach własnych i kolegów, 3. W miarę możliwości wspomóc działania bep-u - organizacyjnie i finansowo. �Marcin Piotrowski — Bibliografia etnografii polskiej 115 Literatura: Andrunik A., Bibliografia etnografii polskiej za lata 1934-1939, Polskie Towarzy­ stwo Ludoznawcze, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograficznej PTL, Łódź-Wrocław 1996. Kulesza-Zakrzewska T., Bibliografia etnograficznych prac magisterskich, doktor¬ skich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach 1945¬ 1975, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa-Łódź 1979. Hlebowicz A., Bibliografia etnografii polskiej za lata 1926-1933, Polskie Towa¬ rzystwo Ludoznawcze, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograficznej PTL, Łódź-Wrocław 1993. Kościelska J., Bibliografia etnografii polskiej za lata 1986-1990, Polskie Towarzy¬ stwo Ludoznawcze, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograficznej PTL, Łódź-Wrocław 1966. �Marcin Piotrowski - Bibliografia etnografii polskiej 116 Karpińska G.E., Niewiadomska M . , Bibliografia zawartości Literatury ludowej za lata 1957-1980, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1986. Niewiadomska M . , Bibliografia etnografii polskiej za lata 1976-1985, Zakład Na­ rodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1989. Karpińska G.E.,Niewiadomska M., Bibliografia zawartości Ludu za lata 1895-1985, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,Wrocław 1988. Piękno użyteczne czy piękno ginące. Infromator o realizacji programu Ministerstwa Kultury i Sztuki „Ginące zawody", Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, red. i oprac. Kopczyńska-Jaworska B., Niewiadomska-Rudnicka M . Łódź 1997. Kopczyńska-Jaworska B., Kuźma I . , Wilbik M . , Warsztaty bibliograficzne. Inter­ nationale volkskundlische bibliographie, Lud, t. L X X X I X , 2005, s.359-366 Kopczyńska-Jaworska B. Pracować nie tylko dla podłego zysku i miernej sławy. Od¬ powiedzi na pytania Zbigniewa Jasiewicza, Lud, t. LXXXIX, 2005, s.295-312 Kopczyńska-Jaworska B., Kuźma I . , Gegenwartige interessen der polnische ethno­ logie, [w:] Europaische Etnologie im neuen Millenium, Thelm 2002, s.79-84. Kuźma I . , Bibliografia etnografii polskiej w internecie (uwagi po dwóch latach funk­ cjonowania), Lud, t . L X X X X I I , 2008, s. 265-272. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/df2c5f190f57df069b528d795a1857ec.pdf 25d0239ee890acff2a6f4832a8f929f3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6647 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource Sudan a Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6215 Title A name given to the resource Bilad as-Sudan: Polska a strefa Sudanu Description An account of the resource Bilad as-Sudan t.5, 294 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Ząbek Maciej (red.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Bernardinum Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Bilad as-Sudan Polska a strefa Sudanu �Bilad as-Sudan Polska a strefa Sudanu �Bilad as-Sudan pod red. Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka 1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013. 2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – napięcia i konflikty, Pelplin 2014. 3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015. 4. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultura i polityka, Pelplin 2016. 5. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017. �Bilad as-Sudan Polska a strefa Sudanu Praca pod redakcją Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka 2017 �Recenzenci: prof. UJ dr hab. Robert Kłosowicz dr hab. Wiesław Lizak Okładka: foto str. 1: Nieukończona budowa Domu Polskiego w Chartumie – inicjatywa byłych studentów z Polski. Foto: M. Ząbek. foto str. 4: Wioska sudańska w północnej Ugandzie. Foto: M. Ząbek. © Copyright by Jarosław Różański, 2017 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-8127-035-9 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin �SPIS TREŚCI JACEK ŁAPOTT Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska?....................................... 7 LUCJAN BUCHALIK Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017)................... 37 RYSZARD VORBRICH Kamerun Północny – laboratorium polskiej afrykanistyki antropologicznej............................................... 91 NINA PAWLAK Hausa a sprawa polska. Od Orchideenfach do współpracy rozwojowej................................................... 125 JOANNA BAR Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908–1909)..................................... 139 BŁAŻEJ POPŁAWSKI Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej.................................. 169 KRYSTYNA KAMIŃSKA Jan Dybowski (1856–1928) – zapomniany odkrywca Afryki............................................ 197 ANETA PAWŁOWSKA Odzyskane Królestwo Makurii – skarby Galerii Faras w Muzeum Narodowym w Warszawie.................................. 215 �KATARZYNA ANNA MICH Z Nubii do Polski – biskupi farascy na Cmentarzu Bródnowskim w Warszawie........................... 247 ANNA NADOLSKA-STYCZYŃSKA Opowieści znad Nigru. Francuska Afryka Zachodnia w opisach Jerzego Giżyckiego.............................................. 261 �JACEK ŁAPOTT GDZIE KRAJ DOGONÓW, A GDZIE POLSKA? Wśród wielu grup etnicznych Afryki są też takie, które od dziesiątków już lat otoczone są nimbem tajemnicy, niedomówień czy nawet formą popularności medialnej przekraczającej granice ich odmienności. Do jednej z tych grup należą bez wątpienia Dogonowie. Społeczność rolnicza zajmująca się do niedawna żmudną, kopieniaczą uprawą prosa na niewielkich górskich tarasach masywu Bandiagara gdzieś na południu Mali. Oczywiście, jak przy wielu innych tego rodzaju encyklopedycznych skrótach, nie jest to pełny obraz podstaw ekonomicznych tego plemienia1. Nie jest to społeczność mała, liczy bowiem współcześnie około 400 000 członków. Tylko jej część (i to nie ta największa) żyje na tzw. rumowisku skalnym u stóp masywu. To oni parają się malowniczą, tarasową uprawą ziemi – ci Dogonowie żyjący czy to na płaskowyżu masywu, czy w dolinie otaczającej masyw, posiadają zgoła „typowe” dla innych części Afryki pola i wioski. Dr hab. Jacek Łapott – prof. US, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Szczeciński 1 Mocno wrośnięte w polską terminologię etnologiczną historyczne już określenie „plemię” stosuję w sposób uproszczony, jako nieostrą jednostkę klasyfikacji społecznej, bez wnikania w stopień spoistości społecznej i tożsamości członków tej grupy. �8 Jacek Łapott Zainteresowanie zarówno badaczy, jak i odwiedzających budzą jednak głównie nie niecodziennie usytuowane wioski, a nie do końca dziś opisany ich mit etiologiczny, wiedza astronomiczna czy nietypowa twórczość artystyczna. Poczynając od dziesiątków masek, a kończąc na nie mniejszej ilości rzeźb-fetyszy czy rzemiosła artystycznego. Początki tej popularyzacji zaczęły się tuż po II wojnie światowej za sprawą niecodziennej publikacji M. Griaule’a pt. Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemméli2. Była ona jakby finałem wieloletniego pobytu grupy etnologów francuskich wśród tej społeczności. Powstało szereg fundamentalnych publikacji przez lata niedostępnych w Polsce. Wydany w 1965 roku Le renard pâle. I – Le mythe cosmogonique. I –La creation du monde tegoż M. Griaule’a i G. Dieterlena przeszedł bez większego echa, mimo że potwierdzał niecodzienną wiedzę astronomiczną wspomnianej społeczności3. Dopiero praca E. Guerriera (autora posiadającego wiedzę astronomiczną) z 1975 r. zatytułowana Essai sur la cosmogonie des Dogon zwróciła zainteresowanie mediów na niecodzienne przekazy tego plemienia. Opisany w Le renard pâle mit nabrał zupełnie innego wymiaru, gdy jego analizą zajął się ktoś mający odpowiednią wiedzę astronomiczną. W dobie „przedinternetowej” informacje te, traktowane zgoła jak sensacyjne „newsy”, szybko obiegły „cały świat” i wzmogły zainteresowanie tak niecodzienną kulturą. C. Kleinitz omawiając historię badań kultury Dogonów, stwierdza po prostu, że badania tej społeczności w ostatniej ćwierci XX w. mają „quasi-przemysłową” skalę i skutkowały ponad 1800 publikacjami na temat różnych aspektów kultury tego plemienia4. Wyd. Paris 1948. Wyd. Paris 1965. 4 Zob. http://www.necep.net/society (dostęp: 24.01.2010). NECEP – Non European Components of European Ptrimony. 2 3 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 9 Wśród tej grupy znalazło się także ciągle powiększające się grono Polaków. Poznawanie i opisywanie kultury Dogonów jest trudnym zadaniem. Wiele z tych publikacji jest zbyt powierzchownych, by traktować je poważnie, inne opierają się na materiale wtórnym, jeszcze inne są li tylko kolorowymi albumami z niecodziennymi fotogramami. Już podczas pierwszych kontaktów z Dogonami w latach 30. XX w. M. Leiris pisał: Wydaje się, że nic nie posuwa się naprzód i że ludzie, jeśli wyjawią kilka swoich małych sekretów, starannie ukrywają to, co najważniejsze… Wspaniała religijność. To co sakralne znajduje się we wszystkich kątach. Wszystko wydaje się mądre i ważne5. W Polsce poznanie niektórych aspektów kultury Dogonów rozpoczęło się tak naprawdę za sprawą A. Mostowicza w latach 70. XX w. Popularyzował on wiedzę na temat „tych z kosmosu” na łamach popularnych podówczas tygodników: „Dookoła Świata”, „Razem” czy „Tygodnika Powszechnego”6. To za sprawą obszernych artykułów na temat wiedzy kosmogonicznej tej społeczności, zamieszczonych w trzech kolejnych numerach „Dookoła Świata”, uczestnicy Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej AFRYKA 76–77 zmierzający do Kamerunu w celu penetracji po stu latach tzw. Trasy S. Rogozińskiego „odbili” w Niamey do Mali i do kraju Dogonów7. Ta odważna decyzja zaowocowała nie tylko interesującymi pracami magisterskimi i bogatymi zbiorami mu5 M. Leiris, L’Afrique fantôme, Paris 1934, cyt. za : I. Fiemeyer, Marcel Griaule citoyen dogon, Paris 2004. 6 Artykuły te (z czasem poszerzone) przybrały formę książkową. Zob. A. Mostowicz, My z Kosmosu, Warszawa 1978 oraz wyd. II, kolejny raz poszerzone: Warszawa 1984. 7 Zob. J. Łapott, Studencka Ekspedycja Etnograficzna AFRYKA 76–77 – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności etnologicznej wyprawy do Afryki, w: „Materiały Zachodniopomorskie” 1978, t. 25, s. 283–319. �10 Jacek Łapott zealiów, ale i kontynuacją tych zainteresowań zarówno przez nich samych, jak i przez ich współpracowników w kolejnych dekadach8. Z kronikarskiego obowiązku należałoby dodać, że pierwsze kontakty Polaków z tą grupą etniczną nastąpiły zapewne wcześniej. Udokumentowany publikacją jest pobyt W. Korabiewicza na początku lat 60. XX wieku9. Trudno dziś z perspektywy kilkudziesięciu lat ocenić jego opis uroczystości pogrzebowej we wsi Banani: Harmider straszliwy, niesamowite zawodzenie. Od prochowego dymu powstaje swąd i tuman, a ponad tym wszystkim, na dachu ten stary czarownik tańczy bez przerwy i dzwoni. Chyba wprawił się w jakiś trans, skoro coraz to wali głową w mur i pada, znowu zaraz się zrywa i znowu wali głową w mur. Obłędny, szalony taniec furiata… Nagle rozległ się piskliwy wrzask, tłum zafalował, rzucił się do panicznej ucieczki. W oczach niekłamane przerażenie, patrzą w kierunku skalnej ściany. I oto gdzieś, jakby z podziemia, wyłażą komiczne maszkarki, małe zgrabne kobietki w spódniczkach z czerwonej rafii typu hula-hula, w maskach z muszelek białych, piersi z takichże muszelek, bo nie są to wcale kobiety, tylko przebrani chłopcy… Przypatruję się uważnie maskom. Są bardzo prymitywnie i raczej niedbale sklecone, bez rzeźb i bez żadnych artystycznych walorów, prócz samej tylko, bardzo oryginalnej, powiedziałbym dziwacznej inwencji10. Chciałoby się powiedzieć: inne czasy, inne obyczaje zarówno opisującego, jak i opisywanych. Już po kilkunastu latach od pobytu wymienionego autora, w czasie wspomnianej pierwszej wyprawy, obyczaje zdawały się być nieco rozluźnione, a ocena sztuki dogońskiej zmieniła się diametralnie. Po kolejnych trzydziestu pięciu latach, z racji swoistej inwazji turystów (do 2012 roku), okazało się, że wszystko jest już na sprzedaż, 8 10 grudnia 2016 r. Muzeum Miejskie w Żorach zorganizowało spotkanie z kilkoma uczestnikami tej wyprawy, czcząc 40-lecie tych zainteresowań. 9 Zob. W. Korabiewicz, Do Timbuktu, Warszawa 1967. 10 W. Korabiewicz, op. cit. s. 253, 254, 255. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 11 a sprzedawane artefakty tworzone „w stylu dogońskim” powstawały bardzo daleko od kraju Dogonów. Wracając do działań Polaków w tym rejonie, warto nadmienić, że jednym z pierwszych naukowców, jaki trafił w ten rejon był W. Filipowiak, archeolog, podówczas dyrektor Muzeum Narodowego w Szczecinie, silnie związany z Afryką z racji swoich poszukiwań i badań stolicy średniowiecznego Mali11. Zaproszony przez organizatorów uczestniczył w Premier Colloque international de Bamako (27 janvier – 1-er février 1975) zorganizowanym przez Fondation SCOA pour la recherche scientifique en Afrique Noire (Projet Boucle du Niger). W programie tego seminarium był także krótki objazd kraju Dogonów. Uczestnicy wyprawy z 1977 r. mogli się jeszcze zapoznać z informacjami na temat podróży po tym kraju z wydanej w Polsce w roku 1960 książki J.-F. Waltera pt. Afrykańska włóczęga12. Jej autor jako siedemnastolatek wraz z kolegą odbył podróż do ówczesnej Francuskiej Afryki Zachodniej, m.in. do kraju Dogonów. Zamieszczone w książce informacje zgromadzone w okresie funkcjonowania administracji francuskiej są mocno niejednolite. Obok informacji uzyskanych wśród rodzimych, francuskich rezydentów: Nie jedźcie tam; „oni” ugotują z was rosół, a z waszych goleni i łopatek zrobią kastaniety… Dowódca okręgu Bandiagara notuje co roku prawie sześćdziesiąt wypadków zaginięcia dzieci z sąsiednich plemion. Kupują je Dogoni i składają jako ofiary ludzkie… widać wyraźnie zainteresowania młodych „badaczy”: Uwagę naszą przyciągają tysiące szczegółów: domy, których fasady tworzą szachownice prostokątnych nisz, a wierzchołki obrzeżone są rzędem białych kamieni; małe, malowane jaskrawo budowle, poobwieszane poczer11 Zob. W. Filipowiak, Ėtudes archéologiques sur la capitale médiévale du Mali, Szczecin 1979 oraz tenże: Średniowieczna stolica królestwa Mali – Niani w VI–XVII wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1981. 12 J.-F. Walter, Afrykańska włóczęga, Warszawa 1960. �12 Jacek Łapott niałymi fetyszami i czaszkami zwierząt; okrągłe chaty z kamienia, do których przewodnik nie pozwala nam się zbliżyć; obszerna szopa skonstruowana z trzech rzędów rzeźbionych słupów, na których spoczywa gruba strzecha z łodyg prosa13. Uczestnicy SEE Afryka 76–77 pomimo fascynacji opisami wiedzy kosmogonicznej Dogonów nie mieli ambicji związanej z jej zgłębianiem. Jako początkujący afrykaniści terenowi postanowili skoncentrować się na innych dziedzinach kultury. R. Vorbrich zainteresował się garncarstwem, W. Żukowski – budownictwem, a T. Szymaniak – kowalstwem. Dalsze zainteresowanie Dogonami pozwoliło R. Vorbrichowi rozwinąć tezy swojej pracy magisterskiej w dwa źródłowe artykuły. Według autora: Garnek nawet bez ornamentów jest symbolem człowieka, tak więc w myśl doktryny Dogonów garncarka formując garnek, tworzy istotę ludzką, zaś przykładając do maty, nadaje mu cechy ludzkiej głowy. Powierzchnia garnka zdobionego na macie piru rzeczywiście może przypominać krótko ostrzyżoną głowę człowieka rasy nigryckiej (kręcone włosy)14. Pokłosiem tej wyprawy był także kolejny artykuł przygotowany przez niżej podpisanego pt. Tradycjonalizm kulturowy plemienia Dogon z Mali. Tuż po pierwszym sezonie badawczym autor pisał w nim: W sytuacji zachowania mechanizmu międzypokoleniowego przekazu logicznie sprawnej i funkcjonalnej tradycji rola kontaktów kulturowych nie jest decydująca i nie stanowi o upadku kultury. Lecz odwrotnie – dostrzeżenie plemiennych różnic może wzmocnić po13 Ibidem, s. 64, 81. Autor ukończył studia antropologiczne, a następnie wydał później drugą pracę ukazującą wyniki tych badań: La vie religieuse chez les Dogons du Mali. Témoignages recueillis en 1952, Paris 2016. 14 Zob. R. Vorbrich, Naczynia gliniane Dogonów, „Materiały Zachodniopomorskie” 1980, t. 26, s. 471–488, cyt. na s. 477; Produkcja garncarska Dogonów, „Etnografia Polska” 1982, t. 26, z. 1. Autor pokusił się o konwencję stosowania, w miarę możliwości, przy wyliczaniu kolejnych prac dłuższych cytatów z ich treści. Pozwala to ocenić czytelnikowi szeroki zakres poruszanych tematów. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 13 czucie własnej odrębności i rodzimego dziedzictwa. W takim ujęciu tradycjonalizm byłby świadomą, pełną akceptacją wartościowego wzoru kulturowego pozostawionego przez przodków, wykształconego w ramach własnej historii i przekazywanego w sposób bezpośredni kolejnym pokoleniom15. Z racji udziału w wyprawie pracownika Muzeum Narodowego w Szczecinie jej uczestnicy gromadzili także artefakty ukazujące w zasadzie wszystkie dziedziny życia odwiedzanych społeczności. Zgromadzona w ten sposób kolekcja liczyła 1309 eksponatów, z czego ponad 400 sztuk dotyczyło tylko Dogonów16. Zbiory te w owym czasie były naprawdę niecodzienną kolekcją w naszym kraju. Po powrocie ekspedycji do Polski zorganizowano kilka wystaw ukazujących plony wyprawy (nie tylko kulturę Dogonów): w Szczecinie, Poznaniu i Kaliszu (Dogonowie i inni) oraz jedną monograficzną w Museum für Völkerkunde w Dreźnie w roku 1979, pod tytułem Dogon die Kultur eines westafrikanischen Bauervolkes. W następnych latach, wskutek kolejnych kontaktów zbiory te sukcesywnie powiększano. Zaowocowało to nawet, zapewne jedyną w Europie, stałą ekspozycją poświęconą tej społeczności w ramach większej wystawy Afryka na południe od Sahary. Dziś zbiory dogońskie w Muzeum Narodowym w Szczecinie liczą ponad 800 sztuk różnorodnych eksponatów. Jedynym muzeum w Polsce z porównywalnymi zbiorami kultury Dogonów jest Muzeum Miejskie w Żorach, gdzie jest ich około 35017. 15 Trzeci Świat w polskich badaniach etnograficznych, M. Parandowska (red.), Warszawa 1987, s. 211–233. Cyt. ze strony 227. 16 J. Łapott, op. cit., s. 316; E. Prądzyńska, Zbiory afrykańskie Muzeum Narodowego w Szczecinie – historia gromadzenia, w: Afryka – 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur, J. Łapott (red.), Szczecin 2004, s. 364. 17 Przed oddaniem tego artykułu do druku Muzeum Narodowe w Szczecinie otworzyło wystawę czasową Zapatrzeni w niebo Dogonowie i ich sztuka powstałą z części świeżo nabytej kolekcji. �14 Jacek Łapott Ukazujące się z rzadka w latach 70. XX w. prace na temat kultur i historii Afryki częstokroć poświęcają poszczególne rozdziały Dogonom. Tak jest z Kosmogonią Dogonów w pracy S. Piłaszewicza pt. Afrykańska księga rodzaju czy w odpowiednich akapitach książki M. Tymowskiego Historia Mali18. Początek lat 80. XX wieku nie służył działalności terenowej etnologów polskich w Afryce. Do tematu wrócono w roku 1984 za sprawą studentów etnografii Uniwersytetu Wrocławskiego, którzy zorganizowali kolejną wyprawę na kontynent afrykański – w tym także do kraju Dogonów. Niestety awaria samochodu spowodowała przedwczesny powrót większości uczestników do Polski. Jedynie L. Buchalik i S. Szafrański postanowili na własną rękę dotrzeć do ojczyzny tego plemienia i odwiedzili kilka wiosek masywu Bandiagara. Zainteresowanie Dogonami zaowocowało pracą magisterską L. Buchalika opublikowaną następnie w dwóch częściach w „Materiałach Zachodniopomorskich”. Nowatorska w swym zamyśle praca omawiała szczegółowo Historię badań… tej grupy etnicznej i jej kultury19. Kolejną pracą magisterską poświęconą Dogonom była praca D. Iwińskiej, jednej z uczestniczek wyprawy Tkactwo i jego wyroby w plemieniu Dogon (Mali). Praca powstała głównie w oparciu o zbiory Muzeum Narodowego w Szczecinie20. Lata 80. XX w. to również okres zainteresowań m.in. krajem Dogonów K. Izaka i studentów Uniwersytetu Jagiellońskiego, którzy zorganizowali kilka ekspedycji do Afryki Północnej i ZaS. Piłaszewicz, Afrykańska księga rodzaju Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978, s. 218–236; M. Tymowski, Historia Mali, WrocławWarszawa-Kraków-Gdańsk 1979. 19 L. Buchalik, Historia i stan badań kultury Dogonów, cz. 1, „Materiały Zachodniopomorskie”, t. 32, s. 455–518; cz. 2, t. 33, s. 391–420. 20 D. Iwińska, Tkactwo i jego wyroby w plemieniu Dogon (Mali), „Materiały Zachodniopomorskie” 1987, t. 33, s. 327–365. 18 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 15 chodniej21. Wyprawy odbyły się w latach 1979/1980, 1981 oraz 1983/1984. Szczególnie istotna była wyprawa „Afryka 83–84”, która zgromadziła podczas pobytu w kraju Dogonów 103 obiekty poświęcone kulturze tego plemienia (m.in. kompletne maski ze strojami). Trafiły one ostatecznie do zbiorów Muzeum Narodowego w Szczecinie. Głównym celem ekspedycji było przeprowadzenie badań archeologiczno-etnograficznych w masywie skał Bandiagara. Uczestnicy wyprawy spenetrowali 25-kilometrowej długości odcinek krawędzi masywu, na którym położone są najbardziej interesujące wioski Dogonów, oraz kilkukilometrowej szerokości pas w głębi płaskowyżu. W rezultacie penetracji archeologicznych nie stwierdziliśmy osadnictwa starszego od kultury Tellem, której początek datowany jest na VIII–IX w. n.e. Badania przeprowadzone w grobach i chatach Tellemów przyniosły interesujące spostrzeżenia z zakresu obrzędów kultowych i kultury materialnej tego ludu oraz dostarczyły cennych zabytków w postaci ceramiki i figurek pogrzebowych22. Dziesięciotygodniowy pobyt w Mali zaowocował szczegółowym sprawozdaniem z nie zawsze rzetelnym opisem rzeczywistości kulturowej tego plemienia (bez wnikania w szczegóły): Abstrakcyjne maski taneczne produkuje związek, którego członkami zostają chłopcy zwani „AWA” po odbyciu inicjacji. Nazwa ta może oznaczać także wszystkie maski i strój taneczny. Matka masek, którą Dogonowie nazywają IMINA-NA, wykonana została jako symbol pierwszego przodka. Po upływie 60 lat zastępuje się ją nową, identyczną maską. Matka masek ma wysokość ok. 10 m i kształt wąskiej K. Izak, Badania Polskich Studenckich Wypraw Archeologicznych Uniwersytetu Jagiellońskiego w Afryce Zachodniej, w: „Materiały Zachodniopomorskie” 1984, t. 30, s. 219–244, cytat ze strony 231; idem, III Polska Studencka Wyprawa Archeologiczna „Afryka 1983/1984”, w: „Materiały Zachodniopomorskie” 1985, t. 31, s. 319–334, cytat ze strony 329; idem, Kronika dwóch wypraw, „Z otchłani wieków” 1984, nr 50/3–4, s. 210–240. 22 K. Izak, 1984, s. 231. 21 �16 Jacek Łapott deski. U jej podstawy znajduje się właściwa maska nakładana na głowę… Tych masek jest stosunkowo niewiele. Oprócz nich używa się zwykłych masek twarzowych niezbędnych przy różnych uroczystościach. Są one pełne rozmachu, a wieńczące je przedstawienia zwierzęce są realistyczne23. Dopiero w roku 1986 ukazała się kolejna polska praca popularyzująca niektóre fragmenty kultury Dogonów za sprawą Z. Sokolewicz. Jej Mitologia Czarnej Afryki na kilkudziesięciu stronach omawia bogato ilustrowaną mitologię tej grupy i jej kulturę24. W 1991 r. przetłumaczono na język polski wyczerpującą pracę R. K. G. Temple’a pt. Tajemnica Syriusza, gdzie obok dziejów tej gwiazdy w historii mitologii i poznania kosmosu przez człowieka znajdują się spore fragmenty poświęcone zarówno niecodziennej wiedzy Dogonów, jak i Sudańskiemu Systemowi Syriusza25. Następuje fala popularyzacji kultury tego plemienia w Polsce. Coraz więcej Polaków może ją już poznawać z autopsji – nie przekłada się to jednak na ilość nowych publikacji źródłowych. W roku 1990 trafia do kraju Dogonów kolejna wyprawa z Pol26 ski . Działania ekspedycji w kraju Dogonów były mocno ograniczone z racji poważnej choroby jednego z uczestników. Udało się wyeksplorować pod kątem pozyskania kolejnej kolekcji artefaktów jedynie niewielką liczbę wiosek. Do Szczecina trafiło dosłownie kilka obiektów dogońskich (broń i sztuka). Rok później wyruszyła następna ekspedycja STAREM. Pobyt w kraju Dogonów trwał K. Izak, 1985, s. 329. Z. Sokolewicz, Mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 1986, s. 239–259. 25 R. K. G. Temple, Tajemnica Syriusza (Dzieje Gnozy), t. 2, Poznań 1991. Zob. ibidem: M. Griaule i G. Dieterlen, Sudański system Syriusza, s. 53–80. 26 Zob. J. Łapott, Ekspedycja Etnologiczna SAHARA SAHEL ’90 – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności wyprawy do Afryki, „Materiały Zachodniopomorskie” 1992, t. 38. Działania ekspedycji w kraju Dogonów były ograniczone z racji poważnej choroby jednego z uczestników. 23 24 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 17 dłużej, jego finałem było kilka wystaw fotograficznych T. Wierzejskiego (w Warszawie i Szczecinie) oraz popularna praca A. Piechowskiego pt. Lud Syriusza. Autor odważnie potwierdza tezę o edukacyjnym wpływie kultury Tellem na tradycyjną kulturę Dogonów: Coraz wyraźniej zdaje się narzucać jeszcze jedno rozwiązanie zagadki wiedzy tajemnej Dogonów. Może jej pierwotnymi depozytariuszami byli właśnie Tellemowie? Prowadzone przez Holendrów wykopaliska archeologiczne wskazują, że już w roku 500 przed Chrystusem urwiska płaskowyżu Bandiagara zamieszkałe były przez lud, który wytworzył wysoko rozwiniętą kulturę określaną jako „kultura toloy”. Jej kontynuatorami byli późniejsi Tellemowie, a wreszcie Dogonowie…27. Popularne prace o charakterze reportażowym są nie tylko dowodem na coraz powszechniejsze odwiedzanie kraju Dogonów przez Polaków, ale i na ich zmysł obserwacji. Niektórzy, jak S. i M. Kulczykowie, robią to dodatkowo z racji zainteresowań zawodowych: Teraz dociera do mnie, że Dogoni to naprawdę inne plemię. Bo inne jest tu wszystko. Miast bezładnie rozrzuconych domów, zupełnie obronna wioska, z wąskimi, ujętymi murami uliczkami, zbiegającymi się na nieregularnych placykach. Zwykle nieco wyniesione centrum tych ostatnich należało do togun, miejsc narad starszyzny. Niskie, bo przeznaczone do siedzenia miejsce, ograniczone było kamiennymi zazwyczaj czterema-sześcioma filarami, dźwigającymi płaski, belkowy dach28. Niecodzienna kultura Dogonów intrygowała Polaków działających na różnych polach nauki. S. Jedynak podjął się zadania omówienia implikacji filozoficznych związanych z symbolem graficznym tej grupy: Dogoni uważają, że myśl wyprzedza wszelką 27 A. Piechowski, Lud Syriusza. W poszukiwaniu tajemnic Dogonów, Warszawa 1994, s. 191. 28 M. Kulczyk, Okolice Timbuktu, Warszawa 2002, s. 184. �18 Jacek Łapott postać egzystencji fizykalnej i że wszelka myśl może być oddana za pomocą symboli, a te mogą być wyrażone w znakach graficznych. Myśli i symbole istniały od początku. Zawierały się one wewnątrz istoty duchowej – Ammy. Amma znajdował się wewnątrz wielkiego jaja, z którym stanowił jedność. Pierwsza substancja, jaką się posłużył w kreacji, była woda. Można więc powiedzieć, że wszystko to, co materialne, powstało z wody…29. Na kolejne poważniejsze kontynuacje zainteresowań kulturą Dogonów trzeba było czekać do drugiej połowy pierwszego dziesięciolecia XXI w. Wcześniej, w roku 2000, ukazuje się album L. Buchalika pt. Kolorowy Sahel, w którym autor poświęca Dogonom obszerny, bogato ilustrowany rozdział Ludzie z glinianych fortec30. L. Buchalik był uczestnikiem wspomnianych wypraw z 1984 i 1990 r. Do czasu wydania tej książki odwiedził masyw Bandiagara i jego mieszkańców pięciokrotnie. W kolejnych latach prowadził badania na tym terenie (samotnie i w różnych grupach) jeszcze jedenaście razy. Plonem tych działań są dwie kolejne książki: Niewolnicy kobiet, czyli pokrewieństwo żartów Dogonów i Kurumba. Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej oraz Dogon ya gali. Dawny świat Dogonów31. Obie stanowią wyczerpujące kompendia na temat tradycyjnej kultury tej społeczności – do tej pory nieobecne w polskiej nauce. Szczególnie ta druga, bogato ilustrowana, jest rzeczową syntezą wiedzy o tradycyjnej kulturze Dogonów. Dla wszystkich zainteresowanych jest niejako odpowiedzią na pytanie: co pozostało w kulturze Dogonów z tego obrazu, któS. Jedynak, Symbolizm graficzny Dogonów i jego implikacje filozoficzne, w: Symbol w kulturze, G. Głuchowski (red.), Lublin 1995, s. 15–24, cyt. ze stron 16–17. 30 L. Buchalik, Kolorowy sahel, Żory 2000, s. 68–107. 31 L. Buchalik, Niewolnicy kobiet, czyli pokrewieństwo żartów Dogonów i Kurumba. Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej, Wrocław 2009; tenże, Dogon ya gali. Dawny świat Dogonów, Żory 2010, s. 632. 29 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 19 ry opisywał M. Griaule? We wstępie do niej autor pisze: Niniejsza praca jest jedynie próbą napisania „przewodnika” po odchodzącej w zapomnienie kulturze. Stąd tytuł Dogon ya gali – dawny świat Dogonów. Czas dokonuje wielkich zmian w życiu społeczeństwa, kultura ciągle ewoluuje. Tego procesu nie można zatrzymać ani zmienić jego przebiegu, można jednak opisać to, co przemija. Niniejsza praca jest taką próbą pokazania dawnej kultury Dogonów, tej z początków XX wieku, ale także tej bardziej współczesnej, z przełomu XX i XXI wieku32. W 2006 r., po ponad pięćdziesięciu latach od I wydania francuskiego, ukazała się po polsku praca M. Griaule’a pt. Bóg Wody. Rozmowy z Ogotemmelim. Praca wbrew pozorom niezbyt łatwa w odbiorze i nie zawsze, w moim przekonaniu, przetłumaczona zgodnie z „duchem kultury dogońskiej”33. Przełom wieków był w naszym kraju okresem szybkiego nadrabiania tłumaczenia klasycznych prac etnologicznych – w kanonie tym znalazł się także Bóg Wody…34 Po kilkudziesięciu latach dwaj uczestnicy SEE „Afryka 76–77” równolegle wracają niejako „do korzeni” i przygotowują niezależnie dwa oddzielne projekty badawcze o tym kraju i jego mieszkańcach. R. Vorbrich z grupą studentów i nauczycieli zrealizował nowatorski na gruncie afrykańskim projekt Pokaż mi swój świat – pokaż mi swoją szkołę35. Zorganizowany był we wrześniu 2008 L. Buchalik, 2010, op. cit., s. 17. M. Griaule, Bóg Wody. Rozmowy z Ogotemmelim, Kęty 2006. Rok później ukazuje się polskie tłumaczenie pracy L. Scrantona pt. Kosmiczna tajemnica Dogonów. Zadziwiające podobieństwa między mitami afrykańskiego plemienia a naukowymi teoriami XX wieku, Warszawa 2007. 34 Z porządku kronikarskiego należy dodać, że pierwsze podejście do tłumaczenia Boga Wody nastąpiło 20 lat wcześniej. Wydawnictwo Iskry miało już tę książkę w zapowiedziach wydawniczych serii Naokoło Świata. 35 W bezpośrednią realizację projektu zaangażowani byli: B. Jedlińska, P. Maliński, T. Marciniak, K. Meissner, M. Polaszewski, M. Sobańska, K. Vorbrich, 32 33 �20 Jacek Łapott roku w trzech wioskach: Songho, Damasongo i Tireli. 2009 rok to kontynuacja pierwszego projektu współfinansowanego w ramach polskiej pomocy zagranicznej udzielanej za pośrednictwem MSZ RP w 2009 r. Projektem również kierował R. Vorbrich. W efekcie, poza wdrożonymi programami „edukacyjnymi”, ukazały się dwie popularne publikacje. W Pokaż mi swój świat znalazły się podsumowania działań w Afryce dokonane przez uczestników. K. Meissner omawia m.in. temat Kim chciałbym zostać w przyszłości; Czego uczy mnie mama, czego uczy mnie tata, Piotr Maliński opracował temat Z wizytą w afrykańskiej wiosce; Pogrzeb oczami dziecka, M. Polaszewski omawia temat Pokaż mi swoją szkołę. Całość opatrzył redakcją naukową i merytoryczną R. Vorbrich36. Oddzielną publikacją jest podsumowanie działań K. Vorbricha w pracy Afryka. Mój Świat, moja szkoła37. Autor przedstawia założenia całości działań na łamach „Afryki” – Projekt badawczo-rozwojowy. Pokaż mi swój świat, pokaż mi swoją szkołę. Według autora: projekty badawczo-rozwojowe należą do zaniedbanych form aktywności etnologów-afrykanistów […]. W swoim sprawozdaniu autor przekonuje nas, że jemu i jego zespołowi udało się przełamać tę opinię38. R. Vorbrich, W. Wiecki. 36 Kierownik swego projektu, przebywając kilkakrotnie w kraju Dogonów, często przywołuje swoje doświadczenia z tego terenu w licznych publikacjach. Zob. m.in.: Mali – kraj Dogonów, w: Pokaż mi swój świat. Edukacja rozwojowa a antropologia wizualna, R. Vorbrich (red.), Poznań 2009, s. 26–31. 37 K. Vorbrich, Afryka. Mój Świat, moja szkoła, Poznań 2009. 38 R. Vorbrich, Projekt badawczo-rozwojowy „Pokaż mi swój świat, pokaż mi swoją szkołę, „Afryka” 2009, nr 29–30, s. 186–192, cyt. ze strony 186. Temat autor kontynuował w artykule: Język obrazu a dialog międzykulturowy, w: Pluralizm kulturowy i religijny współczesnego świata. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Henrykowi Zimoniowi SVD w 70. rocznicę urodzin, Z. Kupisiński SVD, S. Grodź SVD (red.), Lublin 2010, s. 569–583. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 21 W roku 2012 R. Vorbrich kontynuował badania wśród Dogonów w ramach kolejnego projektu – tym razem KBN/NCN: Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych (studium porównawcze). Projekt zaowocował pojawieniem się kolejnych publikacji: „Sorghum wealth” versus „Money Wealth” or Hybrid Nature of Post-tribal Economies; „Zróbmy coś” – „dajcie coś”. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, ale także najnowszą pracą autora pt. Ziomkostwo – grupa pierwszego wyboru w organizacji pozarządowych przestrzeni rozwoju na przykładzie organizacji pozarządowych w Mali39. Pisząc o działalności pomocowej Polaków w kraju Dogonów, warto dodać, że kolejnym Polakiem zafascynowanym kulturą tego plemienia był plastyk warszawski P. Althammer, który oprócz nietypowych działań wśród Dogonów (występ w złotych, „kosmicznych” kombinezonach oraz występ w masce i stroju Koziołka Matołka) zaprosił do Warszawy dogońskiego rzeźbiarza Youssoufa Darę i wspólnie z nim zbudowali w Warszawie, w Parku Rzeźby na Bródnie, togu na – dom spotkań mężczyzn „w stylu dogońskim”. Dom, a właściwie wiata wsparta na ośmiu wspólnie wyrzeźbionych, drewnianych słupach. Drugi uczestnik SEE „AFRYKA 77” – J. Łapott – otrzymał z ówczesnego Komitetu Badań Naukowych grant habilitacyjny, który stał się podstawą wielokrotnych wyjazdów, a finalnie zaowocował R. Vorbrich, „Sorghum wealth” versus „Money Wealth” or Hybrid Nature of Post-tribal Economies, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” 2013, vol. 28, s. 5–14; tenże, „Zróbmy coś” – „dajcie coś”. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, w: „Etnografia Polska” 2013, t. 57, z. 1. s. 9–22; tenże, Ziomkostwo – grupa pierwszego wyboru w organizacji pozarządowych przestrzeni rozwoju na przykładzie organizacji pozarządowych w Mali, w: Ex Africa semper Aliquid novi, L. Buchalik, J. Różański (red.), t. 4, Żory 2017, s. 40–57. 39 �22 Jacek Łapott oddzielną, obszerną pracą pt. Dogonowie z Mali. Społeczność tradycyjna w procesie zmian40. Kilkuletni grant stanowił zapewne najbardziej wszechstronną możliwość badania kultury Dogonów przez Polaków41. Rozpoznanie przeprowadzono jeszcze przed otrzymaniem grantu w roku 2006. Następne, nierzadko kilkumiesięczne wyjazdy miały miejsce w latach 2008, 2009 (dwukrotnie). Zakres penetracji wiosek był niespotykany, podobnie jak ilość przeprowadzonych rozmów i wywiadów. Towarzyszący grupie przewodnik i tłumacz Gadiolou Dolo był zdania, że tak dużą ilość wiosek w kraju Dogonów odwiedził zapewne tylko Marcel Griaule – ich odkrywca. Odwiedzono nie tylko wioski znane z „tras turystycznych”, takie jak: Banani, Ireli, Tireli czy Amani (nie mówiąc o Sangha), ale także 38 innych wiosek (w roku 2008). W roku 2009 (zimą – podczas krótkiego wyjazdu na początku pory deszczowej) odwiedzono 10 wiosek, w okresie lato– jesień – 20 wiosek i miejscowości. Łącznie przeprowadzono 189 wywiadów o dość różnej długości, wszystkie zostały zarejestrowane na nośnikach pamięci cyfrowej, czasami także na płytach DVD. Wykonano setki zdjęć dokumentacyjnych ukazujących zarówno kulturę tradycyjną, jak i zachodzące zmiany. W książce, która była finałem tych prac znalazło 91 kolorowych ilustracji i 15 całostronicowych tablic42. Kończąc ją autor, pisał: Czas płynie szybko. Do kolejnego święta sigui w 2027 roku zostało już tylko 15 lat, to także jeszcze kilka dużych świąt dama oraz piętnaście uroczystości związanych ze świętem siewów bulo. Chciałbym być pewny, że wbrew moim wnioskom przedstawionym wyżej nic nie stanie na Wyd. Szczecin 2012. Grant przyznany autorowi zgodnie z umową nr 2641/B/ H03/2008/35. 41 Na różnych etapach prac zaangażowani byli m.in.: J. Borowiak, L. Buchalik, T. Buchalik, H. Łapott, J. Łapott, K. Podyma, E. Prądzyńska, M. Ząbek. 42 Zob. J. Łapott, Dogonowie z Mali. Społeczność tradycyjna w procesie zmian, Szczecin 2012, s. 531. 40 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 23 przeszkodzie, aby sigui kolejny raz zaistniało w kulturze Dogonów i jak mówi Walu Banga, szef tajnego stowarzyszenia Awa w Sangha: „przebiegało zgodnie z porządkiem zdarzeń”43. Dogonowie stają się także dla niektórych autorów inspiracją do nowego spojrzenia na różne „nowe-stare” tematy. Tak jest w przypadku Sztuki Afryki u progu XXI wieku – refleksje etnologa. Obok współczesnej systematyzacji i podziału obecnych powszechnie w wioskach Dogonów artefaktów autor pisze: Z moich obserwacji i doświadczenia wynika, że kultura afrykańska, znalazłszy się w warunkach zgoła ekstremalnych (w przypadku Dogonów jest to swoista „inwazja turystyczna”), potrafi znakomicie dostosować się do tych zmian. Podobnie jest w tym wypadku. Dogonowie potrafili wyraźnie rozdzielić swoje życie na dwie równie ważne części: – pierwsza: związana z pobytem turystów w wioskach i wszelkimi działaniami powstałymi przez kontakt z nimi (w tym sprzedaż tzw. pamiątek z zakresu „sztuki”, ale i obsługa hotelowo-campin­ gowa); – druga: istniejącą wtedy, gdy „obcy” znajdą się poza wioską, a życie codzienne toczy się według powszechnych zasad i norm44. Lata pracy wśród Dogonów zespołu polskich badaczy skutkują licznymi artykułami w różnych opracowaniach monograficznych. J. Łapott jest autorem tekstu pt. Atmo Domno – refleksje nad przywództwem i stratyfikacją społeczną u Dogonów z Mali. Temat wbrew pozorom niełatwy, z dziedziny dwustronnych stosunków badacz – badana społeczność. Atmo Domno nie był „zwykłym” Dogonem. Z racji swego urodzenia należał do grupy wysoko postawionych w hierarchii społecznej Dogonów, którzy decydowali o życiu nie tylIbidem, s. 416. J. Łapott, Sztuka Afryki u progu XXI wieku – refleksje etnologa, w: Kultury Afryki w świecie tradycji, przemian i znaczeń, w: A. Nadolska-Styczyńska (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Toruń 2009, s. 117–126, cyt. ze stron 120–121. 43 44 �24 Jacek Łapott ko wsi Yougo Na, ale i całego plemienia. Jego obecność w naszej grupie nie była przypadkowa. Podobno nasze natarczywe i zbyt szczegółowe pytania na niektóre tematy dotyczące kultury dogońskiej budziły niepokój „starszych”. Atmo został więc „oddelegowany” jako ich przedstawiciel na cały okres pobytu naszej ekipy w kraju Dogonów. To on miał w pewnym sensie decydować, jaki fragment wiedzy tego plemienia można nam było udostępnić45. Ten sam autor publikuje następnie tekst pt. Czy w Afryce jest jeszcze miejsce na tajne związki – rzecz o stowarzyszeniu Awa w plemieniu Dogon (Mali). Można w nim znaleźć następujące informacje: Określenie Awa w społeczności Dogonów ma kilka znaczeń. Awa to w tajnym języku sigi so członek stowarzyszenia (Awa larani), to także sama maska, a raczej jej strój z włókien, ale także pierwszy zmarły przodek zamieniony w węża (Awa duno), ale również tzw. romb (warkotka – rodzaj czuringi), którego dźwiękiem rozpoczyna się święto dama oraz sam dźwięk „głos Awa” (Awa non). Jest to także organizacja, ale i związek osób należących do „społeczeństwa masek”. Może dlatego niektórzy badacze określają kulturę Dogonów jako „kulturę masek”46. W roku 2012 ukazał się kolejny artykuł inspirowany badaniami w Mali: Jesteśmy innej rasy i dlatego nasz dom nie jest dla nich – piętno wykluczenia w społeczności afrykańskiej. Zarówno tytuł, jak i treść zanotowana była w kraju Dogonów. Cytowany w pracy Sekou O. Dolo twierdzi: U nas kaletnik i kowal należą do specjalnych grup, do kast, z którymi szlachetny dogoński rolnik nie może się J. Łapott, Atmo Domno – refleksje nad przywództwem i stratyfikacją społeczną u Dogonów z Mali, w: Przywództwo i przywódcy we współczesnej Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2008, s. 341–352, cyt. ze strony 343. 46 J. Łapott, Czy w Afryce jest jeszcze miejsce na tajne związki – rzecz o stowarzyszeniu Awa w plemieniu Dogon (Mali), w: Ugrupowania polityczne i ruchy społeczne w Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2009, s. 225–238, cyt. ze strony 232. 45 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 25 mieszać. Niemożliwe jest, by bez narażenia się na zhańbienie syn szlachetnego rolnika poślubił córkę kowala. Lub na odwrót… Według tradycji dogońskiej do wspomnianej „innej rasy”, w „której nie szuka się żony” (tumon ya-yeyyelen), należą: – Przedstawiciele kast; – Dogonowie „zepsuci” przez mezalians z kastą; – Ludzie uważani za nosicieli brudu (lud/ród Manadonnos); – „Ludzie dzicy” („ludzie natury”) tacy jak Fulbe czy Samo; – Potomkowie niewolników (pochodzenia dogońskiego)47. W tym samym roku ukazuje się artykuł pt. Yaa iye-i la („Wczoraj to nie dzisiaj”) – rozwój i zmiana w kulturze Dogonów. Cytując kolejny raz fragment artykułu, czytamy: [Dogonowie] przez wielu badaczy postrzegani są jako lud niezwykle odporny na wszelkie zewnętrzne wpływy i potrafiący chronić swoją prawdziwą, pierwotną kulturę w środku ulegającego zmianom kontynentu. Od wielu dziesięcioleci lud ten uznawany jest za archetyp tradycyjnego afrykańskiego społeczeństwa (Doquet 1999: 13)… Ta swego rodzaju idealizacja, żeby nie powiedzieć iluzja, w ocenie społeczeństwa Dogonów trwa do dziś za sprawą… biur podróży i polityki turystycznej państwa. Tak jednostronne postrzeganie jakiejkolwiek społeczności jest nie tylko nieuprawnione, ale jednocześnie mocno wypacza obraz i proces rozwoju, nie tylko jej, ale i kultur sąsiednich grup z całego regionu48. Analogiczny temat został podjęty w innej publikacji zatytułowanej Plemiona Afryki Zachodniej wobec globalizacji na przykładzie ludu Dogonów. Artykuł próbuje odpowiedzieć na kilka aktualnych J. Łapott, Jesteśmy innej rasy i dlatego nasz dom nie jest dla nich – piętno wykluczenia w społeczności afrykańskiej, w: „Stare” i „nowe” mocarstwa w Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2012, s. 205–319, cyt. ze stron 306 i 312. 48 J. Łapott, Yaa iye-i la („wczoraj to nie dzisiaj”) – rozwój i zmiana w kulturze Dogonów (Mali), w: Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, R. Vorbrich (red.), Wrocław 2012, s. 109–130, cyt. ze strony 113. 47 �26 Jacek Łapott zagadnień w związku z wpisaniem w roku 1989 części kraju Dogonów na listę Światowego Dziedzictwa UNESCO jako obszaru chronionego pod nazwą „Sanctuaire naturel et culturel de la Falaise Bandiagara…”. Rodzi się pytanie – co dzieje się z Dogonami i ich kulturą w sytuacji, gdy połowa zamieszkałych przez nich wiosek i analogiczna część populacji zmieniana jest w rodzaj „żywego skansenu”? Oczywiście można łatwo odpowiedzieć, że jest to znak czasu i fragment procesu globalizacji. Organizacja Narodów Zjednoczonych – światowa organizacja, światowy program, światowe fundusze na jego ochronę… Ważne jest jednak, jak odbierają to sami Dogonowie, czy taka odgórna decyzja tworzy mechanizmy obronne. Czy służy naprawdę ochronie ich rodzimej kultury, czy wprost przeciwnie – stawia przed nią wyzwania, którym być może nie uda się im sprostać?49 Nieco wcześniej należałoby odnotować dwie kolejne publikacje na temat kultury tej społeczności. W roku 2010 ukazał się Afrykański obraz świata białych – między kultem cargo a postawą roszczeniową (na przykładzie Dogonów z Mali). Także tutaj podnoszonych jest kilka ważkich kwestii związanych z tematem współczesnej rzeczywistości tej grupy. Tworzy się zupełnie nowa jakość w stosunkach z białymi (niezależnie od tego, czy trafią oni w końcu na camping, czy nie) – pojawia się postawa roszczeniowa. „To musi być twoja wina, że mnie się nie udało”. Płać za wszystko i to drogo – za zdjęcie, za wynajęcie mnie jako tragarza, za pamiątki, muzykę czy tańce. Nie jest ważne, że ceny nijak się mają do rzeczywistości: „wolę nie sprzedać i niech się ta maska zniszczy, niż miałbym na tym zarobić zbyt mało”. Na pytanie: „a właściwie czy wiesz, po co tutaj przyjeżdżają biali turyści?” usłyszeć można często odpowiedź: „Oni 49 J. Łapott, Plemiona Afryki Zachodniej wobec globalizacji na przykładzie ludu Dogonów, w: Społeczności lokalne wobec globalizacji i modernizacji, A. Makowski (red.), Szczecin 2011, s. 119–132, cyt. ze strony 121. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 27 przywożą nam pieniądze… Widzą, jaką wspaniałą mamy kulturę, ale widzą także, w jakich warunkach mieszkamy – i chcą nam pomagać. Budują studnie, wodociągi, szkoły i ośrodki zdrowia. My z tego skorzystamy. Pieniądze i pomoc dla nas to rola białych”50. Kolejną publikacją zagłębiającą się w zawiłości kultury dogońskiej jest opublikowany w 2011 roku artykuł pt. Wioska plemienia Dogon jako symbol ciała mitycznego przodka – czyli co zostało z mitu? Można z niego przytoczyć interesujące, mało znane aspekty ich mitu: Mityczny przodek Dogonów – Nommo – był nie tylko postacią obojnaczą, wcześniej był w połowie człowiekiem, a w połowie rybą. Wiele postaci mitycznych Dogonów ma swoje artefakty w formie rzeźb czy płaskorzeźb. Nie inaczej jest i z Nommo. Wyobrażenia tej postaci, przedstawiają ją jako pół ryby, pół człowieka, jednak nieco w innej konwencji niż ta, do której jesteśmy przyzwyczajeni. Głowa mężczyzny o charakterystycznych męskich (?) rysach z niewielką bródką, jaką do dziś noszą starcy, oraz „warkoczem” na plecach. Intrygujące, że w wyobrażeniu tym „łuską” ryby pokryta jest górna połowa ciała tej postaci. Ogon jest gładki z charakterystyczną płetwą u dołu. Postać nie ma rąk. „Łusek” (?) jest osiem w poziomie, w dziesięciu rzędach. Łatwo obliczyć, że jest ich 80 i stanowią egzemplifikację wspomnianych wyżej 80 rodów „prawdziwych” Dogonów51. W wydanej w roku 2012 bogato ilustrowanej pracy Maska afrykańska – między sacrum a profanum tematyka dogońska jest domi­ nująca. Obok szczegółowego katalogu masek dogońskich (zbiory Muzeum Miejskiego w Żorach) znalazły się tam także artykuły „podpierające” się wiedzą autorów uzyskaną podczas pobytu J. Łapott, Afrykański obraz świata białych – między kultem cargo a postawą roszczeniową (na przykładzie Dogonów z Mali), „Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2010, nr 6, s. 69–84, cyt. ze strony 81. 51 J. Łapott, Wioska plemienia Dogon jako symbol ciała mitycznego przodka – czyli co zostało z mitu, w: Rytmy i kroki Afryki, W. Mond-Kozłowska (red.), Kraków 2011, s. 55–72, cyt. ze strony 66. 50 �28 Jacek Łapott w kraju Dogonów. L. Buchalik zastanawia się: Maska afrykańska – sacrum czy profanum? Każda maska ma swój charakterystyczny układ choreograficzny. Starzy uczą młodych tańców masek. Rodziny decydują, kto w jakiej masce tańczy. Silna osoba może tańczyć w wysokiej, a co za tym idzie ciężkiej masce, np. sirige, słabsze w mniejszej, np. zająca, młodej dziewczyny. J. Łapott stawia kolejny znak zapytania: Dziś prawdziwych masek w Afryce już nie ma…? Z powodu wzmożonej aktywności turystycznej na kontynencie afrykańskim wzrósł popyt na „oryginalne, rytualne maski”, w związku z czym ich masowe fałszerstwo przybiera czasami formy zorganizowane, aby nie powiedzieć przemysłowe… K. Podyma w artykule Maska afrykańska w świecie sztuki europejskiej. Od transcendencji do wymiaru ekonomicznego podsumowuje opinie na ich temat w ten sposób: Wzrost zainteresowania maską afrykańską spowodował szybkie włączenie jej w struktury handlu zarówno lokalnego, jak i międzynarodowego. Maska, stając się elementem artisanatu, bezpowrotnie utraciła element sakralności52. Jedną z ostatnich polskich prac na temat kultury społeczności Dogon jest zapewne praca E. Prądzyńskiej pt. Kasta dyam w kulturze Dogonów z Mali. Autorka w oparciu o własne badania podejmuje, kolejny raz, ważki temat stratyfikacji społeczności afrykańskich, w tym także w mało poznanym i niekojarzącym się zwykle z kontynentem afrykańskim systemem kastowym. Autorka pisze: Skórnicy są dla „prawdziwych” Dogonów odrębna grupą. Spełniają jednak w społeczeństwie ważną rolę i są jego istotną częścią. Świadczy o tym chociażby fakt istnienia masek przedstawiających Zob. Maska afrykańska – między sacrum a profanum, L. Buchalik, K. Podyma (red.), Żory-Katowice 2012; L. Buchalik, ibidem, s. 11–22, cyt. ze strony 13; J. Łapott, Dziś prawdziwych masek w Afryce już nie ma…?, s. 23–30, cyt. ze strony 25; K. Podyma, Maska afrykańska w świecie sztuki europejskiej. Od transcendencji do wymiaru ekonomicznego, s. 39–48, cyt. ze strony 43. Wszystkie artykuły posiadają pełną wersję angielską. 52 �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 29 ludzi z kasty dyam… Skórnicy nie cieszą się dobrą opinią wśród „prawdziwych” Dogonów. Istnieje przekonanie, że nie należy wierzyć w ich słowa. „Skórnicy nigdy nie mówią prawdy. […] Mają wiele kolorów, to oznacza, że mogą mówić prawdę, mogą kłamać oraz zmieniać zdanie” 53. W 2015 r. wyszło drugie wydanie Dogonów z Mali… poszerzone o najnowsze obserwacje w kraju dokonane przez K. Meissner. Autorka pisze o swoim pobycie w kraju Dogonów w 2015 roku: Bycie jedyną „turystką” stanowiło anomalię zarówno dla mnie, jak i dla samych Dogonów, zwłaszcza członków młodszego pokolenia utrzymujących się z działalności turystycznej, hotelarstwa, obsługi grup turystycznych, sprzedaży pamiątek i rękodzieła. Dlatego też moja niespodziewana obecność ożywiła miejscowych handlarzy pamiątek, którzy już podczas pierwszego dnia przyjazdu do Banani usiłowali pokazać mi swoje butiki, nim zdążyłam wysiąść z samochodu i znaleźć nocleg. Na nic zdały się moje tłumaczenia o badawczym charakterze pobytu oraz braku środków na zakup dogońskiego rękodzieła. W odpowiedzi usłyszałam wręcz błagalne (?) prośby o zainteresowanie się ich butikami, nieustannie też powracały zdania typu: „Przyjdź i zobacz, to nic nie kosztuje” lub „Może zechcesz coś kupić? Nie mamy pieniędzy, bo nie ma turystów. Cierpimy”54. Ta sama autorka w roku 2014 opublikowała artykuł pt. Budu kuru, czyli kasa kobiet. Dogońskie stowarzyszenie kobiece jako przykłady lokalnych inicjatyw rozwojowych. Ta cząstkowa, zdawałoby się (jeśli chodzi o całokształt kultury), praca podnosi ważny temat odnalezienia się Dogonów we współczesnym świecie zmian i gloE. Prądzyńska, Kasta dyam w kulturze Dogonów z Mali, w: In gremio – in praxi. Przedmioty skórzane na co dzień i od święta, A. B. Kowalska (red.), Szczecin 2015, s. 209–226, cyt. ze strony 216. 54 K. Meissner, Gdy zabrakło toubabou… Skutki wstrzymania turystyki masowej wśród Dogonów z Mali, posłowie do II wyd. J. Łapott, Dogonowie z Mali…, op. cit., s. 419. 53 �30 Jacek Łapott balizacji. W Kraju Dogonów znaczna liczba stowarzyszeń powstała z inicjatywy kobiet. Zasadniczo stowarzyszenia kobiece dzielą się na dwa rodzaje: niezarejestrowane i zarejestrowane. W przypadku stowarzyszeń niezarejestrowanych badacz ma do czynienia ze strukturą o dość wąskim polu aktywności społecznej z ograniczonym dostępem do środków generowanych przez zachodnie organizacje pozarządowe… Wymogi związane z zarejestrowaniem stowarzyszenia wydają się błahe, jednakże w realiach dogońskich, gdzie znaczny odsetek kobiet nie potrafi czytać ani pisać w języku francuskim, przygotowanie zestawu dokumentów jest poważną barierą na drodze do współpracy z organizacjami pozarządowymi55. B. Szałek, szczeciński profesor, poliglota i językoznawca porównawczy, podjął się heroicznego tematu porównania tajnego języka Dogonów – sigi so – z językiem sanskryckim. Język sigi so używany jest w kulturze Dogonów rzadko, a właściwie bardzo rzadko – raz na 60 lat w czasie największego okresowego święta zwanego sigui. Kwintesencją wieloletnich, systematycznych kontaktów z Dogonami i ich kulturą jest artykuł Pochwała afrykańskiej tradycji oralnej (na przykładzie plemienia Dogon z Mali). W pracy można przeczytać: Wielokrotne kontakty z Dogonami kierowanej przeze mnie grupy (szczególnie w ostatnich kilku latach) sprawiły, że nasze relacje stały się bliższe i zaczęto nas postrzegać jako osoby godne zaufania… Następnego dnia, nieco z zaskoczenia, Pangale Dolo oraz Gadiolou Dolo zabierają nas na skraj wioski… Nieco 100 m dalej wznosi się niski (o wysokości do 10 m) masyw skalny z kilkoma jaskiniami. Pangale prowadzi nas do jednej z nich. Jaskinia jest niska i rozległa. U góry, z boku znajduje się otwór, a w kącie szczelina, 55 K. Meissner, Budu kuru, czyli kasa kobiet. Dogońskie stowarzyszenie kobiece jako przykłady lokalnych inicjatyw rozwojowych, w: Ex Africa semper aliquid novi, A. Żukowski (red.), t. 3, Żory 2014, s. 203–2017, cyt. s. 207–208. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 31 częściowo wypełniona kamieniami, której krańce są niewidoczne. Pośrodku leży duży, płaski kamień. Ta jaskinia nazywa się Tonoma (Tonommo). To tutaj wraz z burzą i piorunami, które zrobiły wspomniany otwór w sklepieniu skały: „przez ten otwór Nommo zstąpili z nieba w towarzystwie suma. W języku Dogonów słowo „zstąpił” znaczy yalsugu. Yalsugu go – to miejsce zstąpienia Nommo… Nommo przybyli [z nieba, okolic] tolo diugu. To grupa gwiazd pojawiająca się w czerwcu. Gwiazdy te są przyklejone do nieba i nigdy się nie gubią. Nie można ich dotknąć, zawsze są na swoich miejscach… Gwiazdy i Nommo są zawsze razem… Sigi tolo [Syriusz] i słońce nie są daleko. Sigi tolo jest czerwona… Według Pangale Dolo ostatni raz to miejsce odwiedzili obcy 24 lata temu. Byli to Germaine Dieterlen i Jean Rouch. „Tak naprawdę Griaule był Dogonem, zorganizowaliśmy mu święto dama”. G. Dieterlen powiedziała, że to miejsce jest zakazane dla turystów. I Dogonowie jej posłuchali… To był przedostatni dzień naszego pobytu. Żegnają się z nami, Pangale Dolo jakby kończył swoją opowieść: „To ojciec mi o tym opowiadał [przekazał]. Dzisiaj mój ojciec już nie żyje. Wszyscy ludzie, którzy pracowali z Marcelem Griaule’em zmarli już. I ja sam tutaj pozostałem… Tak wyglądał przekaz, który otrzymaliśmy. Opowiadany spokojnie przez Pangale Dolo, czasami z przymkniętymi powiekami, jakby dla lepszego przypomnienia i wyobrażenia całości. Z często powtarzającymi się frazami czy wątkami rozwijającymi się w kolejny fragment opowieści. Całość uzupełniana rysunkami na piasku samych Nommo, jak i korey [arki, w której przybyli „z gwiazd”]”56. Pangale Dolo mówi dalej: Jesteśmy już razem [nie wy u nas, nie obok, ale razem], my i wy i ten, kto chce to opisać, winien pisać prawdę. Rodzi się pytanie, po ilu latach kontaktów i badań moż56 J. Łapott, Pochwała afrykańskiej tradycji oralnej (na przykładzie plemienia Dogon z Mali), w: Europejczycy Afrykanie i inni, B. Nowak, M. Nagielski, J. Pysiak (red.), Warszawa 2011, s. 374–390, cyt. ze stron 381, 384, 389 i 390. �32 Jacek Łapott na zasłużyć na takie zaufanie Dogonów? Czy i jak można zweryfikować otrzymany przekaz? Ale to już zupełnie inna historia… Bibliografia Buchalik L., Historia i stan badań kultury Dogonów, cz. 1, „Materiały Zachodniopomorskie”, t. 32, s. 455–518; cz. 2, t. 33, s. 391–420. Buchalik L., Kolorowy sahel, Żory 2000, s. 68–107 Buchalik L., Niewolnicy kobiet, czyli pokrewieństwo żartów Dogonów i Kurumba. Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej, Wrocław 2009. Buchalik L., Dogon ya gali. Dawny świat Dogonów, Żory 2010, s. 632. Buchalik L., Maska afrykańska – sacrum czy profanum, w: Maska afrykańska – między sacrum a profanum, L. Buchalik, K. Podyma (red.), Żory-Katowice 2012, s. 11–22. Fiemeyer I., Marcel Griaule citoyen dogon, Paris 2004. Filipowiak W., Ėtudes archéologiques sur la capitale médiévale du Mali, Szczecin 1979. Filipowiak W., Średniowieczna stolica królestwa Mali – Niani w VI–XVII wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1981. Griaule M., Bóg Wody. Rozmowy z Ogotemmelim, Kęty 2006. Griaule M., Dieu d’eau Entretiens avec Ogotemméli, Paris 1948. Griaule M., Dieterlen G., Le renard pâle. I – Le mythe cosmogonique. I –La creation du monde Paris 1965. Griaule M., Dieterlen G., Sudański system Syriusza, w: Tajemnica Syriusza (Dzieje Gnozy), t. 2, Poznań 1991, s. 53–80. Iwińska D., Tkactwo i jego wyroby w plemieniu Dogon (Mali), „Materiały Zachodniopomorskie” 1987, t. 33, s. 327–365. Izak K., Badania Polskich Studenckich Wypraw Archeologicznych Uniwersytetu Jagiellońskiego w Afryce Zachodniej, w: „Materiały Zachodniopomorskie” 1984, t. 30, s. 219–244. Izak K., Kronika dwóch wypraw, w: „Z otchłani wieków” 1984, nr 50/ 3–4, s. 210–240. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 33 Izak K., III Polska Studencka Wyprawa Archeologiczna „Afryka 1983/1984”, „Materiały Zachodniopomorskie” 1985, t. 31, s. 319–334. Jedynak S., Symbolizm graficzny Dogonów i jego implikacje filozoficzne, w: Symbol w kulturze, G. Głuchowski (red.), Lublin 1995, s. 15–24. Korabiewicz W., Do Timbuktu, Warszawa 1967. Kulczyk M., Okolice Timbuktu, Warszawa 2002. Leiris M., L’Afrique fantôme, Paris 1934. Łapott J., Studencka Ekspedycja Etnograficzna AFRYKA 76–77 – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności etnologicznej wyprawy do Afryki, „Materiały Zachodniopomorskie” 1978, t. 25, s. 283–319. Łapott J., Tradycjonalizm kulturowy plemienia Dogon z Mali, w: Trzeci Świat w polskich badaniach etnograficznych, M. Parandowska (red.), Warszawa 1987, s. 211–233. Łapott J., Ekspedycja Etnologiczna SAHARA SAHEL ’90 – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności wyprawy do Afryki, „Materiały Zachodniopomorskie” 1992, t. 38. Łapott J., Atmo Domno – refleksje nad przywództwem i stratyfikacją społeczną u Dogonów z Mali, w: Przywództwo i przywódcy we współczesnej Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2008, s. 341–352, cyt. ze strony 343. Łapott Ł., Czy w Afryce jest jeszcze miejsce na tajne związki – rzecz o stowarzyszeniu Awa w plemieniu Dogon (Mali), w: Ugrupowania polityczne i ruchy społeczne w Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2009. Łapott J., Sztuka Afryki u progu XXI wieku – refleksje etnologa, w: Kultury Afryki w świecie tradycji, przemian i znaczeń, A. Nadolska-Styczyńska (red.), „Toruńskie Studia o Sztuce Orientu”, t. 4, Toruń 2009, s. 117–126. Łapott J., Afrykański obraz świata białych – między kultem cargo a postawą roszczeniową (na przykładzie Dogonów z Mali), „Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2010, nr 6, s. 69–84. Łapott J., Wioska plemienia Dogon jako symbol ciała mitycznego przodka – czyli co zostało z mitu, w: Rytmy i kroki Afryki, W. Mond-Kozłowska (red.), Kraków 2011, s. 55–72. �34 Jacek Łapott Łapott J., Pochwała afrykańskiej tradycji oralnej (na przykładzie plemienia Dogon z Mali), w: Europejczycy Afrykanie i inni, B. Nowak, M. Nagielski, J. Pysiak (red.), Warszawa 2011, s. 374–390. Łapott J., Plemiona Afryki Zachodniej wobec globalizacji na przykładzie ludu Dogonów, w: Społeczności lokalne wobec globalizacji i modernizacji, A. Makowski (red.), Szczecin 2011, s. 119–132. Łapott J., Dogonowie z Mali. Społeczność tradycyjna w procesie zmian, Szczecin 2012, s. 531. Łapott J., Jesteśmy innej rasy i dlatego nasz dom nie jest dla nich – piętno wykluczenia w społeczności afrykańskiej, w: „Stare” i „nowe” mocarstwa w Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2012, s. 205–319. Łapott J., Yaa iye-i la („wczoraj to nie dzisiaj”) – rozwój i zmiana w kulturze Dogonów (Mali), w: Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, R. Vorbrich (red.), Wrocław 2012, s. 109–130. Łapott J., Dziś prawdziwych masek w Afryce już nie ma…?, w: Maska afrykańska – między sacrum a profanum, L. Buchalik, K. Podyma (red.), Żory-Katowice 2012, s. 23–30. Meissner K., Budu kuru, czyli kasa kobiet. Dogońskie stowarzyszenie kobiece jako przykłady lokalnych inicjatyw rozwojowych, w: Ex Africa semper aliquid novi, A. Żukowski (red.), t. 3, Żory 2014, s. 203–217. Meissner K., Gdy zabrakło toubabou… Skutki wstrzymania turystyki masowej wśród Dogonów z Mali, posłowie do II wyd. J. Łapott, Dogonowie z Mali…, Szczecin 2015, s. 417–424. Mostowicz A., My z Kosmosu, Warszawa 1978; wyd. II, poszerzone: Warszawa 1984. Piechowski A., Lud Syriusza. W poszukiwaniu tajemnic Dogonów, Warszawa 1994. Podyma K., Maska afrykańska w świecie sztuki europejskiej. Od transcendencji do wymiaru ekonomicznego, w: Maska afrykańska – między sacrum a profanum, L. Buchalik, K. Podyma (red.), Żory-Katowice 2012, s. 39–48. Piłaszewicz S., Afrykańska księga rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978. �Gdzie kraj Dogonów, a gdzie Polska? 35 Pokaż mi swój świat. Edukacja rozwojowa a antropologia wizualna, R. Vorbrich (red.), Poznań 2009. Prądzyńska E., Zbiory afrykańskie Muzeum Narodowego w Szczecinie – historia gromadzenia, w: Afryka – 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur, J. Łapott (red.), Szczecin 2004, s. 362–377. Prądzyńska E., Kasta dyam w kulturze Dogonów z Mali, w: In gremio – in praxi. Przedmioty skórzane na co dzień i od święta, A. B. Kowalska (red.), Szczecin 2015, s. 209–226. Sokolewicz Z., Mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 1986. Temple R. K. G., Tajemnica Syriusza (Dzieje Gnozy), t. 2, Poznań 1991. Tymowski M., Historia Mali, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979. Scranton L., Kosmiczna tajemnica Dogonów. Zadziwiające podobieństwa między mitami afrykańskiego plemienia a naukowymi teoriami XX wieku, Warszawa 2007. Vorbrich R., Naczynia gliniane Dogonów, „Materiały Zachodniopomorskie” 1980, t. 26. Vorbrich R., Produkcja garncarska Dogonów, „Etnografia Polska” 1982, t. 26, z. 1. Vorbrich R., Projekt badawczo-rozwojowy Pokaż mi swój świat, pokaż mi swoją szkołę, „Afryka” 2009, nr 29–30, s. 186–192. Vorbrich R., Język obrazu a dialog międzykulturowy, w: Pluralizm kulturowy i religijny współczesnego świata. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Henrykowi Zimoniowi SVD w 70. rocznicę urodzin, Z. Kupisiński SVD, S. Grodź SVD (red.), Lublin 2010, s. 569–583. Vorbrich R., „Sorghum wealth” versus „Money Wealth” or Hybrid Nature of Post-tribal Economies, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” 2013, vol. 28, s. 5–14. Vorbrich R., „Zróbmy coś” – „dajcie coś”. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, „Etnografia Polska” 2013, t. 57, z. 1, s. 9–22. Vorbrich R., Ziomkostwo – grupa pierwszego wyboru w organizacji pozarządowych przestrzeni rozwoju na przykładzie organizacji pozarządowych w Mali, w: Ex Africa semper Aliquid novi, L. Buchalik, J. Różański (red.), t. 4, Żory 2017, s. 40–57. Walter J.-F., Afrykańska włóczęga, Warszawa 1960. �36 Jacek Łapott Walter J.-F., La vie religieuse chez les Dogons du Mali. Témoignages recueillis en 1952, Paris 2016. Where is the Dogon Country, and where is Poland? Summary The Dogons – an interesting agricultural community from Mali. For decades they have been intriguing explorers. Among them there are also a group of Poles. Their study is not only based on the traditional culture of the tribe, but also the evolution of changes within it. Research material has lead to the publishing of books and articles covering the subject. The latter of which are partial, but often very important. These articles analyze fragments of the culture of this tribe. Further work is in progress. More and more Polish specialists are taking up the research. Keywords: Dogons, the history of research, Polish researchers in Africa �LUCJAN BUCHALIK POLSKA OBECNOŚĆ WŚRÓD KURUMBÓW (1997–2017)1 Wstęp Kurumbowie są rolnikami zamieszkującymi północną część Burkina Faso i pograniczne tereny w Mali2. Na przestrzeni swej historii utworzyli kilka wodzostw, w literaturze przedmiotu nazywanych także królestwami3. Władzę polityczną i religijną pełnią w nich wodzowie zwani a-yo, mający do pomocy kapłanów-ofiarników. Niezależni od wodza są władcy ziemi (Asendesa), wywoDr Lucjan Buchalik – Muzeum Miejskie w Żorach. 1 Większość badań prowadziłem samodzielnie i przyznaję, że w niektórych kwestiach trudno mi uniknąć osobistego charakteru wypowiedzi. 2 Zamieszkują prowincje: Bam (Region Północno-Centralny), Soum (Region Sahel), Yatenga i Loroum (Region Północny). Kraj Kurumbów to równina leżąca na wysokości 300–330 m n.p.m., z rzadka urozmaicona wzniesieniami sięgającymi 400–520 m n.p.m. Znajduje się tam wiele okresowych zbiorników wodnych, tylko nieliczne jeziora nie wysychają całkowicie (m.in. Boukou i Bam). Klimat typu sahelskiego, odbiciem warunków klimatycznych jest charakterystyczna dla sawanny fauna i flora. 3 Lurum rządzone jest przez Lurumyo, wodza wybieranego z rodu Konfe ze stolicą w Pobe-Mengao, Tera, z władcą Teryo wybieranym z rodu Badini, stolica w Bourzandze, Pela z władcą Pelayo wybieranym spośród rodu Ganame i najbardziej oddalone na wschód Karo rządzone przez Karyo wybieranego z rodu Maïga z siedzibą w Aribindzie. �38 Lucjan Buchalik dzący się z autochtonów, najstarszych rodów zamieszkujących dany obszar. O ile władca wybierany jest spośród członków rodu wodzowskiego, o tyle władca ziemi jest funkcją dziedziczną, piastowaną przez najstarszego z rodu. W trakcie badań prowadzonych wśród Dogonów (Mali) przez etnologów francuskich pojawił się wątek Kurumbów jako potomków kultury Tellem4. Późniejsze badania z zakresu antropologii fizycznej i archeologii, podjęte przez naukowców holenderskich, nie potwierdziły wspomnianych wyżej hipotez5. Badania nad kulturą Kurumbów zaczęto prowadzić w konsekwencji badań prowadzonych wśród Dogonów. Zauważono, że istnieje wzajemna sympatia pomiędzy Dogonami i Kurumbami. Naukowcy byli przekonani, że istnieje pomiędzy nimi związek kulturowy6. 4 W literaturze etnograficznej połowy XX wieku można znaleźć informacje, że ludność kultury Tellem, którą Dogonowie zastali w Falezach Bandiagary, a potem wyparli na południe do Yatengi, to współcześni Kurumbowie, którzy obecnie zamieszkują okolice Yoro (M. Griaule, Masques dogons, Paris: Institut d’Ethnologie, Travaux et memoire de l’Institut d’Ethnologie 1938, s. 28; G. Dieterlen, Les âmes des Dogon, Paris: Institut d’Ethnologie 1941, s. 5–6; M. Griaule, G. Dieterlen, Le renard pâle. I – Le mythe cosmogonique. 1 – La creation du monde, Paris: Institut d’Ethnologie, Musee de l’Homme 1965, s. 14–18; A.-M. Schweeger-Hefel, W. Staude, Die Kurumba von Lurum, Wien: Verlag A. Schendl, 1972, s. 16). 5 Problem ten omówiłem w pracach: L. Buchalik, Niewolnicy kobiet, czyli pokrewieństwo żartów Dogonów i Kurumba. Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2009, s. 17–19 oraz L. Buchalik, Dogon ya gali. Dawny świat Dogonów, Żory: Muzeum Miejskie 2011, s. 555–565. 6 W. Staude, La légende royale des Kouroumba, „Journal de la Société des Africanistes” 1961, t. 31, nr 2, s. 258–259. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 39 1. Przygotowania do prowadzenia badań Badania etnologiczne wśród Kurumbów – na północy Yatengi – rozpoczęli Francuzi w trakcie Misji Lebaudy-Griaule (1938–1939)7. Badania nad ich kulturą nie były przypadkowe. Francuski etnolog Marcel Griaule dokonał świadomego wyboru, uważając społeczeństwo Kurumbów za w pełni niezależną formację społeczną „zagrożoną niebezpieczną obcością: Moaga, Songaj i Peul”8. M. Griaule uważał, że tożsamości Kurumbów zagrażają sąsiadujące ludy, które podporządkowały ich sobie militarnie i politycznie. Efektem badań wspomnianej misji były artykuły publikowane w literaturze fachowej9. W drugiej połowie XX wieku badania zaczęli prowadzić naukowcy austriaccy i holenderscy, ci ostatni koncentrowali się głównie na badaniach z zakresu antropologii fizycznej10. Austriacy zaś – Anne-Marie Schweeger-Hefel i Wilhelm Staude – podjęli się badań etnograficznych. Inspiracją ich prac badawczych wśród Kurumbów (w 1961 roku) były badania fran7 M. Izard, Les Kurumba et la Mission Lebaudy-Griaule (1938–1939), „Journal des Africanistes” 2001, t. 71, nr 1, s. 113–119. 8 M. Izard, Les Kurumba…, op. cit., s. 114. 9 G. Dieterlen, Note sur les Kouroumba du Yatenga Septentrional, „Journal de la Société des Africanistes” 1939, t. 9, s. 181–189; M. Griaule, Le Domfé des Kouroumba, „Journal de la Société des Africanistes” 1941, t. 11, s. 7–20; M. Griaule, La mort chez les Kouroumba, „Journal de la Société des Africanistes” 1942, t. 12, s. 9–24; J.-P. Lebeuf, Sur la circoncision chez les Kouroumba du Soudan Français, „Journal de la Société des Africanistes” 1941, t. 11, s. 61–84. 10 J. Huizinga, New physical anthropological evidence bearing on the relationships between Dogon, Kurumba and the extinct West African Tellem populations, „Proceedings of the Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen” 1968, t. 71, series C, s. 16–30; E. V. Glanville, J. Huizinga, Digital dermatoglyphics of the Dogon, Peul and Kouroumba of Mali and Upper Volta, „Proceedings of the Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen” 1966, t. 69, series C, s. 664–674. �40 Lucjan Buchalik cuskie z lat 30. XX wieku. Wybrali oni teren „na południe od drogi przebytej przez grupę kierowaną przez M. Griaule’a”11. Obok wielu artykułów będących efektem ich pracy na uwagę zasługuje przede wszystkim obszerna monografia Kurumbów z Lurum12. Po przestudiowaniu dostępnej literatury rozpocząłem przygotowania do badań terenowych. Prowadzenie tego typu badań w Afryce w czasach PRL-u nie było łatwe. By wyjechać z kraju i prowadzić pracę badawczą za granicą, należało się odpowiednio zorganizować. I tak, w 1982 roku, sześciu studentów etnografii Uniwersytetu Wrocławskiego (wśród nich również autor niniejszego artykułu) postanowiło przeprowadzić badania w Afryce Zachodniej. Pierwszym etapem przygotowań było opracowanie programu badawczego. Biorąc przykład ze starszych kolegów13, postanowili, że badania rozpoczną w kraju Dogonów (Mali) i będą je kontynuować wśród rybaków Bozo (Mali), zamieszkujących tzw. wewnętrzną deltę Nigru, uważanych za spokrewnionych z Dogonami, oraz wśród Kurumbów (Burkina Faso). Przygotowując wspomniany program badawczy, korzystali przede wszystkim z literatury osiągalnej w owym czasie w Polsce. Była to głównie literatura francuska, poświęcona Dogonom14, oraz wspomniana monografia austriacka, poświęcona KurumW. Staude, La légende royale des Kouroumba, „Journal de la Société des Africanistes” 1961, t. 31, nr 2, s. 210. 12 A.-M. Schweeger-Hefel, S. Wilhelm, Die Kurumba von Lurum, Wien: Verlag A. Schendl, 1972. Praca ta jest efektem 11-letnich badań prowadzonych od 1961 roku. 13 Studencka Ekspedycja Etnograficzna Afryka 76–77, zorganizowana przez studentów etnologii UAM. 14 G. Dieterlen, Les âmes…, op. cit.; M. Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris: Fayard 1966; D. A. Lettens, Mystagogie et mistification. Evaluation de l’oeuvre de Marcel Griaule, Bujumbura 1971; M. Palau-Marti, Les Dogon, Paris: Presses Universitaires de France 1957; D. Paulme, Organisation social des Dogon (Soudan français), Paris: Domat-Montchrestien 1940. 11 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 41 bom15. Niestety Studencka Ekspedycja Etnograficzna Afryka’85 nie zakończyła się sukcesem. Jak wspomina jeden z jej uczestników: „zaplanowano badania etnograficzne i etnoarcheologiczne w wioskach plemion Bozo, Dogon i Kurumba na terenie Mali i Burkina Faso w Afryce Zachodniej. Zrealizowano je w niewielkim stopniu ze względu na wypadek samochodowy i szybszy niż planowano powrót do kraju”16. Pomysł prowadzenia badań etnologicznych wśród Kurumbów pojawił się ponownie w czasie przygotowań do Ekspedycji Etnologicznej „Sahara-Sahel’90”17. „Przewidywano kontynuację badań stacjonarnych u Somba (Betamaribe) w Beninie oraz ewentualnie u Lobi w Burkina Faso, a także rozpoznanie wśród innych grup etnicznych leżących na trasie podróży”18. Rozważano także możliwość wizyty na północy Burkina Faso u Kurumbów, w związku z czym ponownie sięgnąłem po monografię tego ludu. Niestety znowu nic z tego nie wyszło, gdyż planowaną trasę, a wraz z nią zakres planowanych badań, znacznie ograniczył stan techniczny samochodów. Po przekształceniach ustrojowych w Polsce realna stała się podróż do Afryki samolotem19. W 1995 roku po raz pierwszy poA.-M. Schweeger-Hefel, S. Wilhelm, Die Kurumba…, op. cit. S. Szafrański, Jelczem do Mali, „Z otchłani wieków” 1988, t. 43, s. 26. 17 Ekspedycja realizowana była jeszcze sposobami znanymi w PRL, tzn. grupa osób zainteresowanych wyjazdem zbierała środki finansowe, gromadziła towar na wymianę barterową w Afryce i wspólnie wyjeżdżała samochodem. W czasach PRL podróż lotnicza, poruszanie się w terenie lokalnymi środkami transportu, wynajem samochodu terenowego na miejscu były bardzo kosztowne. Przekraczały możliwości finansowe uczestników, dlatego wybierano tańszą metodę, tj. dojazd z Polski do terenu badań w Afryce własnym samochodem. 18 J. Łapott, Ekspedycja Etnologiczna SAHARA-SAHEL’90 – sprawozdanie z prze­biegu i wyników działalności wyprawy do Afryki, „Materiały Zachodnio­ pomorskie”1992, t. 38, s. 386. 19 Zaprzestano dużych, trwających kilka miesięcy wypraw samochodami przez pół Europy i Saharę na rzecz bardziej zindywidualizowanych wyjazdów 15 16 �42 Lucjan Buchalik leciałem na badania. Prowadziłem je w kraju Dogonów, pośrednio dotyczyły one także Kurumbów, nazywanych przez Dogonów Tellemami. Odpowiadając na pytania o historię Dogonów, moi respondenci bardzo często wspominali Tellemów, których zastali w Falezach Bandiagary i którzy później „poszli do Yoro i teraz nazywają się Ganame”20. 2. Cel prowadzenia badań O sens pracy badawczej w Afryce pytają zarówno rodacy etno­ loga, jak i przedstawiciele ludu, którego kulturę bada. U siebie etnolog słyszy pytanie: „po co ty tam jeździsz?”, a w domyśle pytającego pojawia się turystyczny cel wyjazdów. Tych drugich ciekawi przyjazd białego do – z turystycznego punktu widzenia – mało atrakcyjnego regionu. Zadają pytania: „kim jesteś?”, „po co przyjechałeś?”. Początkowo odpowiadałem: „jestem turystą”, bo wydawało mi się, że taką odpowiedź będzie łatwiej im zrozu- lotniczych. Wyprawa mająca do dyspozycji ciężarówkę miała też swoje plusy. Duża ilość sprzętu obozowego pozwalała na rozbicie obozu praktycznie wszędzie. A kiedy brakowało miejsca, wielkość ciężarówki pozwalała na zanocowanie w niej, bez potrzeby rozbijania obozu. Przyjazd ciężarówką znacznie też ułatwiał transport zgromadzonych podczas badań zbiorów. Niedogodność polegała na uzależnieniu od jej stanu technicznego. Przylot samolotem i poruszanie się lokalnymi środkami transportu, wynajem ich w miejscu prowadzenia badań ma też swoje minusy. Podróżując z plecakiem nie można zabrać większej ilości zapasów, co skutkuje uzależnieniem (w wyborze miejsc noclegowych) od mieszkańców odwiedzanych wiosek. Jest to pewne utrudnienie, ale jednocześnie wielka szansa na zawiązanie kontaktów. Ułatwia to później pracę przy zbieraniu informacji, uczestniczeniu w życiu lokalnej społeczności. W porównaniu do lat 80. w połowie lat 90. XX wieku nastąpiła jakościowa zmiana, jeśli chodzi o warunki techniczne i sposoby prowadzenia badań. 20 Informator: Yogara. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 43 mieć. Ale w czasie mojej pierwszej wizyty w Pobe-Mengao21 mój rozmówca, Almisi Sawadogo, powiedział: „ty nie jesteś turystą, turysta nie zadaje takich pytań”. Był on wieloletnim współpracownikiem naukowców austriackich, korespondował nawet listownie z A.-M. Schweeger-Hefel. Znał więc specyfikę pracy etnologa. Jak się później okazało, w społeczności Pobe-Mengao wiedza o badaniach etnologicznych prowadzonych przez Austriaków jest powszechna. Wielokrotnie pokazywano mi pracę pt. Die Kurumba von Lurum. Książka napisana jest po niemiecku, więc nie znają jej treści, ale bardzo chętnie pokazują siebie i swoich przodków uwiecznionych na zdjęciach. Jak głęboka jest wiedza o pracy etnologa, może ilustrować pewna scenka, która miała miejsce w jednej z pijalń (buvete) w Pobe-Mengao. Młody człowiek obserwujący moją pracę, po zakończeniu wywiadu zapytał wprost: „co jest dobre, a co złe, co mam robić?”. Starsi na jego pytanie zareagowali śmiechem i odpowiedzieli: „on się tym nie zajmuje, nie ocenia tego, co robią ludzie, tylko pisze”. Później wytłumaczyłem mu, że interesuje mnie tradycyjna kultura i zmiany zachodzące w ich życiu, a nie ocena postępowania. Austriaccy naukowcy w pewien sposób przygotowali grunt pod badania następnych pokoleń. Porównując swoją pracę w Pobe-Mengao i innych wioskach, bardzo odległych od głównych szlaków (Ouahigouya – Djibo i Kongoussi – Djibo), gdzie nie pamięta się o badaniach Austriaków, zauważyłem dużą różnicę w podejściu miejscowej ludności do pracy etnologa. W Pobe-Mengao nieskrępowane poruszanie się po wiosce i przeprowadzenie wywiadu nie przedstawia żadnego problemu, podczas gdy w wioskach oddalonych od szlaków przyjazd białego jest zawsze sen21 Zapis Pobe-Mengao spotyka się w starszej literaturze, współcześnie stosuje się zapis Pobé-Mengao, podobnie Gagaboulle = Gargaboullé, Toulfe = Toulfé. Autor niniejszego artykułu stosuje pierwotną wersję zapisu. �44 Lucjan Buchalik sacją. Przeprowadzenie wywiadu staje się trudnym, dużym przedsięwzięciem, w które zaangażowanych jest wiele osób. Bardzo często odbywają się one w miejscach publicznych w obecności sporej części mieszkańców wioski. Naukowcy, szczególnie humaniści, często spotykają się z pytaniem, czemu służą te badania. O ile w przypadku nauk technicznych odpowiedź jest stosunkowo prosta i przemawiająca do wyobraźni przeciętnego obywatela, o tyle w przypadku nauk humanistycznych, szczególnie tych prowadzonych wśród obcych kultur, udzielenie satysfakcjonującej odpowiedzi nie jest już takie proste. Nie wystarcza mówienie o tym, że pozyskiwanie wiedzy jest wartością samą w sobie. Prowadzenie badań niesie z sobą wartość ulotną, w odczuciu przeciętnego obywatela – mało praktyczną. Ale etnologia może być użyteczna wobec problemu napięć społecznych związanych chociażby z procesami migracyjnymi. Może pomóc odpowiedzieć na pytanie, co zrobić, by powstrzymać niekontrolowaną migrację ludności Afryki. Problem wykorzystania wiedzy etnologów-afrykanistów to szeroki temat wykraczający poza niniejsze opracowanie. 3. Techniki i metody badawcze Przyjeżdżając do Kurumbów po raz pierwszy w 1997 roku posiadałem wiedzę przekazaną w publikacjach przez badaczy francuskich, austriackich i holenderskich oraz pewne doświadczenie w prowadzeniu badań terenowych w Afryce wyniesione z poprzednich pobytów. Przygotowując się do badań, przeanalizowałem sposób pracy etnologów francuskich i austriackich, a przez dwadzieścia lat, podczas których prowadziłem własne badania wśród Kurumbów, wraz ze zdobywaniem doświadczenia modyfikowałem swoje metody pracy. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 45 Najczęściej posługiwałem się obserwacją uczestniczącą, połączoną z wywiadem, bowiem „metoda ta pozostaje główną cechą wyróżniającą profesjonalną antropologię”22. Odmienną wobec wzoru anglo-amerykańskiego obserwację uczestniczącą wypracował wspomniany już M. Griaule23. Nie mogę jednak stosować jego metody pracy, ponieważ najczęściej pracuję w terenie samotnie. Ma to swoje plusy, jak ten, że obecność jednego etnologa nie zakłóca rytmu życia badanej społeczności, ale i minusy: niebezpieczeństwo przeoczenia drobnej, lecz istotnej kwestii. Żeby go uniknąć, M. Griaule zaleca w swej metodzie, by sprawdzenia zebranego materiału dokonywały dwie ekipy badawcze24. W przypadku prac prowadzonych przez jednego badacza jest to niemożliwe. Wraz ze wzrostem zaufania mieszkańców mogłem liczyć na ich pomoc i zaangażowanie w proces dokumentacji uroczystości, w których uczestniczyłem. Byli bardzo pomocni, gdy ceremonie, w których uczestniczyła duża grupa ludzi, rejestrowali kamerą video lub komentowali je i nagrywali swoje wypowiedzi na taśmie magnetofonowej. W badaniach terenowych w równym stopniu wykorzystuję dwie podstawowe formy wywiadowcze: wywiad sformalizowany i spontaniczną rozmowę. Dużym wyzwaniem organizacyjnym są wy- 22 J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przekł. Ewa Dżurak (et al.), Warszawa: Wydawnictwo KR 2000, s. 43. 23 Uważał on, że samotny badacz nie może dokonać pełnej obserwacji uczestniczącej. Dlatego w swoich badaniach do obserwacji wykorzystywał co najmniej kilku etnologów. Duża ilość „obcych” zakłócała jednak proces badawczy. Zwracali na to uwagę jego anglo-amerykańscy krytycy, preferujący „model indywidualnej obserwacji uczestniczącej” (J. Clifford, Kłopoty…, op. cit., s. 70–88). 24 M. Griaule, Méthode de l’ethnographie, Paris: Presses Universitaires de France 1957, s. 24–26. �46 Lucjan Buchalik wiady zbiorowe, tłumaczone przez dwóch tłumaczy25. Rozmowę trzeba prowadzić bardzo uważnie, wielokrotnie powtarzając pytania. Należy zwracać uwagę na to, kto udziela odpowiedzi i z kim ją konsultuje, by móc potem zadać odpowiednie pytania weryfikujące. Odpowiedzi informatorów często są dla mnie nie w pełni zrozumiałe. Dlatego wielokrotnie powtarzam te same pytania, omawiam z różnymi informatorami te same zagadnienia. W trakcie rozmów pojawiają się nowe tematy, wywiady rzucają nowe światło na otaczającą rzeczywistość26. Zrozumienie sensu wypowiedzi informatorów ułatwiają obserwacje wydarzeń. By obserwacja uczestnicząca była wartościowa, badacz musi zostać zaakceptowany przez mieszkańców odwiedzanych wiosek, dlatego staram się wchodzić w możliwie bliskie relacje z badanymi osobami, towarzysząc im w ich codziennych zajęciach i w ważniejszych uroczystościach, przede wszystkim rodzinnych. Po dłuższym czasie udało mi się pozyskać zaufanie rodzin w wioskach, w których prowadzę badania27. Pomogły mi osoby zajmujące się niesieniem pomocy humanitarnej, o czym mowa będzie w dalszej części ar25 Do takich sytuacji dochodziło dość rzadko. Miały one miejsce w wioskach – najczęściej z dala od szlaków – gdzie nie było szkoły, a co za tym idzie – osób znających j. francuski. 26 Najbardziej było to widoczne w trakcie intronizacji Lurumyo (11 czerwca 2011 r.), kiedy to część mieszkańców Pobe-Mengao zarzucało nowemu władcy, że nie został wybrany zgodnie z tradycją. W trakcie ceremonii intronizacyjnych byłem świadkiem konsternacji uczestników wywołanej naruszeniem zasad ceremoniału przez nowego władcę. Miałem okazję słyszeć na gorąco komentarze uczestników ceremonii. W następnych latach mogłem śledzić, jak niechętnie przyjęty (przez część poddanych) władca budował swój autorytet. 27 Na początku sądzono, że jestem turystą, w trakcie kolejnych rozmów wyjaśniłem, że jestem etnologiem i próbuję bliżej poznać ich kulturę. Wielu moich informatorów z królestwa Lurum, pamiętało pobyt etnologów austriackich. Dobrze wspominali A.-M. Schweeger-Hefel i W. Staude, ta pierwsza, aż do śmierci w 1991 r., korespondowała ze swoimi informatorami z Pobe-Mengao. Skojarzono �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 47 tykułu. Nawiązanie przyjacielskich kontaktów z mieszkańcami pozwala na bezpośrednią obserwację życia rodzinnego, która niesie z sobą zupełnie inną jakość informacji. Czymś innym jest wiedza uzyskana w trakcie wywiadów, które są w zasadzie deklaracjami rozmówcy o jego wyobrażeniu rzeczywistości, a czymś innym jest wiedza potwierdzona przez własną obserwację. Na przykład, przepytywani mężczyźni deklarowali niejednokrotnie, że żony w małżeństwach poligynicznych żyją ze sobą w zgodzie. Uczestnicząc w ceremonii zaślubin, miałem okazję widzieć reakcję żony już poślubionej – jeden z moich współpracowników poprosił, bym zrobił zdjęcie rodzinne w trakcie jego wesela. Oprócz zainteresowanego i tulącej się do niego nowej żony, na fotografii miały znajdować się również dzieci i pierwsza żona. Jej wyraz twarzy nie pozostawiał wątpliwości odnośnie do tego, co myśli o poślubieniu drugiej żony przez męża. Najlepszymi moimi informatorami w sprawach dotyczących historii i tradycji są ludzie starsi, pełniący określone funkcje w badanych społecznościach28. Zaś tematy związane z zachodzącym procesem przemian najlepiej omawiać z tzw. funkcjonariuszami29 i osobami młodymi. Aby być pewnym uzyskanych informacji, należy zadawać pytania kontrolne, rozmawiać z wieloma informatorami w różnych okolicznościach, a także przeprowadzać wiele wywiadów weryfikujących z różnymi osobami, w różnych miejscowościach i z udziałem różnych przewodników-tłumaczy. Istotnym zagadnieniem wynikającym często podczas prowadzenia badań w Afryce są kompetencje rozmówcy w temacie posiadanej wiedzy oraz możliwości jej przekazania innym. Informatorzy udzielają odpowiedzi tylko na tematy dotyczące „zakresu więc moją działalność z ich pracą, tłumaczyło to moją dociekliwość i ułatwiało kontakt. 28 Kapłani, wodzowie wiosek, starsi rodów. 29 Urzędnicy różnych szczebli, nauczyciele. �48 Lucjan Buchalik ich kompetencji”, przykładem może być mit o pojawieniu się „żelaznego domu”. Może go opowiedzieć tylko przedstawiciel rodu wodzowskiego (Konfe), najlepiej przez Lurumyo, którego przodek przybył z nieba w „żelaznym domu”. Przedstawiciele rodu Sawadogo, chociaż znają ten mit, nie chcą o nim mówić, bo to należy do rodu sprawującego władzę. Z kolei tylko przedstawiciele rodu Sawadogo mogą rozmawiać na temat „władztwa ziemi”, bo to właśnie do nich należy, itd. Nigdy nie nalegam, by rozmówca poruszał tematy, do omawiania których nie ma kompetencji. Uporczywe dopytywanie „niekompetentnego” rozmówcy może spowodować, że chcąc „pochwalić się” swoimi kompetencjami, zaprezentuje nam swoje wyobrażenie na dany temat, a nie realną wiedzę. „Żelazny dom”, jego usytuowanie, konstrukcja i wszystko, co się z nim wiąże, absorbowały moją uwagę od początku. Z jednej strony wynikało to z naukowej ciekawości, ale z drugiej chyba jednak z czystej przekory, bo podobno im bardziej nam się czegoś odmawia, tym bardziej tego pragniemy, a skoro austriackim badaczom udało się tam dotrzeć, więc dlaczego ja mam zrezygnować? W 1997 roku, w początkowej fazie badań poprosiłem ówczesnego YoSigri30 o pozwolenie odwiedzenia „żelaznego domu” – teren ten jest jednocześnie cmentarzem, miejscem spoczynku władców Lurum. On jednak odmówił i wspomniał austriackich etnologów: Jeden biały Monssieur Williams i jego żona Anne-Marie prosili o zgodę na zwiedzenie „żelaznego domu”. Williams poleciał samolotem na miejsce, by zrobić zdjęcie „żelaznego domu”, po czym wrócił tutaj, pokazał wszystkim zdjęcie i zmarł. Jego żona Anne-Marie również Pełna nazwa władcy Lurum brzmi Lurumyo, mówiąc o konkretnym władcy należy dodać jego zabyure (przydomek nadawany po wyborze na władcę). W latach 90. XX w do władcy zwracano się Lurumyo Sigri lub Ayo Sigri. Kurumbowie – w potocznych rozmowach – mówiąc o władcy, często opuszczają przedrostek „a”, stosując skrót YoSigri. 30 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 49 zmarła31. Osoby z otoczenia Lurumyo Sigri proponowały mi, że pójdą do „żelaznego domu” i zrobią dla mnie zdjęcia – nie skorzystałem. W tym samym czasie Hamado Sawadogo – mój pierwszy przewodnik-tłumacz – opisał miejsce, gdzie znajduje się „żelazny dom” oraz sposób, w jaki można do niego dotrzeć. W późniejszych latach, nawet wtedy, gdy nie pytałem, moi afrykańscy znajomi wskazywali mi miejsce, gdzie znajduje się „żelazny dom” – o kilkadziesiąt minut marszu od drogi głównej. Bez trudu mogłem tam dotrzeć. Jednak nigdy się tam nie wybrałem. Sądzę, że niewiele by mi to pomogło w moich badaniach32, a na pewno pogorszyłoby moje dobre relacje z lokalną wspólnotą. 4. Pokrewieństwo żartów (1997–2004) Po raz pierwszy przyjechałem do kraju Kurumbów w marcu 1997 roku, „mobiletką” P-5033, wjeżdżając od strony Kongoussi do Bourzangi, stolicy wodzostwa Tera. Z etnologicznego i archeologicznego punktu widzenia jest to bardzo interesujący teren badawczy. Jednak realizowany wtedy temat dotyczący pokrewieństwa żartów spowodował, że bardziej interesujące było leżące bardziej na północ wodzostwo Lurum. Przyjeżdżając po raz pierwszy do Pobe-Mengao, miałem nadzieję na spotkanie kogoś z rodziny Petersango Konfe – przewodnika-tłumacza, z którym pracowali austriaccy naukowcy34. Zdawałem sobie sprawę z kluFaktem jest, że W. Staude zmarł młodo, ale A.-M. Schweeger-Hefel dożyła sędziwego wieku. 32 Cmentarzysko, to raczej miejsce pracy archeologa, a nie etnologa. 33 Był to bardzo zawodny pojazd często się psujący, ale za to bardzo łatwy w naprawie i tani w eksploatacji. Przez następnych kilka lat był to mój podstawowy środek lokomocji. 34 Zmarł w 1968 roku. 31 �50 Lucjan Buchalik czowej roli, jaką dla etnologa w terenie stanowi przewodnik-tłumacz. Liczyłem na to, że może ktoś z rodziny będzie chciał pójść w jego ślady. Pomysł ten nie został zrealizowany, a moimi wieloletnimi współpracownikami zostali bracia Adama i Moussa/Samuel Sawadogo. W czasie pierwszego pobytu spotkałem Almisi Sawadogo – jednego ze współpracowników etnologów austriackich. Ze względu na wiek nie czuł się na siłach, aby wspólnie ze mną przemierzać kraj Kurumbów. Zadanie to zlecił swojemu najstarszemu synowi (niedawno przybyłemu z Abidjanu35) Hamado Sawadogo, który niestety kilka tygodni po moim wyjeździe zmarł. W następnych sezonach badawczych (aż po dziś dzień), będąc w Pobe-Megao, korzystam z usług jego braci. W trakcie rozmów z informatorami w czasie mojego pierwszego pobytu, szczególnie dotyczących historii, pojawiał się wątek braterstwa z Dogonami. Kurumbowie uważają ich za swych braci. Twierdzenie to było o tyle interesujące, że w trakcie wcześniejszych badań w Falezach Bandiagary Dogonowie nie wspominali o Kurumbach jako o braciach. Twierdzenia Kurumbów o szczególnych więziach łączących ich z Dogonami spowodowały, że stało się to pierwszym moim tematem badawczym realizowanym wśród Kurumbów. W latach 1998–2004 skoncentrowałem się właśnie na badaniach dotyczących świadomości braterstwa między tymi dwoma ludami36. Pierwszym etapem badań był Program Badawczy „Lurum’2000” (opracowany wspólnie z J. Łapottem), realizowany na przestrzeni 2–3 lat. Jego celem było zgromadzenie danych i weryfikacja Hamado pracował na Wybrzeżu Kości Słoniowej jako krawiec. Twierdził, że dobrze mu się powodziło, a do Pobe-Mengao wrócił po to, by opiekować się starzejącym się ojcem. To było interesujące, bo świadczyło o jego przywiązaniu do tradycji, a to czyniło go dodatkowo „atrakcyjnym” źródłem wiedzy. 36 Efektem tych badań była wspomniana już publikacja: L. Buchalik, Niewolnicy…, op. cit. 35 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 51 poglądów na temat wspólnoty kulturowej plemion Dogon i Kurumba (w przeszłości i obecnie) oraz ewentualnych wpływów kultury Tellem na owe ludy. W ramach programu zorganizowano trzy misje badawcze (lata: 2000–200237). „Badania prowadzono na terenie zamieszkałym przez plemiona Mossi, Kurumbów i Dogonów. Z zebranych materiałów wynika, że kultura materialna tych ludów nie różni się. Środowisko naturalne oraz funkcjonowanie w obrębie jednego państwa na tyle zdominowało ich życie, że trudno dostrzec jakieś różnice. Różnice, ale także i elementy wspólne występują natomiast w sferze kultury społecznej i duchowej, i to stało się szczególnym obiektem moich zaintereso­ wań”38. Kluczowymi osobami tego projektu byli Asendesa (władca ziemi), wspierany przez Almisi, oraz Lurumyo Sigri. Wszyscy oni byli współpracownikami jeszcze Austriaków. Niektóre wątki pojawiające się z ich wypowiedziach badane były również w następnych latach. Przykładem może być sytuacja z 1998 roku, kiedy w rozmowie o „żelaznym domu” Lurumyo wspomniał o sposobie sprowadzania deszczu – nie zwróciłem wtedy na to uwagi. Dopiero kiedy w 2010 roku byłem świadkiem części ceremonii związanych ze sprowadzaniem deszczu, moją uwagę przykuł właśnie ten fragment wywiadu. Brak deszczu, opóźniane się pory deszczowej, to dla tutejszych rolników poważny problem, dlatego tak absorbuje ich uwagę. Później miałem okazję wielokrotnie rozmawiać na ten 37 Uczestniczyli w nich: Lucjan Buchalik (etnolog) i Katarzyna Podyma (historyk) z Muzeum Miejskiego w Żorach, Jacek Łapott (etnolog) i Mirosława Kujda (przyrodnik) z Muzeum Narodowego w Szczecinie oraz Urszula Duda – studentka etnologii Uniwersytetu Warszawskiego. Niestety z braku funduszy i kandydata badań archeologicznych nie przeprowadzono. 38 L. Buchalik, J. Łapott, Sprawozdanie z realizacji programów badawczych „Lurum 2000” oraz „Atacora-Lurum 2001” i „Yoro 2002”, „Ludzie i Kultury” 2003, t. 1, s. 70. �52 Lucjan Buchalik temat i obserwować elementy inicjujące ceremonię. Kulminacyjny moment ma miejsce przy „żelaznym domu”, który jest dla mnie niedostępny. Wielokrotne systematyczne odwiedziny na przestrzeni lat u tych samych rodzin39, udział w ich życiu codziennym, wywiązywanie się z obietnic (przywożenie wcześniej zrobionych zdjęć), utrzymywanie stałego kontaktu (listy, kartki świąteczne, telefony, SMS-y) oraz udzielana im pomoc materialna (będzie o tym mowa w dalszej części artykułu) pozwoliła na zdobycie ich zaufania. Z niektórymi z czasem połączyła nić przyjaźni, co zaowocowało ich zaangażowaniem w zbieranie materiału badawczego. Sami opracowywali materiały, najczęściej dotyczyły one historii wsi, genealogii wodzów40. Najciekawsze były poświęcone zwyczajom pogrzebowym wodzów z Toulfe. Mimo iż w owym czasie nie był to mój główny temat badawczy, poświęciłem mu sporo uwagi. Najpierw drogą listowną, zadając pytania uszczegóławiające, sprawdzające. Potem już w terenie, przeprowadzając wywiady z osobami wymienionymi w tekście, częściowo biorąc udział w opisanych zwyczajach41. Równie istotny jak kontakt z mieszkańcami były relacje w władzami tak tradycyjnymi (Ayo, Kesu, Asendesa), jak i oficjalnymi (prefekt, mer, nauczyciele). W urzędach można otrzymać oficjalNajczęściej mieszkam u rodzin: Badini w Bourzanga, Zoungrama w Nam­ siguia, Sawadogo w Pobe-Mengao, Konfe w Zana, Maïga w Belehede i Aribinda, Ganame w Toulfe. 40 Gabriel Zoungrama przygotował dokument L’histoire de Namsiguia, Namsiguia 2003. Boukari Maïga przepisał opracowanie D. L. Koundaba Douramane Laribou, L’histoire de Belehede: source, Belehede, ~2004. Interesujący dokument znaleźli Hassami i Mammoudou Ganame w Toulfe. Jest to historia Toulfe i wodzów w niej panujących, począwszy od czasów mitycznych, aż po dzień współczesny, spisana przez G. Ganame, Historique de village de Toulfe depuis sa creation, Toulfe, 2004. 41 Artykuł poświęcony mumifikacji u Kurumbów jest przygotowywany do druku. W oryginalnym opracowaniu M. Ganame użył terminu „mumifikacja” nawiązującego do okresu przechowywania ciała zmarłego w jego domu. 39 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 53 ne dane dotyczące liczebności wiosek, a nieoficjalnie – dotyczące składu etnicznego oraz codziennych problemów, z jakimi borykają się mieszkańcy. Pierwszy wyjazd do Kurumbów zrealizowałem sam, w następnych latach w badaniach etnologicznych brali udział przede wszystkim: Jacek Łapott (Muzeum Narodowe w Szczecinie, Uniwersytet Szczeciński) i Katarzyna Podyma (Muzeum Miejskie w Żorach). 5. Zmiany w tradycyjnej kulturze (od 2006 roku) Pierwszy etap badawczy, poświęcony głównie zagadnieniu pokrewieństwa żartów, był na tyle inspirujący, że rozpoczął okres moich wieloletnich badań wśród tego ludu. Po zakończeniu opracowywania tego tematu w 2004 roku kontynuowałem badania nad tematami podjętymi wcześniej. W tym też czasie w terenie pojawiają się młodzi naukowcy, najpierw Ewa Prądzyńska (Muzeum Narodowe w Szczecinie), studenci ze Szczecina, Wrocławia, Cieszyna, a później doktorantka Katarzyna Meissner (2014–2015; prowadzi bardzo zaawansowane badania, o czym mowa będzie w dalszej części artykułu). Od 2009 roku w wyjazdach do Kurumbów uczestniczą członkowie Centrum Misji i Ewangelizacji z Dzięgielowa, którzy koncentrują się na działaniach charytatywnych. W latach 2010–2011 do Pobe-Megao przyjeżdżali członkowie stowarzyszenia „Edukacja dla Pokoju” z Warszawy, celem tych wizyt była budowa szkoły. Działania pomocowe prowadzone przez wspomniane organizacje są doskonałą okazją do prowadzenia badań nad procesem zmian zachodzących w tradycyjnej kulturze Kurumbów. Od 2016 roku na terenach zamieszkałych przez Kurumbów badania prowadzą polscy archeolodzy. Punktem wyjścia badań była wspomniana wcześniej literatura przedmiotu. Później, po zgromadzeniu większej ilości materiałów �54 Lucjan Buchalik własnych, to one stanowiły podstawę programu badawczego realizowanego w terenie. Porównując informacje zawarte w literaturze oraz wywiady i obserwacje, wyraźnie można zauważyć zachodzący proces przemian. W przypadku tzw. „trudnych pytań”, kiedy był kłopot z uzyskaniem odpowiedzi, powoływałem się na austriackich poprzedników – szczególnie w sytuacjach, kiedy moi informatorzy zasłaniali się niewiedzą lub twierdzili, że dane zjawisko nie występowało. Powtarzając pytanie, odwoływałem się do znanych im postaci: „ale przecież Anna-Maria i Wilhelm o tym pisali”. Wtedy wracaliśmy do tematu, a informatorzy starali się odpowiadać, ale tylko moi starsi rozmówcy, którzy pamiętali jeszcze pracę z austriackimi naukowcami. Dostęp badacza do intymnej, zastrzeżonej dla wtajemniczonych sfery kultury badanego ludu zawsze budzi wątpliwości. Czy powinniśmy (my obcy) w nie wkraczać? Ród Sawadogo w Nenkate (jedna z dzielnic Pobe-Mengao) ma dwa ważne dla siebie miejsca sacrum, do których odmawiano mi wejścia. Jednym z nich jest sanktuarium darakere42, a drugim ołtarz rodzinny kanay-daŋ. Almisi Sawadogo, jeden ze starszych rodu, w marcu 1999 roku na migi pokazał mi (nie znał francuskiego), żebym za nim poszedł. Zaprowadził mnie do domu i wskazał na kanay-daŋ, po czym wymownie dał mi do zrozumienia, by nikomu o tym nie mówić, to miała być nasza tajemnica. Almisi, pokazując mi ołtarz, nie przekroczył prawa rodu, był to bowiem jego ołtarz rodzinny. Nie wszedł w kompetencje Asendesa i nie pokazał sanktuarium darakere. Kilka lat później jego syn Adama, również w wielkiej tajemnicy przed rodziną, pokazał mi ten sam ołtarz. W ten sposób ojciec i syn, w tajemnicy przed sobą, pokazywali obcemu rodzinne świę42 Niewielka chatka (wykonana tradycyjnymi metodami) okrągła, kryta strzechą, na której znajduje się strusie jajo. Mieszczą się w niej obiekty kultu, zarządzana jest przez Asendesa. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 55 tości. W takich sytuacjach pojawia się trudny dla etnologa problem: jak się zachowywać, by nie wchodzić zbyt brutalnie w rodzinne relacje. To oczywiście nie jest jedyny przykład ingerencji etnologa w życie ludzi, których historię i kulturę bada. Jednym z takich przykładów jest dla mnie zachowanie mojego współpracownika Adamy, który od 2001 roku sam zaczął prowadzić własne badania, zaopatrzony najpierw w długopis i notes, później w dyktafon, aparat fotograficzny i kamerę. Kiedy kończyłem wywiad, Adama pytał, czy zakończyłem już pracę i sam przechodził do zadawania pytań. Słuchałem tych rozmów z dużym zainteresowaniem. Dzięki nim wiedziałem, co interesuje Adamę. Najciekawsze było jednak to, w jaki sposób prowadzi on rozmowę – można się było wiele nauczyć. W konsekwencji tych działań Adama w 2003 roku zaopatrzył się w pieczątkę o treści: „Adama Sawadogo historien Kurumba”. Swoją wiedzę zaczął zapisywać i w 2008 roku mogłem zapoznać się z wynikami jego pracy, którą prowadzi dwóch kierunkach: opracowania słownika języka koronfe i opracowania historii Kurumbów, która zaczyna się od wyjaśnienia znaczenia słowa sawadogo, co ma swoje uzasadnienie w tym, że ród Sawadogo uznawany jest za autochtonów na obszarze wodzostwa Lurum. Wątek mitu etiologicznego o „żelaznym domu”, który wylądował w buszu, pojawiał się w badaniach od samego ich początku. Znaleźli go przodkowie dzisiejszych Sawadogo, ale wyszli z niego przodkowie rodu Konfe. Między rodami doszło do walki, w wyniku której ustalono zakres rodowych kompetencji: Konfe zostali ustanowieni władcami ludzi, Sawadogo – władcami ziemi, taki podział władzy honorowany jest do dzisiaj. Znając zapis mitu dokonany przez austriackich naukowców i słuchając współczesnych jego wersji, dostrzec można zmiany w jego narracji. Jednak bardziej interesujące było dla mnie to, że jedną z wersji mitu opowiadał Austriakom Hamidu (Medo) Konfe, znany mi jako YoSigri. �56 Lucjan Buchalik Na początku XXI wieku wraz z rozwojem telefonii komórkowej pojawiła się możliwość prowadzenia wywiadów na odległość. Bardzo przydatna okazała się możliwość doprecyzowania informacji uzyskanych w trakcie terenowych wywiadów za pomocą SMS-ów. Analizując wypowiedzi informatorów, niejednokrotnie zauważałem pewne braki i niedociągnięcia, które szybko można było skorygować drogą SMS-ową. Telefony komórkowe doskonale sprawdzają się również w informowaniu o ważnych ceremoniach takich jak pogrzeby władców czy intronizacje. W końcu marca 2007 roku otrzymałem wiadomość SMS o treści: On n’est pas loin des funeraille. Mimo że specjalnie przyjechałem na tę uroczystość, nie mogłem uczestniczyć w główniej części ceremonii43. Można by odnieść wrażenie, że mój przyjazd był stratą czasu, ale nie – nie dla etnologa. To była świetna okazja do obserwacji zachowań w tym ważnym dla wspólnoty święcie. Tym bardziej że w tym samym czasie w sąsiednim wodzostwie Lurum odbywały się ceremonie związane z intronizacją Kesu44. Gdy zapytałem moich współpracowników z Pobe-Mengao, dlaczego nie poinformowali mnie o tym wydarzeniu, odparli: i tak wiedzieliśmy, że przyjedziesz, to miała być niespodzianka dla ciebie45. Telefonami komórkowymi robili zdjęcia z uroczystości poprzedzających główne ceremonie, aby mi później je pokazać. Trzy lata później telefon tegoż samego współpracownika (Mammoudou Ganame) poinformował mnie o rozpoczynających się ceremoniach introniza43 W trakcie poprzedniego pobytu, w październiku 2006 roku, obiecano mi, że będę mógł uczestniczyć w ceremoniach pogrzebowych Pelayo. Niestety istnieje różnica w rozumieniu terminu „pogrzeb”. Mieszkańcy Toulfe wyraźnie odróżniają pochówek, w trakcie którego wynosi się ciało z domu zmarłego i przenosi na cmentarz (wejście na cmentarz najczęściej jest zabronione dla obcych) od ceremonii żałobnych, w których mogą uczestniczyć obcy. 44 Kapłan składający ofiary w imieniu wodza, zwany też „małym wodzem”. 45 Współpracownicy z Toulfe i Pobe-Mengao znają się i kontaktują ze sobą za pomocą telefonów komórkowych. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 57 cyjnych Pelayo Kom z Toulfe. Uczestniczyła w nich cała wspólnota, było wielu zaproszonych gości, także obcych. Mogłem więc bez przeszkód uczestniczyć w całej uroczystości. Nowinki techniczne pozwalają na obserwację uroczystości, w których etnolog nie uczestniczy osobiście. Dzięki rejestracji video miałem możliwość obserwować uroczystości związane z pochówkiem Lurumyo, która w końcowej części była dla obcych niedostępna. Kondukt wchodził bowiem na teren cmentarzyska w pobliżu „żelaznego domu”. Rejestracja video wykonana przez uczestnika uroczystości daje jedyną możliwość obserwacji. Weryfikacja informacji uzyskanych w czasie wywiadów następuje czasami w dość przypadkowy sposób. Rozmówcy, szczególnie ci zaangażowani w promowanie kultury Kurumbów, podkreślali wagę języka koronfe. W ich mniemaniu wszyscy Kurumbowie znają język koronfe, który jest istotnym elementem ich tożsamości. W czasie rozmów niejednokrotnie miałem okazję obserwować, jak Kurumbowie rezygnują z własnego języka na rzecz języka moore46. I tak w listopadzie 2016 roku wziąłem udział w oficjalnym spotkaniu w prefekturze w Pobe-Mengao, dotyczącym projektu remontu zapory wodnej. Uczestniczyli w nim właściciele ziemscy, których pola zostałyby zalane po naprawieniu zapory. Wszyscy musieli więc rozumieć treść prowadzonych rozmów. Adama – odgrywający ważną rolę w działaniach pomocowych – chciał, by spotkanie prowadzone było w języku francuskim (rozumianym przez stronę polską) i języku koronfe (używanym przez autochtonów). Okazało się jednak, że część właścicieli ziemskich nie zna 46 Osobie nieznającej j. koronfe najłatwiej jest to zaobserwować na przykładzie stosowania istotnych terminów, np.: Teng Saba (j. moore), zamiast Asendesa (j. koronfe), Naaba (j. moore), a nie Ayo (j. koronfe). �58 Lucjan Buchalik języka autochtonów i posługuje się językiem moore, używanym przez Mossi (grupę dominującą w regionie)47. Istotną sprawą w trakcie prowadzenia wieloletnich badań jest konieczność zmian tłumacza-przewodnika. Ograniczenie się do jednej osoby może spowodować, że będziemy otrzymywać standardowe odpowiedzi. By ułatwić sobie pracę, naszym kolejnym rozmówcom tłumacz będzie „wkładał w usta” wypowiedzi poprzedników. Wywiady będą w ten sposób spłycane, niepełne i przekłamane. Wraz z tym, jak rozwijałem badania korzystałem z różnych tłumaczy-przewodników. W wodzostwie Pela korzystam z usług osób z rodu Ganame, w Tera – z osób wywodzących się z Badini, a w Karo – z Maïga. Są to przedstawiciele najważniejszych w danym wodzostwie rodów. Moi najbardziej zróżnicowani tłumacze wywodzą się z wodzostwa Lurum, w którym przebywam najczęściej. W samym Pobe-Mengao sytuacja jest o tyle prosta, że wiele osób zna francuski i rozmawiając z młodymi i ludźmi w średnim wieku, nie trzeba korzystać z pośrednictwa tłumacza. W trakcie opracowywania wywiadów pozyskanych w terenie pojawiają się tezy, które powinny być odpowiedzią na problem badawczy, a które należałoby zweryfikować w terenie za pomocą pytań kontrolnych. Pojawia się „syndrom niezadanego pytania”, którego w dodatku nie można zadać przez telefon ze względu na złożoność zagadnienia. W konsekwencji trzeba pojechać do Burkina, by w terenie zadać pytania kontrolne, na które odpowiedzi powinny potwierdzić postawioną tezę. Bardzo często jednak pytania kontrolne otwierają nowe pola badawcze, powiększając w ten Kwestia zmiany języka przez współczesnych mieszkańców Pobe-Mengao może być ilustracją zachodzących przemian. W przeszłości Kurumbowie i Mossi prowadzili ze sobą wojny, ci pierwsi zostali zdominowani przez Mossi. W wyniku tych działań w złym tonie było używanie przez Kurumbów j. moore, a w obecności władcy obowiązywał kategoryczny zakaz posługiwania się tym językiem. Zjawisko to poddane jest silnej dynamice i wymaga dalszych badań. 47 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 59 sposób zasób wiedzy. Wyraźne widać różnice między wiedzą z połowy XX wieku, zawartą w monografii Die Kurumba von Lurum, a współczesną. 6. Tworzenie kolekcji muzealnej Muzeum Miejskie w Żorach posiada obecnie największą w Polsce – znaczącą w skali europejskiej – kolekcję ilustrującą kulturę Kurumbów, liczącą wraz z depozytem około 350 obiektów. Wspomniani wielokrotnie badacze austriaccy pracowali dla wiedeńskiego Muzeum Etnograficznego (Weltmuseum). Ich kolekcja, składająca się głównie z obiektów sztuki (statuetek), pochodzi z pierwszej połowy XX wieku i powstała głównie dzięki zainteresowaniom A.-M. Schweeger-Hefel (z wykształcenia historyka sztuki), której badania koncentrowały się na sztuce w jej socjohistorycznym kontekście48. Kolekcja muzeum żorskiego to głównie obiekty z przełomu XX i XXI wieku, tylko nieliczne pochodzą z pierwszej połowy XX wieku. Składają się na nią przede wszystkim przedmioty codziennego użytku (ceramika, tkaniny, plecionki, itd.), obiekty sztuki (rzeźby, maski) stanowią niewielką część zbioru. Biorąc pod uwagę czas, w którym powstawały obie uzupełniające się kolekcje, są one doskonałą ilustracją zachodzącego w kulturze Kurumbów procesu przemian. Mając świadomość, że prowadząc badania pod koniec XX wieku, nie nabędziemy „starych” obiektów, postanowiłem stworzyć kolekcję ilustrującą współczesne życie Kurumbów. Szczególną uwagę poświęcałem obiektom, które ilustrowały przemiany. Jed48 Oryginalną kolekcję posiada Musée du Korom-Wondi w Pobe-Mengao, jej szczególna wartość polega na tym, że sami Kurumbowie są jej twórcami, przy niewielkim udziale naukowców europejskich. �60 Lucjan Buchalik nym z takich obiektów jest garnitur używany przez jednego z mieszkańców Pobe-Mengao, który w swym uszyciu łączy cechy tradycyjne i współczesne. Tradycyjny jest materiał, z jakiego został wykonany – utkane pasy banderol o szerokości kilkunastu centymetrów. Współczesny zaś jest krój garnituru. Patrząc na niego z większej odległości, trudno odróżnić go od innych strojów noszonych przez funkcjonariuszy. Dopiero z bliska widać wyraźne oryginalne łączenia poszczególnych pasów tkaniny, co – jak sądzę – było pomysłem właściciela (nikt inny takiego garnituru nie nosił), który chciał w ten sposób zaakcentować z jednej strony swoje przywiązanie do tradycji, z drugiej nowoczesne podejście do kwestii stylu życia. Innym obiektem ilustrującym proces przemian jest zakupiony w Toulfe, w grudniu 2014 roku, łuk z cięciwą ze stalowego drutu. Według sprzedającego oryginalną cięciwę na drut zamienił jego dziadek. Stan obiektu, występujące zabrudzenia, wskazują na to, że istotnie drucianą cięciwę zamontowano w łuku dosyć dawno i że był on później używany. Zamianę cięciwy z naturalnej na przemysłową (stalowy drut, rowerową linkę hamulcową itp.) mogłem obserwować na różnych terenach Afryki Zachodniej. W kolekcji Muzeum Miejskiego znajduje się taki „kompilowany” łuk zakupiony u Wama (Benin). W 2016 roku pojawili się u Kurumbów Kogle Woeogo49 uzbrojeni w broń myśliwską i odlane z aluminium proce, służące do miotania strzał z tradycyjnego łuku. Broń taką kupiłem w październiku 2017 roku od strażników pełniących służbę w Pobe-Mengao, dzięki czemu udało mi się uzupełnić o nią muzealną kolekcję. Nie tylko przedmioty się zmieniają, ale także sposób sprzedaży. Tkacze tradycyjnie sprzedawali swój towar na targach. Współ49 Strażnicy pilnujący porządku we wsi – formacja nawiązująca do tradycji Mossi – pojawili się w Burkina Faso w odpowiedzi na zagrożenie bandytyzmem po upadku rządów Blaise’a Campaore’a. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 61 cześnie coraz trudniej jest spotkać tkaczy na targowiskach, głównie dlatego, że coraz mniej osób trudni się tym zajęciem50. Ci zaś, którzy nadal wytwarzają tkaniny wiedzą, że rynków zbytu należy szukać poza granicami regionu. Dlatego na oferowanych produktach zamieszczają informacje o możliwości zakupu przez Internet, podają adresy mailowe – swoje lub handlarzy. Początkowo mieszkańcy wiosek, w których prowadziłem badania nie rozumieli celu czynionych przeze mnie zakupów. Kiedy jednak zauważyli, że na „starych” przedmiotach pochodzących od nieżyjących dziadków czy też rodziców można zarobić, zaczęli mi je przynosić sami. Przykładem może być zakup w Pobe-Mengao w maju 2007 roku naszyjnika z agatów. Sprzedawca twierdził, że właścicielką była jego matka, której naszyjnik kupił jej mąż w latach 40. XX w. Kosztował wtedy tyle, ile kosztował osioł, był to duży wydatek i świadczył o wielkim uczuciu, jakim mąż darzył żonę. Według sprzedawcy o jego wyjątkowości świadczyło również to, że: w Lurum są tylko dwa takie naszyjniki, ten od matki i jeszcze jedna kobieta w Gargaboulle miała taki naszyjnik. Zakupy takie są rzadkością, większość przedmiotów kupuję na targach, w zagrodach lub bezpośrednio u producentów. 7. Działania pomocowe51 W trakcie badań moi rozmówcy zwracali mi często uwagę na swoje problemy materialne, prosząc o pomoc. Najpierw do żorProblemem jest przede wszystkim zmieniająca się moda, wejście w powszechne użycie tanich tkanin, strojów fabrycznych. Koszt wykonania stroju z tkaniny tradycyjnej jest wysoki, między innymi dlatego klienci preferują wyroby przemysłowe. 51 W rozdziale wykorzystano materiały przygotowane przez Iwonę Nawrot i Lidię Żur. 50 �62 Lucjan Buchalik skich parafii zwracałem się z prośbą o wsparcie potrzebujących. Były to tzw. projekty miękkie: dofinansowywanie dzieci z rodzin o niskim statusie materialnym, umożliwiające im chodzenie do szkoły52. Chodziło głównie o sieroty ze wsi Namsiguia. Gabriel Zoungrama przygotował listę sierot z Namsigui i okolicznych przysiółków, w 90 procentach były to sieroty ze względu na brak ojca. Taką dysproporcję tłumaczono faktem, że gdy mężczyzna ma dwie żony i umrze, to osieraca wszystkie dzieci. Kiedy umrze kobieta, to osieraca tylko swoje dzieci. Czyli gdy umiera mężczyzna, który ma dwie żony, to osieraca 100 procent swoich dzieci w rodzinie, a gdy umiera jedna z dwóch żon, to osieraca 50 procent dzieci. Pośród powodów śmiertelności wśród mężczyzn wymieniano ciężką pracę w polu, kopalniach złota53 oraz niebezpieczeństwo związane z podróżami w poszukiwaniu pracy, wliczając w nie częste wypadki w komunikacji samochodowej. Później nawiązałem kontakt z Centrum Misji i Ewangelizacji w Dzięgielowie, które w 2007 roku zaangażowało się w działania pomocowe głównie na terenie wodzostwa Lurum54. Szczególnie aktywni byli: Iwona i Jacek Nawrotowie, Lidia Żur, Damian Pomocka, ks. Grzegorz Giemza kierujący w owym czasie CME55. Zróżnicowana pod względem zawodowym ekipa zaangażowana Teoretycznie uczestniczenie w zajęciach szkolnych jest bezpłatne, ale w praktyce trzeba wnosić pewne opłaty, pod koniec lat 90. XX wieku było to 1 000 F CFA (ok. 6,3 zł). Należy też kupować przybory szkolne. 53 Mowa o niczym niezabezpieczonych biedaszybach i podziemnych korytarzach, gdzie dochodzi do niekontrolowanych osunięć ziemi, to z kolei jest częstą przyczyną śmierci górników. 54 W grudniu 2008 roku przedstawiciele CME po raz pierwszy przyjechali do Burkina, by zobaczyć efekty dwóch już zrealizowanych projektów: zakupu podręczników i pomocy szkolnych dla dzieci ze szkoły podstawowej w PobeMengao oraz wspomnianego warsztatu krawieckiego. 55 W tym czasie w Arbindzie, w wodzostwie Karo, pracował polski misjonarz o. Marcin Zeguła. 52 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 63 w pomoc humanitarną pozwalała na działalność na różnych polach, często z inicjatywy samych Kurumbów, podczas rozmów z którymi pojawiały się kwestie dotyczące działań pomocowych, w zakresie skolaryzacji, pomocy kobietom, opieki medycznej itp. Pierwszą inicjatywą zrealizowaną w Burkina Faso był warsztat krawiecki w Namsiguia, w którym pracę znalazło kilka osób. Prowadzono także akcję dożywiania dzieci szkolnych i finansowano akcję wydawania dzieciom aktów urodzenia. Uczniowie nieposiadający takiego dokumentu mogli chodzić do szkoły, ale nie mogli otrzymać świadectwa ukończenia szkoły, co z kolei uniemożliwiało im dalsze kształcenie. Sfinansowano zakup i transport z Polski ok. 2,5 tony darów (głównie przyborów szkolnych). W ramach ponadtygodniowej wizyty, w lutym 2010 roku w Pobe-Mengao, polska ekipa (wśród której byli również nauczyciele) przygotowała i poprowadziła zajęcia z języka angielskiego, a także z zakresu profilaktyki dla dzieci w gimnazjum (prelekcje nt. AIDS i udzielania pierwszej pomocy przedmedycznej). W szkołach i dyspenserach rozdano przywiezione apteczki oraz podstawowe leki, których brak stanowi wciąż ogromny problem. Mieszkańcy Pobe-Mengao często wspominali o ciasnocie w istniejących dwóch szkołach podstawowych. Rozpoczęto więc przygotowania do utworzenia trzeciej szkoły, wydzielono uczniów i nauczycieli. Szkoła zaistniała już „na papierze”, ale nie było budynku, w którym mogłaby się mieścić. Uczniowie uczyli się w cieniu drzew lub pod prowizorycznymi zadaszeniami. W opinii mieszkańców istniała jednak paląca potrzeba zbudowania nowej szkoły, określanej literą „C”, później nazwaną przez mieszkańców „polską szkołą”. Centrum Misji i Ewangelizacji oraz warszawskie stowarzyszenie „Edukacja dla Pokoju” zobowiązały się do pomocy w rozwiązaniu tego problemu. Społeczność Pobe-Mengao deklarowała pomoc w budowie szkoły na etapie przygotowań. Strona polska miała sfinansować prace wykonywane przez firmę �64 Lucjan Buchalik budowlaną, a mieszkańcy mieli przywieźć materiały budowlane dostępne w terenie (piasek, żwir). Ich początkowy zapał potwierdzał deklaracje, ale wraz z upływem czasu zaangażowanie mieszkańców malało i pod koniec budowy nie było już chętnych do pracy. Wyjątkiem był mer (Inoussa Konfe), który czuł się zobowiązany do spełnienia obietnicy danej przez reprezentowaną przez niego gminę. Z punktu widzenia badacza-etnologa potrzeba budowy szkoły – powszechnie artykułowana przez mieszkańców – nie została w pełni potwierdzona. Można było domniemywać, że to nauczyciele chcieli budowy szkoły, a mieszkańcom była ona obojętna. W 2016 roku wróciłem do kwestii „polskiej szkoły”, pytając o to, jak jest ona postrzegana. Mieszkańcy raczej bez emocji odpowiadali, że owszem była potrzebna, bo: edukacja jest ważna. Bardzo emocjonalnie zaś wypowiadali się rodzice dzieci do niej uczęszczających. Ci dziękowali Polakom za zbudowanie szkoły, chwalili niskie opłaty i wysoki poziom nauczania56. Z punktu widzenia badawczego problem braku trzeciej szkoły miał swoje trzy odsłony: wyraźne sygnalizowanie potrzeby budowy szkoły, brak zaangażowania w prace budowlane (w kontekście własnych obowiązków), zadowolenie z funkcjonowania szkoły. Szczególnym zainteresowaniem osób prowadzących działalność pomocową cieszyły się kobiety. W latach 2014–2015 w trakcie przygotowywania projektu remontu zniszczonej zapory, w rozmowach prowadzonych z kobietami pojawił się problem braku bielizny. Kobiety miały problem z zaopatrzeniem się w bieliznę nie tylko z przyczyn finansowych. Na targu w Pobe-Mengao, który odbywa się co trzy dni, nie można było bowiem jej kupić. Zorganizowano wtedy akcję „Sekretna misja kobiet”. Od marca do 56 Te dwa czynniki spowodowały, że rodzice bardzo chętnie posyłają tam dzieci, w efekcie znowu część dzieci uczy się w cieniu drzew. Szkoła stała się „ofiarą własnego sukcesu”. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 65 listopada 2015 roku przeprowadzono w Polsce zbiórkę i wysłano 260 kg bielizny – wystarczyło dla każdej kobiety w Pobe-Mengao. W efekcie tych działań handlowcy zwrócili uwagę na zainteresowanie tym towarem i na targu pojawiła się damska bielizna. Innym projektem skierowanym do kobiet była akcja hodowli owiec w Pobe-Mengao. Kobiety otrzymały środki na zakup kilkudziesięciu owiec, których hodowlą miały się zająć. Pieniądze pozyskane z ich sprzedaży miały być przeznaczone częściowo na potrzeby zaangażowanych w hodowlę kobiet, a częściowo na zakup jagniąt. Przy tej okazji można było zaobserwować podejście mężczyzn do aktywności zawodowej kobiet. Na zebranie stowarzyszenia kobiet „Dofre Hansi” nie przyszedł ani jeden mężczyzna z Pobe-Mengao. Jedynym mężczyzną wspierającym kobiety był mieszkaniec pobliskiej Niamangi. Oficjalnie mężczyźni są zadowoleni z aktywności swoich żon, rzeczywistość wygląda jednak inaczej. Wszystkie projekty realizowane przez Polaków były wcześniej dyskutowane z lokalną wspólnotą i władzami: budowa szkoły (w październiku 2010 roku), projektowana naprawa zapory (w listopadzie 2016 roku). Mieszkańcy z zadowoleniem zwracali uwagę na to, że nasze projekty są z nimi konsultowane i dla przeciwwagi wskazywali na salę narad wybudowaną wcześniej na obrzeżach wsi, bez akceptacji mieszkańców na mocy porozumienia pomiędzy rządami Burkina i Stanów Zjednoczonych. Budynek pięknie wygląda, ale usytuowany jest w dość dużej odległości od centrum, w związku z czym zebrania wiejskie nadal odbywają się w przy placu targowym. We wszystkich tych działaniach (z wyjątkiem projektów dotyczących kobiet) uczestniczy Adama Sawadogo. Od dwudziestu lat obserwuję zmiany, jakie zachodzą w postrzeganiu jego osoby przez lokalną społeczność, początkowo ze względu na jego kontakty z etnologami, później ze względu na jego zaangażowanie w działania pomocowe. W 2003 roku nastąpiły poważne zmiany �66 Lucjan Buchalik w wyglądzie domu Adama. Mieszkańcy Pobe-Mengao mówili, że: rodzina Sawadogo z Nenkate inwestuje sporo pieniędzy w dom, to dzięki Adama. W ich domu na przełomie XX i XXI wieku znajdował jedyny prywatny telefon we wsi. Dopiero później pojawiły się telefony komórkowe, które obecnie posiada niemal każdy dorosły mieszkaniec wsi. Adama wyrósł ponad przeciętność, co doskonale ilustruje to, jak wygląda i w co wyposażony jest jego dom oraz długa lista oczekujących na poranne spotkanie z nim. Jest to podstawowy temat badawczy Katarzyny Meissner. 8. Badania „współpracy rozwojowej”57 Prace terenowe wśród Kurumbów przeprowadzone były przez K. Meisner w ramach projektu badawczego pt. „Wiejskie społeczności Afryki w poszukiwaniu projektów rozwojowych. Antropologiczne studium przypadku lokalnych pośredników rozwoju w Mali i Burkina Faso”58. Badania zrealizowano podczas trzech pobytów badawczych59. Celem naukowym projektu było przeprowadzenie studiów nad funkcjonowaniem i rolą lokalnych pośredników rozwoju w procesie redystrybucji dóbr i transmisji wiedzy, określanym jako „współpraca rozwojowa”. Z perspektywy antropologicznej istotne znaczenie dla funkcjonowania pośredników rozwoju mają wydarzenia zachodzące 57 Rozdział opracowano na podstawie materiałów przygotowanych przez Katarzynę Meissner. 58 Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2012/07/N/HS3/00866. 59 14.01. – 15.03.2014: Pobe-Mengao (badania stacjonarne), Djibo, Gargaboule, Bougue, Bourzanga, Namsiguia, Titao, Toulfe, Rollo, Lessam, Oudouga, Mentao. 13.01. – 14.03.2015: Pobe-Mengao, Djibo, Titao, Ouindigui, Hitte, Toulfe, Aribinda. 24.08. – 13.11.2015: Pobe-Mengao, Djibo, Bourzanga, Bougue, Gargaboule, Kaya, Zablo, Ouagadugu, Mentao. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 67 w latach 90. XX wieku. Kryzys państwa w Afryce oraz niepowodzenia makroprojektów rozwojowych (nadzorowanych i sterowanych przez władze centralne zainteresowanych państw) doprowadziły do zmiany w światowej polityce i retoryce rozwojowej. W konsekwencji wcale niemalejący, a wręcz gwałtownie wzrastający w ostatnich latach przepływ zasobów zewnętrznych, a zatem i „renta rozwojowa”, zaczęły przechodzić przez niezależne, zdecentralizowane sieci pośredników60. To spowodowało, iż mniej więcej na przełomie XX i XXI wieku pojawił się i wykrystalizował nowy typ pośrednika rozwoju – między ludźmi Północy i Południa, między „rozwijającymi” a „rozwijanymi” – „lokalny pośrednik rozwoju”61. Jego pojawienie się uzasadniło konieczność podjęcia dalszych badań nad zjawiskiem „pośredniczenia”. W kontekście przedstawianej wyżej problematyki K. Meissner postawiła hipotezę, iż na przełomie XX i XXI wieku obecność lokalnych pośredników rozwoju zauważa się wszędzie tam, gdzie realizuje się tzw. mikroprojekty i występuje zdecentralizowana forma udzielania pomocy rozwojowej. Prowadzi to do sytuacji, w której lokalni pośrednicy rozwoju odgrywają coraz większą rolę na szczeblu lokalnym, regionalnym, państwowym i międzynarodowym. Założyła, że na gruncie analizy zjawisk społecznych i kulturowych związanych z przedsięwzięciami rozwojowymi spodziewany efekt końcowy ukaże wzrastającą podmiotowość wspólnot lokalnych w Afryce, w szczególności aktywną rolę miejscowych elit (tak lokalnych, jak i ściśle z nimi powiązanych grup „trzymaR. Vorbrich, Agent kontaktu – agent rozwoju. Od społeczeństwa kolonialnego do społeczeństwa globalnego, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2012, s. 131–147. 61 T. Bierschenk Thomas, J. P.e Olivier de Sardan, Les courtiers locaux du développement. Un programme de recherche, „Bulletine de L’APAD” 1993, nr 5, s. 71–76. 60 �68 Lucjan Buchalik jących władzę”) w przyjmowaniu i aplikacji projektów rozwojowych. Zjawiska te nie będą wartościowane, lecz analizowane pod kątem roli i funkcjonowania pośredników rozwoju w lokalnej społeczności. Na miejsce stacjonarnych badań u Kurumbów K. Meissner wybrała Pobe-Mengao i zatrzymała się w tamtejszym campement. Miejsce to okazało się idealne na urządzenie w nim bazy pobytowo-wypadowej nie tylko ze względu na komfortowe warunki bytowe, ale przede wszystkim przez wzgląd na to, że jest to ulubione miejsce spotkań i przestrzeń życiowa gospodarza i głównego informatora (Adamy Sawadogo). Przed przyjazdem planowała, że będzie prowadzić klasyczne stacjonarne badania terenowe w wiosce Pobe-Mengao, które rozpocznie od znalezienia lokalnych organizacji rozwojowych, które doprowadzą ją do pośredników. Metoda okazała się skuteczna w początkowej fazie badań. Okazało się, że w wiosce funkcjonuje kilkadziesiąt takich organizacji o różnym profilu działalności, a w skali gminy i regionu jest ich znacznie więcej. Zastana sytuacja skłoniła badaczkę do przejścia od tego, co George Marcus nazywa „antropologią wioski” (village anthropology), skupioną na jednym ograniczonym stanowisku, do „antropologii wielostanowiskowej” (multi-side anthropology), badającej nie miejsce, kulturę czy społeczność, ale „łańcuchy, ścieżki, wątki i zestawienia różnych lokalizacji” 62. Wybierając grupy badawcze, rozpoczęła od listy dostępnej w prefekturze, zawierającej spis 59 organizacji kobiecych zarejestrowanych w gminie Pobe-Mengao w latach 2010–2012. Ze względu na szeroką skalę zjawiska zdecydowała się prowadzić badania dwutorowo. Najpierw wytypowała losowo sześć organizacji we wsi Pobe-Mengao, następnie po dwie z Bougue i Gargaboule. G. E. Marcus, Ethnography In/Of the World: The Emergence of Multi-sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 1995, t. 24, s. 105. 62 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 69 W trakcie badań zorientowała się, że Adama Sawadogo posiada gęstą sieć kontaktów z organizacjami działającymi w miejscowościach sąsiadujących z Pobe-Mengao i bardziej oddalonych – w innych regionach. Łącznie przebadała 50 lokalnych organizacji rozwojowych działających w Regionie Sahel: w gminach Pobe-Mengao i Aribinda, w Regionie Północnym: w gminie Titao oraz w Regionie Centralno-Północnym: w gminach Bourzanga i Rollo. Wywiady prowadzone z członkami organizacji rozwojowych były świetną okazją do poznania lokalnych „liderów” rozwoju. Duża w tym zasługa wymienianego wielokrotnie Adama Sawadogo, który jak się później okazało, był jednym z prężnie działających pośredników w skali ponadregionalnej. Jego sposób działania, które opierało się na „byciu w kontakcie” z członkami lokalnych organizacji rozwojowych i innymi liderami, legitymizował jego pozycję. Dzięki jego przychylności inni liderzy, mimo początkowych oporów, odkrywali przed badaczką świat pośredników – ich układów, przysług, kontraktów oraz strategii dostępu i redystrybucji renty rozwojowej. 9. Badania archeologiczne63 W 1941 roku ukazał się artykuł Y. Urvoy poświęcony skupiskom rytów naskalnych na skale Kuru w okolicy Aribindy64, które dzisiaj stanowią jedną z atrakcji regionu. Był to jednak tylko opis miejsca pozbawiony głębszej refleksji. Badania archeologiczne w kraju Kurumbów rozpoczęły się nieco później niż badania etnologiczne. Najpierw przeprowadzono je w Yatenga, na terenach graniczących 63 Rozdział opracowano na podstawie materiałów przygotowanych przez Bogusława Franczyka i Krzysztofa Raka. 64 Y. Urvoy, Gravures rupestres dans l’Aribinda (Boucle du Niger), „Journal de la Société des Africanistes” 1941, nr 11, s. 1–5. �70 Lucjan Buchalik z krajem Dogonów65. Natomiast w kraju Kurumbów w królestwie Karo prowadzenie badań archeologicznych rozpoczęto w latach 80. XX wieku66. Na początku XXI wieku amatorskie badania archeologiczne prowadził na tym terenie Jörg Lange, który dokonywał opisu stanowisk archeologicznych i kolekcjonował kamienne rzeźby. W październiku 2016 roku, w królestwie Lurum, rozpoczęli badania polscy archeolodzy: Krzysztof Rak i Bogusław Franczyk. Mogą one rzucić nowe światło na historię osadnictwa na tym terenie. W czasie pierwszego sezonu archeolodzy wytypowali miejsca do przeprowadzenia wykopalisk: w okolicy Pobe-Mengao (Gidjambo, Seneboulli i Danfelenga-Damgonde) i Namsiguia. W poszukiwaniu śladów ludzkiej działalności zalegających na powierzchni ziemi przeprowadzono badania powierzchniowe. Znaleziono fragmenty ceramiki, kamienne narzędzia i odpadki powstałe w wyniku ich produkcji. Do najbardziej spektakularnych odkryć należy zaliczyć rdzeń wykonany techniką lewaluaską. Artefakt, będący jednym z najstarszych w całym Burkina Faso wytworów wykonanych przez człowieka, należy łączyć z tzw. afrykańskim Later Stone Age. Ze względu na powierzchniowy charakter znaleziska ustalenie przyPrzy okazji własnych badań A.-M. Schweeger-Hefel prowadziła również badania archeologiczne. Co prawda nie była archeologiem, ale wykonała kilka prostych badań, głównie rejestracji pochówków ze stelami i pochówków w naczyniach oraz kopców. Zebrane w ten sposób materiały wykorzystała w wielu publikacjach. Później badania prowadzili: Jean-Yves Marchal (Vestiges d’occupation ancienne au Yatenga (Haute Volta). Une reconnaissance du pays Kibga, „Cahiers ORSTOM” 1978, t. 15, nr 4, s. 449–484) oraz Bruno Martinelli (Trames d’appartenances et chaînes d’identité. Entre Dogons et Moose dans le Yatenga et la plaine du Séno (Burkina Faso i Mali), „Cahiers des Sciences Humaines” 1995, t. 31, nr 2, s. 365–405). 66 G. Dupré, D. Guillaud, Archéologie et tradition orale: contrubition a l’histoire des espaces du pays d’Aribinda. Province de Soum, Burkina Faso, „Cahiers d’Études Africaines” 1986, t. 22, nr 1, s. 5–48. 65 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 71 należności kulturowej oraz dokładne jego wydatowanie wymaga dalszych badań. Ponadto w okolicy miejscowości Gidjambo zarejestrowano późnoplejstoceńską krzemienicę, w skład której wchodzi 114 przedmiotów wykonanych techniką łupania. Przez wzgląd na zaobserwowane charakterystyczne cechy inwentarza zaliczyć ją należy do West African microlithic technocomplex (ok 30 000–8000 p.n.e.). Nieopodal stanowiska rozpoznano wychodnię kwarcu, z której ówczesny człowiek epoki kamienia pozyskiwał surowiec do produkcji narzędzi. Odkryto zabytki świadczące, że teren ten był zamieszkiwany na długo zanim przybyli tam Kurumbowie, co jest zgodne z ich tradycją ustną. Archeolodzy skupili się na badaniach powierzchniowych, podczas których rozpoznano trzy strefy: Namsiguia (2 punkty osadnicze), Gidjambo (67 punktów osadniczych), Pobe-Kone (21 punktów osadniczych). Dodatkowo zbadano kilkanaście stanowisk z rytami naskalnymi w miejscowościach Irimpele oraz Seneobuli. Pierwsza strefa to okolice miejscowości Namsiguia. Obserwacje w terenie pozwalają stwierdzić, że aż do tego miejsca dochodziła strefa pochówków w naczyniach. Strefa tego typu pochówków ciągnie się mniej więcej od zakola Czarnej Wolty, szerokim (niekiedy na 200 km) pasem biegnącym na północ od Ouagadogou, mniej więcej wzdłuż granicy z Mali, aż nad Niger w rejon Niamey. Ciekawostką jest fakt, że stanowisko przy drodze z Namsiguia do Pobe-Mengao było jednym z największych kopców, jakie zarejestrowano podczas pierwszego sezonu badawczego. Płaszcz kopca jest mocno zniszczony i dosyć niski, ale jego powierzchnia to okręg o średnicy prawie 10 m. Trudno jednak dookreślić jego wielkość, gdyż od północnego wschodu został on zniszczony przez pole uprawne, a od zachodu przecina go piaszczysta droga do Pobe-Mengao. Zarejestrowano kilkanaście pochówków w naczyniach (pitosach) – zarówno w pojedynczym naczyniu, jak i w podwójnym układzie naczyń zwróconych do �72 Lucjan Buchalik siebie wylewami. Wypełnisko tych obiektów zawierało elementy naczyń ceramicznych, które archeolodzy traktowali jako część wyposażenia grobowego (np. ceramiczna pokrywka do naczynia flaszowatego). Oprócz ceramiki archeolodzy natknęli się na przedmioty wykonane z żelaza, kości i zęby ludzkie oraz pojedyncze bransolety mocno zerodowane, o średnicy około 4 cm. Pochówki towarzyszące temu założeniu spotykane były na okolicznych polach w odległości prawie 50 m od samego kopca. Najwięcej czasu archeolodzy spędzili w drugiej strefie, w Gidjambo. Zarejestrowali głównie kopce/kurhany, stanowiska z rytami naskalnymi, wychodnie kwarcu (które mogły być wykorzystywane do produkcji narzędzi kamiennych), litofony oraz punkty osadnicze. Znalezione tam kopce można podzielić na dwie grupy. Wysokie (najwyższy miał około 170 cm wysokości), posiadające najczęściej płaszcz kamienny, z małą ilością ceramiki w pobliżu oraz niskie (często poniżej 50 cm) i mocno spłaszczone z pochówkami w naczyniach (jak w Namsiguia). Trudno je ze sobą powiązać, określić czas ich powstania czy związek z jakąś grupą etniczną. Na stanowisko o roboczym numerze 24 składa się kopiec drugiego typu z 28 pochówkami w naczyniach oraz kilkoma w odległości większej niż 20 m od kopca. Kopiec ma około 8 m średnicy, a większość pochówków otaczała kopiec od północnego wschodu i południa. Naczynia zawierają pojedyncze kości ludzkie, w jednym z nich bardzo dobrze rysowała się czaszka. Praktycznie brak jest przedmiotów żelaznych (zarejestrowano na powierzchni tylko jeden gwóźdź żelazny). Szczególnie interesującym jest to, że wspomniany kopiec prawdopodobnie zawiera słabo czytelne konstrukcje ziemno-kamienne w postaci niskich wałów. Tworzą one łuki, które w przeszłości – według B. Franczyka – być może otaczały kopiec. Są jednak na tyle słabo widoczne, że nie sposób ich nie pominąć lub nie uznać za całkowicie przypadkowy układ kamieni. Taki obiekt, według A.-M. Schweeger- �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 73 -Hefel, był dogońskim założeniem grobowym, które miało odzwierciedlać ruch spiralny, właściwy przy tworzeniu świata przez boga Amma. Spirale te miały być wykonywane z małych wałów ziemno-kamiennych, a wpisywane w nie pochówki w naczyniach miały przypominać rozrzucane nasiona fonio – ważne podczas aktu kreacji świata67. Na obecnym etapie badań trudno jednak udowodnić taką interpretację, nie prowadzono bowiem żadnych badań inwazyjnych. Byłoby to jednak niesłychanie inspirujące natknąć się w terenie na pochówki dogońskie, których formuła byłaby odzwierciedleniem ich mitologii. Trzecia strefa według B. Franczyka jest najciekawsza, niestety tutaj badania prowadzono bardzo krótko. Rzecz dotyczy Pobe-Kone (Stare Pobe). Można je podzielić na trzy części: wzgórze tellowe nazywane Damfelenga-Damgonbde, cmentarzysko z pitosami na wschód od tellu i na południe od wzgórza – dwa wzniesienia określane mianem Aguloderga. W pierwszym przypadku nie prowadzono poważniejszych badań. Trudno jest tu określić powierzchnię – zapewne kilka hektarów. Na podstawie wywiadu z Ismaelem Sawadogo oraz badań powierzchniowych wyróżniono tu strefę działalności kowali (pozostałości dymarek, „soczewki” popiołu zalegające na powierzchni oraz fundamenty zabudowań). Pojedyncze groby, bardzo słabo czytelne na powierzchni, oraz miejsce wydobycia kamienia do budowy (zlepieniec). Miejsce to jest bardzo obiecujące, ale do dalszych badań wymagany będzie bardziej zaawansowany sprzęt (geofizyka) oraz oficjalne pozwolenia. Cmentarzysko z pitosami leżące na wschód od tellu położone jest na terenie, przez który przepływa strumień okresowy, dlatego też większość z nich jest mocno zniszczona. Żadne 67 A.-M. Schweeger-Hefel, Frühhistorische Bodenfunde im Raum von Mengao (Ober-Volta, Westafrika), Wien, Österr. Akademie d. Wissenschaften, philosophischhistorischen Klasse Verlag: VÖAW Erscheinungsjahr 1965; L. Buchalik, Dogon ya gali…, op. cit. �74 Lucjan Buchalik prace, oprócz dokumentacji fotograficznej pojedynczych grobów, nie były tutaj prowadzone. Największą niespodzianką dla archeologów było trzecie z wymienionych miejsc. Dwa wzgórza Aguloderga nazwano roboczo „W” oraz „E” (od kierunków, w które są zwrócone). Na ich szczytach nie zarejestrowano praktycznie niczego. Brak ceramiki (albo pojedyncze skorupy), pojedyncze kości zwierząt, które mogły przynieść drapieżniki oraz zaledwie pięć, raczej pradziejowych odłupków kwarcytowych wykonanych techniką łupania. Według Ismaela Sawadogo było to miejsce refugialne dla mieszkańców Danfelenga-Damgonbde w czasach obcych najazdów i niepokojów politycznych. Na północnym skłonie wzgórza „E” zlokalizowano wychodnię granitu w formie grupy dużych głazów tworzących mały zespół. Większość z nich nosiła ślady obróbki mechanicznej dokonanej przez człowieka i długie odbicia wskazujące na próbę uzyskania płaskich wiórów granitowych. Na ziemi znaleziono bardzo dużo kamiennych odłupków noszących wszelkie ślady potwierdzające wykonanie odbić ręką ludzką. Archeolodzy bardzo szybko odrzucili możliwość spękania skały w wyniku działania warunków atmosferycznych. Brak jest jakichkolwiek elementów ceramiki czy żelaza, jak również śladów ognia, który mógłby zostać wykorzystany do łupania skały. Z pomocą przychodzi A.-M. Schweeger-Hefel, która twierdzi, że w rejonie Pobe-Mengao jeszcze na początku XX wieku tak właśnie łupano granit (kamieniem o kamień), podczas gdy w Bourzandze miano stosować ogień68. Jest to o tyle ciekawe miejsce, że w odległości około 240 m (na zachodnich stokach wzgórza „W”) znajduje się stanowisko ze stelami nagrobnymi, które najprawdopodobniej pozyskiwano we wskazanej wychodni. A.-M. Schweeger-Hefel, L’art Nioniosi, „Journal de La Société Des Africanistes” 1966, t. 36, nr 2, s. 251–332. 68 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 75 10. Badania parazytologiczne69 Badania parazytologiczne w sierpniu 2011 roku prowadziła w kraju Kurumbów (Pobe-Mengao, Djibo, Bourzanga) Anna Pinkas. Ich wyniki zawarła w swojej pracy magisterskiej pt.: Prewalencja parazytoz skórnych w wybranych krajach kontynentu afrykańskiego, napisanej na Wydziale Opieki Zdrowotnej Uniwersytetu Medycznego w Katowicach. Jedną z najważniejszych dróg zarażenia dla większości tropikalnych pasożytów skórnych jest woda, która niedostatecznie gotowana, filtrowana, oczyszczana stanowi doskonałe siedlisko dla tych chorób. W krajach o klimacie gorącym nikt z tamtejszej ludności nie myśli o tym, aby gotować wodę, gdyż, jak sami Afrykańczycy twierdzą, trzeba później czekać aż woda ostygnie. Jest to też dla nich bardzo nieekonomiczne. […] Parazytozy skórne wywoływane są inwazją pierwotniaków, robaków oraz stawonogów pasożytniczych. Jest to bardzo szeroka grupa chorób, która atakuje bez względu na wiek i powoduje duży odsetek zgonów, a także poważne zniekształcenia twarzy, całego ciała, prowadząc do izolacji chorych od otoczenia, a w ostateczności do śmierci. Parazytozy skórne często prowadzą do wtórnych infekcji i zakażeń w wyniku ciągłego drapania i rozdrapywania zmian, często silnie swędzących, co sprawia, że przy braku pomocy medycznej i podstawowych leków początkowo niegroźne zmiany powodują poważne powikłania70. Praca, po przetłumaczeniu na język francuski, została przekazana personelowi medycznemu szpitala w Djibo, na jego życzenie. Lekarze z Djibo twierdzili, że nie posiadają dostatecznej wiedzy 69 Rozdział opracowano na podstawie materiałów przygotowanych przez Annę Pinkas. 70 A. Pinkas, Prewalencja parazytoz skórnych w wybranych krajach kontynentu afrykańskiego, Katowice 2012, s. 4. �76 Lucjan Buchalik o chorobach skórnych, na które cierpią ich pacjenci. Przez brak dostępu do laboratorium nie potrafią przeprowadzić dostatecznych badań, by skutecznie leczyć. O problemie tym wspomina Linda Polman, pisząc, że niektórzy lekarze stawiają niewłaściwą diagnozę, gdyż nie znają „miejscowych chorób ani pasożytów”71. 11. Wykorzystanie wyników badań terenowych Efektem prowadzonych badań są referaty wygłaszane w czasie konferencji naukowych, publikacje oraz projekty realizowane w muzeum. Wyniki badań wykorzystałem na 13 konferencjach, w których brałem udział, organizowanych w Polsce72 i za granicą73. Publikacje zawierające informacje zebrane w trakcie badań znajdują się w bibliografii. Dla Katarzyny Podymy74 z Muzeum Miejskiego w Żorach badania terenowe wśród Kurumbów stanowią bazę informacji naukowej, która wykorzystywana jest jako bezpośredni materiał do 71 L. Polman, Karawana kryzysu. Za kulisami przemysłu pomocy humanitarnej, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne, 2011, s. 82. 72 Konferencje były organizowane przez: Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne (Pieniężno, Obra, Szczecin, Żory), Instytut Nauk Politycznych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Muzeum Narodowe w Szczecinie, Koło Naukowe Kultury Orientu, Wydział sztuk Pięknych Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, studenckie koła naukowe (Wrocław, Kraków, Cieszyn). 73 Konferencja „Africa for sale”: Analysing and Theorizing Land Claims and Acqusitions zorganizowana w Groningen w październiku 2010 roku przez Nederlandse Vereniging voor Afrika Studies. 12th Conference of Africanists: „Africa in the changing world development paradigm” zorganizowana w Moskwie w maju 2011 roku przez Russian Academy of Sciences, Institute for African Studies; Panel 18 „Religion in Contemporary Sub-Saharan Africa: The Fate of Traditional Beliefs in Present-day Conditions” (ze względu na nieobecność autora referat został wygłoszony przez K. Podymę). 74 Opracowano na podstawie materiałów przygotowanych przez K. Podymę. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 77 wystąpień konferencyjnych w kraju75 i za granicą76 (uczestniczyła w ośmiu konferencjach) oraz publikacji (wymienionych w bibliografii). Na podstawie przeprowadzonych wywiadów oraz obserwacji bezpośrednich opracowuje artykuły poświęcone szeroko traktowanemu pojęciu sztuki afrykańskiej, ze szczególnym uwzględnieniem tradycyjnej sztuki Kurumbów. Zebrane materiały stanowią również podstawę badań własnych na użytek pracy doktorskiej: Jak Feniks z popiołów. Społeczny kontekst odrodzenia tradycyjnej sztuki Kurumbów z Burkina Faso. Program naukowy związany z tematem pracy doktorskiej, realizowany w latach 2008–2012 w trakcie wypraw etnologicznych organizowanych przez Muzeum Miejskie w Żorach, koncentruje się wokół problemów związanych z tradycyjną sztuką i zachodzącymi w niej zmianami. Pośrednio wiedza pozyskana w trakcie badań stanowi dla K. Podymy źródło pomysłów i wiedzy do działań wystawienniczych i edukacyjnych. W zakresie działań edukacyjnych na podstawie przeprowadzonych badań zrealizowano cztery projekty77. Owe działania edukacyjne były nagradzane za profesjonalizm i wymiar naukowy projektów. Organizator – Muzeum Miejskie w Żorach – otrzymało między innymi nagrody i wyróżnienia. Pozyskane Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne (Pieniężno, Obra, Szczecin), Instytut Nauk Politycznych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Muzeum Narodowe w Szczecinie, Koło Naukowe Kultury Orientu, Wydział sztuk Pięknych Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, studenckie koła naukowe (Wrocław, Kraków). 76 12th Conference of Africanists: Africa in the changing world development paradigm zorganizowana w Moskwie w maju 2011 roku przez Russian Academy of Sciences, Institute for African Studies; Panel 18 „Religion in Contemporary SubSaharan Africa: The Fate of Traditional Beliefs in Present-day Conditions”, referat „When the non-art becomes the art. Changes in treating of the objects which are the integral part of social and religious life West African peoples”. 77 Bliżej Afryki (2001), JA – TY – MY MOI – TOI – NOUS (2001–2002), Sztuka – interaktywna droga poznania (2002-03), Ex libris – wszystko o Afryce (2006). 75 �78 Lucjan Buchalik w trakcie wypraw obiekty, dokumentacja fotograficzna oraz wiedza merytoryczna o nich były podstawą do opracowania wystaw78. Doświadczenia i wiedza pozyskane w trakcie badań zostały wykorzystane przy opracowaniu projektów muzeologicznych: „Yatenga” oraz „Polskie poznawanie świata”. Projekt „Yatenga” został zaprezentowany na konferencji: Muzeum XXI wieku, a następnie opublikowany w pokonferencyjnym wydawnictwie w formie artkułu: Muzeum Yatenga – Spotkania Kultur Świata. Budowa innowacyjnego kompleksu muzealnego w Żorach. K. Meissner wygłosiła referaty prezentujące jej badania w trakcie czterech konferencji organizowanych w Polsce79. Publikacje zawierające informacje zebrane w trakcie badań znajdują się w bibliografii. Archeolodzy K. Rak i B. Franczyk wykorzystali efekty swoich badań w trakcie konferencji krajowych (Kraków, Warszawa, Wrocław, Łódź, Olsztyn). Zrelacjonowali swoje dokonania także w prasie ogólnopolskiej. „Tkanina artystyczna Afryki Zachodniej”, wystawa sztuki we współpracy z L. Buchalikiem (2005), „Opowiem o ich życiu w Afryce”, wystawa fotograficzna we współpracy z L. Buchalikiem (2006), „Sztuka Afryki Zachodniej”, wystawa sztuki (2007), „Maska afrykańska – między sacrum a profanum”, wystawa etnograficzna połączona z elementami sztuki (2012), „Bóg wody”, wystawa etnograficzna (2015). 79 Konferencje były organizowane przez: Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego; Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, Instytut Dialogu Kultury i Religii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Katedrę Studiów Europejskich Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne (Warszawa, Żory). 78 �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 79 12. Perspektywy badawcze Prowadząc przez długi czas badania na określonym terenie, badacz dostrzega zmiany zachodzące w życiu jego mieszkańców i ich tradycyjnej kulturze. Odeszło pokolenie, które pracowało z austriackimi etnologami w połowie XX wieku. Pojawili się nowi ludzie pełniący role autorytetów w zakresie wiedzy tradycyjnej. Trudno określić, jaka dziedzina życia Kurumbów najszybciej ulega zmianie: język koronfe poddawany silnej presji języka moore, stroje, tradycyjna religia ustępująca przed religiami uniwersalistycznymi (głównie islamem). Pojawiły się nowe zjawiska: telefonia komórkowa, która „zrewolucjonizowała” kontakty z rodziną rozrzuconą po świecie; migracje z kraju Kurumbów, głównie w kierunku dużych miast Afryki Zachodniej, bardzo pożądane wyjazdy na Wybrzeże Kości Słoniowej i sporadyczne do Europy80 i wreszcie – rozwijająca się powoli turystyka81. Elity Kurumbów wiążą z turystyką wielkie nadzieje na rozwój regionu. Według Abdoullaye z Pobe-Mengao: Turystyka jest pierwszym krokiem do zrozumienia. Wiadomości w telewizorze, radiu, gazetach nie wystarczą, aby zrozumieć naszą rzeczywistość. Najlepszą ilustracją zachodzących zmian może być podejście do tradycji obecnego Lurumyo Pilan. Kiedyś wizyta u władcy 80 Starzy chętnie patrzą na czasowe wyjazdy młodych do pracy, bo wracając przywożą pieniądze i pomagają w pracach polowych. Niechętnie patrzą natomiast na wyjazdy stałe: pieniądze przysyłają, ale nie ma komu pomagać w pracach polowych. 81 Sytuacja zmieniła się po kolejnych niepokojach na północy Mali, związanych z powstaniem samozwańczego państwa Azawad. W 2011 roku przez Pobe-Mengao przejeżdżały silnie uzbrojone samochody armii burkińskiej i francuskiej, od tego czasu zmienił się też stosunek mieszkańców do mnie. Wcześniej mogłem siedzieć w lokalnej pijalni piwa przy drodze. Później mi to odradzano, zapraszając do środka na podwórze, mówiono „tam jest bezpieczniej”. �80 Lucjan Buchalik w czerwonym stroju nie była możliwa, dzisiaj nie stanowi problemu. Na podwórzu zagrody Lurumyo Pilan stoi mercedes (oznaka nowoczesności) i koń (ze względu na tradycję). Austriacy opisywali, jak w trakcie dorocznego święta żniw Apilan-Donda, Ayo wjeżdżał do Pobe-Mengao na koniu. Kiedy po raz pierwszy uczestniczyłem w tym święcie (w 2003 roku) YoSigri wjeżdżał na mojej mobiletce, zaś Lurumyo Pilan używa samochodu. To proste zestawienie ilustruje, jak szerokim frontem postępuje proces przemian. W tej sytuacji naturalnym wydają się być badania nad „Kulturą Kurumbów w procesie przemian” – od pierwszych badań francuskich z początku XX wieku, poprzez pracę Austriaków, po lata 20. XXI wieku. *** Opis w krótkim artykule 20 lat polskiej obecności wśród Kurumbów jest zadaniem trudnym, dlatego siłą rzeczy poruszyłem tu tylko niektóre kwestie. Prowadzenie przez długi czas badań w jednym konkretnym miejscu skutkuje nawiązaniem emocjonalnych więzi międzyludzkich, specyficzną identyfikacją badacza z ludem, którego kultura jest obiektem badań. Przeglądając materiały do niniejszego artykułu, zauważyłem błędy popełniane na początku mojej pracy terenowej – jakże przeszkadzał mi mój europocentryzm. Podczas analizy rozmów przeprowadzonych po „europejsku” trudno było mi zrozumieć zawarte w nich treści. Przykładem mogą być opowieści o szczególnych relacjach łączących Kurumbów i święte krokodyle w stawie w Pobe-Mengao. Mówiono mi, że krokodyl nigdy nie zaatakuje mieszkańca wsi, a gdy jest zbyt gorąco, krokodyle przychodzą do wiejskich zagród, by ludzie je schłodzili. Trudno było pogodzić mi się z myślą, że dzikie zwierzę przychodzi z własnej woli do ludzi. Do tych opowieści podchodziłem więc z pewnym dystansem, sądząc, �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 81 że opierają się one raczej na czymś w rodzaju licentia poetica. Kiedy jednak w kwietniu 2012 roku pokazano mi krokodyla w zagrodzie, pod zadaszeniem, gdzie ludzie polewali go wodą – zrozumiałem, że mówili prawdę. Najlepszą formą konfrontacji wiedzy czerpanej z literatury są badania terenowe. Dziś – patrząc z perspektywy czasu – inaczej poprowadziłbym rozmowy, tyle tylko, że nie ma już moich rozmówców. Odeszli i już nigdy się nie dowiem się, jak należało rozumieć ich słowa, co mogli i co chcieli mi przekazać. Bibliografia Bierschenk Thomas, Jean Pierre Olivier de Sardan, Les courtiers locaux du développement. Un programme de recherche, „Bulletine de L’APAD” 1993, nr 5, s. 71–76. Buchalik Lucjan, Afrykańskie dzieci piszą list, „Kalendarz Żorski 2003”, Żory: Muzeum Miejskie 2003, s. 157. Buchalik Lucjan, Apilan-donda, czyli Nowy Rok u Kurumbów, „Kalendarz Żorski 2005”, Żory: Muzeum Miejskie 2005, s. 165–171. Buchalik Lucjan, Archeologia i tradycja ustna. Próba rekonstrukcji historii regionu na przykładzie królestw Kurumbów (Burkina Faso), w: Rafał Wiśniewski i Arkadiusz Żukowski (red.), Afryka. Między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w historii, polityce, gospodarce i społeczeństwie, Warszawa: Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, t. 1 (2013), s. 113–125. Buchalik Lucjan, Dogon ya gali. Dawny Świat Dogonów, Żory: Muzeum Miejskie 2011. Buchalik Lucjan, Doroczne święto Apilan-donda jako ilustracja mitu etiologicznego Kurumbów (Burkina Faso), w: Jacek Jan Pawlik, Małgorzata Szupejko (red.), Afryka na progu XXI wieku. Kultura i społeczeństwo, Warszawa 2009, s. 85–96. �82 Lucjan Buchalik Buchalik Lucjan, Granice etniczności w relacjach między Mossi i Kurumbami w Burkina Faso, w: Arkadiusz Żukowski (red.), Forum Politologiczne. Przestrzeń i granice we współczesnej Afryce, t. 10, Olsztyn 2010, s. 69–84. Buchalik Lucjan, Historia i stan badań nad kulturą Dogonów, „Materiały Zachodniopomorskie” 1986, nr 32, s. 455–518; nr 33 (1987), s. 391–420. Buchalik Lucjan, Historia Kurumbów z Lurum (Burkina Faso), „Materiały Zachodnio-Pomorskie” 2000, nr 46, s. 601–634. Buchalik Lucjan, Intronizacja Kesu, „Kalendarz Żorski 2008”, Żory: Muzeum Miejskie 2008, s. 201–203. Buchalik Lucjan, Kolekcja pozaeuropejska, The non-european collection in Żory, w: Lucjan Buchalik, Katarzyna Podyma (red.), Polskie poznawania świata. Kolekcja Pozaeuropejska Muzeum Miejskiego w Żorach, The Polish way of learning the world. Non-European collection of the Municipal Museum in Żory, Żory: Muzeum Miejskie w Żorach 2015, s. 175–193. Buchalik Lucjan, Kolorowy Sahel, Żory 2000. Buchalik Lucjan, Kurumbowie – rolnicy z Burkiny Faso, „Toruńskie Studia o sztuce Orientu” 2009, t. 4, s. 53–64. Buchalik Lucjan, Ludy refugialne w obliczu kolonizacji, w: Jacek Łapott, Ewa Prądzyńska (red.), Ex Africa Semper Aliquid Novi, Żory-Warszawa: Muzeum Miejskie w Żorach – Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne 2014, t. 1, s. 138–153. Buchalik Lucjan, Maska afrykańska – sacrum czy profanum? The African Mask – the Sacred or the Profane, w: Lucjan Buchalik, Katarzyna Podyma (red.), Maska afrykańska między sacrum a profanum. African Mask – Between the Sacred and the Profane, Żory-Katowice: Muzeum Miejskie w Żorach – Muzeum Historii Katowic 2012, s. 11–20. Buchalik Lucjan, Niewolnicy kobiet, czyli pokrewieństwo żartów Dogonów i Kurumba. Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2009. Buchalik Lucjan, Narodziny u Kurumbów, „Lud” 2001, nr 85, s. 223–238. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 83 Buchalik Lucjan, Rola pokrewieństwa żartów w tworzeniu się współczesnego społeczeństwa Burkinabe (Burkina Faso), „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2010, t. 6, s. 85–97. Buchalik Lucjan, Shifting Patterns of Land Use and Ownership in Burkina Faso with a Case Study of Two Kurumba Villages – Bourzanga and Pobe-Mengao, w: Sandra J. T. M. Evers, Caroline Seagle and Froukje Krijtenburg (ed.), Africa for Sale? Positioning the State, Land and Society in Foreign Large-Scale Land Acquisitions in Africa, Leiden – Boston: Brill, 2013, s. 203–219. Buchalik Lucjan, The social role of the rain-making rituals in the modernizing society of West Africa, w: 12th Conference of Africanists: „Africa in the changing world development paradigm”, Moscow, May 24–26.2011. Abstracts, s. 162–163. Buchalik Lucjan, Tradycyjna sztuka Kurumbów, w: Sławomir Szafrański, Małgorzata Kadziela, Marta Tabota, Maciej Ząbek (red.), Sztuka Afryki w kolekcjach i badaniach polskich, Szczecin: Muzeum Narodowe w Szczecinie 2014, s. 465–482. Buchalik Lucjan, Trwałość słowa, w: Bronisław Nowak, Mirosław Nagielski, Jerzy Pysiak (red.), Europejczycy, Afrykanie inni. Studia ofiarowane Profesorowi Michałowi Tymowskiemu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2011, s. 391–410, Buchalik Lucjan, Wodzowie Kurumbów i ich królestwa (Burkina Faso), w: Arkadiusz Żukowski (red.), Forum Politologiczne. Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, t. 7, Olsztyn 2008, s. 353– 383. Buchalik Lucjan, Zaklinanie deszczu, „Kalendarz Żorski 2011”, Żory: Muzeum Miejskie, s. 148–151. Buchalik Lucjan, Żelazny dom Kurumbów, w: Jacek Łapott (red), Afryka – 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur, Szczecin 2004, s. 215–226. Buchalik Lucjan, Łapott Jacek, Sprawozdanie z realizacji programów badawczych „Lurum 2000” oraz „Atacora-Lurum 2001” i „Yoro 2002”, w: Irena Bukowska-Floreńska (red.), Ludzie i Kultury, Żory: Muzeum Miejskie w Żorach 2003, s. 69–82. �84 Lucjan Buchalik Buchalik Lucjan, Katarzyna Podyma, Krótka relacja z wyprawy etnologicznej „Somba 2009”, „Kalendarz Żorski 2010”, Żory: Muzeum Miejskie 2010, s. 209–210. Clifford James, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia literatura i sztuka, przekł. Ewa Dżurak (et al), Warszawa: Wydawnictwo KR 2000. Dieterlen Germain, Les âmes des Dogon, Paris: Institut d’Ethnologie 1941. Dieterlen Germaine, Note sur les Kouroumba du Yatenga Septentrional, „Journal de la Société des Africanistes” 1939, nr 9, s. 181–189. Dupré Georges, Guillaud Dominique, Archéologie et tradition orale: contrubition a l’histoire des espaces du pays d’Aribinda. Province de Soum, Burkina Faso, „Cahiers d’Études Africaines” 1986, t. 22, nr 1, s. 5–48. Glanville E. V., Huizinga J., Digital dermatoglyphics of the Dogon, Peul and Kouroumba of Mali and Upper Volta, „Proceedings of the Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen” 1966, nr 69, ser. C, s. 664–674. Griaule Marcel, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris: Fayard 1966. Griaule Marcel, Le Domfé des Kouroumba, „Journal de la Société des Africanistes” 1941, nr 11, s. 7–20. Griaule Marcel, Masques dogons, Paris: Institut d’Ethnologie, Travaux et memoire de l’Institut d’Ethnologie 1938. Griaule Marcel, Méthode de l’ethnographie, Paris: Presses Universitaires de France 1957. Griaule Marcel, La mort chez les Kouroumba, „Journal de la Société des Africanistes” 1942, nr 12, s. 9–24. Griaule Marcel, Dieterlen Germaine, Le renard pâle. I – Le mythe cosmogonique. 1 – La creation du monde, Paris: Institut d’Ethnologie, Musee de l’Homme 1965. Huizinga J., New physical anthropological evidence bearing on the relationships between Dogon, Kurumba and the extinct West African Tellem populations, „Proceedings of the Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen” 1968, nr 71, ser. C, s. 16–30. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 85 Izard Michel, Les Kurumba et la Mission Lebaudy-Griaule (1938–1939); „Journal des Africanistes” 2001, t. 71, nr 1, s. 113–119. Lebeuf Jean-Paul, Sur la circoncision chez les Kouroumba du Soudan Français, „Journal de la Société des Africanistes” 1941, nr 11, s. 61–84. Lettens Dirk A., Mystagogie et mistification. Evaluation de l’oeuvre de Marcel Griaule, Bujumbura 1971. Łapott Jacek, Ekspedycja Etnologiczna SAHARA-SAHEL’90 – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności wyprawy do Afryki, „Materiały zachodniopomorskie” 1992, nr 38, s. 385–414. Marchal Jean-Yves, Vestiges d’occupation ancienne au Yatenga (Haute Volta). Une reconnaissance du pays Kibga, „Cahiers ORSTOM” 1978, t. 15, nr 4, s. 449–484. Martinelli Bruno, Trames d’appartenances et chaînes d’identité. Entre Dogons et Moose dans le Yatenga et la plaine du Séno (Burkina Faso i Mali), „Cahiers des Sciences Humaines” 1995, t. 31, nr 2, s. 365–405. Marcus Georg E., Ethnography In/Of the World: The Emergence of Multi-sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology”: 1995, nr 24, s. 95–117. Meissner Katarzyna, Cele jawne – cele ukryte. Niezgodność scenariuszy na lokalnym polu współpracy rozwojowej, w: Waldemar Cisło, Jarosław Różański, Maciej Ząbek (red.), Bilad as-Sudan. Napięcia i konflikty, Pelplin-Warszawa: Bernardinum – Instytut Dialogu Kultury i Religii WT UKSW 2014, s. 7–24. Meissner Katarzyna, Czego nie widać? Projekt jako mechanizm kreowania lokalnych pośredników rozwoju – perspektywa antropologiczna, w: Katarzyna Jarecka-Stępień, Aleksander Surdej (red.), Tożsamość i efektywność: w poszukiwaniu mechanizmów zrównoważonego rozwoju, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek 2016, s. 67–85. Meissner Katarzyna, Konflikty interesów we współpracy rozwojowej na przykładzie projektów hydrotechnicznych w Pobé-Mengao (Burkina Faso), w: Piotr Maliński (red.), Człowiek – Woda – Kultura, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Wydziału Humanistycznego US – MINERWA 2014, s. 10 (przyjęte do druku w pracy zbiorowej). �86 Lucjan Buchalik Meissner Katarzyna, Logique d’accumulation, stratégie de redistribution et légitimité du statut des courtiers du développe chez les Kurumba de Burkina Faso, „Cahiers d’Études africaines” 2017, t. 202, s. 22 (złożone do druku). Meissner Katarzyna, Les objectifs non-cachées – les objectifs cachées. L’incompatibilité des scénarios sur les champs local de la collaboration de développement, w: Waldemar Cisło, Jarosław Różański, Maciej Ząbek (red.), Collectanea Sudanica, Figuil-Warsaw: Wydawnictwo Bernardinum 2017, s. 51–68. Palau-Marti Montessera, Les Dogon, Paris: Presses Universitaires de France 1957. Paulme Denise, Organisation social des Dogon (Soudan français), Paris: Domat-Montchrestien 1940. Pinkas Anna, Prewalencja parazytoz skórnych w wybranych krajach kontynentu afrykańskiego, Katowice 2012. Podyma Katarzyna, Afrykańska kolekcja Muzeum Miejskiego w Żorach, „Gazeta Antykwaryczna” 2005, nr 4, s. 16–17. Podyma Katarzyna, Narodziny czy renesans? Paradoks sztuki Kurumbów na tle społeczno-ekonomicznych zmian życia codziennego, w: Sławomir Szafrański et al. (red.), Sztuka Afryki w kolekcjach i badaniach polskich, Szczecin: Muzeum Narodowe w Szczecinie 2014, s. 483–494. Podyma Katarzyna, When the non-art becomes the art. Changes in treating of the objects which are the integral part of social and religious life West African peoples, w: 12th Conference of Africanists: „Africa in the changing world development paradigm”, Moscow, May 24–26.2011. Abstracts, s. 162–163. Podyma Katarzyna, Lucjan Buchalik, Bogolan, korhogo i inne tkaniny Afryki Zachodniej, „Archiwum Etnograficzne” 2005, nr 43, s. 261–269. Polman Linda, Karawana kryzysu. Za kulisami przemysłu pomocy humanitarnej, przekł. Ewa Jusewicz-Kalter, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne 2011. Schweeger-Hefel Anne-Marie, L’art Nioniosi, „Journal de La Société Des Africanistes” 1966, t. 36, nr 2, s. 251–332. �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 87 Schweeger-Hefel Anne-Marie, Frühhistorische Bodenfunde im Raum von Mengao (Ober-Volta, Westafrika), Wien, Österr. Akademie d. Wissenschaften, philosophisch-historischen Klasse Verlag: VÖAW Erscheinungsjahr 1965. Schweeger-Hefel Anne-Marie, Zur Frage megalithischer Elemente bei den Kurumba (Ober-Volta, Westafrika), „Zeitschrift für Ethnologie” 1963, t. 88, nr 1, s. 266–291. Schweeger-Hefel Anne-Marie, Staude Wilhelm, Die Kurumba von Lurum, Wien: Verlag A. Schendl 1972. Staude Wilhelm, La légende royale des Kouroumba, „Journal de la So­ciété des Africanistes” 1961, t. 31, nr 2, s. 209–259. Szafrański Sławomir, Jelczem do Mali, „Z otchłani wieków” 1988, nr 43, s. 26–44. Urvoy Yves, Gravures rupestres dans l’Aribinda (Boucle du Niger), „Journal de la Société des Africanistes” 1941, nr 11, s. 1–5. Vorbrich Ryszard, Agent kontaktu – agent rozwoju. Od społeczeństwa kolonialnego do społeczeństwa globalnego, w: R. Vorbrich (red.), Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2012, s. 131–147. Informatorzy/Rozmówcy: Abdoullaye, Kurumba, mieszkaniec Pobe-Mengao, ~40 lat, muzułmanin Almisi, Kurumba, mieszkaniec Pobe-Mengao, ~70 lat, religia trady­cyjna Adama, Kurumba, mieszkaniec Pobe-Mengao, ~50 lat, muzułmanin Boukari, Kurumba, mieszkaniec Belehede, ~30 lat, muzułmanin Gabriel, Mossi, mieszkaniec Namsiguia, ~40 lat, chrześcijanin Hassami, Kurumba, mieszkaniec Toulfe, ~35 lat, muzułmanin. Mammoudou, Kurumba, mieszkaniec Toulfe, Titao, ~35 lat, muzuł­ manin Yogara, Dogon, mieszkaniec Tireli, ~60 lat, religia tradycyjna Rękopisy Ganame Georges, Historique de village de Toulfe depuis sa creation, Toulfe 2004. �88 Lucjan Buchalik Koundaba Douramane Laribou, L’histoire de Belehede: source, Belehede ~2004. Zoungrama Gabriel, L’histoire de Namsiguia, Namsiguia 2003. Polish presence among the Kurumba (1997–2017) Summary The article describes the twenty-year presence of Polish people in areas inhabited by the Kurumba (northern lands of Burkina Faso). In the initial phase, mainly employees of the Municipal Museum in Żory and the National Museum in Szczecin were engaged in this research. Preparations for field research among the Kurumba began in the 1980s. The work of French and Austrian scientists conducting research in this area in the 20th century constituted a starting point. A monograph of the latter, Die Kurumba von Lurum (1972), was a basic source of knowledge during the initial stage of research. In the first period (from 1997), the research mainly focused on the problem of mutual, familiar relations between the Dogon and the Kurumba and they resulted in a publication entitled Niewolnicy kobiet (2009). Research on various fields of culture were conducted in the second stage (from 2006). Over time, The Kurumba started to treat the works of ethnologists with more and more confidence. Mutual relations were visible not only in the scientific field but also in aid. Many Kurumba people were involved in the work of ethnologists, they worked on interesting research topics, helped during interviews, informed about approaching ceremonies which were important for their traditional culture. Due to the involvement of Polish organizations multiple aid projects were carried out. The most important one was a construction of a primary school in Pobe-Mengao. Apart from the human factor, these actions were a great opportunity to conduct research on the process of transformation happening in their lives. During the last period, the following people were involved in research among the Kurumba: A. Pinkas (parasitology studies), K. Meissner (co- �Polska obecność wśród Kurumbów (1997–2017) 89 operation on development), K. Rak and B. Franczyk (archaeological studies), as well as students from Szczecin, Wrocław and Cieszyn. Materials gathered during ethnographic studies have been used for the writing of papers presented during conferences in Poland and abroad, articles published in specialist literature and in the academic book entitled Kolorowy Sahel (2000). The ethnographic collection, which illustrates the process of transformation that happened in their culture, was created in the Museum in Żory, thanks to conducted research. Gathered information and illustrative materials are also used in the exhibition and educational projects, organized in the aforementioned Museum. Key words: Relationship of jokes, process of transformation, research techniques, the Dogon, the Mossi ��RYSZARD VORBRICH KAMERUN PÓŁNOCNY – LABORATORIUM POLSKIEJ AFRYKANISTYKI ANTROPOLOGICZNEJ Kamerun, zwłaszcza jego północna część, stał się od ponad 40 lat prawdziwym laboratorium polskiej afrykanistyki antropologicznej1. Na taką sytuację złożyło się kilka czynników związanych z geograficznymi i kulturowymi cechami tego regionu, jak i uwarunkowaniami wynikającymi z historii polskiej obecności w Kamerunie. Naświetlenie tych uwarunkowań należy rozpocząć od przedstawienia charakterystyki tej części Afryki. Północny Kamerun swymi granicami wytyczonymi sztucznie w XIX wieku, w dobie podboju kolonialnego2, wciska się od południa klinem w rozległą Prof. dr hab. Ryszard Vorbrich – pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 1 Niniejsze opracowanie, powstałe z perspektywy czterech dekad doświadczeń, w dużej mierze (choć nie wyłącznie) opiera się na autopsji i autorefleksjach. 2 Kamerun jest dobrym przykładem państwa powołanego do życia od podstaw przez kolonizatorów. Wielokrotnie zmieniał swe granice, obejmując skrajnie różne strefy geograficzno-klimatyczne. Funkcjonują tam dwa języki oficjalne (angielski i francuski). Zamieszkiwany jest przez mozaikę ludności mówiącą ponad dwustoma językami lokalnymi. Funkcjonują odwołania do dwóch uniwersalnych religii (islamu i chrześcijaństwa). Kamerun wykreowany został jako twór całkowicie sztuczny w procesie rywalizacji europejskich mocarstw kolo- �92 Ryszard Vorbrich nieckę Jeziora Czad. Jest to strefa Sudanu (na północy obejmująca także strefę Sahelu). Cechuje ją suchy klimat3. W tak zakreślonych granicach kraju (regionu) wyróżnić można, idąc od północy, bagniste brzegi Jeziora Czad (wysokość lustra: 283 m n.p.m.) i wpływające do niego zlewisko rzek Logone i Szari. Przechodzą one w rozległą, nachyloną ku północy, płaską, suchą (z wyjątkiem doliny rzeki Benoue) równinę, opierającą się od południa o rozległy masyw Adamaoua4, tworzący naturalną, południową granicę regionu zwanego Kamerunem Północnym. W różnych częściach tak zakreślonej krainy leży kilka izolowanych masywów górskich, sięgających 1885 m n.p.m. (Aiguille – „Igła” – Saptou w Masywie Alantika), 1665 m n.p.m. (Hossére Gode w Masywie Poli) oraz 1442 m n.p.m. (Tourou w masywie Mandara). Właśnie mieszkańcy tych izolowanych masywów w latach 70. ubiegłego wieku przyciągnęli polskich etnologów/antropologów szukających kultur określanych jako tradycyjne, zachowujące oryginalną kulturę afrykańską, „nieskażoną” obcymi (europejskimi) wpływami. nialnych. Ziemie obecnego Kamerunu nie stanowiły nigdy krainy naturalnie zintegrowanej, np. elementami fizjografii, nie tworzą go zlewiska jakiejś rzeki, nie obramowują masywy górskie. Jego granice wytyczono drogą traktatów pomiędzy Niemcami, Francją i Wielką Brytanią (a także Hiszpanią – na południu). 3 Średnia rocznych opadów deszczu oscyluje tu od 600 mm na północy do 1200 na południu (1400 wyspowo w wyższych partiach masywów górskich). J. Boulet, Atlas regional Bénoue, Yaoundé 1966. 4 Rozległy (rozpostarty na przestrzeni 700–800 km) i osiągający w najwyższych partiach wysokość ponad 2000 m n.p.m (nie licząc, będącego jego przedłużeniem, leżącego na wybrzeżu Mont Cameroun Fako, który osiąga 4070 m n.p.m.) stanowi naturalną barierę powstrzymującą wilgotne masy powietrza idące od równika. Dzieli w ten sposób Kamerun na dwie części: wilgotną na południu i suchą na północy. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 93 Przed kilkoma wiekami region ten stał się miejscem, w którym ludność reprezentująca pierwotne warstwy osadnicze (kulturowe) Afryki chroniła się przed ekspansją ludów (państw) muzułmańskich. Na przełomie XVIII i XIX w., pod naporem imperium (kalifatu) Adamaoua od zachodu (później także od południa), państwa Baguirmi od wschodu oraz królestwa Mandara od północy ziemie dzisiejszego północnego Kamerunu (oraz sąsiednich regionów dzisiejszej Nigerii) stały się jednym z najlepiej zachowanych obszarów refugialnych5 Afryki. Strumienie uciekinierów i migrantów przemieszczały się i krzyżowały się tu w różnych proporcjach, w różnym stopniu przejmując cechy rasowe, język, wierzenia i zwyczaje. W ten sposób niemal do końca XX w. zachowały się tu pozostałości pierwotnej warstwy osadniczej Afryki subsaharyjskiej, zwanej „cywilizacją paleonigritycką” (paléonigritique). W epoce przedkolonialnej ukształtował się w tym regionie specyficzny typ organizacji przestrzeni – „górskich zespołów osadniczych”. Taka spójna politycznie i gospodarczo jednostka organizacji społecznej obejmowała zwykle dające się wydzielić masywy górskie. Ich granice nie były jednoznacznie delimitowane, bowiem rozdzielały je niezamieszkałe doliny śródgórskie. Najgęściej zaludnione (i w największym stopniu przekształcone antropogenicznie) były w tym układzie wierzchołki masywów oraz ulokowane pomiędzy nimi wewnętrzne płaskowyże. Niemal bezludne i pozostawione odłogiem pozostawały natomiast podgórskie równiny lub doliny oddzielające masywy, ponieważ były one narażone na cykliczne napady Fulbejów6. Od łac. refugio – ‘cofać się’, ‘chronić się’, ‘uciekać’. Pod koniec XX wieku w typowo refugialnych masywach gęstość zaludnienia wahała się do niedawna średnio między 25 a 40 osób na km2 (niekiedy nawet dochodziła do 150–200 osób/km2), podczas gdy gęstość zaludnienia na pogórzu rzadko przekraczała 10 osób na km2, a na otwartych dolinach utrzymywała się z reguły na poziomie poniżej 5 osób na km2. Zob. Atlas du Cameroun, Paris, 5 6 �94 Ryszard Vorbrich Stłoczone w swoistym tyglu liczne ludy i grupy etniczne liczące od kilku do kilkudziesięciu tysięcy osób, przez dekady odmawiały podporządkowania się scentralizowanej władzy politycznej i broniły się przed zasymilowaniem przez ekspansywną cywilizację islamu. Zawziętości oporu zawdzięczały one także swój egzoetnonim – Kirdi7, co w języku najeźdźców oznacza „niewiernego”, „parszywego psa”. Pod względem politycznym i kulturowym te specyficzne strefy „bez państwa” tworzyły zupełnie odmienny świat, świat mikrogrup etnicznych, niezależnych wspólnot lokalnych, zachowujących struktury plemienne, ceniących niezależność i wiernych wierzeniom przodków. Ludy te nie tylko stawiały skuteczny opór ekspansywnym państwom muzułmańskim epoki przedkolonialnej, ale później także odrzucały władzę europejskich kolonizatorów, a w epoce postkolonialnej kontestowały dominację muzułmańskich elit, które przejęły władzę w regionie. Można Yaounde 1973, Planche XII; A. Beauvilan, Nord-Cameroun: crises et peuplement, (these de doc.), Rouen 1989, s. 497. 7 W literaturze etnologicznej termin Kirdi (pochodzący z języka ba-guirmi) odnosi się obecnie do ok. 30 niemuzułmańskich ludów północnego Kamerunu oraz sąsiednich rejonów Nigerii i Czadu. Ludy te liczą ponad 3 mln osób. Początkowo termin był pejoratywnym określeniem stosowanym przez muzułmańskich najeźdźców (Fulanów) w stosunku do plemion górskich (głównie z masywu Mandara), broniących swej niezależności; z czasem został przejęty przez administrację kolonialną i literaturę etnologiczną jako nazwa zespołu plemion (m.in. Daba, Guidar, Fali, Mofu, Mafa), reprezentującą pierwotną warstwę osadniczą Afryki i archaiczną kulturę paleonigrycką – cechującą się acefaliczną organizacją społeczną (opartą na patriarchalnej rodzinie) i kopieniaczą uprawą roli (sorgo, fasola, orzechy arachidowe). W epoce przedkolonialnej i kolonialnej, a także w pierwszych latach niepodległości Kamerunu Kirdi poddani byli opresyjnej polityce ze strony fulbejskich feudałów (obracano ich w niewolę lub siłą nawracano na islam) i sprzymierzonej z nimi administracji państwowej. W latach 90. XX wieku pojawił się tu ruch emancypacji kulturowej i politycznej Kirdi, głoszący ideologię kirditude, afirmującą rodzimą kulturę ludów tubylczych Północnego Kamerunu. Por. R. Vorbrich, Kirditude. Idéologie de la Majorité Opprimée au Cameroun, „Ethnologia Polona” 2002, t. 23, s. 39–54. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 95 powiedzieć, że w latach 70. XX w. (gdy dotarli tu polscy etnolodzy, a wcześniej jeszcze polscy misjonarze) dawały obraz swoistej skamieliny, jednej z ostatnich na kontynencie afrykańskim enklaw tradycyjnej kultury Afryki. Na tak uformowany obszar „laboratorium” badań antropologicznych zwrócili uwagę polscy studenci etnologii (i innych kierunków studiów), którzy postanowili wykorzystać otwierające się w Polsce w latach 70. (po raz pierwszy w okresie powojennym) możliwości zdobywania doświadczeń zawodowych na innych kontynentach. Należy pamiętać, że wizja świata tych młodych etnologów (poza Europą, poza „żelazną kurtyną”) była anachroniczna, wyidealizowana i daleka od realiów. W formacji uczestników ówczesnych wypraw studenckich silnie pobrzmiewał etos odkrywcy, żeby nie powiedzieć „zdobywcy”8. A poziom doświadczenia i kompetencji zawodowych umożliwiających prowadzenie badań na terenach pozaeuropejskich ówczesnych polskich etnologów (jak się wówczas mówiło: etnografów) był stosunkowo niewielki9. W skali kraju zaledwie kilka osób posiadało doświadczenie pracy badawczej na terenach Azji i Ameryki, jeszcze rzadziej Afryki. W tym czasie (w połowie lat 70.) w różnych ośrodkach akademickich Polski pojawiło się kilka inicjatyw studenckich stawiająEtos odkrywcy odnaleźć można w (przytoczonych niżej) założeniach naukowych SEE „Afryka 76” mającej dotrzeć do „nieznanych”, „niezbadanych” zakątków Afryki. W gotowości do poruszania się w trudnym terenie górskim z karawaną tragarzy itp. Postawa zdobywcy ujawniła się np. w zachowaniach członków innej wyprawy (o której nieco szerzej piszę niżej). We wsi Mandama wywiesili oni biało-czerwoną flagę, co skończyło się interwencją żandarmów. 9 Studenci etnografii tamtej epoki mieli (trudny do wyobrażenia dla dzisiejszego pokolenia) bardzo ograniczony dostęp do literatury światowej. Jedyny przedmiot kursowy studiów poświęcony kulturom pozaeuropejskim (30 godzin) opierał się na skryptach powstałych w latach 40. XX wieku (a one z kolei na literaturze z lat 30. lub wcześniejszej). 8 �96 Ryszard Vorbrich cych sobie za cel osobiste poznanie realiów Afryki i zdobycie doświadczenia zawodowego na tym kontynencie. W tym czasie, w epoce bez grantów, NCN-ów (i prawie bez stypendiów zagranicznych) jedyną możliwość przeprowadzenia badań na terenach pozaeuropejskich był tzw. „wyprawy”. Formuła wypraw (przedsięwzięć samowystarczalnych, na wzór wypraw wysokogórskich) była jedynym sposobem pokonania barier dewizowych i politycznych (obostrzeń paszportowych itp.). W połowie lat 70. XX w., w sytuacji względnego „zelżenia” systemu politycznego w Polsce, poszerzyły się możliwości organizowania „wypraw naukowych”. W kilku ośrodkach akademickich w Polsce pojawiły się inicjatywy tego rodzaju. Największym „zagłębiem” wyprawowym stał się Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, a konkretnie tamtejsze środowisko etnografów10. Podobne projekty pojawiały się też w innych ośrodkach. Wśród tych inicjatyw dwie udało się doprowadzić do szczęśliwego końca. Dwie grupy entuzjastów (studentów UAM w Poznaniu i UŁ) dotarli w drugiej połowie lat 70. do Kamerunu. Na wybór tego kraju jako miejsca penetracji naukowych wpływ miały dwa – czysto polskie – czynniki. Pierwszą sprzyjającą okolicznością była pamięć o „I polskiej wyprawie naukowej do Afryki” – wyprawie wielkopolanina – Stefana Szolc-Rogozińskiego z lat 1882–188511. Organizatorzy poznańskiej Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”, wybierając Kamerun jako 10 W latach 1976–1981 etnografowie poznańscy zorganizowali sześć wypraw naukowych do Azji, Ameryki i Afryki. Był to prawdziwy fenomen w skali kraju. 11 Wyprawa S. Szolc-Rogozińskiego oprócz oficjalnych celów naukowych (odkrycie mitycznych jezior Liba, które w rzeczywistości nie istniały) miała także ukryte cele kolonizacyjne („wykrojenia skrawka polskiej niepodległości”). W latach 1883–1885 na małej wyspie Mondoleh (leżącej opodal stałego lądu) funkcjonowała polska stacja naukowa. Było to wówczas jedyne miejsce na świecie, nad którym powiewała biało-czerwona flaga. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 97 miejsce swych penetracji naukowych, liczyli na to, że hasło „Rogoziński” przysporzy im sponsorów, co – jak się okazało – sprawdziło się w praktyce, zwłaszcza w wypadku Kalisza – rodzinnego miasta S. Szolc-Rogozińskiego. O wyborze północnej części Kamerunu jako miejsca badań naukowych zadecydowała z kolei obecność w tym regionie polskich misjonarzy ze zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, którzy od 1970 roku pracowali w tym regionie12. Mieszcząca się w Poznaniu Prokura Misyjna Polskiej Prowincji Oblatów (w osobie ówczesnego prowincjała o. Alfonsa Kupki) udzieliła studentom UAM (organizatorom ekspedycji) pomocy merytorycznej, udostępniając literaturę naukową (i popularnonaukową) dotyczącą ludów Północnego Kamerunu oraz wiele wskazówek praktycznych. Była to w ówczesnych czasach nieoceniona pomoc w kraju pozbawionym dostępu do publikacji i informacji praktycznych dotyczących Afryki13. Działalność polskich misjonarzy w Kamerunie nabrała szczególnie dużego rozmachu w latach 1975–1997, kiedy w prowincji tej funkcjonowała zakonna Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil (zwana w skrócie „Delegaturą Figuil”). Personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się przeciętnie w granicach 30 misjonarzy. Ogółem w latach 1970–2010 w Kamerunie pracowało 69 polskich oblatów Maryi Niepokalanej. W latach 90. XX w. polscy oblaci obsługiwali aż 13 misji (nie licząc kilku na południu Kamerunu) i stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Należy dodać, że od 1974 pracę misjonarzy oblatów wspomagały polskie siostry zakonne ze zgromadzenia Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – Śląskich. W sumie kilkadziesiąt sióstr z Polski prowadziło działalność w szkolnictwie (i formacji kobiet) oraz w zakresie opieki zdrowotnej (m.in. prowadzą leprozoria). Pozostały one w Kamerunie także po wyjeździe większości polskich oblatów w pierwszej dekadzie XXI w. 13 Wśród udostępnionych publikacji znalazła się m.in. popularnonaukowa książka francuskiego misjonarza Yvesa Schallera, Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973. Na owe czasy była to pierwsza kompleksowa monografia poświęcona ludom Kirdi, jedyne opracowanie dotyczące Północnego Kamerunu w zbiorach polskich. Ten drobny szczegół dobrze ilustruje ubóstwo polskich 12 �98 Ryszard Vorbrich Polskim misjonarzom oblatom przypisać należy także pierwsze polskie działania o charakterze naukowym w Północnym Kamerunie. W tym kontekście pionierem był misjonarz o. Antoni Kurek, pracownik naukowy Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, który w latach 1976–1977 badania nad religijnością ludu Guidar łączył z pracą katechety w gimnazjum w Guider14. Zdobytą wiedzę i doświadczenie przekazywał później zarówno w Kamerunie, jak i w Polsce pokoleniu młodych polskich misjologów. Docent A. Kurek użyczył też swej wiedzy członkom Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”, organizując dla nich ad hoc seminarium naukowe podczas ich pobytu w Lam. Dla uczestników tego seminarium było to pierwsze osobiste zetknięcie się z naukowcem dysponującym wysokim poziomem wiedzy dotyczącej etnologii Kamerunu. Omówienie polskich badań stricte etnograficznych w Kamerunie15 rozpocząć musimy od zaprezentowania przebiegu i dokonań wspomnianej już wyżej Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”. Jej przygotowanie zajęło dwa lata. W ramach Koła Naukowego Studentów Etnografii powołano Sekcję Afrykanistyczną. Z 30 osób, które początkowo zgłosiły do niej akces, aktywny udział w pracach organizacyjnych i merytorycznych (naukowych) zasobów źródłowych dotyczących omawianego regionu i zarazem sposoby pokonywania barier w dostępie do źródeł. 14 Efekty swych badań terenowych przedstawił później w swej pracy habilitacyjnej pt. Wierzenia i obrzędy ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne (Warszawa 1988). Obszerna rozprawa (495 stron) omawia kwestie religioznawcze w szerokim kontekście historycznym i etnicznym. 15 Gwoli ścisłości należy dodać, że w wśród publikacji naukowych z lat 60. i 70. XX poświęconych Kamerunowi Północnemu pojawia się nazwisko polskie – André Michela Podlewskiego – demografa i etnografa z Uniwersytetu Paryskiego, autora licznych opracowań z zakresu demografii i etnografii (m.in. La dynamique des principals populations du Nord Cameroun, etre Bénoue et lac Tchad, Yaoundé 1964; Notes sur les objets sacrés traditionnels Mboum (Adamaoua, Cameroun), „Journal des africanistes” 1978, Vol. 48, Numéro 2, s. 102–120). �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 99 brało zaledwie kilku studentów ówczesnego II i III roku16. Z czasem ukonstytuował się Komitet Organizacyjny Ekspedycji, który uzyskał poparcie kierownictwa ówczesnej Katedry Etnografii UAM (szczególnie prof. dr. hab. Józefa Burszty oraz doc. dr. hab. Zbigniewa Jasiewicza)17 oraz władz rektorskich uniwersytetu. Ostatecznie udział w wyprawie wzięło czterech studentów etnografii UAM (Paweł Kostuch, Tomasz Szymaniak, Ryszard Vorbrich oraz Włodzimierz Żukowski). Kierownikiem tak skonfigurowanego zespołu został dr Tomasz Schramm – historyk z UAM), opiekę naukową objął mgr Jacek Łapott – etnograf z Muzeum Narodowego w Szczecinie18. W skład ekspedycji weszli także Andrzej Polaszewski (lekarz wyprawy) oraz Leon Bąbelek (kierowca mechanik). Już w Afryce (w Niamey) po dwóch miesiącach do zespołu dołączył fotoreporter PAP – Zbigniew Staszyszyn. Tuż po dotarciu do Afryki dr T. Schramm z powodu choroby odleciał z Algieru do Polski. Od tego momentu kierownictwo organizacyjne ekspedycji sprawowali Włodzimierz Żukowski (grudzień 1976 – luty 1977 roku) oraz Paweł Kostuch (luty – maj/czerwiec 1977 roku). SEE „Afryka ‘76” wyruszyła statkiem PLO (M/S „Siematycze”) na początku grudnia 1976 roku i powróciła do kraju z kameruńskiego portu Douala (dwoma statkami PLO) w maju i czerwcu Przygotowania objęły zarówno działania czysto organizacyjne (pozyskiwanie sponsorów, sprzętu i żywności oraz usług transportowych i procedur wizowych), jak i prace o charakterze merytorycznym (działalność samokształceniową, konceptualizację celów i metod naukowych). 17 Późniejszy profesor Zbigniew Jasiewicz, który jako jeden z nielicznych polskich etnologów posiadał w tym czasie doświadczenie w prowadzeniu badań terenowych na obszarach pozaeuropejskich, został promotorem prac magisterskich przygotowywanych przez studentów – organizatorów ekspedycji. 18 Muzeum Narodowe w Szczecinie miało już doświadczenie w badaniach naukowych w Afryce i włączyło się w przygotowania do wyprawy na cztery miesiące przed jej wyruszeniem. 16 �100 Ryszard Vorbrich 1977 roku. W tym czasie przebyła ona w Afryce samochodem terenowym Star 266A (użyczonym nieodpłatnie przez Fabrykę Samochodów Ciężarowych w Starachowicach) trasę ok. 13 000 km, odwiedzając pięć krajów (Algierię, Niger, Mali, Nigerię i Kamerun). Członkowie wyprawy prowadzili badania terenowe głównie w Mali (wśród Dogonów) oraz w Kamerunie (wśród Daba i w mniejszym zakresie wśród Guidar)19. W tym miejscu skupię się na omówieniu prac badawczych w Północnym Kamerunie. Badania terenowe trwały niecały miesiąc i objęły kilka wsi zamieszkałych przez ludy Daba i Guidar. Podczas pobytu w tym regionie ekspedycja korzystała z gościny polskich misjonarzy oblatów, zwłaszcza w misjach w Figuil, Mandama i Lam. Po rozpoznaniu sytuacji, na miejscu, na teren bardziej szczegółowych badań wytypowano wsie Mandama, Teleki i Lam. Krótkie obserwacje etnograficzne dokonano także w Kopea i Djii (zamieszkałych przez lud Gude/Chede). Ponieważ szukano bardziej izolowanych wspólnot lokalnych, najdłuższe badania przeprowadzono w śródgórskiej wsi Teleki, położonej z dala od misji. Prace badawcze w Mandamie i Lam miały uzupełniający cha­rakter. Takie podejście wynikało z założeń programu badawczego ekspedycji (ułożonego przez młodych, „spragnionych egzotyki” Krótsze penetracje badawcze prowadzono także w kilku innych miejscach Afryki, np. wśród ludu Buduma nad nigeryjskim brzegiem Jeziora Czad oraz dokumentując tzw. trasę Rogozińskiego w południowym Kamerunie. Pełniejszy opis przebiegu i efektów SEE „Afryka” można znaleźć w kilku publikacjach: J. Łapott, Studencka ekspedycja etnograficzna „Afryka 76–77” – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności etnologicznej wyprawy do Afryki, „Materiały Zachodniopomorskie” 1978 (1982), t. 24, s. 283–319; R. Vorbrich, Studencka Ekspedycja Etnograficzna „Afryka 76”, „Lud” 1980, t. 64, s. 356–359; R. Vorbrich, Studencka ekspedycja Etnograficzna „Afryka 76” a doświadczenia indywidualnych badań terenowych, w: Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, L. Dzięgiel (red.), Wrocław 1987, s. 75–101. 19 �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 101 adeptów etnografii). Program ten zakładał skupienie się na badaniu społeczności względnie izolowanych, w których zachowały się w jak największym stopniu tradycyjne (archaiczne) elementy kultury afrykańskiej. Ówczesną postawę badawczą członków ekspedycji dobrze ilustruje charakterystyka punktów badawczych SEE „Afryka 76”, sformułowana przez jej kierownika naukowego – mgr. Jacka Łapotta. „Zasady wyboru określonych ludów Afryki Zachodniej”, które miały być obiektem badań SEE, były następujące: 1. wybrany lud winien zamieszkiwać wyodrębnione środowisko geograficzne, jego kultura materialna winna być w miarę jednorodna i odrębna od kultury społeczeństw sąsiednich; 2. winien to być lud o stosunkowo małym stopniu skażenia wpływami zarówno tzw. „wielkich cywilizacji Afryki Zachodniej” i islamu, jak i nowszymi kontaktami z cywilizacją europejską; 3. kultura materialna tego ludu winna być na tyle prosta, aby jej wybrane zagadnienia można było poznać w czasie niezbyt długich badań stacjonarnych; 4. problemy badawcze opracowywane przez uczestników wyprawy winny dotyczyć tematów i kultur stosunkowo mało znanych, aby ich wkład do etnologii polskiej miał jak największe znaczenie”20. Cytowane powyżej zestawienie założeń metodologicznych (i metodycznych) ukazuje ówczesny stan polskiej etnografii krajów pozaeuropejskich, ambicje uczestników wyprawy oraz ich świadomość ograniczonych własnych możliwości badawczych. Uwzględniając poziom kompetencji badawczych (merytorycznych i językowych) młodych uczestników wyprawy, jako tematy badań wytypowano dziedziny kultury łatwo poddające się oglądowi, wybrane zagadnienia kultury materialne, takie jak: garn20 Zob. J. Łapott, Studencka ekspedycja…, s. 285. �102 Ryszard Vorbrich carstwo, kowalstwo i budownictwo (wraz ze strukturą i fun­kcjami tradycyjnej zagrody rodzinnej). W badaniach stosowano głównie metody obserwacji i w mniejszym zakresie wywiadu etnograficznego. „Wąskim gardłem” wyprawy była bowiem bariera językowa. Oczywiście nikt z członków zespołu nie znał miejscowego języka daba (i guidar używanego w Lam). Zaledwie jedna osoba (lekarz) władała płynnie językiem francuskim (językiem urzędowym w tym regionie Kamerunu). Tylko jeden ze studentów (R. Vorbrich) posiadał znajomość języka francuskiego na poziomie podstawowym21. Taka sytuacja wymusiła podział zespołu badawczego na mniejsze (2–3-osobowe) grupy. Gdy jedna z nich prowadziła wywiady (tłumaczone przez Andrzeja Polaszewskiego), pozostali adepci etnogra­ fii zajęci byli obserwacją wybranych przez nich dziedzin kultury oraz wchodzeniem w luźne kontakty interpersonalne z mieszkańcami wsi. Pomimo tych ograniczeń efekty przeprowadzonych badań (tak w Kamerunie, jak i innych rejonach badań) uznać można za więcej niż zadowalające. Studenci uzyskali cenne doświadczenie, przydatne dla części z nich w dalszej drodze zawodowej etnologa22. Dla trzech studentów zebrana w terenie dokumentacja stanowiła podstawę źródłową napisanych przez nich prac magisterskich. Ich tematem było garncarstwo, budownictwo i zagroda afrykańBarierę językową pogłębiał dodatkowo brak znajomości języka francuskiego wśród mieszkańców badanych wsi. O ile we wsiach misyjnych Mandamie i Lam (gdzie od kilku lat działała 4-letnia szkoła podstawowa) można było spotkać młodych ludzi znających nieco język francuski, o tyle w Teleki (gdzie nie było szkoły) znajomość języka francuskiego była „zerowa”. W takich okolicznościach wielką pomocą służyli młodzi wychowankowie misji. Jeden z nich towarzyszył nam podczas pobytu w Teleki. 22 Z pięciu etnologów – członków wyprawy – dwóch kontynuuje profesjonalną „przygodę z Afryką”. Trzech uzyskało z czasem stopień doktora nauk humanistycznych, z których jeden posiada stopień doktora habilitowanego, a jeden tytuł profesora. 21 �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 103 ska23. Były to wówczas (w roku 1978) pierwsze w Polsce prace magisterskie z zakresu etnografii, powstałe w oparciu o w pełni oryginalny, osobiście zebrany w terenie pozaeuropejskim materiał dokumentacyjny24. W kolejnych latach ukazały się w periodykach naukowych artykuły prezentujące wybrane aspekty dorobku SEE „Afryka 76”25. Niebagatelnym efektem prac terenowych wyprawy była pozyskana kolekcja wytworów kultury materialnej. Wielkość i jakość w pełni opracowanej naukowo (pod względem etnograficznym i muzealniczym) kolekcji zawdzięczać należy członkowi wyprawy – pracownikowi muzeum – Jackowi Łapottowi. W sumie członkowie SEE „Afryka 76” zebrali i przekazali polskim placówkom muzealnym kolekcję liczącą około 1300 sztuk często unikatowych eksponatów, z których 614 sztuk pozyskano wśród ludów Kirdi26. Eksponaty przekazane w darze polskim placówkom muzealnym 23 P. Kostuch napisał pracę magisterską dotyczącą zagrody ludu Daba, R. Vorbrich był autorem pracy poświęconej garncarstwu Dogonów, a W. Żukowski poświęcił swą pracę dyplomową budownictwu Dogonów. 24 W sumie podczas całej wyprawy „nakręcono” ponad 2000 m kolorowego materiału filmowego w formacie 16 mm (zmontowane z tego materiału filmy były emitowane przez TVP), ponad 1000 kolorowych diapozytywów, 500 zdjęć kolorowych i 3000 czarno-białych. Niestety kolorowe zdjęcia, a zwłaszcza diapozytywy, wykonane na materiale ORWO straciły po latach wiele ze swej wielobarwności. Zarejestrowano ponad 10 godzin nagrań dźwiękowych. 25 Uwzględniając tylko publikacje poświęcone Kamerunowi, zob. m.in. J. Łapott, Kowalstwo w życiu codziennym plemion Daba i Guidar w Kamerunie Północnym, „Materiały Zachodniopomorskie” 1984 (1987), t. 30, s. 245–262; P. Kostuch, Zagroda północnokameruńskiego plemienia Daba, „Materiały Zachodniopomorskie” 1981 (1985), t. 27, s. 281–305; R. Vorbrich, Gospodarcza i społeczna rola daru w życiu rodziny i społeczności lokalnej Daba z Kamerunu, w: Kulturowa funkcja daru, A. Zambrzycka-Kunachowicz (red.), Zeszyty Naukowe UJ: Prace Etnograficzne, z. 25, Kraków 1988, s. 149–165; R. Vorbrich, Trade as element of the Daba economy in Northern Cameroon, „Etnologia Polona” 1987 (druk 1988), t. 13, s. 153–182. 26 Były to głównie egzemplarze broni, ozdoby, wytwory sztuki i rzemiosła. �104 Ryszard Vorbrich (Muzeum Narodowemu w Szczecinie, Muzeum Okręgowemu w Kaliszu oraz Muzeum Instrumentów Muzycznych w Poznaniu) została wyceniona przez samych beneficjentów na łączną wartość 1 437 500 zł, co ponad dwukrotnie przewyższało ogólne koszty wyprawy (szacowane na 700 000 zł). Studencka Ekspedycja Etnograficzna „Afryka 76” otworzyła 40-letni okres aktywności badawczej polskich naukowców (w przeważającej mierze etnologów) w Północnym Kamerunie. W kolejnych latach do regionu tego wracali członkowie SEE, ale także przedstawiciele młodszego pokolenia. Pod koniec 1977 roku do Mandamy dotarła (via Nigeria) kolejna polska wyprawa studencka – Wyprawa Studenckiego Koła Naukowego Biologów Uniwersytetu Łódzkiego – Afryka 79. Jak sama nazwa wskazuje, nie miała ona charakteru etnograficznego27, lecz swymi zainteresowaniami objęła także sferę kultury poznawanych ludów. Z publikowanych sprawozdań28 wnosić można, że działalność członków wyprawy na niwie etnograficznej sprowadzała się głównie do pozyskiwania kolekcji eksponatów29. Publikowane omówienia dorobku naukowego tej wyprawy mają charakter po27 W jej skład wchodziło pięcioro studentów biologii UŁ (Piotr Frankiewicz, Mirosław Karolak, Jerzy Nadolski, Marek Wanat i Joanna Wojciechowska) oraz jeden student archeologii UŁ (Sławomir Szafrański) oraz Paweł Królikowski (lekarz) i Andrzej Krawczyk (kierowca). Zob. A. Nadolska-Styczyńska, J. Nadolski, Kultury Północnego Kamerunu i Nigerii jako przedmiot zainteresowań wyprawy naukowej studentów biologii Uniwersytetu Łódzkiego – Afryka 79, w: Afryka – 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur, J. Łapott (red.) Szczecin 2004, s. 287–308. 28 Por. J. i J. Nadolscy, O etnograficznych wynikach afrykańskiej wyprawy biologów, w: Na egzotycznych…, op. cit., s. 103–108. 29 Które później (w liczbie ponad 500 egzemplarzy) wzbogaciły polskie muzea. Zob. A. Nadolska-Styczyńska, J. Nadolski, Kultury…, op. cit., s. 290; A. Styczyńska, Kolekcja zabytków z Północnego Kamerunu i Nigerii – dar wyprawy łódzkich biologów, w: Prace i materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, „Seria Etnograficzna” 1991–1995, nr 30, s. 105–130. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 105 pularyzatorski i reportażowy30 lub sprowadzają się do informacji praktycznych (jakie i za ile można kupić „eksponaty”)31. Doświadczenie i dokumentacja naukowa zdobyte w ramach SEE „Afryka 76” skłoniły mnie do powrotu do Kamerunu, do kraju Daba, w 1982 r. Tym razem wyjazd był odpowiednio przygotowany merytorycznie dzięki kwerendzie archiwalnej i sprowadzonym z zagranicy publikacjom32. Badania trwały tym razem trzy miesiące (marzec–kwiecień) i były możliwe dzięki pomocy władz UAM (który kupił bilet lotniczy), a także gościnności (i pomocy logistycznej) polskich misjonarzy oblatów oraz sióstr ze Zgromadzenia Sióstr Służebniczek NMP. Moją bazą została ponownie misja w Mandamie. Za miejsce głównych badań stacjonarnych obrałem liczący ok. 80 zagród (ok. 500 mieszkańców) zespół osadniczy we względnie izolowanym masywie Nive33. Był on odległy o 14 km od Mandamy i pozbawiony wówczas połącze30 Zob. S. Szafrański, Z biologami na afrykańskim szlaku, „Z otchłani wieków” 1983, z. 3. 31 Materiał fotograficzny (ze wspomnień uczestników wyprawy potencjalnie interesujący) uległ niestety w najbardziej wartościowej części prześwietleniu (por. A. Styczyńska-Nadolska, J. Nadolski, Kultury…, op. cit., s. 288). 32 Koszty podróży lotniczej pokrył UAM, a koszty pobytu w Kamerunie prywatne stypendium Ireny i Jaquesa Driveta (z Douala). Wielką pomoc (gościnę) otrzymałem także od polskich lekarzy: Krystyny i Krzysztofa Haslingerów podczas pobytu w Yaounde (kwerendy archiwalnej i bibliotecznej w Université de Yauondé oraz ORTSTOM). 33 W Nive spędziłem około 50 dni (przedzielonych wizytami w Mandamie i innych wsiach). Zamieszkałem tam w opuszczonej zagrodzie przydzielonej mi przez miejscowego wodza. Prace badawcze w Mandamie miały w tym wypadku zdecydowanie uzupełniający charakter. Pobyt na terenie misji służył także odnowie biologicznej i pracom organizacyjnym oraz opracowywaniem materiału naukowego). Krótkie 1-4 dniowe penetracje etnograficzne przeprowadziłem także w kilkunastu innych wsiach zamieszkałych przez Lud Daba (i Chede): Bourngala, Dane Klvin, Djifi, Douroum, Gueleng, Gorom, Koalar, Kopea, Matalao, Ndouzeng Tima le Bas, Tima le Haut, Tra, Popologozom, Vinde Yola i Vourmoutch. �106 Ryszard Vorbrich nia drogowego ze światem (Mandamą). Nie był objęty działalnością misji, co z punktu metodologii i metodyki badań miało pozytywne i negatywne skutki. Do pozytywów zaliczyć można niezakłócony zewnętrznymi wpływami obraz miejscowej kultury. Do negatywów – brak osób władających językiem francuskim. Problem pomogli mi rozwiązać młodociani tłumacze (wychowankowie misji w Mandamie), którzy towarzyszyli mi podczas badań prowadzonych poza Mandamą. Badania z roku 1982 były w pewnym sensie kontynuacją i rozwinięciem prac z roku 1977. Ich przedmiotem badań był szeroko rozumiany system gospodarczy ludu Daba, zarówno w aspekcie materialnym, jak i społecznym (organizacja pracy, system własności, dystrybucja i konsumpcja dóbr). Nieco dłuższy okres badań stacjonarnych pozwolił na zastosowanie metod jakościowych. Należały do nich: analiza relacji pomiędzy stosunkami pokrewieństwa a formami współpracy gospodarczej, dystrybucji dóbr itp. W tym celu w dwóch dzielnicach sąsiadujących z „moją zagrodą” dla kilkunastu (18) zagród założyłem karty informacyjne, zawierające dane o mieszkańcach zagrody (liczba, wiek, miejsce urodzenia, stopień pokrewieństwa, powiązania z innymi mieszkańcami wsi, masywu i ze światem zewnętrznym). Karty zawierały także dane z inwentaryzacji majątku ruchomego (także zwierząt hodowlanych), powierzchni, położenia i jakości ziemi uprawnej. Uzyskane dane stały się podstawą do szczegółowej analizy relacji ekonomicznych zachodzących w sferze relacji pokrewieństwa (rodzina podstawowa, rozszerzona, ród) oraz w sferze poszczególnych ogniw organizacji terytorialnej (dzielnica – wspólnota lokalna). Podobne prace prowadziłem wyrywkowo w pozostałych 10 dzielnicach Nive. Prace te niestety nie zostały ukończone we wszystkich aspektach z powodu odmowy przedłużenia mi wizy kameruńskiej. W badaniach stosowałem też metody ilościowe. Używałem ich w celu uzyskania danych dotyczących �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 107 zagadnień mikroekonomii (działalność produkcyjna w ramach gospodarstwa rodzinnego, budżetu rodzinnego itp.). Posłużyłem się także metodami ekstensywnymi w postaci ankiet (dotyczących m.in. struktury upraw, asortymentu targów lokalnych itp.) zbieranych w sąsiednich wsiach przez moich piśmiennych współpracowników – mieszkańców Mandamy. Podstawowym, stałym elementem warsztatu badawczego były codzienne obserwacje i wywiady, uczestniczenie w życiu ceremonialnym (na tyle, na ile pozwalał mi status „obcego”) – pogrzebach, przenosinach „panny młodej”, wyprawach ludycznych i handlowych do okolicznych targów itp. Szczególnym doświadczeniem poznawczym było obserwowanie konfliktów i sporów (np. o ziemię), interpretowanych „na gorąco” przez uczestników i innych świadków. Nowym rysem programu badawczego z roku 1982 było objęcie obserwacją i analizą dynamiki zmian kulturowych, jakie już wówczas można było zauważyć u Daba. Celem badań nie było już tylko dementowanie i odtwarzanie „tradycyjnej” kultury, ale szukanie nowych elementów i analiza sposobów ich włączania w życie codzienne górali. Można powiedzieć – jeśli mogę wpleść tu nieco osobistej nuty – że trzymiesięczne badania z roku 1982 uformowały mnie jako badacza terenowego. A doświadczenie wówczas zdobyte wykorzystywałem w kolejnych 20 sezonach badawczych w 10 krajach Afryki. Naukowym efektem dwóch pierwszych sezonów badawczych w Północnym Kamerunie (1977 i 1982) była praca doktorska pt. „System gospodarczy społeczności plemiennej. Na przykładzie grupy Daba z Północnego Kamerunu” (1987). Wyniki badań wykorzystywałem w następnych latach w licznych publikacjach naukowych oraz w pracy dydaktycznej34. Zob. R. Vorbrich, Daba – Górale Północnego Kamerunu. Afrykańska gospodarka tradycyjna pod presją historii i warunków ekologicznych, Wrocław 1989. 34 �108 Ryszard Vorbrich W latach 80. i 90. XX wieku w Północnym Kamerunie ciekawym uzupełnieniem szeroko zakrojonej działalności misyjnej polskich misjonarzy oblatów były publikowane przez nich opracowania naukowe i popularnonaukowe. Obok wspomnianego wyżej doc. dr. hab. Antioniego należy wymienić w tym kontekście przede wszystkim o. Mariana Biernata – autora monografii małej wspólnoty lokalnej z grupy etnicznej Daba – Masyw Popologozom (maszynopis, bez miejsca i daty wydania) oraz zwięzłego opisu wierzeń i obrzędowości tego ludu. Nieco później, w latach 90., badania nad społecznym wymiarem religii ludów Kirdi prowadził o. Krzysztof Zielenda, pracujący m.in. na misjach w Poli i Mandamie35. Wyniki swych badań przedstawił on w swej dysertacji doktorskiej pt. Wspólnotowy wymiar tradycyjnych religii północnokameruńskich ludów kirdyjskich (Warszawa: ATK 1998). W tym samym czasie szerszą i wielozakresową działalność badawczą w Północnym Kamerunie rozwinął oblat – (późniejszy prof. dr hab.) Jarosław Różański. Ojciec J. Różański przyjechał do Kamerunu po raz pierwszy na staż misyjny, pracując na misjach w Lam, a także w Mandamie, Moutouroua i Karna, w latach 1991–1993. Mający bardzo szeroką formację naukową, teologiczną, misjologiczną i filologiczną (ukończył także studia polonistyczne) zainteresował się początkowo literaturą ustną ludów Kirdi, zwłaszcza Guidarów i Guiziga. Efektem pierwszych jego prac badawczych były publikacje prezentujące bajki i legendy, głównie ludów Guidar i Guiziga, wśród których prowadził działalność misyjną36. Prace terenowe nad tym zagadnieniem kontyW późniejszym okresie pełnił on kolejno funkcję wykładowcy w seminarium duchowym, w Maroua i rektora seminarium duchowego w Yaoundé. 36 Zob. m.in. J. Różański, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, „Literatura Ludowa” 1992, nr 4–5, s. 3–22; W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, „Afryka” 35 �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 109 nuował także później (w Figuil, Garoua i Maroua) w latach 2001– 2011. W latach tych poszerzył tematykę swych badań o szeroko pojęte zagadnienia z zakresu historii misji (i kościoła rodzimego), religioznawstwa, antropologii kulturowej, etnopsychologii itp. Efekty studiów nad historią misji katolickich w Kamerunie o. J. Różański wykorzystał w swej dysertacji doktorskiej pt. Dojrzewanie północnokameruńskiej prowincji kościelnej Garoua w latach 1946–1996 (Warszawa: ATK 1998)37. W ramach problematyki misjologicznej koncentrował się on na historii polskich misji w Kamerunie38. Szczególnie dużo miejsca poświęcił też relacjom pomiędzy tradycyjną religią i kulturą ludów Kirdi, a metodami ich ewangelizacji. Uwzględniając okoliczność, iż jednym z głównych celów misji jest zakorzenianie się chrześcijaństwa w miejscowych społecznościach, analizował, w jakim zakresie działania misjonarzy mogą uwzględniać lokalną kulturę i w jaki sposób 2002, nr 15, s. 43–64; Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000. 37 Zob. też J. Różański, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, „Saeculum Christianum” 2004, t. 11, nr 2, s. 133–167. 38 Spośród wielu publikacji przywołać można jedynie kilka najważniejszych. Zob. J. Różański, Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce, Warszawa 2012; J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP – Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, „Annales Missiologici Posnanienses” 2003, t. 13, s. 111–129; Działalność polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970–2010), Warszawa 2015; J. Różański, Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18–19 kwietnia 2002 r., Szczecin 2004, J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), s. 165–178; Figuil – zarys dziejów miasta i centralnej misji polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Północnym Kamerunie, w:, Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Pelplin 2015, s. 163–197; Cameroon – Africa’s Largest Polish Roman Catholic Mission Center, w: Poland’s Relations with West Africa, (ed.) Zygmunt Łazowski, Warsaw 2004, s. 200–210. �110 Ryszard Vorbrich lokalne kultury wpływają na postawę misjonarzy39. W końcu przedmiotem badań i analiz o. Jarosława Różańskiego były także przemiany społeczne i kulturowe społeczeństwa Kamerunu Północnego w dobie globalizacji40. 39 Zob. J. Różański, Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18–19 kwietnia 2002 r., Szczecin 2004, s. 165–178; J. Różański, Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004; Misjonarze wobec rodzimych kultur, w: Afryka na progu XXI wieku, t. 1, Kultura i społeczeństwo, J. Pawlik, M. Szupejko (red.), Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, Warszawa 2009, s. 287–296; Missions in Northern Cameroon and development of local cultures, w: M. Ząbek (ed.), Sustainable development in Sub-Saharan Africa, University of Iringa (Tanzania) & Institute of Ethnology and Cultural Anthropology University of Warsaw, Iringa-Warsaw 2015, s. 139–154; J. Różański, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Ewangelia między tradycją i współczesnością, J. Różański, P. Szuppe (red.), Warszawa 2003, s. 71–84; Tradycyjne religie afrykańskie w listach misjonarzy, w: E. Śliwka (red.), Wypłyń na głębię. Materiały Pierwszego Ogólnopolskiego Kongresu Misyjnego Zakonów i Zgromadzeń Męskich i żeńskich, t. 2, Refleksja (Sesja naukowa), Gdańsk-Pieniężno 2004, s. 377–384. 40 Zob. J. Różański, Miejscowa kultura wobec przemian społecznych i gospodarczych w środkowym Sudanie, w: Zagrożenie tożsamości? Problematyka globalizacji w zainteresowaniach polskiej antropologii, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Wrocław-Łódź 2005, s. 240–249; Przemiany w systemie społecznopolitycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2008, s. 309– 340; Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Bilad as-Sudan – kultury i migracje, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Warszawa 2013, s. 47–64; Kształtowanie się tradycyjnych struktur społeczno-politycznych w kraju Gidarów (północny Kamerun), w: Ewolucja społeczeństw i państw afrykańskich. Polityka, bezpieczeństwo i historia, Kubicki R., Saletra W. (red.), Kielce 2015, s. 231–245; Tradycyjne religie Kirdi – kontynuacja i zmiany, w: Forum Politologiczne, t. 23, Tradycja i nowoczesność w Afryce. Społeczeństwo – kultura – sztuka, A. Żukowski (red.), Instytut Nauk Politycznych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Olsztyn 2017, s. 51–72; Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 111 Do Kamerunu i do Daba wróciłem po 17 latach, w roku 1999. Była to już zupełnie inna epoka, inna Afryka i inna Polska41. Dawna metoda badań terenowych w postaci „wypraw”, adekwatna do warunków panujących w PRL, stała się już zbyt archaiczna i niedostosowana do realiów okresu postkomunistycznego. Sześć sezonów badawczych w Kamerunie (w latach 1999, 2000, 2001, 2003, 2004, 2011) finansowanych było w ramach grantów KBN, NCN oraz PTPN42. Problematyka tych projektów badawczych nawiązywała do zakresu dynamicznych zmian, jakie zaszły w Kamerunie w ostatnich dwudziestu latach ubiegłego wieku oraz w pierwszej dekadzie obecnego stulecia. Koncentrowała się ona głównie na różnych aspektach procesów etnicznych, zmianie społecznej i kulturowej oraz zagadnieniach z zakresu antropologii Była to już epoka nasilonej globalizacji. W Północnym Kamerunie rozwinął się wielopartyjny system polityczny (wpływający na etnicyzację polityki), pojawiły się pierwsze struktury organizacji pozarządowych (np. stowarzyszeń prorozwojowych), znikały już ostatnie miejsca poza siecią dróg i systemu ochrony zdrowia i szkolnictwa powszechnego (ostatnią znaną mi wsią, w której powstała szkoła podstawowa była w 2003 roku wieś Nive), co diametralnie zmieniło sposób życia, sieć kontaktów i wizję świata członków wspólnot lokalnych. W Polsce w ramach zmiany systemu polityczno-gospodarczego dawny sposób pozyskiwania funduszy na badania naukowe stracił rację bytu wobec powstania takich instytucji jak Komitet Badań Naukowych czy późniejsze Narodowe Centrum Nauki. 42 W sezonach badawczych styczeń–marzec 1999 oraz styczeń–luty 2000 roku realizowałem w Kamerunie projekt badawczy KBN „Procesy etniczne i migracyjne w Kamerunie”. W sezonie listopad–grudzień 2001 roku realizowałem badania w ramach projektu UAM i Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk „Środowiskowe uwarunkowania kultury w Afryce”. W sezonach styczeń–luty 2003 oraz listopad–grudzień 2004 roku realizowałem projekt badawczy KBN. Natomiast w sezonie styczeń–luty 2011 roku prowadziłem badania w ramach projektu KBN/NCN „Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych (studium porównawcze)”. W wypadku tego ostatniego projektu prace terenowe prowadzone były nie tylko w Kamerunie, ale także w Mali (2012) i w Maroku (2013). 41 �112 Ryszard Vorbrich rozwoju. Tematyka kolejnych realizowanych na przestrzeni 13 lat projektów badawczych uzupełniała się i była formatowana w oparciu o materiał badawczy i doświadczenie zdobyte w sezonach poprzednich. W ten sposób Kamerun Północny stał się dla mnie prawdziwym laboratorium terenowym, pozwalającym dotrzeć do enklaw tradycyjnej kultury, ale pozwalającym, na przestrzeni kilku dekad, obserwować dynamikę kultury afrykańskiej. Brak tutaj miejsca na dokładniejsze omówienie przebiegu prac terenowych. Wspomnę jedynie, że koncentrowały się one na opisanej już wspólnocie lokalnej Nive. Pole badawcze rozszerzyłem także na etnicznych Daba, emigrujących do innych regionów kraju, a także o inne grupy etniczne Kamerunu (od Pigmejów na południu kraju, do Fulbejów na północy). W Północnym Kamerunie badania stacjonarne i krótsze penetracje prowadziłem (licząc od północy regionu) w Waza, Oudjilla, Kapsiki, Tokombere, Maroua, Douroum, Tra, Figuil, Garoua, Bibemi, Sebore (wśród emigrantów Daba), Rey Bouba, Tcholire oraz Poli, Karna i Nagaoundere. Nie sposób omówić, nawet pokrótce, przebieg moich badań oraz ich efekty. Wymienię tu jedynie najważniejsze aspekty (problemy badawcze) oraz zilustruję je odniesieniami do poszczególnych, najważniejszych publikacji. 1. Badania z zakresu antropologii ekonomicznej i antropologii rozwoju objęły zagadnienia związane z miejscową („tubylczą”) konceptualizacją pracy i bogactwa (kapitału)43. 43 Zob. R. Vorbrich, Praca i kapitał w tradycyjnych systemach gospodarczych Afryki, „Annales Missiologicae Posnanienses” 2000, t. 11, s. 249–257; „Sorghum Wealth” versus „Money Wealth” or the Hybrid Nature of Post-tribal Economies, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” 2013, vol. 28, s. 5–14. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 113 2. Studia nad ekologicznymi uwarunkowaniami kultury i sposobami zarządzania zasobami strategicznymi – ziemią i wodą44. 3. Badania procesów migracyjnych, zwłaszcza związanych z pokonywaniem barier naturalnych i politycznych45. 4. Studia nad procesami etnicznymi i powstawaniem nowych typów tożsamości46. 5. Badania z zakresu antropologii historycznej i politycznej; zjawisko trybalizmu, funkcjonowanie społeczeństwa plemiennego i postplemiennego a kwestia praw obywatelskich47. Zob. R. Vorbrich, Człowiek i woda w masywie Mandara – Kamerun Północny, w: Afryka. 40 lat penetracji…, op. cit., s. 101–109; Land and the environment versus customary and statute laws. Environmental and political pressures on the Daba of northern Cameroon, „Collectanea Sudanica”, vol. 1, s. 31–50. 45 Zob. R. Vorbrich, Mikro- i makromigracje w Kamerunie. Przestrzeń a bariery adaptacji kulturowej, w: Upadek imperiów i rozwój migracji, J. E. Zamojski (red.), Migracje i Społeczeństwo, nr 8, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2003, s. 175–197. 46 Zob. R. Vorbrich, Trybalizm a wieloetniczne państwo afrykańskie, „Sprawy Narodowościowe” 1999 (2000 druk), z. 14–15, s. 183–192; Kirditude. Idéologie de la Majorité Opprimée au Cameroun, „Ethnologia Polona” 2002, t. 23, s. 39–54. 47 Zob. R. Vorbrich, Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu, „Lud” 2004, t. 88, s. 219–236; Lamidat. Państwo przedkolonialne w państwie postkolonialnym, „Afryka”. Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego 2005, nr 21, s. 7–28; The idea of consensus and tribal identity in relation to democratic elections in an African State. The case of Cameroon, w: Exploring home, neighbouring and distant cultures, L. Mróz, A. Posern-Zieliński (red.), Wydawnictwo DiG, Warszawa 2008, s. 209–224; Etniczność a trybalizm w Afryce, w: Afryka na progu XXI wieku, t. 1, Kultura i społeczeństwo, J. J. Pawlik, M. Szupejko (red.), Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2009, s. 311–323; The clay pot and the iron pot. The tribal society confronted with the nation and the global society, „Hemispheres”. Studies on Cultures and Societies 2009, nr 24, s. 143–154; Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2012, s. 427; Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie, w: Obywatelstwo na progu XXI wieku. Konteksty prawne i kulturowe, Maciej Ząbek (red.), Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Biuro 44 �114 Ryszard Vorbrich 6. Procesy oraz instytucje rozwojowe48. 7. Problematyka religioznawcza; obrzędowość tradycyjna i zmiany struktury religijnej49. Efektem studiów nad sposobami zarządzania zasobami strategicznymi stał się także uruchomiony i koordynowany przeze mnie program rozwojowy „Woda dla Sahelu”. Dzięki pozyskanym przeze mnie w Polsce (i w Australii) środkom i sponsorom w latach 2001–2006 powstało w Północnym Kamerunie 11 studni dostarczających pitną wodę w regionach od lat odczuwających narastającą suszę50. W tym samym czasie prace badacze w Północnym Kamerunie prowadziły też inne osoby. Jedną z nich była Donata Popławska (studentka etnologii UAM w Poznaniu), która w październiku Krajowe UNHCR w Polsce, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW, Warszawa 2013, s. 177–186; Sukcesja substancjalna a legitymizacja władzy w wodzostwach Północnego Kamerunu. Między perspektywą antropologiczną a historyczną, w: J. Banaszkiewicza, M. Kara, H. Mamzer (red.), Instytucje „wczesnego państwa” w perspektywie wielości i różnorodności kultur, IAiE PAN, Poznań 2013, s. 91–104. 48 Zob. R. Vorbrich, Tradycyjna społeczność afrykańska a szkoła. Systemy wychowawcze i edukacyjne w pluralistycznym społeczeństwie Kamerunu, „Lud” 2002, t. 86, s. 105–130; Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych w Afryce, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin: Instytut Dialogu Kultury i Religii WT UKSW, s. 231–256. 49 Zob. R. Vorbrich, Tradycyjne religie Kamerunu wobec chrześcijaństwa i islamu, „Lud” 2000, t. 84, s. 37–48; Święto duchów – czyli jak przetańczyć święto, w: Rytmy i kroki Afryki (Rhythms and steps of Africa), red. W. Mond-Kozłowska, Akademia Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, s. 167–172. 50 W tym kontekście wyrazy podziękowania należą się wszystkim sponsorom z Polski i Australii. Pragnę szczególnie serdecznie podziękować misjonarzowi o. Władysławowi Koziołowi, który włożył zasadniczy wkład w ten projekt jako radiosteta i organizator prac oraz panu Ireneuszowi Brzechwie (z Obornik Wlkp.) i pani Marioli Strzałek (z Australii) – mojej koleżance ze studiów etnograficznych – za ich wkład finansowy oraz działania na rzecz pozyskania kolejnych sponsorów. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 115 i listopadzie 2004 roku zajmowała się tam obrzędowym okaleczaniem kobiecych narządów płciowych. Jej bazą było Ngaoundere (gdzie korzystała z gościny polskich misjonarzy). Przebywała także w kraju Daba (w Mandamie). Materiały zgromadzone podczas badań terenowych były podstawą napisanej przez nią i obronionej pracy magisterskiej pt. Praktyka okaleczania żeńskich narządów płciowych a tradycja i współczesność Afryki i Bliskiego Wschodu (Poznań 2005). W październiku i listopadzie 2005 r. działał w Kamerunie pięcioosobowy zespół badawczy złożony z etnologów i historyków sztuki, pracowników kilku polskich muzeów. W jego skład wchodzili: dr Jacek Łapott (weteran SSE „Afryka 76”), mgr Agnieszka Tomaszewska (oboje z Muzeum Narodowego w Szczecinie) oraz mgr Katarzyna Podyma i mgr Lucjan Buchalik (pracownicy Muzeum Miejskiego w Żorach)51. Przedmiotem obserwacji członków grupy była tradycyjna kultura i sztuka Kamerunu. Po badaniach w południowej części Kamerunu w północnej części kraju ekipa muzealników swą penetracją objęła głównie obszar etniczny mało zbadanej grupy Duupa (należącej do ludów Kirdi), zamieszkującą izolowany i trudno dostępny masyw Alantika. W tym regionie obserwacje etnograficzne prowadzono we wsiach Hoy, Sari, a zwłaszcza w N’inga. Ze względu na swe położenie (w trudnym terenie górskim – Pic de Ninga ma 1748 m n.p.m.) nieliczni już członkowie tej górskiej wspólnoty lokalnej (50 osób) jeszcze w tym czasie reprezentowała typ archaicznej, izolowanej kultury paleonigrityckiej. Członkowie zespołu odwiedzili także (w drodze do Czadu) m.in. miejscowości N’Dingtire, Mougeni, Lugunde i Liwa, gdzie prowadzono obserwacje wśród ludów: Fulbe, Tchiamba, Geunu i Gembe. W dalszej części swej podróży badawczej odwieOba muzea mają jedne z największych i najcenniejszych kolekcji afrykanistycznych w Polsce. 51 �116 Ryszard Vorbrich dzono także masyw Mandara (miejscowości Rumsiki, Amsa, Haou i Mokolo). Ostatnim regionem Kamerunu penetrowanym w ramach tej wyprawy był kraj Musgum (opodal Jeziora Czad), znany z oryginalnego budownictwa. Efektem opisanej inicjatywy badawczej była głównie kolekcja ponad 150 eksponatów etnograficznych, które wzbogaciły polskie placówki muzealne. Rezultaty naukowe prezentuje publikacja Lucjana Buchalika52. W 2013 roku krótką penetrację antropologiczną przeprowadzili prof. dr hab. Maciej Ząbek oraz prof. dr hab. Jarosław Różański. Badania były elementem większego projektu „Sudańscy uciekinierzy i wypędzeni. Dyskurs o uchodźcach i zachodniej pomocy humanitarnej” i obejmował, oprócz Sudanu, także kraje sąsiednie. Badano wówczas wywiady z samoosiedlającymi się przedstawicielami uchodźców-koczowników Mbororo z Republiki Środkowoafrykańskiej na pograniczu Kamerunu, w okolicach granicznej miejscowości Garoua Boulai. Podjęta wówczas próba przeprowadzenia badań w leżącym bardziej na północ, w prowincji Garoua, likwidowanym wówczas obozie Langui dla Czadyjczyków, nie powiodła się z uwagi na bardzo niechętną (wręcz wrogą) reakcję zarządzającego obozem przedstawiciela UNHCR. Ponad 40 lat obecności polskich misjologów, religioznawców i antropologów nadało temu regionowi Afryki szczególny status laboratorium terenowego, jedynego o takim znaczeniu (być może obok Sudanu) w skali polskiej humanistyki. L. Buchalik, Ludy refugialne w obliczu kolonizacji, w: Ex Africa Semper Aliquid Novi, J. Łapott, E. Prądzyńska (red.), t. 1, Żory 2014, s. 138–153. 52 �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 117 Bibliografia Atlas du Cameroun, Paris, Yaounde 1973, Planche XII. Beauvilan A., Nord-Cameroun: crises et peuplement, (these de doc.), Rouen 1989. Buchalik L., Ludy refugialne w obliczu kolonizacji, w: Ex Africa Semper Aliquid Novi, J. Łapott, E. Prądzyńska (red.), t. 1, Żory 2014, s. 138–153. Kostuch P., Zagroda północnokameruńskiego plemienia Daba, „Materiały Zachodniopomorskie” 1981 (1985), t. 27, s. 281–305. Łapott J., Studencka ekspedycja etnograficzna „Afryka 76–77” – sprawozdanie z przebiegu i wyników działalności etnologicznej wyprawy do Afryki, „Materiały Zachodniopomorskie” 1978 (1982), t. 24, s. 283–319 Łapott J., Kowalstwo w życiu codziennym plemion Daba i Guidar w Kamerunie Północnym, „Materiały Zachodniopomorskie” 1984 (1987), t. 30, s. 245–262. Nadolska-Styczyńska A., Nadolski J., Kultury Północnego Kamerunu i Nigerii jako przedmiot zainteresowań wyprawy naukowej studentów biologii Uniwersytetu Łódzkiego – Afryka 79, w: Afryka – 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur, J. Łapott (red.), Szczecin 2004, s. 287–308. Nadolscy J. i J., O etnograficznych wynikach afrykańskiej wyprawy biologów, w: Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, L. Dzięgiel (red.), Wrocław 1987, s. 103–108. Podlewski A. M., La dynamique des principals populations du Nord Cameroun, etre Bénoue et lac Tchad, Yaoundé 1964; Notes sur les objets sacrés traditionnels Mboum (Adamaoua, Cameroun), „Journal des africanistes” 1978, Vol. 48, Numéro 2, s. 102–120. Różański J., W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, „Literatura Ludowa” 1992, t. 4–5, s. 3–22. Różański J., W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994. �118 Ryszard Vorbrich Różański J., Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, „Afryka” 2002, nr 15, s. 43–64. Różański J., Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000. Różański J., Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur, w: Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18–19 kwietnia 2002 r., J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), Szczecin 2004, s. 165–178. Różański J., Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Ewangelia między tradycją i współczesnością, J. Różański, P. Szupejko (red.), Warszawa 2003, s. 71–84. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP – Śląskich w pracy misyjnej w Północnym Kamerunie, „Annales Missiologici Posnanienses” 2003, t. 13, s. 111–129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, „Saeculum Christianum” 2004, t. 11, nr 2, s. 133–167. Różański J., Cameroon – Africa’s Largest Polish Roman Catholic Mission Center, w: Poland’s Relations with West Africa, Z. Łazowski (ed.), Warsaw 2004, s. 200–210. Różański J., Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. Różański J., Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004. Różański J., Tradycyjne religie afrykańskie w listach misjonarzy, w: „Wypłyń na głębię. Materiały Pierwszego Ogólnopolskiego Kongresu Misyjnego Zakonów i Zgromadzeń Męskich i żeńskich, t. 2, Refleksja, E. Śliwka (red.), Gdańsk-Pieniężno 2004, s. 377–384. Różański J., Miejscowa kultura wobec przemian społecznych i gospodarczych w środkowym Sudanie, w: Zagrożenie tożsamości? Problematyka globalizacji w zainteresowaniach polskiej antropologii, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Wrocław-Łódź 2005, s. 240–249. Różański J., Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2008, s. 309–340. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 119 Różański J., Misjonarze wobec rodzimych kultur, w: Afryka na progu XXI wieku, t. 1, Kultura i społeczeństwo, J. Pawlik, M. Szupejko (red.), Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, Warszawa 2009, s. 287–296. Różański J., Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce, Warszawa 2012. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Bilad as-Sudan – kultury i migracje, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Warszawa 2013, s. 47–64. Różański J., Figuil – zarys dziejów miasta i centralnej misji polskich oblatów Maryi Niepokalanej w północnym Kamerunie, w: Bilad as- Sudan – dziedzictwo przeszłości, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Pelplin 2015, s. 163–197. Różański J., Kształtowanie się tradycyjnych struktur społeczno-politycznych w kraju Gidarów (Północny Kamerun), w: Ewolucja społeczeństw i państw afrykańskich. Polityka, bezpieczeństwo i historia, Kubicki R., Saletra W. (red.), Kielce 2015, s. 231–245. Różański J., Missions in Northern Cameroon and development of local cultures, w: M. Ząbek (ed.), Sustainable development in Sub-Saharan Africa, University of Iringa (Tanzania) & Institute of Ethnology and Cultural Anthropology University of Warsaw, Iringa-Warsaw 2015, s. 139–154. Różański J., Działalność polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970–2010), Warszawa 2015. Różański J., Tradycyjne religie Kirdi – kontynuacja i zmiany, w: Forum Politologiczne, t. 23, Tradycja i nowoczesność w Afryce. Społe­ czeństwo – kultura – sztuka, A. Żukowski (red.), Olsztyn 2017, s. 51–72. Schallers Y., Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973. Styczyńska A., Kolekcja zabytków z Północnego Kamerunu i Nigerii – dar wyprawy łódzkich biologów, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna” 1991–1995, nr 30, s. 105–130. Szafrański S., Z biologami na afrykańskim szlaku, „Z otchłani wieków” 1983, z. 3. �120 Ryszard Vorbrich Vorbrich R., Studencka Ekspedycja Etnograficzna „Afryka 76”, „Lud” 1980, t. 64, s. 356–359. Vorbrich R., Studencka ekspedycja Etnograficzna „Afryka 76” a doświadczenia indywidualnych badań terenowych, w: Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, L. Dzięgiel (red.), Wrocław 1987, s. 75–101. Vorbrich R., Gospodarcza i społeczna rola daru w życiu rodziny i społeczności lokalnej Daba z Kamerunu, w: Kulturowa funkcja daru, A. Zambrzycka-Kunachowicz (red.), Zeszyty Naukowe UJ: Prace Etnograficzne, z. 25, Kraków 1988, s. 149–165. Vorbrich R., Trade as element of the Daba economy in Northern Cameroon, „Etnologia Polona” 1987 (1988), t. 13, s. 153–182. Vorbrich R., Praca i kapitał w tradycyjnych systemach gospodarczych Afryki, „Annales Missiologicae Posnanienses” 2000, t. 11, s. 249–257. Vorbrich R., Tradycyjne religie Kamerunu wobec chrześcijaństwa i islamu, „Lud” 2000, t. 84, s. 37–48. Vorbrich R., Trybalizm a wieloetniczne państwo afrykańskie, „Sprawy Narodowościowe” 1999 (druk 2000), z. 14–15, s. 183–192. Vorbrich R., Kirditude. Idéologie de la Majorité Opprimée au Cameroun, „Ethnologia Polona” 2002, t. 23, s. 39–54. Vorbrich R., Tradycyjna społeczność afrykańska a szkoła. Systemy wychowawcze i edukacyjne w pluralistycznym społeczeństwie Kamerunu, „Lud” 2002, t. 86, s. 105–130. Vorbrich R., Mikro- i makromigracje w Kamerunie. Przestrzeń a bariery adaptacji kulturowej, w: Upadek imperiów i rozwój migracji, J. E. Zamojski (red.), Migracje i Społeczeństwo nr 8, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2003, s. 175–197. Vorbrich R., Człowiek i woda w masywie Mandara – Kamerun Północny, w: Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18–19 kwietnia 2002 roku, J. Łapott (red.), Muzeum Narodowe w Szczecinie, Szczecin 2004, s. 101–109. Vorbrich R., Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu, „Lud” 2004, t. 88, s. 219–236. �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 121 Vorbrich R., Lamidat. Państwo przedkolonialne w państwie postkolonialnym, „Afryka”. Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego 2005, nr 21, s. 7–28. Vorbrich R., L’Afrique face au problem des mutilations génitales, „Africana Bulletin” 2006, t. 54, s. 131–145. Vorbrich R., The idea of consensus and tribal identity in relation to democratic elections in an African State. The case of Cameroon, w: Exploring home, neighbouring and distant cultures, L. Mróz, A. Posern-Zieliński (red.), Wydawnictwo DiG, Warszawa 2008, s. 209–224. Vorbrich R., Etniczność a trybalizm w Afryce, w: Afryka na progu XXI wieku, t. 1, Kultura i społeczeństwo, J. J. Pawlik, M. Szupejko (red.), Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2009, s. 311–323. Vorbrich R., The clay pot and the iron pot. The tribal society confronted with the nation and the global society, „Hemispheres”. Studies on Cultures and Societies 2009, nr 24, s. 143–154. Vorbrich R., Święto duchów – czyli jak przetańczyć święto, w: Rytmy i kroki Afryki [Rhythms and steps of Africa], W. Mond-Kozłowska (red.), Akademia Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, s. 167–172. Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2012, s. 427. Vorbrich R., Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie, w: Obywatelstwo na progu XXI wieku. Konteksty prawne i kulturowe, M. Ząbek (red.), Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Biuro Krajowe UNHCR w Polsce, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW, Warszawa 2013, s. 177–186. Vorbrich R., Sukcesja substancjalna a legitymizacja władzy w wodzostwach północnego Kamerunu. Między perspektywą antropologiczną a historyczną, w: Instytucje „wczesnego państwa” w perspektywie wielości i różnorodności kultur, J. Banaszkiewicz, M. Kara, H. Mamzer (red.), IAiE PAN, Poznań 2013, s. 91–104. �122 Ryszard Vorbrich Vorbrich R., „Sorghum Wealth” versus „Money Wealth” or the Hybrid Nature of Post-tribal Economies, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” 2013, vol. 28, s. 5–14. Vorbrich R., „Zróbmy coś” – „dajcie coś”. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych, „Etnografia Polska” 2013, t. 57, z. 1, s. 9–22. Vorbrich R., Rywalizacja o ziemię a bariery rozwojowe w Kamerunie. Przykład lokalnych wspólnot z masywu Mandara i terenów pogórza, w: Bilad as-Sudan napięcia i konflikty, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Instytut Dialogu Kultury i Religii WT UKSW, Pelplin 2014, s. 25–50. Vorbrich R., Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych w Afryce, w: Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Pelplin: Instytut Dialogu Kultury i Religii WT UKSW, 2015, s. 231–256. Vorbrich R., Land and the environment versus customary and statute laws. Environmental and political pressures on the Daba of northern Cameroon, w: Collectanea Sudanica, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), t. 1, s. 31–50. North Cameroon – a laboratory of Polish anthropological African Studies Summary He presented the achievements of four decades of Polish anthropological research in North Cameroon. In the category of research „anthropological” included studies in the field of missiology and folklore. The particular importance of Cameroon as a field laboratory of Polish anthropologists was due to the specific cultural features of the region (as a relatively isolated area, with conservative culture) and certain typical Polish historical and logistical conditions (Rogoziński’s Expedition of 1882-85, the presence of Polish missionaries since 1970). The author opposes the specifics of finalizing and organizing african field research in the Communist era, the method of finalizing such studies of the realities of the capitalist economy (grant system) �Kamerun północny – laboratorium polskiej... 123 The article discusses the research and the effects (publications) of students’ scientific expeditions from the 1970s, once the individual fieldwork of several Polish anthropologists and missionaries, including: L. Buchhalik, A. Kurek, J. Lapap, J. Różańki and R. Vorbrich. Keywords: Cameroon, field research, anthropology, missiology, folklore ��NINA PAWLAK HAUSA A SPRAWA POLSKA. OD ORCHIDEENFACH DO WSPÓŁPRACY ROZWOJOWEJ Wstęp Polskie kontakty z Afryką są często skutkiem indywidualnych inicjatyw, a ich los zależy od wsparcia instytucjonalnego i zainteresowania, jakie mogą okazać im znane osoby i szersza publiczność. Naturalnym zapleczem instytucjonalnym dla tych kontaktów mógłby być kierunek kształcenia określany terminem „afrykanistyka”, usytuowany na wydziałach, na których są inne regionalne specjalizacje, zarówno z obszaru europejskiego, takie jak anglistyka, romanistyka, hungarystyka, jak i specjalizacje ukierunkowane na regiony pozaeuropejskie, tradycyjnie reprezentujące orientalistykę, wśród nich: sinologia, arabistyka, tybetologia. Polska afrykanistyka od dawna sygnalizuje problemy z tożsamością, ich przejawem jest m.in. dyskusja na temat afrykanistyki Prof. dr hab. Nina Pawlak – Uniwersytet Warszawski, Katedra Języków i Kultur Afryki, główny obszar zainteresowań: języki Afryki, w tym głównie język hausa. �126 Nina Pawlak na łamach „Afryki”1, która pokazuje dokonania badawcze w niektórych obszarach, m.in. etnologii2, ale także stawia pytania o sens uprawiania afrykanistyki w Polsce3. Przedmiotem zainteresowania w tej dyskusji są też języki afrykańskie4, które są nauczane wyłącznie w ramach specjalizacji językowo-kulturowej, a znajomość tych języków nie jest komponentem wiedzy afrykanistycznej z innych obszarów badawczych. Także w kręgach biznesu panuje powszechne przekonanie, że „dogadanie się” z afrykańskimi partnerami jest możliwe za pośrednictwem języków europejskich i znajomość Afryki z poziomu innego niż oficjalny nie jest w tych kontaktach potrzebna. Sami Afrykańczycy umacniają takie przekonanie, widząc w nim potwierdzenie swych internacjonalnych kompetencji i profesjonalnych umiejętności. Problemy pojawiają się dopiero wówczas, gdy się okaże, że porozumienie oznacza inne rozumienie tej samej treści. Polska afrykanistyka językowo-kulturowa od czasu swego powstania w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku skupia się na badaniu i nauczaniu języków ważnych w skali Afryki (suahili, hausa, amharskiego) i obszarach, na których te języki są używane. Jej dorobek jest mało znany w polskim społeczeństwie i nie jest wykorzystywany w polityce zmierzającej do poprawy naszych relacji z Afryką czy zwiększenia polskiej obecności w Afryce. Ten pogląd będzie zilustrowany przykładem języka hausa, ale osiągnięcia polskiej hausanistyki będą zinterpretowane w świetle 1 J. Mantel-Niećko, Jaka dziś powinna być rola afrykanistyki?, „Afryka” 1995, t. 2, s. 5–13. R. Vorbrich, R., Polskie badania afrykanistyczne z zakresu etnologii i antropologii kulturowej, „Afryka” 2000, t. 11, s. 74–81. 3 N. Pawlak, Samotny wojownik czy specjalista do wynajęcia?, „AFRYKA. Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego” 2000/2001, t. 12, s. 83–87. 4 A. Boniewicz, Wszystko i nic o Afryce? Refleksje dotyczące sposobu prowadzenia studiów w Zakładzie Języków i Kultur Afryki Uniwersytetu Warszawskiego, „Afryka” 2001, t. 13, s. 90–96. 2 �Hausa a sprawa polska... 127 założeń deklaracji o współpracy rozwojowej, których Polska jest sygnatariuszem. Językowe świadectwa kontaktów W historii polskich kontaktów ze społecznością5 Hausa z Afryki Zachodniej możemy szukać wyjaśnienia, dlaczego wiedza o języku (i szerzej kulturze) hausa w Polsce jest nikła. Niewielki zakres lub wręcz brak wzajemnych relacji odzwierciedla słabe zakorzenienie nazwy ‘hausa’ w języku polskim i problemy z deklinacją tego wyrazu. W literaturze pojawiły się formy ‘Hausy’, ‘w Hausie’6, na wzór ‘Birmy’, ‘w Birmie’, jako przejaw tego samego paradygmatu fleksyjnego (od ‘Birma’, ‘Kuba’ etc.), jednak ta modyfikacja w obrębie spółgłosek tematycznych w sposób istotny narusza cechy identyfikacyjne nazwy własnej ‘Hausa’ i nie jest akceptowana przez afrykanistów, którzy starają się ją zachować poprzez dodawanie członu ogólnego, np. kraina Hausa. Pewien problem stwarza również etnonim, w użyciu są bowiem dwie nazwy: Hausowie i Hausańczycy, obie oparte na wzorze z końcówką przypisaną raczej odległym narodowościom. Podobnie problem rysuje się z drugiej strony. Nazwa ‘Poland’ u użytkowników hausa jest rzadko kojarzona z naszym krajem, a wobec charakterystycznej dla języka wymowy szczelinowej głoski /p/ i alternacji między ‘f’ i ‘h’ (jak w wyrazach fula = hula ‘czapka’) jest często mylona z Holandią (Holland). Także nazwa Ponad 25-milionowa społeczność, dla której hausa jest językiem ojczystym, jest uznawana za naród, który w swojej historii wykształcił struktury polityczne, ale współcześnie jego obszar znajduje się w granicach kilku państw, głównie Nigerii i Nigru. 6 Takich form używał m.in. Maciej Kuś w pracy Boża ścieżka i jej rozstaje. Dżihad Usmana ɗan Fodio i dzieje emiratów fulańskich, Kraków 2003. 5 �128 Nina Pawlak języka polskiego nie jest utworzona na podstawie regularnego wzoru derywacyjnego nazw języków (Turanci ‘język angielski’, dosł. europejski < Turai ‘Europa’, Jamusanci ‘język niemiecki’ < Jamus ‘Niemcy’), tylko opiera się na konstrukcji złożonej harshen Poland, dosł. ‘język Polski’. Brak wiedzy o języku i kulturze Hausa wśród wykształconych Polaków zaświadczają kandydaci na afrykanistykę, którym oferuje się wybór języka do dalszej nauki i bardziej pogłębionych studiów. Pierwszy ich wybór pada zwykle na suahili, ponieważ o tym języku już słyszeli, na hausa lub amharski decydują się wówczas, gdy dowiedzą się więcej, jak te języki sytuują się na mapie Afryki. Hausa pozostaje językiem nie tylko odległym terytorialnie, ale też obcym przez swój kulturowy kod islamu. Nie wprowadzili go do polskiej wiedzy potocznej ani podróżnicy, ani misjonarze, ani nawet fikcyjni bohaterowie książek (jak to się stało ze suahili za sprawą przygód Stasia i Nel – bohaterów W pustyni i w puszczy Henryka Sienkiewicza). Doświadczenia brytyjskiej władzy kolonialnej, która uczyniła hausa językiem komunikacji z wieloma społeczeństwami w Afryce Zachodniej i narzędziem polityki rządów pośrednich, nie miały większego wpływu na rozwój kontaktów polsko-hausańskich. Hausanistyka jako specjalizacja w ramach afrykanistyki językowo-kulturowej Miejsce języka hausa w świadomości Polaków jest zupełnie nieadekwatne do roli, jaką pełni on w Afryce i jaka jest wiedza o nim w innych krajach europejskich. Kontekst europejski może uzasadniać fakt, że na Uniwersytecie Warszawskim (w Katedrze Języków i Kultur Afryki) rozwija się regionalna specjalizacja w ramach afrykanistyki, skoncentrowana na języku i kulturze hau- �Hausa a sprawa polska... 129 sa7. Hausa do Polski „sprowadził” polski semitysta, prof. Stefan Strelcyn, który położył podwaliny pod rozwój polskiej afrykanistyki (początkowo tylko związanej z językiem amharskim, od roku 1962 także z hausa, nieco później ze suahili), powielając w ten sposób strukturę europejskich akademickich ośrodków afrykanistycznych, w których te języki odgrywały największą rolę. Zaliczana do Orchdeenfächer specjalność z gatunku egzotycznych swą akademicką tożsamość upatruje w formule studiów regionalnych o charakterze wielodyscyplinarnym. W Polsce uprawiana jest tylko w jednym ośrodku i realizuje głównie cele naukowe, a ze względu na brak szerszego środowiska akademickiego o tej specjalności (niezbędnego dla jej rozwoju w kategoriach instytucjonalnych) polscy hausaniści są lepiej rozpoznawani przez naukowców zagranicznych niż przez rodzimych badaczy z pokrewnych specjalności (polonistów, anglistów, iberystów i in.), którzy są „zanurzeni” w bliższym im obszarze badawczym. Hausanistyka (i szerzej afrykanistyka o profilu językowo-kulturowym) w polskim środowisku naukowym trąci egzotyką, co sprawia, że siła jej oddziaływania zarówno na polu naukowym, jak i popularnonaukowym jest niewielka. Osiągnięcia polskiej hausanistyki nie mają także żadnego odzwierciedlenia w funkcjonowaniu polskich instytucji odpowiedzialnych za kontakty z Afryką. Absolwenci w podejmowanej po ukończeniu studiów pracy zawodowej nie mają okazji wykorzystać swojej wiedzy o języku i kulturze hausa i szybko zapominają o tym, czego się nauczyli na studiach. Wyjątkiem jest Jacek Wróblewski, misjonarz zgromadzenia Ojców Białych Misjonarzy Afryki, który pracuje na terenach, gdzie dominującą religią jest islam. Zob. S. Piłaszewicz, Afrykanistyka, w: Maciej Popko (red.), 75 lat Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 23–36. 7 �130 Nina Pawlak Hausa w kontekście polskich kontaktów z Nigerią Bezpośrednie kontakty Polski z Nigerią, a więc także z hausa, rozwinęły się po roku 1960, jednak nie dostarczyły one okazji do umocnienia pozycji tego języka w Polsce. Znajomość hausa nie była zupełnie brana pod uwagę przy wyborze ambasadorów czy innych pracowników placówek dyplomatycznych w Nigerii. Przeświadczenie o znajomości języka angielskiego wystarczającej do reprezentowania polskiego rządu w kontaktach z rządem nigeryjskim i jego instytucjami było (i jest nadal) powszechne. W praktyce utrzymywanie bliższych relacji z Nigeryjczykami ograni­czało się do południa Nigerii, w tym głównie do kontaktów z przedstawicielami Ibo i Joruba, co sprawiało, że poza ich zasięgiem pozostawała Północ, mająca ogromny wpływ na aktualną sytuację społeczno-polityczną kraju. Z polskiej perspektywy Hausa sytuowani byli gdzieś poza granicą cywilizowanej Nigerii, a miarą takiej wiedzy jest pytanie, jakie zadał mi przedstawiciel polskiego rządu (jeszcze z poprzedniej epoki) w konsulacie w Kano: „Czy oni [Hausa] mają jakąś kulturę?”. Także polscy specjaliści pracujący w Nigerii, zwłaszcza wielka grupa polskich wykładowców na Uniwersytecie Ahmadu Bello w Zarii, rekrutowanych przez „Polservice” w latach siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku, którzy przybliżyli Polsce Nigerię, nie poprawili w sposób istotny wizerunku hausa w polskiej przestrzeni komunikacyjnej. Specjaliści różnych zawodów podczas kilkuletnich (nieraz wieloletnich) pobytów spotykali się w różnych sytuacjach z nigeryjskimi kolegami, byli zapraszani na rodzinne uroczystości i oficjalne wydarzenia, nawiązywali też bliższe relacje osobiste. Doświadczenia te zostały utrwalone w czterech tomach pod wspólnym tytułem Polacy w Nigerii, wśród nich jest tom drugi, który otrzymał pod- �Hausa a sprawa polska... 131 tytuł Wspomnienia8. Specjaliści w swoich relacjach przekazali wiele językowych świadectw obecności hausa także poza terenem ojczystym w Nigerii, które odnosiły się do pozdrowień (barka, sannu), nazw produktów żywnościowych i potraw (naman shanu, fura da nono) czy fraz „rytualnych” o funkcji ekspresywnej (shi ke nan). Zapadły w pamięć, ponieważ były słyszane na co dzień. Pozostały we wspomnieniach, które można uznać za kapitał na odbudowanie relacji gospodarczych i kontaktów Polski z Nigerią. Ich efektem jest pozytywne postrzeganie Polski i Polaków w Nigerii, mające także wpływ na istotne zwiększenie liczby Nigeryjczyków w Polsce. Jednak to nie Hausańczycy zaczęli częściej przyjeżdżać do Polski, lecz przedstawiciele nigeryjskiego Południa, w tym Ibo, których diaspora europejska jest dziś najliczniejsza właśnie w Polsce. Ponieważ w przekazie medialnym dominuje patrzenie na Afrykę przez pryzmat państw, a nie grup etnicznych, Hausa są odbierani przede wszystkim jako Nigeryjczycy. Przypadki negatywnie ocenianej działalności Nigeryjczyków w Polsce rzutują także na negatywny wizerunek Hausa. Co znaczy Boko Haram po hausa? Zwiększenie zainteresowania, a nawet swoisty rozgłos uzyskał język hausa wraz z nagłaśnianymi przez media informacjami o działalności Boko Haram w Nigerii. Wprawdzie Maiduguri, miejsce powstania w 2002 r. tej organizacji terrorystycznej znajduje się poza terenami ojczystymi hausa, a założyciel (Ustaz Mohammed Yusuf) pochodził ze społeczności Kanuri, każdy przekaz o działaniach terrorystycznych dość jednoznacznie jest utożsamiany ze społecznością Hausa. Paradoksalnie etykieta języka Boko 8 Z. Łazowski (red.), Polacy w Nigerii, t. 2, Wspomnienia, Warszawa 1998. �132 Nina Pawlak Haram zwiększyła zainteresowanie samym językiem. Przemówienia przywódców (z których największy rozgłos zyskały kazania Abubakara Shekau) były wygłaszane właśnie w hausa. Pewne wieloznaczności w przekazie medialnym kreuje sama nazwa Boko haram, a zwłaszcza jej komponent leksykalny boko (drugi człon haram oznacza ‘wszystko, co jest niezgodne z muzułmańskim prawem i zasadami islamu’). Wśród licznych fraz uznawanych za odpowiedniki Boko haram są następujące: ‘Zachodnia edukacja jest zakazana’, ‘wszystko, co europejskie, jest zakazane (bo niezgodne z islamem)’, ‘Książki to grzech’, ‘Zakazać zachodniej oświaty’, ‘Nowoczesne wychowanie to grzech’ i in. Znaczenie wyrazu boko jest uznawane za semantyczne rozszerzenie angielskiego zapożyczenia o podstawowym znaczeniu ‘książka’ (ang. book). Tymczasem słowniki uznają wyraz boko za rodzimy o znaczeniu ‘oszustwo, fałszywka, nieautentyczny produkt’ i zdaniem Paula Newmana9 ewolucja treści tego wyrazu ma takie podstawy. Za „podrobiony”, czyli nieautentyczny, uznany został w pierwszym rzędzie alfabet łaciński, zaadaptowany na początku XX wieku do zapisu języka hausa, który miał już wówczas ugruntowaną własną tradycję zapisu alfabetem arabskim (ajami). Ponieważ szkoły, które zaczęły funkcjonować w czasach brytyjskiej administracji kolonialnej, stosowały wyłącznie zapis alfabetem łacińskim (także w nauczaniu innych przedmiotów), semantyczne rozszerzenie boko do znaczenia ‘zachodnia edukacja’ stało się oczywiste, ale w tym znaczeniu wyraz pojawia się tylko w złożeniach, np. makarantar boko – ‘szkoła typu europejskiego’, karatun boko – ‘edukacja typu europejskiego’. Zasadne skojarzenie wyrazu boko z zachodnią edukacją we frazie Boko haram jest 9 P. Newman, The Etymology of Hausa boko, publikacja internetowa (2013), http://www.megatchad.net/publications/Newman-2013-Etymology-ofHausa-boko.pdf (dostęp: 25.10.2017). �Hausa a sprawa polska... 133 propozycją figuratywną, której treść może być rozpatrywana odmiennie w zależności od uwzględnienia w niej kontekstu rodzimego lub wpływów obcych. Współpraca hausanistyki polskiej i nigeryjskiej Dynamiczny rozwój polskiej hausanistyki rozpoczął się w latach 80. ubiegłego wieku, gdy polski specjalista, prof. Stanisław Piłaszewicz podjął pracę w charakterze wykładowcy języka i kultury hausa na Uniwersytecie w Maiduguri, a polscy studenci hausanistyki wyjechali na staż językowy na Uniwersytet Ahmadu Bello w Zarii10, wypełniając w ten sposób zapis polsko-nigeryjskiej umowy międzyrządowej o wymianie studentów i pracowników uczelni obu krajów. W 1986 roku Uniwersytet Warszawski wizytował prof. M. K. M. Galadanci, hausanista rangi międzynarodowej i ówczesny rektor (Vice-Chancellor) Uniwersytetu Bayero w Kano. Podczas tej wizyty zostało podpisane porozumienie o współpracy między uczelniami. Współpraca, zapisana w formie bardziej listu intencyjnego niż konkretnych zobowiązań, zaczęła się dynamicznie rozwijać i po roku 2000 obejmowała już nie tylko wzajemne wizyty pracowników i studentów, ale także wspólne konferencje, publikacje, uczestnictwo w rozwijaniu kadry naukowej z głosem opiniującym w procedurach awansu naukowego11. Obok celów akademickich współpraca ta miała jeszcze jeden wymiar, odnoszący się do zbudowania relacji partnerskich, które zdały egzamin Doświadczenia akademickie i kontakty kulturowe grupy przebywającej w roku 1985 w Zarii zostały opisane w tomie Wspomnienia w artykule Niny Pawlak pt. „Uczyć się hausa w Nigerii” (Łazowski, op. cit., s. 124–136). 11 O szczegółach niektórych przedsięwzięć zob. N. Pawlak, Most polsko-afrykański na Uniwersytecie Warszawskim, „Kwartalnik UW” 2005, nr 4, z. 25, s. 31–34. 10 �134 Nina Pawlak w czasach kryzysu zaufania do nigeryjskich instytucji i negatywnego wizerunku Nigeryjczyków popadających w konflikt z prawem polskim i międzynarodowym. Wszelkie kontakty bezpośrednie inicjowane w ramach porozumienia z nigeryjskimi partnerami miały rekomendację nigeryjskich „strażników” umowy międzyuczelnianej, nawet wówczas, gdy te kontakty wykraczały poza uczelnię, z którą umowa była podpisana. Rekomendacje te oznaczały, że kandydaci ubiegający się o studia doktoranckie w Polsce, o krótki staż naukowy czy nawet przyjazd na konferencję przybywają do Polski w celach akademickich i mają motywację, by uczynić ten wyjazd trampoliną do rozwijania własnej kariery w Nigerii. Dwa doktoraty hausanistyczne w Uniwersytecie Warszawskim12 i poddawana aktualnie procedurze obrony dysertacja Jibrila Shu’aibu Adamu są przede wszystkim wyrazem osiągnięć polskiej hausanistyki, które jednocześnie służą wspieraniu rozwoju hausanistyki nigeryjskiej w jej rodzimym środowisku13. Wkład polskiej afrykanistyki w rozwój kadr stanowiących zaplecze intelektualne rozwijającej się Nigerii14 i decydujących o jej przyszłym rozwoju może być także zinterpretowany w kategoriach współpracy rozwojowej, choć ten rodzaj aktywności nie był dotychczas 12 H. M. Yakasai, Hausa Reduplication in the Process of Grammaticalization and Lexicalization, praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006; I. Y. Chamo, The Changing Code of Communication in Hausa Films, praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012. 13 Także staże badawcze na Uniwersytecie Warszawskim Yakubu Azarego (2008) z BUK i Abubakara Zarii Ibrahima z ABU Zaria (2016) przyspieszyły prace nad doktoratami, przygotowywanymi pod kierunkiem nigeryjskich promotorów i umożliwiły przygotowanie prac, które zyskały pozytywną opinię recenzentów, a ich autorom pozwoliły rozwijać dalszą karierę akademicką w rodzimym ośrodku akademickim. 14 Liczne funkcje akademickie absolwenta polskiej uczelni, profesora Hafizu Miku Yakasai (kierownika katedry, dziekana wydziału, prorektora) służą upowszechnianiu współpracy akademickiej także poza hausanistyką. �Hausa a sprawa polska... 135 brany pod uwagę w programach pomocowych. Rozwijanie rodzimych filologii w krajach, w których używane są języki afrykańskie o dużej tradycji akademickiej w Europie, angażuje liczne kadry absolwentów rodzimych uczelni, którzy widzą swoją przyszłość we własnym kraju. Odpowiedź ze strony krajów rozwiniętych na problem ubóstwa i braku wykształcenia może więc dotyczyć także obszarów, które rozwijają się na gruncie wiedzy o własnych językach i kulturach. Doświadczenia hausanistyki pokazują, że są to najszybciej rozwijające się kierunki akademickie15, które kształcą kadry nawiązujące dialog z badaczami z całego świata, są kuźnią elit intelektualnych i politycznych we własnym kraju. Bibliografia Boniewicz A., Wszystko i nic o Afryce? Refleksje dotyczące sposobu prowadzenia studiów w Zakładzie Języków i Kultur Afryki Uniwersytetu Warszawskiego, „Afryka” 2001, t. 13, s. 90–96. Chamo I. Y., The Changing Code of Communication in Hausa Films, praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012. Łazowski Z. (red.), Polacy w Nigerii, t. 2, Wspomnienia, Warszawa 1998. Mantel-Niećko J., Jaka dziś powinna być rola afrykanistyki?, „Afryka” 1995, t. 2, s. 5–13. Newman P., The Etymology of Hausa boko, publikacja internetowa (2013), http://www.megatchad.net/publications/Newman-2013-Etymology-of-Hausa-boko.pdf (dostęp: 25.10.2017). 15 O dorobku hausanistyki nigeryjskiej zob. H. M. Yakasai, A. Mu’azu, Hausa studies in the 21st century: prospects and challenges, w: N. Pawlak, H. RubinkowskaAnioł, I. Will (eds.), African studies. Forging new perspectives and directions, Warszawa 2016, s. 31–52. �136 Nina Pawlak Pawlak N., Samotny wojownik czy specjalista do wynajęcia?, „AFRYKA. Biuletyn Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego” 2000/2001, t. 12, s. 83–87. Pawlak N., Most polsko-afrykański na Uniwersytecie Warszawskim, „Kwartalnik UW” 2005, nr 4, z. 25, s. 31–34. Piłaszewicz S., Afrykanistyka, w: Maciej Popko (red.), 75 lat Instytutu Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 23–36. Vorbrich R., Polskie badania afrykanistyczne z zakresu etnologii i antropologii kulturowej, „Afryka” 2000, nr 11, s. 74–81. Yakasai H. M., Mu’azu A., Hausa studies in the 21st century: prospects and challenges, w: N. Pawlak, H. Rubinkowska-Anioł, I. Will (eds.), African studies. Forging new perspectives and directions, Warszawa 2016, s. 31–52. Yakasai H. M., Hausa Reduplication in the Process of Grammaticalization and Lexicalization, praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006. Hausa and the Polish question. From Orchideenfach to development cooperation Summary The paper aims at interpreting achievements of the African Studies relating to languages and cultures in Poland in terms of the Polish national interests that this academic field has not been previously identified with. The history of Hausa studies in Poland is currently being evaluated through its membership in the international society of Africanists dealing with African languages, Chadic in particular. Official contacts between Poland and West African countries (especially with Nigeria) do not include the status of the language in these countries, the knowledge of the Hausa language and culture among the graduate students of the African studies program in Poland is not considered, neither. Moreover, some factors (such as Boko Haram) create negative image of the Hausa society in our country. The paper shows, that some activities �Hausa a sprawa polska... 137 aimed at the development of academic cooperation within Hausa studies between the University of Warsaw and Bayero University, Kano implement broader goals that are consistent with the declarations of partnership by developed and developing countries that was signed by Poland. By supporting the development of Hausa studies in its native environment, Poland participates in educating people who will become intellectual base of the developing Nigeria and will determine directions of its future development. Key words: development cooperation, Nigeria, Hausa studies, the Hausa language ��JOANNA BAR STREFA SUDANU W BADANIACH JANA CZEKANOWSKIEGO (1908–1909) Wstęp Wiosną 1907 r. Jan Czekanowski rozpoczął prowadzenie badań terenowych w Afryce w ramach niemieckiej interdyscyplinarnej ekspedycji badawczej, zorganizowanej i poprowadzonej przez Adolfa Friedricha, księcia Meklemburgii. Głównym jej celem było systematyczne zbadanie północno-zachodnich terytoriów ówczesnej Niemieckiej Afryki Wschodniej, rowów środkowoafrykańskich położonych pomiędzy jeziorami Kiwu i Alberta oraz północno-wschodnich obszarów granicznych państwa Kongo. Prowadząc badania jako antropolog i etnolog wyprawy1, zebrał materiały, które stały się następnie podstawą pięciotomowej publikacji Forschungen im Nil-Kongo-Zwischengebiet2, integralnej części zbioru Dr hab. Joanna Bar – prof. UP, Instytut Politologii, Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie, historyk i politolog, główne kierunki badań: Afryka Wschodnia. Rozróżnienie to pojawia się w tym tekście zgodnie z nomenklaturą używaną przez J. Czekanowskiego. 2 J. Czekanowski, Forschungen im Nil-Kongo–Zwischengebiet, Leipzig 1911– 1927; szczegółowe informacje dotyczące poszczególnych tomów zostały zamieszczone w spisie bibliograficznym. 1 �140 Joanna Bar Wissenschaftliche Ergebnisse der Deutschen Zentral-Afrika-Expedition 1907–1908 unter Führung Adolf Friedrichs, Herzogs zu Mecklenburg3, złożonego z prac pozostałych członków ekspedycji: topografa, geologa, meteorologa, botanika i zoologa. Ze względu na późniejsze publikacje w języku polskim, w kręgu polskich afrykanistów najbardziej znane stały się wyniki badań prowadzonych w pierwszym roku pobytu w Afryce, w tym przede wszystkim w Rwandzie. Praktycznie nieznane są natomiast rezultaty prac kontynuowanych przez Czekanowskiego na południowych rubieżach Sudanu od maja 1908 do kwietnia 1909 r. Prace te prowadzone były już samodzielnie po rozstaniu się z ekspedycją, która ze względu na problemy zdrowotne dwóch uczestników wróciła do Europy wiosną 1908 r., rok wcześniej niż pierwotnie zakładano. Z planów skrócenia trasy wyłamał się jedynie Czekanowski, który kontynuował badania w dorzeczu rzek Uele i Ituri, próbując określić kształt stosunków etnicznych i antropologicznych południowych rubieży Sudanu, przylegających od północy do lasu dziewiczego dorzecza Konga. Tematyka prowadzonych przez niego wówczas badań stała się przedmiotem niniejszej analizy. Publikacje Jana Czekanowskiego dotyczące badań przeprowadzonych w Afryce Jak wspomniano, ostateczne wyniki badań przeprowadzonych w Afryce Centralnej Jan Czekanowski opublikował w języku niemieckim w pięciotomowym dziele zatytułowanym Forschungen im Nil-Kongo-Zwischengebiet. Dwa pierwsze tomy tej publikacji 3 J. Czekanowski, Eg. F. Kirschstein, M. Weiss et al., Wissenschaftliche Ergebnisse der Deutschen Zentral-Afrika-Expedition 1907–1908 unter Führung Adolf Friedrichs, Herzogs zu Mecklenburg, Leipzig 1910–1927. �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 141 (1917, 1924) zawierają tekstowy materiał etnologiczny, tomy trzeci i piąty (1911, 1927) materiał ilustracyjny – fotografie. W tomie czwartym (1922) zaprezentowana została część zebranych materiałów z dziedziny antropologii fizycznej, mianowicie obserwacje na osobnikach żywych4. Tom pierwszy zawiera wyniki badań przeprowadzonych na terenie Międzyjezierza Afrykańskiego; rozdziały poświęcone organizacji badań ekspedycji, ogólnym informacjom o Międzyjezierzu i jego historii oraz 14 rozdziałów dotyczących Rwandy. Do tomu dołączony został suplement prezentujący materiały muzykologiczne. Tom liczy 412 stron tekstu i 14 stron zapisów nutowych, zawiera również 186 ilustracji oraz 4 tablice z wzorami ornamentów rękodzieła ruandyjskiego. Szeroko rozumianej strefy Sudanu dotyczy natomiast znaczna część rozdziałów tomu drugiego, na który składają się wyniki badań przeprowadzonych wśród 16 grup etnicznych zasiedlających północno-wschodnie obszary państwa Kongo, podsumowanie badań etnograficznych oraz aneks będący skrótowym opracowaniem badań lingwistycznych. Tom ten liczy łącznie 714 stron tekstu i 294 ilustracje. W obu tomach autor zastosował klasyczny dla badań etnologicznych schemat konstrukcji rozdziałów, w większości będących monografiami poszczególnych społeczności plemiennych. Rwandzie poświęcił jednakże aż 14 rozdziałów, szerzej potraktował również organizacje państwowe Azande i Mangbetu. Omówił zasiedlane terytorium, typy osadnictwa, kulturę materialną i duchową, zajęcia ludności, stosunki rodzinne i organizację społeczną. W przypadku społeczności o rozwiniętych strukturach 4 Druga część badań antropologicznych – materiały kraniologiczne – które pierwotnie miały być opublikowane w osobnym tomie Forschungen…, ukazały się jako artykuł Badania antropologiczne w Afryce i ich wyniki opublikowany w 1963 roku w „Przeglądzie Antropologicznym”. �142 Joanna Bar państwowych zamieścił także informacje historyczne, przechowywane w tradycji ustnej badanych ludów i pochodzące z innych źródeł. Mimo niewątpliwej wartości naukowej, żaden z tomów Forschungen… nigdy nie został przetłumaczony na język polski. W okresie międzywojennym w języku polskim ukazały się jedynie dwie relacje z badań etnologicznych przeprowadzonych w Afryce, mianowicie artykuł Badania w międzyrzeczu Nilu i Kongo opublikowany w 1910 r. na łamach „Rozpraw Wydziału Matematycznego-Przyrodniczego AU”5 oraz zaledwie dwunastostronicowy tekst Ostateczne wyniki badań w Afryce Środkowej w latach 1907, 1908 i 1909, opublikowany w 1924 r. w „Przeglądzie Geograficznym”6. W 1961 roku na łamach „Przeglądu Socjologicznego” ukazało się jeszcze jedno cenne opracowanie naukowe, mianowicie czterdziestostronicowy artykuł zatytułowany Feudalne państwa pasterskie afrykańskiego Międzyjezierza7. Dzięki niemu zagadnienie historii i organizacji państw pasterskich Międzyjezierza jako jedno z nielicznych doczekało się szczegółowego opracowania w języku polskim8. Wcześniej jeszcze, w 1958 r., ukazała się najbardziej znana polskim czytelnikom publikacja odnosząca się do badań prowadzonych przez Jana Czekanowskiego w Afryce. Był to fragment wspomnień zatytułowany W głąb lasów Aruwimi. Dziennik wypra- 5 J. Czekanowski, Badania w międzyrzeczu Nilu i Kongo, „Rozprawy Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU”, Kraków 1910, ser. B, s. 605–669. 6 J. Czekanowski, Ostateczne wyniki badań w Afryce Środkowej w latach 1907–1909, „Przegląd Geograficzny” 1924, t. 4, s. 138–150. 7 J. Czekanowski, Feudalne państwa pasterskie afrykańskiego Międzyjezierza, „Przegląd Socjologiczny” 1961, t. 15, s. 21–60. 8 Pełny wykaz prac J. Czekanowskiego dotyczących w całości Afryki i opublikowanych w języku polskim został zamieszczony w spisie bibliograficznym. �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 143 wy do Afryki Środkowej9. Treść tego tomu powstała na bazie fragmentu dziennika prowadzonego przez polskiego badacza, obejmującego środkowy okres badań, prowadzonych od 1 grudnia 1907 do 24 marca 1908 r. na terenie Międzyjezierza Afrykańskiego i w dorzeczu rzeki Aruwimi. Publikacja ta nie zawarła w sobie jednak pełnej treści dziennika, który powstał podczas pobytu badacza w Afryce. Na przeszkodzie wydania całości wspomnień w języku polskim stanął wybuch II wojny światowej i jej skutki. W 1937 r. Jan Czekanowski otrzymał bowiem propozycję zredagowania i wydania skróconej polskiej wersji Dziennika. Planował wówczas wydanie łącznie trzech tomów, zatytułowanych odpowiednio: Do źródeł Nilu (t. 1), W głąb lasów Aruwimi (t. 2), Na rubieżach Sudanu (t. 3). Jedyny egzemplarz rękopisu pierwszego tomu, złożony do archiwum Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, uległ zniszczeniu podczas powstania warszawskiego. Dlatego też po wojnie, w 1958 r., została wydana niezniszczona, niegotowa w 1939 r. (i dlatego nieprzekazana do ministerstwa) druga część wspomnień – jako tom W głąb lasów Aruwimi… 10 W latach 1951–1954 Czekanowski pracował nad rekonstrukcją części pierwszej, która nie została wówczas sfinalizowana. Nigdy nie została także zredagowana trzecia część wspomnień. Oryginalny Dziennik wyprawy ekspedycji antropologiczno-etnologicznej do Afryki Środkowej w latach 1907–1909, pisany według wymagań organizatorów ekspedycji na bieżąco podczas wyprawy, nie został opublikowany do dnia dzisiejszego, choć zachowały się w bardzo dobrym stanie dwa niemal pełne komplety tekstów napisanych w przeważającej części w języku niemieckim (fragmen9 J. Czekanowski, W głąb lasów Aruwimi. Dziennik wyprawy do Afryki Środkowej, Wrocław 1958. 10 J. Czekanowski, W głąb lasów Aruwimi..., op. cit., s. 31. �144 Joanna Bar ty także po francusku, polsku i w językach lokalnych). Ten obszerny zbiór liczy 11 zeszytów i 1 teczkę o łącznej ilości 1187 kart. Egzemplarz należący do Anny Czekanowskiej-Kuklińskiej, córki badacza, obecnie jest przechowywany jako jej depozyt w Gabinecie Rękopisów Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie11. W 2014 r. nakładem Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego opublikowany został fragment pierwszej części Dziennika wyprawy, odtworzony przez Jana Czekanowskiego w latach 1951– 1954, przygotowany do druku na podstawie maszynopisu autora. Tekst, oprócz rozdziałów o charakterze biograficznym i dotyczących przygotowań do wyprawy, prezentuje poszczególne etapy pierwszych miesięcy podróży: morskiej, a następnie realizowanej koleją z Mombasy do Port Florence, ówczesnej stacji końcowej kolei kenijsko-ugandyjskiej oraz parowcem przez Jezioro Wiktorii do Bukoby, dokąd członkowie ekspedycji dotarli 9 czerwca 1907 r. Rok później, w 42. numerze czasopisma „Afryka” z 2015 r., został opublikowany artykuł napisany na podstawie rękopisu Dziennika wyprawy, będący próbą rekonstrukcji kolejnego etapu badań Jana Czekanowskiego prowadzonych pomiędzy czerwcem a listopadem 1907 r. Głównym celem tej publikacji była próba połączenia wydarzeń opisanych przez Jana Czekanowskiego na kartach Dziennika podróży afrykańskiej (do 9 czerwca 1907 r.) i tomu W głąb lasów Aruwimi (od 1 grudnia 1907 do 24 marca W latach 2003–2004 w ramach grantu przyznanego przez KBN Wydawnictwu Towarzystwa Naukowego KUL sporządzono transkrypcję tego zbioru oraz wprowadzono jego treść do plików komputerowych. Podjęte wówczas prace są prowadzone również obecnie. Starania o pozyskanie środków na przygotowywanie rękopisów do druku i wydanie ich w językach oryginału zakończyły się sukcesem w 2017 r., pozytywną oceną projektu w ramach programu „Uniwersalia” 2.1 NPRH. Projekt ten jest obecnie realizowany. 11 �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 145 1908 r.)12. Po sfinalizowaniu tej publikacji do odtworzenia pozostał jeszcze ostatni etap podróży, pokrywający się chronologicznie z planowanym, a nigdy nieukończonym tomem Na rubieżach Sudanu. Cel ten został zrealizowany w artykule opublikowanym w 44. numerze czasopisma „Afryka” z 2016 r., dotyczącym ostatniego, samodzielnie realizowanego etapu badań, prowadzonych w dorzeczach Uele i Ituri, w okresie pomiędzy 1 kwietnia 1908 a 1 kwietnia 1909 r.13 We wspomnianych powyżej trzech publikacjach, powstałych na bazie oryginalnego Dziennika wyprawy, przedmiotem analizy były przede wszystkim informacje dotyczące przebiegu podróży oraz zastanych realiów społeczno-politycznych. Podsumowania i wnioski naukowe z prowadzonych badań są natomiast dostępne w odnośnych tomach Forchungen…, a dla nieznających języka niemieckiego, w wydanych w Polsce wspomnianych opracowaniach Jana Czekanowskiego, niestety bardzo skromnych objętościowo14. Badania Jana Czekanowskiego na południowych rubieżach Sudanu – zasięg geograficzny Głównym celem naukowym analizowanego etapu podróży i prowadzonych wówczas badań było stworzenie mapy etnograficznej sawanny południowych rubieży Sudanu, przylegających J. Bar, Dziennik podróży afrykańskiej Jana Czekanowskiego, czerwiec – listopad 1907 r. Rekonstrukcja wydarzeń, „Afryka” 2015, nr 42, s. 103–124. 13 J. Bar, Dziennik podróży afrykańskiej Jana Czekanowskiego – ostatni etap podróży (31 marca 1908 – 1 kwietnia 1909 r.). Rekonstrukcja wydarzeń, „Afryka” 2016, nr 44, s. 109–129. 14 Por. J. Bar, Afrykanistyczne badania Jana Czekanowskiego w stulecie wyprawy, Kraków 2007. 12 �146 Joanna Bar od północy do lasu dziewiczego dorzecza Konga15. Zdecydowana większość badań tego okresu realizowana była w granicach obecnej Demokratycznej Republiki Konga, z wyjątkiem odcinka powrotnego, prowadzącego przez terytoria współczesnej Ugandy i Sudanu Południowego. Czekanowski zostawił za sobą strefę lasów deszczowych wraz z wymarszem z posterunku Gumbari (5 maja 1908 r.). Stamtąd wyruszył w kierunku północno-wschodnim, by przez Vanker­ ckhovenville, Faradje i Aba 1 czerwca dotrzeć do osady Yei, stanowiącej najdalej na północny-wschód wysunięty punkt tego etapu podróży16. Mijane wioski zamieszkiwane były przez ludność plemion Azande, Logo, Avokaya i Kakwa. Ich głównym pożywieniem nie były już banany, które dominowały w pożywieniu plemion strefy leśnej, lecz proso i kukurydza. Osada Yei znajdowała się na terenie Enklawy Lado, położonej w zachodniej części dorzecza górnego Nilu na północ od jeziora Albert-Nyanza17. Stamtąd Czekanowski wyruszył na zachód, w kierunku posterunku Dungu. Dotarł tam 14 lipca, konstatując, iż nazwa posterunku jest identyczna z nazwą rzeki, która niegdyś wyznaczała od strony południowej granicę terenów opanowanych przez Azande. Około dwudziestu lat przed podróżą Czekanowskiego, a więc w latach 90. XIX w., sięgnęli oni jednak również po część terenów należących do Logo, wypierając tych ostatnich w kierunku połuJ. Czekanowski, W głąb lasów Aruwimi…, op. cit., s. 18–19. Tekst Forschungen…, jako oficjalnie opublikowane podsumowanie wyników badań przeprowadzonych podczas ekspedycji, stanowi główne odniesienie w pisowni nazw etnicznych i geograficznych. 17 Enklawa Lado, położona w części dorzecza górnego Nilu na północ od jeziora Albert-Nyanza, od 1894 r. administrowana przez Państwo Niezależne, po śmierci Leopolda II miała wrócić w posiadanie anglo-egipskiego Sudanu. J. Czekanowski, W głąb lasów Aruwimi…, op. cit., s. 184, por. także Lado Enclave, https://www.britannica.com/place/Lado-Enclave#ref246249 (dostęp: 12.12.2016). 15 16 �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego Schematyczny plan podróży Jana Czekanowskiego 147 �148 Joanna Bar dniowym. Powszechnym językiem handlu i komunikacji tych terenów pozostawał bagala, którym porozumiewali się ludzie z różnych plemion18. Po opuszczeniu Dungu Czekanowski ruszył w kierunku posterunku Amadi, który stał się najdalej na zachód wysuniętym punktem jego podróży. Pobyt w Amadi zaowocował zestawieniem danych statystycznych dotyczących poszczególnych grup ludności z tego okręgu, znajdującego się na styku obszarów zasiedlonych przez plemiona Abarambo, Madyo i Azande. Opuściwszy stację, badacz ruszył na południowy wschód, w kierunku posterunku Poko, wędrując terenami zasiedlonymi przez Abarambo i pozostającymi pod silnym wpływem kulturowym Mangbetu. 12 września Czekanowski przybył do Nala, 29 września wrócił do Gumbari, zamykając zarazem pętlę ponadczteromiesięcznego okresu podróży. Kolejne jej etapy (Entebbe, Kampala, Hoima) wiązały się już z powrotem do Europy. Z map dołączonych do pierwszego tomu Forschungen…19 wiemy, że podróż do Entebbe wiodła przez Irumu, Fort Portal i Bukobę, a następnie wodami Jeziora Wiktorii. Z osady Mahagi położonej nad jeziorem Alberta podróż kontynuowana była drogą wodną, wodami Nilu, aż do Nimule, do którego Czekanowski dotarł 15 marca 1909 r. Ostatni etap samodzielnie zorganizowanej podróży trwał dwa tygodnie i realizowany był lądem. Zakończył się 1 kwietnia wraz z zaokrętowaniem się na statek rejsowy w Gondokoro nad Nilem. „W Uele analogiczną pozycję [do kishuaheli – przyp. J. B.] zdobył sobie język bangala, wprowadzony przez administrację Państwa Niezależnego, która tam posunęła się z obszaru opanowanego przez język bangala nad rzeką Kongo”, por. J. Czekanowski, W głąb lasów Aruwimi…, op. cit., s. 367. 19 J. Czekanowski, Forschungen…, op. cit., t. 1, s. 7. 18 �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 149 Mapa etniczna Mając na uwadze podział etniczny międzyrzecza Nilu i Konga, Czekanowski stwierdził, że obszar ten, ujęty jako całość, dzieli się pod względem geograficznym na cztery prowincje odpowiadające w dużym przybliżeniu również etnicznemu i antropologicznemu zróżnicowaniu mieszkańców: Międzyjezierze, obszary dżungli basenu Konga, sawanny basenu Uele oraz stepy górnego Nilu (Bahr-el-Gebel). Dwie ostatnie dotyczą szeroko rozumianej strefy Sudanu. Według Jana Czekanowskiego dla ukształtowania stosunków etnicznych obszarów sawanny położonych na północ od strefy dżungli decydujące znaczenie miała ekspansja ludów Azande i Abandja. Spowodowała ona rozproszenie autochtonów basenu Uele, ich dyslokację w kierunku wschodnim oraz w większości ich asymilację. Rdzenna ludność basenu Uele przed pojawieniem się Azande należała do grupy plemion Mundu na wschodzie, na zachodzie zaś do wzajemnie spokrewnionych plemion Abarambo i Bomu. Napór skierowany wzdłuż Uele ku wschodowi spowodował ich znaczne przesunięcie, przy czym ucierpiały również bardziej na północ położone plemiona Ababua. W konsekwencji plemiona te pojawiły się w basenie Bili20. Podsumowując wyniki badań prowadzonych na południowych rubieżach Sudanu, Czekanowski zwrócił uwagę na potrzebę klasyfikacji występujących na badanym obszarze licznych plemion oraz konieczność rozgraniczenia obszarów zamieszkiwanych przez ludy Bantu i ludy sudańskie. Podstawą informacji zawartych w tym rozdziale stały się odnośne rozdziały Forschungen…; J. Czekanowski, Forschungen…, op. cit., t. 2, s. 21–237. 20 �150 Joanna Bar Sawanny, rozciągające się na północ od lasów pierwotnych, zamieszkiwane były w przeważającej większości przez plemiona sudańskie, noszące wyraźne ślady wpływów północno-wschodnich. Do grupy tej zaliczeni zostali Azande oraz plemiona grup Mundu i Abarambo. Azande, którzy swym przybyciem silnie przeobrazili mapę etnograficzną basenu Uele, zasiedlili poza wielkimi obszarami na północy Uele również liczne pasy ziemi na południu i północy sawanny. Czekanowski wymienił opanowane przez nich pojedyncze wsie oraz rozległe obszary w basenach Chinko i Bahrel-Ghasal. Azande centralni, południowi i wschodni rządzeni byli przez ród Avungura, zaś zachodni przez ród Abandja. Na wszystkich obszarach podbitych przez Azande pozostawały liczne warstwy ludności autochtonicznej, podlegającej szybkiej asymilacji. Do grupy Mundu Czekanowski zaliczył plemiona: Mundu, Bere-Bangba, Mayogu i Mangbele, określając zarazem szczegółowo ich siedziby. Peryferyjne położenie plemion grupy Mundu na obrzeżach strefy ekspansji Azande i ich powinowactwo z plemionami Ubangi posłużyły Czekanowskiemu za dowód, że byli oni rzeczywistymi autochtonami basenu Uele, którzy zostali przesunięci daleko na wschód i południe w stosunkowo niezbyt odległej przeszłości. Abarambo, włącznie ze spokrewnionymi z nimi blisko plemionami Duga, Pambia i Akare, Czekanowski wymienił jako następną grupę, do której postulował zaliczenie również plemion Abiri i Angadi. Plemiona te uważał za autochtonów obszarów basenu północnej Uele, którzy utrzymali się w pasie granicznym między obszarami zasiedlonymi przez centralnych Azande i Abandja. Abarambo mieli przywędrować z leżących na zachodzie ziem położonych na obszarze między rzekami Uele i Bomokandi. Jedna ich podgrupa miała przekroczyć Bomokandi, zaś plemiona Duga, �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 151 luźno spokrewnione z pozostałymi Abarambo, zawędrowały dalej, na prawy brzeg Uele. Czekanowski stwierdził, iż obszar górnego Nilu pod względem etnicznym wyodrębniony był bardzo wyraźnie. Do ludności zamieszkującej badane przez siebie obszary górnego Nilu Czekanowski zaliczył Niloto-Chamitów w centrum, plemiona Shilluk na wschodzie oraz plemiona Madi na południu i zachodzie. W kierunku północno-wschodnim od ziem tych ostatnich miał się rozciągać obszar zamieszkiwany przez plemiona Mittu. Plemiona należące do grupy Madi, które według Czekanowskiego miały wykazywać powinowactwo z grupą Momvu, zamieszkiwały wschodnie brzegi basenu Uele, sięgając na południu aż w pobliże południowego brzegu Jeziora Alberta, a na wschodzie poza dolinę Nilu. Wkroczenie wypartych przez Azande Mundu podzieliło obszar plemion Madi na dwie części: w północnej, w basenie Yei, osiąść mieli Moru i Avokaya-Oisila, zaś część południowa była zamieszkiwana przez plemiona: Avokaya-Oigiga, Logo, Lugware, Kaliko, Nil-Madi i Lendu. Północno-zachodni, luźno spokrewnieni sąsiedzi plemion grupy Madi – plemiona Mittu i Baka – osiedli między rzekami Jaro, Meridi, Issu a wododziałem Uele. Także oni mieli ucierpieć wskutek pojawienia się Azande, tworząc wówczas na południu swej strefy osiedlenia małe, rozproszone wyspy. Grupa plemion Shilluk zasiedliła rozległe tereny na wschód od ziem Madi, częściowo na prawym brzegu Nilu Wiktorii. Czekanowski zaliczył do nich, poza plemionami Gang (Acholo lub właściwi Shuli), również plemiona Lur, Ja-Luo, Shifalu, Berri i Lango – na wschodzie, plemiona Shilluk – osiadłe na północy oraz plemiona Belanda, Dyur i Dembo – na północnym zachodzie. Zachodnia grupa Niloto-Chamitów obejmowała plemiona Bari, Kakwa, Fadjulu, Yambara, Liggi i Kuku, zaś Latuka zostali przez Czekanowskiego zaliczeni do grupy wschodniej. Badacz zaznaczył �152 Joanna Bar również, że Niloto-Chamici, jako Chamici, nie należą do plemion sudańskich. Ich siedziby wsunęły się jednak na zachód od Nilu klinem w obszar zamieszkiwany przez plemiona Madi i przez to stali się oni istotnym czynnikiem w ukształtowaniu się etnicznych stosunków wschodniej części międzyrzecza Nilu i Kongo. Podejmując temat podziału języków sudańskich, Czekanowski stwierdził, że choć wydzielenie oddzielnego kompleksu języków sudańskich nie przedstawiało trudności, to ocena ich wzajemnych relacji, ze względu na zróżnicowanie pojedynczych grup, nie była łatwa21. Zamieszczone na pięciu stronach Forschungen… porównanie liczebników poszczególnych plemion sudańskich pozwoliło Czekanowskiemu stwierdzić, że plemiona Momvu, Lendu i Madi prawdopodobnie w przeszłości tworzyły większą całość. Czas tej wspólnoty miał nastąpić po okresie ściślejszego współżycia Lendu z plemionami Momvu. Dopiero później Lendu weszli w bliższy związek z wyodrębnionymi plemionami Madi, zaś stosunki z plemionami Momvu rozluźniły się. Brak zwyczaju wybijania dolnych siekaczy u Lendu, w przeciwieństwie do plemion Madi, stanowić mógł ślad tych czasów. Języki plemion Abarambo i Madyo oraz języki Azande i grupy Mangbetu były pozostałością najmłodszych przesunięć etnicznych. Wypowiadając się na temat języków plemion Abarambo i Madyo, Czekanowski podkreślił, że mimo różnych postaci liczby mnogiej, posiadały te same liczebniki 2 i 3. Plemiona Mangbetu i Azande charakteryzowały się z kolei odmiennymi formami tworzenia liczby mnogiej i z pewnością nie były wzajemnie spokrewnione, będąc sobie obce również pod względem innych dziedzin kultury. W przeciwieństwie jednak do zupełnie odizolowanych Mangbetu, Czekanowski dostrzegał pewne podobieństwa Azande i Aba21 Ibidem, s. 575 i nast. �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 153 rambo, nieznajdujące jednak swego potwierdzenia w sposobie tworzenia liczebników. W badanych językach sudańskich Czekanowski skonstatował skutki postępującego zróżnicowania pierwotnej całości, której późniejsze podgrupy weszły w różnorodne stosunki wzajemne. Ze względu na wspólne liczebniki niższe Czekanowski przypuszczał, że grupy językowe Mundu, Bwaka, Banda i Sango wcześniej tworzyły pod względem językowym jedność wyższego rzędu. Późniejsze wpływy tych czterech grup sięgały nie tylko na obszary pozostałych, pierwotnie z nimi spokrewnionych plemion, lecz także sąsiednich plemion Bantu – Mabudu, Mabali, Balika i Babira. Podobne procesy zostały stwierdzone u plemion Madi i Momvu. Tam na okres starszej wspólnoty nałożyło się intensywne współżycie plemion Momvu i Lendu, zastąpione później związkami Lendu z plemionami Madi, widoczne w kulturze materialnej tych plemion jeszcze w czasie pobytu Czekanowskiego. Niejasne pozostały związki Madyo i Abarambo z plemionami Bwaka i Banda, mimo zgodności występujących w niższych liczebnikach. Ze względu na różnice w gramatyce języków plemion powyższe zgodności zostały jednak uznane za zapożyczenia. W przypadku kultury materialnej poszczególnych plemion nie sposób w ograniczonym objętościowo artykule zaprezentować bogactwa treści opracowania Czekanowskiego. W największym skrócie warto jednak przypomnieć, że według ówczesnych dyfuzjonistów na obszarze międzyrzecza Nilu i Kongo stykały się ze sobą kultura zachodnioafrykańska ze wschodnioafrykańską oraz sudańska. Rozgraniczenie obszarów poszczególnych kultur napotykało jednak na wielkie trudności, zwłaszcza przy próbie klasyfikacji pojedynczych zjawisk kulturowych. Trudności te – według Czekanowskiego – wynikały z faktu, że różne kategorie wytworów ludzkiej działalności rozprzestrzeniały się drogą zapożyczeń z roz- �154 Joanna Bar maitą prędkością. Ze względu na kształt budynków mieszkalnych Czekanowski wydzielił na obszarze badań ekspedycji trzy prowincje. Stanowić je miały: obszar zachodnioafrykańskich chat ze szczytowym dachem, obszar chat ulowych Międzyjezierza oraz obszar okrągłych chat sudańskich z dachem stożkowym. Sawanny południowego Sudanu były krainą występowania odzieży ze skóry, która zastępowała tam materiały wyrabiane z kory drzew, powszechne na obszarach lasów deszczowych. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż obserwacje poczynione podczas podróży poświadczały na interesujących nas terenach sudańskich sawann wzrost wpływów europejskich, silniejszych niż w Rwandzie i w strefie dżungli, zauważalnych zarówno w nowej modzie na budowę przez starostów domów na wzór europejski, jak i w zwiększającym się udziale w handlu lokalnym towarów europejskich. Nic w tym dziwnego, gdyż na tych terenach „misja cywilizacyjna” białych zaczęła być realizowana wcześniej niż na niektórych obszarach Międzyjezierza, np. w Rwandzie. Jednocześnie jednak to właśnie w dorzeczu Uele Czekanowski podróżował po obszarach, na których kultura i obyczaje mieszkańców najbardziej odbiegały od norm i obyczajów akceptowanych przez Europejczyków (kanibalizm). Historia, organizacje państwowe i struktura społeczna W zakresie stosunków społecznych głównym podmiotem badań były sudańskie państewka plemienne, oparte na niezwykłym ustroju feudalnym, którego podstawę stanowiło oddawanie kobiet w lenno. Ówczesne objęcie tych obszarów administracją Niezależnego Państwa Kongo doprowadziło do pewnej stabilizacji i zabezpieczyło ludność przed najazdami Arabów. Tym samym doszło �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 155 do zatrzymania plemion sudańskich uchodzących ku południowi, gdzie powodowały niemniejsze spustoszenia od wypraw Arabów. Monografia Azande, najobszerniej opracowana, zajmuje 90 stron druku tomu drugiego Forschungen…, zatytułowanego Etnographie Uele/Ituri/Nil Länder, na których traktuje o wszystkich niemalże dziedzinach życia tego społeczeństwa plemiennego, obrazując także całokształt życia społecznego: wewnętrzną organizację plemion, wzajemne stosunki między przedstawicielami poszczególnych szczebli drabiny feudalnej państwa, ówczesne związki i wpływy władzy belgijskiej. Omawia również życie rodzinne członków wieloplemiennego społeczeństwa. Podrozdział Klan wzbogacony został dwustronicową tabelą zawierającą wynotowany przez badacza spis 86 klanów Azande, wraz z informacjami o obszarach występowania i przynależnych tym klanom totemach22. Tytuły podrozdziałów świadczą o tym, jak głęboko udało się Czekanowskiemu przeniknąć tajemnice historii Azande, choć w sposób typowy dla afrykańskich społeczeństw niepiśmiennych ograniczała się ona jedynie do dziejów dynastii. Historia bowiem tego ludu to historia podboju prowadzonego przez wybitnych przywódców dwóch panujących rodów: Avungura i Abandja. Kolejne etapy opanowywania basenu Uele związane były z imionami wybitnych wojowników. Sporym osiągnięciem Czekanowskiego stało się również stworzenie mapy etnograficznej plemion zamieszkujących tereny basenu Uele przed podbojem Azande oraz opis procesu asymilacji klanów, które w całości stawały się następnie tworzywem późniejszego narodu Azande. Ze względu na obszar, na którym Czekanowski mógł prowadzić swe badania, większy nacisk położony został na dzieje Avungura – rodu panującego we wschodniej części państwa Azande. Owo22 Ibidem, s. 21–109. �156 Joanna Bar cem przeprowadzonych badań, oprócz dokładnego opracowania tekstowego (podrozdziały 2–8, łącznie 17 stron druku), stał się 7-stronicowy ciąg tabel genealogicznych, rozbudowany w kierunku potomków dwóch najwybitniejszych – co w owych czasach znaczyło tych, którzy przeżyli bratobójcze walki o władzę – członków dynastii: Mabenge i Tombo. Badania nad historią podboju i powstania państwa Azande polski uczony uzupełnił bliższymi w czasie informacjami o najazdach i pacyfikacji ze strony posuwających się od północy Arabów nubijskich. Opisał ponadto okres rozciągnięcia się na te tereny administracji europejskiej, która okazała się siłą stabilizującą w walce zarówno z agresorami z północy, jak i z muzułmańskimi handlarzami kości słoniowej i niewolników znad Aruwimi. W tekście zamieszczono również nieco krótszą historię rodu Abandja, władającego na zachodzie podbitych terenów, także zaopatrzoną w tablicę genealogiczną Wedle ustaleń Czekanowskiego współczesne jego badaniom stosunki etniczne panujące na północnych kresach dżungli basenu Kongo przyjęły swą ówczesną postać pod wpływem wydarzeń drugiej połowy XVIII i całego XIX wieku. Wówczas to Azande zmiażdżyli w potężnej ekspansji terytoria osiadłych tam ludów. Zetknąwszy się z Mangbetu posuwającymi się jednocześnie w kierunku północno-wschodnim znad Aruwimi, spowodowali cały szereg migracji, których skutek był odczuwany na terenach całego międzyrzecza Nilu i Konga, a nawet poza jego granicami. Sudańscy Azande stworzyli według Czekanowskiego najpotężniejszą społeczność północno-wschodniej części basenu Kongo. Ich liczba miała sięgać 600 tysięcy osób, łącznie jednak z niezasymilowanymi do końca członkami podbitych plemion, stanowiącymi często ponad 3/4 ludności państwa. Przy braku dokładnych danych, opierając się jedynie na własnych spostrzeżeniach oraz na szacunkach rozwijającej się dopiero belgijskiej administracji, �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 157 Czekanowski przyjął powyższe dane, określając gęstość zaludnienia na 5–7 mieszkańców na kilometr kwadratowy, w zależności od badanych okręgów. Obszar zajmowany przez Azande określił badacz granicami rzek: Uele na południu i Meridi i Yei na wschodzie, przy pominięciu wielkich enklaw Azande znajdujących się w basenach Likati, Bima i Bomokandi. Ujmując te granice na mniejszym poziomie szczegółowości – w północnej części basenu Kongo oraz części Bahr-el-Ghazal. Społeczeństwo Azande pod względem zajmowanego terytorium podzielone zostało przez badacza na trzy wielkie grupy: Makrakra, Abandja oraz Azande właściwych. Każda z tych grup została dokładnie scharakteryzowana w stosunku do zajmowanych siedzib. Charakterystyka ta pozwoliła badaczowi na określenie pierwotnych – wschodnich i wtórnych – południowych kierunków dziewiętnastowiecznej ekspansji. Azande wschodni rządzeni byli przez ród Avungura. Wewnętrzne pokrewieństwo panujących nadawać miało społeczności pozór jednolitej organizacji państwowej Badania nad instytucją klanu prowadzone na terenach Azande wykazały, że klan (tunga) w większości przypadków był egzogamiczny. Wyjątek stanowiło kilka klanów Azande, w tym rządzący klan Avungura, w których zachowywana była endogamia. Klany Azande posiadały swoje totemy. Przedmiotami czci były zwierzęta oraz pewne zjawiska przyrody, jak np. błyskawice, ujmowane zoomorficznie. Z totemami wiązano tabu niezabijania i niespożywania, jasno określając stosunki między członkami klanu, a ich totemami. Azande po śmierci zmieniali się w zwierzę totemiczne, a więc zakaz ich spożywania wiązał się z szacunkiem dla przodków: nie było bowiem wiadomo, kto może tkwić w napotkanym zwierzęciu. Pewna liczba klanów tworzyła związek wyższego rzędu, plemię, a nawet organizację ponadplemienną. �158 Joanna Bar Jak stwierdził Czekanowski, na badanych przez niego obszarach plemiona posiadały własny język, samookreślającą nazwę oraz w różnym stopniu rozwinięte poczucie solidarności. Ta ostatnia cecha, wysoko rozwinięta w społeczeństwie Azande, wraz z istnieniem własnej dynastii pozwoliła mówić w tym przypadku o społeczności na kształt państwowej. Wyższe formy organizacji państwowej występowały jedynie w dwu częściach międzyrzecza Nilu i Kongo: w Międzyjezierzu Afrykańskim oraz właśnie na sawannach na północ od lasów dziewiczych, gdzie Czekanowski stwierdził istnienie formacji parapaństwowych szczepów Azande, Mangbetu i Madjagga. Na obszarach, gdzie liczne klany połączyły się w większe jednostki państwowe, podbici byli rządzeni albo przez pojedyncze klany, albo przez związki wyższego rzędu, które jednak również składały się z grupy klanów zdominowanych przez pojedyncze rody. Pierwszy z tych dwóch przypadków Czekanowski obserwował właśnie na obszarach sawann, m.in. u Azande. W Międzyjezierzu Afrykańskim istniały natomiast stosunki drugiego typu. Tam nawarstwiały się już nie klany, lecz kompleksy klanów (jak na przykład Bahima w Nkole z panującym zarówno w Nkole, jak i w południowo-wschodnich krajach sąsiednich rodem Bahinda). Jak sądził Czekanowski, bez wątpienia właśnie ta różnica wyjaśniać miała wysoki stopień stabilizacji długowiecznych państw Międzyjezierza i krótkotrwałych, słabych i rozpadających się struktur państwowych obszarów sawanny. Niski poziom ekskluzywizmu, idący w parze z olbrzymią siłą asymilacyjną Azande, pozwoliły im stworzyć w krótkim czasie bardzo silny sojusz etniczny, lecz stały się przeszkodą w rozwinięciu rygorystycznego, stabilnego i, co najważniejsze, trwałego organizmu państwowego. Nie pozwoliło to bowiem warstwie panującej skutecznie oddzielić się od poddanych. Konsekwencją tego miał być właśnie niezmiernie szybki rozkład organizacji państwowej na zdobytych �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 159 przez nich olbrzymich terenach, jeszcze przed pojawieniem się Arabów i Europejczyków. Wartość naukowa badań Jana Czekanowskiego w opinii późniejszych badaczy Nie ulega wątpliwości, iż ocena wartości afrykańskich badań Czekanowskiego wiąże się ze stopniem wykorzystania jego prac w dalszych eksploracjach tego kontynentu. Jako jeden z pierwszych badania J. Czekanowskiego dotyczące Azande wykorzystał Georg Schweinfurth, który w trzecim, poszerzonym wydaniu swej pracy Im Herzem von Afrika23 powołuje się na publikację Etnographie des Nil – Kongo Zwischengebiets, która ukazała się w czasopiśmie „Petermanns Mitteilungen” w 1912 roku24. Nazwisko Czekanowskiego pojawia się w pracy Schweinfurtha czterokrotnie, w przypisach. Przytaczane są opinie polskiego badacza na temat przynależności plemion Madi, Mayogu i A-Sandeh (Niamniam, Azande) oraz informacje na temat ich rozprzestrzenienia. Źródłem była tu mapa ludności tamtych obszarów, jaką Czekanowski dołączył do wspomnianej publikacji z 1912 r. G. Schweinfurth pozytywnie ocenił wykorzystane informacje jako pokrywające się zupełnie z jego własnymi obserwacjami, podkreślając zwłaszcza szczegółowość opublikowanej mapy etnicznego rozmieszczenia ludności. Niemiecki badacz nie mógł się wtedy powoływać jeszcze na wydany dopiero w 1924 roku tom Forschungen…, dotyczący omawianych obszarów. G. Schweinfurth, Im Herzen von Afrika, Leipzig 1918. J. Czekanowski, Ethnographie des Nil-Kongo-Zwischengebiets, „Petermanns Mitteilungen” 1912, 1911–1927, s. 22–25 + mapa 23 24 �160 Joanna Bar Znakomitą analizę źródeł dotyczących badań prowadzonych wśród Azande przeprowadził w późniejszym okresie wybitny ich znawca Edward Evans-Pritchard w pracy The Azande. History and Political Institutions25. We wstępie do wspomnianego opracowania Edawrd Evans-Pritchard przedstawił i skomentował prace swych poprzedników – podróżników, administratorów, misjonarzy i wreszcie uczonych prowadzących obserwacje wśród Azande. Źródła zostały podzielone na dwie grupy, a wyznacznikiem był tu czas ich powstania i publikacji. W grupie badaczy wcześniejszych znalazł się Carlo Piaggia, Włoch, który przebywał wśród Azande w latach 1863–1865. Następnie Niemiec G. Schweinfurth, podróżujący przez najdalej na wschód wysunięte dystrykty Azande w towarzystwie arabskiej karawany przez trzy miesiące w 1870 r. oraz Wilhelm Junker, także Niemiec, z zawodu lekarz, który spędził wśród Azande 10 lat w okresie 1875–1885. W końcu Gaetano Casati, Włoch, oficer i kartograf, przebywający wśród Azande w latach 1881–1884. E. Evans-Pritchard wskazał na ich nieprzygotowanie do badań socjologiczno-etnograficznych oraz brak zrozumienia dla istniejących instytucji politycznych i społecznych Azande. Mała wartość pozostałych po nich publikacji – poza pracą Junkera – spowodowana była również dwuetapowym ich opracowywaniem. Pamiętniki nieprzygotowanego do takich eksploracji Piaggię wydane zostały przez G. A. Pellegrinettiego blisko 80 lat po jego powrocie z Afryki (1941) i różniły się znacznie od pierwszych wersji relacjonowanych przez C. Piaggię czy jego towarzysza O. Antonioriego. Notatki G. Schweinfurtha i G. Casatiego przepadły jeszcze w Afryce i ich autorzy musieli odtwarzać zarówno treść, jak i rysunki z pamięci. 25 1971. E. E. Evans-Pritchard, The Azande. History and Political Institutions, Oxford �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 161 Druga, późniejsza grupa źródeł dotyczących Azande, bezpośrednio poprzedzających badania terenowe E. Evansa-Pritcharda, prowadzone w latach 1926–1929, posiadała o wiele poważniejsze znaczenie naukowe. W grupie tej znalazło się sześciu autorów: Adolphe de Calonne-Beaufaict (belgijski administrator w regionie Uele w latach 1905–1915, który planował wydanie obszernej monografii etnograficznej Azande), Armand Huttereau (żołnierz zawodowy służący w regionie Uele w latach 1896–1909, który również zamierzał opracować historyczno-etnograficzną monografię Azande), dominikanie: ojcowie Lagae i Vanden-Plas (prowadzący misje na terenach Azande należących do Niezależnego Państwa Kongo) oraz major P. M. Larken (przebywał około 20 lat na wschodnich terenach Azande). Duża wartość zgromadzonych przez nich materiałów związana była przede wszystkim z ukierunkowaniem prowadzonych badań oraz etnograficznymi zainteresowaniami autorów. Przypadek sprawił (przedwczesna śmierć de Calonne-Beaufaicta i Huttereau), że mimo dużych rozbieżności czasowych prowadzonych obserwacji (1896–1926), ich główne, ostateczne opracowania ukazały się drukiem w przeciągu sześciu lat (w latach 1921–1927). Złożyło się to na ich absolutną niezależność i oryginalność. W przypadku trzech ostatnich autorów wartość ich prac polegała również na dogłębnej znajomości języka badanych przez nich społeczności. Wyniki badań J. Czekanowskiego zostały natomiast wykorzystane we wszystkich niemal rozdziałach wyżej wspomnianej pracy E. Evansa-Pricharda, który powoływał się również na mapę etnograficzną tamtych regionów opublikowaną przez Polaka. Evans-Pritchard zwrócił uwagę na słuszność wniosków Czekanowskiego, który wielokrotnie podkreślał złożoność etniczną państwa Zande. Na najgęściej zaludnionych obszarach południowych, gdzie prowadził badania Czekanowski, znaczną większość stanowiły ludy obcego pochodzenia, podbite, lecz wciąż niezasy- �162 Joanna Bar milowane. Na terenach na południe od Bomokandi zaledwie 1/4 ogółu mieszkańców stanowiła ludność należącą pod względem rasowym do politycznie dominującej warstwy Zande. Evans-Pritchard podkreślił, że poprzednicy Czekanowskiego w ogóle nie zdawali sobie sprawy z istnienia w społeczeństwie Zande klanów totemicznych. Czekanowski był więc jednym z pierwszych badaczy instytucji klanu, gdyż – jak zostało wspomniane powyżej – równolegle prowadzone badania miały autonomiczny charakter. Jednak obserwacje Czekanowskiego w jednym wypadku nie były do końca sprawdzone. Evans-Pritchard stwierdził bowiem, że ze względu na nieznajomość języka i krótki czas przebywania wśród badanej społeczności Polak nie zdawał sobie sprawy z różnorodności totemów klanowych. Jego stwierdzenie, że liczba różnych totemów jest stosunkowo mała, okazało się dalekie od prawdy. Mimo tego błędu podkreślono, że Czekanowski bardzo często miał rację w swych identyfikacjach klan – totem. Wielokroć zostały wykorzystane przez Evansa-Pritcharda terenowe obserwacje Czekanowskiego (a zwłaszcza te, które dotyczyły sfery budownictwa, broni, ubioru, biżuterii, obyczajów zniekształcania ciała, a dalej sprzętów domowych, instrumentów muzycznych, wyroczni i trucizn). Anglik wykorzystał także dane zebrane przez Polaka, które dotyczyły relacji między władcą a poddanymi. Szczególnie ciekawe okazały się wzmianki mówiące, że władca, nieufny w stosunku do wpływowych Azande, szukał poparcia dla swego autorytetu wśród najniższych, obcych etnicznie, warstw ludności. Szczególnie cennym przyczynkiem do wyjaśnienia przyczyn późniejszej słabości państwa Azande była informacja Czekanowskiego o trudnościach komunikowania się między poszczególnymi dzielnicami. Król już za swego życia obserwował, że uzależnia się od prowincjonalnych urzędników, z konieczności oddając w ich ręce coraz więcej władzy. Zanotowane przez Czekanowskiego dane personalne rodziny królewskiej (Polak miał �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 163 również dostęp do nieopublikowanych notatek Huttereau) dostarczyły Evansovi-Pritchardowi wiele rzeczowych informacji na temat rozmieszczenia terytorialnego dzielnic poszczególnych członków panującej dynastii w czasach, które z jego punktu widzenia były już historią. Materiały te stały się więc jednymi z pierwszych źródeł pisanych historii państwa Zande. Sporządzona przez Czekanowskiego lista klanów uzupełniła własny spis Evansa-Pritcharda. Szczęśliwie bowiem ich badania dotyczyły dwóch odmiennych regionów geograficznych, co pozwoliło na uzupełnienie brakujących danych. Dla brytyjskiego badacza ważny okazał się także wielokroć wzmiankowany przez Czekanowskiego kontekst zapożyczeń i wpływów, dotyczący przeważnie kultury Mangbetu. Brytyjski antropolog generalnie polegał na autorytecie Polaka, podkreślając zwłaszcza wagę dostarczonych obserwacji bezpośrednich i statystyk. Poważne błędy zostały zauważone tylko dwukrotnie: przy sposobie używania słowa „niewolnik”, przeznaczonego według Evansa-Pritcharda jedynie do określenia jeńców wojennych i ewentualnie dziewcząt służebnych oraz przy mylnym, według Brytyjczyka, stwierdzeniu, że tylko dzieci zrodzone z endogamicznych małżeństw są prawowitymi Avongara. W swej pracy Position of Women in Primitive Societies and other Essays in Social Anthropology26 Evans-Pritchard usiłował rozstrzygnąć kwestię, czy ludożerstwo wśród tego ludu istotnie było tak rozpowszechnione, jak wówczas powszechnie uważano. Powołał się na znane mu opinie badaczy, takich jak: Piaggia, Casati, Emin Pasza, Junker i Schweinfurth, którzy na podstawie własnych obserwacji wypowiadali się na ten temat. Na podstawie porównań ich prac oraz własnych badań terenowych rozprawił się z wieloma E. E. Evans-Pritchard, Position of Women in Primitive Societies and other Essays in Social Anthropology, London 1965. 26 �164 Joanna Bar z ich poglądów. W tej kwestii Czekanowski także nie oparł się krytyce, choć Evans-Pritchard zgadzał się z głównymi tezami Polaka. Czekanowski twierdził, że praktykowany na szeroką skalę przed przybyciem Europejczyków kanibalizm nie dotyczył nigdy członków własnego plemienia, lecz jeńców wojennych i niewolników, tj. ludzi pozbawionych opieki publicznej. Twierdził również, że kobiety nigdy nie jadły ludzkiego mięsa. Wbrew jednak Czekanowskiemu, który podawał przykład dwóch członków rodziny panującej pomawianych o ludożerstwo, Evans-Pritchard uważał, że rządzący ród Avongara nigdy nie praktykował kanibalizmu. Co więcej, dowodził, że praktyka ta nie dotyczyła w zasadzie trzonu Zande – warstwy Ambomu, lecz stanowiła rezultat wpływów obcych ludów, wchłoniętych przez państwo Zande. Trzeba jednak podkreślić, że wśród fantastycznych relacji innych badaczy, u których ludożerstwo budziło zawsze wprost chorobliwe zaciekawienie, relacja Czekanowskiego wyróżniała się rzeczowością i zasadniczo pokrywała się z wnioskami brytyjskiego autora. Na badania Czekanowskiego powołuje się również Hermann Baumann, współautor niemieckiej pracy Völkerkunde von Afrika (1940)27. W części zatytułowanej Ludy i kultury Afryki Baumann prezentuje opinię Czekanowskiego, w której opisuje on grupę Mangbetu jako lud osobników z długimi czaszkami, sztucznie uwydatniającymi jeszcze tę cechę rasową, jaśniejszą skórą i uderzająco wdzięczną budową ciała. W rozdziale dotyczącym obszarów południowo-wschodniego Sudanu Baumann wymienia Czekanowskiego obok Evansa-Pritcharda, Santandrei i Tuckera jako badaczy, dzięki którym był w stanie przedstawić wyczerpująco we wspomnianym rozdziale sytuację etniczną na obszarach między Nilem i Kongo. 27 1940. H. Baumann, R. Thurnwald, D. Westermann, Völkerkunde von Afrika, Essen �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 165 Na badania Czekanowskiego powołuje się także Charles G. Seligman w pracy Pagan Tribes of the Nilotic Sudan (1965)28, wykorzystując dane statystyczne dotyczące gęstości zaludnienia poszczególnych obszarów, a także dokonane przez Polaka pomiary i obserwacje antropologiczne. Bibliografia Źródła Czekanowski J., Dziennik wyprawy ekspedycji antropologiczno-etnologicznej do Afryki Środkowej w latach 1907–1909, rękopis, Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie, Gabinet Rękopisów, nr inw. 4933. Opracowania Bar J., Afrykanistyczne badania Jana Czekanowskiego w stulecie wyprawy, Kraków 2007. Bar J., Dziennik podróży afrykańskiej Jana Czekanowskiego, czerwiec–listopad 1907 r. Rekonstrukcja wydarzeń, „Afryka” 2015, nr 42, s. 103–124. Bar J., Dziennik podróży afrykańskiej Jana Czekanowskiego – ostatni etap podróży (31 marca 1908 – 1 kwietnia 1909 r.). Rekonstrukcja wydarzeń, „Afryka” 2016, nr 44, s. 109–129. Baumann H., Thurnwald R., Westermann D., Völkerkunde von Afrika, Essen 1940 Czekanowski J., Badania w międzyrzeczu Nilu i Kongo, „Rozprawy Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU”, Kraków 1910, ser. B, s. 605–669. Czekanowski J., Forschungen im Nil – Kongo – Zwischengebiet, t. 1–5, Leipzig 1917–1924. 28 Seligman, C. G., Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1965. �166 Joanna Bar Czekanowski J., Ethnographie des Nil – Kongo – Zwischengebiets, „Petermanns Mitteilungen”, 1911–1927, s. 22–25 + mapa. Czekanowski J., Ostateczne wyniki badań w Afryce Środkowej w latach 1907–1909, „Przegląd Geograficzny” 1924, t. 4, s. 138–150. Czekanowski J., W głąb lasów Aruwimi. Dziennik wyprawy do Afryki środkowej, „Prace Etnologiczne” 1958, t. 6, Wrocław. Czekanowski J., Struktura etniczna Afryki a nawarstwienia najmłodsze, „Lud” 1960, t. 45, s. 13–34. Czekanowski J., Feudalne państwa pasterskie afrykańskiego Międzyjezierza, „Przegląd Socjologiczny” 1961, t. 15, s. 21–60. Czekanowski J., Badania antropologiczne w Afryce i ich wyniki, „Przegląd Antropologiczny” 1963, t. 29, s. 13–16. Czekanowski J., Kirschstein E. F., Weiss M. et al., Wissenschaftliche Ergebnisse der Deutschen Zentral-Afrika-Expedition 1907–1908 unter Führung Adolf Friedrichs, Herzogs zu Mecklenburg, Leipzig 1910–1927. Czekanowski J., Dziennik podróży afrykańskiej, opr. nauk. J. Bar, Warszawa 2014. Evans-Pritchard E. E., Position of Women in Primitive Societies and other Essays in Social Anthropology, London 1965. Evans-Pritchard E. E., The Azande. History and Political Institutions, Oxford 1971. Schweinfuirth G., Im Herzem von Afrika, Leipzig 1918. Seligman Ch. G., Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1965. Materiały pozyskane z Internetu Lado Enclave, https://www.britannica.com/place/Lado-Enclave#ref246249 (dostęp: 12.12.2016). �Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego 167 Region of Sudan in the Research of Jan Czekanowski (1908–1909) Summary The purpose of the article is to attempt to reconstruct and to evaluate Jan Czekanowski’s researches conducted between May 1908 and April 1909 in the in the basin of the Uele and Ituri river. The main basis for the article was his five-volume work entitled Forschungen im Nil-Kongo-Zwischengebiet, being an integral part of the entire set of publications, Wissenschaftliche Ergebnisse der Deutschen Zentral-Afrika-Expedition 1907–1908 unter Führung Adolf Friedrichs, Herzogs zu Mecklenburg. Volume two of article, beginning with the general information on the north-eastern areas of the state of Congo, encompasses the results of studies, conducted among the 14 ethnic groups (i.a. Azande, Mangbetu, the tribes of the Uele basin, Abarambo, Ababwa, Mabudu, Baamba and Mabali, Babira, Bakondjo, the Momvu group, the tribes of Madi). Until now, the Forschungen... have not been translated from the German, and the contents of this work is not known to majority of the Polish researchers. Keywords: Jan Czekanowski, Central Africa, Sudan ��BŁAŻEJ POPŁAWSKI SUDAN OKIEM DYPLOMACJI PRL-OWSKIEJ Inspiracje teoretyczne Wedle Alexandra Wendta, politologa, przedstawiciela konstruktywistycznej teorii stosunków międzynarodowych, „życie codzienne polityki międzynarodowej to niekończący się proces przybierania przez państwa tożsamości w stosunku do «innych», nadawania im odpowiednich przeciwstawnych tożsamości i rozgrywania owych relacji”1. Przyjęcie takiej perspektywy badawczej pozwala na przeprowadzenie analizy kontekstualnej, która definiuje politykę międzynarodową jako „konstruowany społecznie i kulturowo proces”2. Konstruktywizm bowiem „przywraca możliwość patrzenia na wymianę międzynarodową jako na przestrzeń żywych interakcji, konkurujących tożsamości, deficytu wiedzy oraz problemów z poznawaniem i rozumieniem rzeczywistości”3. Błażej Popławski – absolwent Uniwersytetu Warszawskiego, doktor historii, socjolog, członek Polskiego Towarzystwa Afrykanistycznego. A. Wendt, Społeczne teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2008, s. 29. 2 Ibidem, s. 11. 3 P. Wawrzyński, Mit kulturowy jako czynnik kształtujący stosunki międzynarodowe, Toruń 2011, s. 8. 1 �170 Błażej Popławski W ujęciu takim dyplomacja staje się przestrzenią silnie nasyconą ceremoniami i rytuałami kulturowymi. Jak pisał politolog Jacek Czaputowicz: „Państwa przypisują innym państwom określone tożsamości oraz stale reprodukują własną tożsamość w codziennej praktyce społecznej. […] Tworzenie instytucji jest procesem uzewnętrznienia nowego rozumienia siebie i innych, polega na przyjęciu nowych tożsamości, czyli nowego postrzegania roli poszczególnych aktorów”4. Poniższy artykuł stanowi – utrzymany w duchu konstruktywizmu – przyczynek do odtworzenia obrazu nowo powstałych państw wchodzących w skład krainy geograficznej Sudanu5, który to wyłania się z praktyki dyplomacji Polski Ludowej. Analiza działalności instytucji państwowych PRL wobec krajów tego regionu, badanie wzajemnych relacji między zjawiskami politycznymi a postawami dyplomatów, stanowi formę uszczegółowienia znaczeń i symboli nadawanych „Czarnemu Lądowi” przez Europejczyków. Politolodzy James G. March i Johan P. Olsen twierdzą: „Interpretacyjną spójność w niejednoznaczności życia politycznego zapewniają symbole, rytuały, ceremonie, historie i dramaty, którymi polityka jest przesiąknięta w subtelny i trudno uchwytny sposób”6. Poniższy artykuł jest próbą rekonstrukcji owej „subtelności” polityki, jej symbolizmu i tkwiących w dyskursie wyobrażeń o Afryce. Realizacja tego założenia opiera się na analizie treści 4 J. Czaputowicz, Teorie stosunków międzynarodowych. Krytyka i systematyzacja, Warszawa 2007, s. 307. 5 Sudan jako kraina geograficzna obejmuje następujące państwa: południowy i wschodni Senegal, wschodnią Gambię, Gwineę Bissau, środkową i wschodnią Gwineę, środkową i wschodnią część Sierra Leone, północno-wschodnią część Liberii, południową część Mali, graniczące z Republiką Mali rejony Mauretanii, Burkina Faso, północną część Wybrzeża Kości Słoniowej, Ghany, Togo, Beninu, Nigerii i Kamerunu, większą część Nigru, Czadu i Sudanu. 6 J. G. March, J. P. Olsen, Instytucje. Organizacyjne podstawy polityki, Warszawa 2005, s. 64. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 171 dokumentów dyplomatycznych ze szczególnym uwzględnieniem odtworzenia form komunikacji politycznej z liderami państw Sudanu, mechanizmów nawiązywania współpracy, stopnia rytualizacji zauważalnego np. w organizacji wizyt oraz innych form realizacji „liturgii dyplomacji” – protokołu dyplomatycznego. Analiza form komunikacji między władzami polskimi a afrykańskimi przeprowadzona została w oparciu o teorię działania komunikacyjnego niemieckiego socjologa Jürgena Habermasa. Habermas dzieli formy działania na: teleologiczne (skupione na urzeczywistnianiu celu), regulowane przez normy (oparte na wspólnych wartościach), dramaturgiczne (celem jest stworzenie określonego wizerunku) i komunikacyjne. Dla socjologa najbardziej zaawansowaną formą działania jest działanie komunikacyjne, zachodzące, „kiedy uczestnicy koordynują plany działania nie przez egocentryczną kalkulację (szans) sukcesu, lecz przez akty dochodzenia do porozumienia. W działaniu komunikacyjnym uczestnicy stawiają własny sukces na drugim planie; zmierzają do osiągnięcia własnych celów pod warunkiem, że mogą swe plany działania wzajemnie zestroić na gruncie wspólnych definicji sytuacji. Z tego względu negocjowanie definicji sytuacji stanowi istotny składnik dokonań interpretacyjnych wymaganych w działaniu komunikacyjnym”7. Habermas łączy formy działania z określonymi formami ra­cjonalności: działanie teleologiczne – z racjonalnością kogni­ tywno-instrumentalną; działanie regulowane przez normy – z racjo­nalnością moralno-praktyczną; działanie dramaturgiczne – z racjonalnością ekspresywno-estetyczną, działanie komunikacyjne – z racjonalnością komunikacyjną. Wykształcenie się racjonalności komunikacyjnej opierać się musi na negocjacjach, działaniu J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność działania a racjonalność społeczna, t. 1, Warszawa 1999, s. 473. 7 �172 Błażej Popławski retorycznym oraz tzw. prawdziwym przekonywaniu. Mianem negocjacji Habermas określił wymianę informacji o preferencjach, formułowanie wstępnych obietnic i gróźb celem optymalizacji obustronnych interesów (aspekt obiektywny komunikacji). Działanie retoryczne skupia się na uzasadnianiu swojej tożsamości i przekonywaniu drugiej strony do własnej racji (aspekt subiektywny). Ostatni z rodzajów komunikacji – prawdziwe przekonywanie – nastawione jest na negocjowanie konsensusu (aspekt społeczny). Według Habermasa odnoszenie się do tych trzech wymiarów – obiektywnego, subiektywnego i społecznego – pozwala na wykształcenie ram interpretacyjnych, w obrębie których możliwe jest powstanie racjonalności komunikacyjnej i osiągnięcie porozumienia. Ars scribendi Do najprostszych form komunikacji na szczeblu międzypaństwowym, niewymagających nakładów finansowych, należała wymiana kurtuazyjnej korespondencji. Mogła ona stanowić zarówno fazę początkową zawierania stosunków (w modelu Habermasa: działanie regulowane przez normy), jak i – w przypadku krajów afrykańskich o znaczeniu drugorzędnym dla PRL – podstawową ich formę (działanie teleologiczne). Zależność tę łatwo zauważyć na przykładzie zainicjowania relacji polsko-gwinejskich8. Początek współpracy obu krajów wiąże się z wymianą kurtuazyjnych depesz. Zawierały one uznanie państwa – akt prawny, będący jednocześnie manifestacją poli8 O historii relacji polsko-gwinejskich zob.: J. Knopek, Z dziejów kontaktów z Gwineą, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej, t. 2, Warszawa 2006, s. 232–234. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 173 tyczną9. 4 października 1958 r. prezydent Gwinei, Ahmed Sekou Touré, przesłał depeszę adresowaną do Aleksandra Zawadzkiego, przewodniczącego Rady Państwa, zawiadamiającą o proklamowaniu republiki i proponującą nawiązanie stosunków dyplomatycznych. Dwa tygodnie później Zawadzki odpowiedział depeszą o gotowości i chęci nawiązania relacji dyplomatycznych. Wysyłanie depesz takich jak wspomniane polsko-gwinejskie stanowiło najszybszą reakcję na proces powstawania nowych państw, stanowiącą substytut wysyłania delegacji na uroczystości niepodległościowe. Treść depesz przedstawiała się dosyć schematycznie. Polacy podkreślali doniosłość chwili, uroczysty moment wydarzenia. W jednym z takich telegramów, wysłanym z Warszawy do Chartumu, stwierdzono: „Z okazji historycznej dla narodu sudańskiego decyzji ogłoszenia niepodległości Sudanu przesyłamy narodowi sudańskiemu i Waszej Ekscelencji [prezydentowi Ibrahimowi Abbudowi] jak najserdeczniejsze gratulacje i wyrazy przyjaźni od narodu polskiego, Rady Państwa PRL oraz ode mnie osobiście [Aleksandra Zawadzkiego]. W tych doniosłych dla narodu sudańskiego chwilach naród polski śle najlepsze życzenia Praktyka międzynarodowa wyróżnia uznanie de facto i de iure (np. na drodze akredytacji niepełnoprawnego przedstawiciela dyplomatycznego) – podział ten wynika ze stopnia nadania relacji charakteru prawnego, zgodnie z protokołem dyplomatycznym. Najbardziej powszechną formą uznania państwa jest nawiązanie i utrzymywanie oficjalnych stosunków, poprzedzone tzw. uznaniem milczącym (bez relacji na szczeblach dyplomatyczno-handlowych). Stosunki dyplomatyczne dzielić można na dorywcze (realizowane w ramach okresowych kontaktów międzynarodowych) oraz stałe (gdy towarzyszy temu ustanowienie przedstawicielstw). Uznanie państwa nie implikuje automatycznego nawiązania trwałych stosunków politycznych. Było to zauważalne w sferze normalizacji relacji z podmiotami prawa międzynarodowego niebędącymi państwami – np. ruchami narodowowyzwoleńczymi. 9 �174 Błażej Popławski utrwalenia suwerenności państwowej i wszechstronnego, pokojowego rozwoju”10. Przytoczyć można kilka innych przykładów rozpoznawania potencjału kraju afrykańskiego jedynie na poziomie racjonalności kognitywno-instrumentalnej oraz moralno-praktycznej, w oparciu o kurtuazyjną korespondencję. Początek relacji Polski z Kamerunem ograniczył się do wysłania dwóch depesz gratulacyjnych związanych z uzyskaniem niepodległości oraz uznaniem przez ONZ. Politycy kameruńscy – jeszcze przed proklamacją suwerenności – kilkukrotnie występowali do polskiego MSZ z prośbą o uznanie Rządu Tymczasowego Unii Jedności Kamerunu rezydującego w Konakry oraz udzielenie pomocy finansowej i materialnej. Polacy nie zajęli jednak w tej sprawie oficjalnego stanowiska, mając jednocześnie świadomość, że niektóre kraje demokracji ludowych, np. Czechosłowacka Republika Socjalistyczna (CSRS), zaangażowały się w konflikt zbrojny w Kamerunie, wysyłając tam broń. Zachowawczość polskiej strategii dyplomacji uzasadniono faktem ignorowania działaczy kameruńskich przez Kwame Nkrumaha11. Departament V „zaproponował, aby w ostatecznej odpowiedzi na propozycję Kamerunu udzielić po konsultacji z ZSRR i CSRS”12. AMSZ, Dep V, 24/59, Sudan, 1959, 221-086, Uznanie Sudanu przez Polskę, k. 1–2. O historii relacji polsko-sudańskich zob.: Stosunki dyplomatyczne Polski 1944–1979 r. Informator, t. V, Afryka i Bliski Wschód, J. Patryas (oprac.), Warszawa 1982, s. 285–290. 11 O historii relacji polsko-ghańskich w PRL zob.: J. Knopek, Z dziejów…, op. cit., s. 94–96. 12 AMSZ, Dep. V, Wydz. II, 9/64, Kamerun 2421, Notatki polityczne 1960, 12/988/40, Notatka dotycząca relacji i naszych stosunków z Kamerunem, 3.10.1960, k. 2. O historii relacji polsko-kameruńskich zob.: J. Knopek, Z dziejów polskich kontaktów z Kamerunem, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej…, op. cit., s. 556–559. 10 �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 175 Ndeh Ntuzumah, działacz One Kamerun Movement, dwa lata po uzyskaniu niepodległości przez Kamerun wysłał do KC PZPR 21-stronnicowy list zapraszający Polaków do współpracy13. Przedstawił w nim sytuację w ojczyźnie, wyraził rozczarowanie wobec polityki ONZ oraz chęć współpracy z ZSRR i krajami socjalistycznymi. Obszerny tekst sprowadza się de facto do omówienia historii Kamerunu. Polska pojawia się w nim tylko w pierwszych trzech linijkach, gdzie władze PRL proszone są o zgodę na przyjazd do Europy Kameruńczyków (założyć można, że identyczny list z inną trzylinijkową „arengą” otrzymały władze innych krajów socjalistycznych). W wysłanym rok później liście do Zarządu Głównego Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Afrykańskiej Kameruńczycy najpierw pokrótce scharakteryzowali sytuację polityczną w ich kraju, po czym przedstawili długą listę oczekiwań wobec Polski (poproszono o coroczne dostarczanie: jednego miliona dolarów amerykańskich, po 10 radioodbiorników, kamer, aparatów fotograficznych, powielaczy, 20 walizek z lekarstwami, 50 lornetek, 30 kompasów, 100 mundurów oraz 4 samochodów). Tym razem jednak nieco wyraźniej nawiązano do „wspólnej przeszłości w walce z nazizmem”, pisząc o korzystaniu z Mein Kampfu przez władze faszystowskie w południowej części Kamerunu14. To jeden z niewielu odnotowanych przez polską dyplomację przykładów sformułowania przez Afrykanów zindywidualizowanego, ukierunkowanego na Polskę przekazu w pierwszej fazie nawiązywania stosunków. Sytuacje takie polski MSZ skrzętnie odnotowywał, co pośrednio oddziaływało na opinię o danym kraju. 13 AAN, KC PZPR, WZ, 237/XXII-1085, Sektor Analiz Politycznych, Kamerun, 1962-1963, k. 3-24. 14 Ibidem, k. 3. �176 Błażej Popławski W zbliżony sposób przedstawiała się także oferta „współpracy” skierowana do KC PZPR przez Komunistyczną Partię Nigerii15. W połowie obszernego listu pojawia się passus: „Po przeszło dwuletnim istnieniu bez pomocy z zewnątrz i z wewnątrz KC KP Nigerii uważa za konieczne poinformować KC PZPR o sytuacji w Nigerii, cytadeli CIA oraz poprosić o pomoc w postaci przeszkolenia kadr i pomoc materialną dla rozszerzenia pracy Partii”16 – dalej następuje długie wyliczenie „niezbędnej pomocy”: po 10 instruktorów ideologicznych, fotografów i operatorów filmowych, propagandystów, instruktorów milicji i partyzantki, 12 instruktorów szkolenia pielęgniarek, 15 związkowców, 9 dziennikarzy, 8 drukarzy, 8 instruktorów młodzieżowych i wychowania fizycznego, 16 instruktorów w zakresie kooperacji spożywczej, budowlanej, rolniczej i wytwórczej, 9 instruktorów w zakresie hodowli drobiu, świń i bydła mlecznego. W sumie korpus ten, zakładając, że jedna osoba to specjalista w jednej dziedzinie, powinien liczyć ponad 100 osób. Nigeryjczycy podkreślili, że warunki te związane są z polskim „ogromnym doświadczeniem” sięgającym jeszcze kampanii wrześniowej: „Po starannej rozwadze doszliśmy do wniosku, że Polacy najlepiej znają taktykę niemiecką na tym polu, ponieważ właśnie oficerowie sił zbrojnych Niemiec Zachodnich szkolą personel nigeryjskiego lotnictwa i budują fabryki zbrojeniowe dla Rządu Federalnego Nigerii”17. 15 Dzięki staraniom Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Nigeryjskiej historia kontaktów między PRL a Nigerią jest znakomicie udokumentowana w czterotomowej pracy Polacy w Nigerii: t. 1, red. J. Małachowski, Z. Łazowski, W. Kozak, Warszawa 1997; t. 2, red. Z. Łazowski, Warszawa 1998; t. 3, red. Z. Łazowski, J. Wójcik, Warszawa 2000; t. 4, red. Z. i S. Łazowscy, Warszawa 2000. 16 AAN, KC PZPR, WZ, 237/XXII-1211, Sektor Kontaktów z Bratnimi Partiami, Nigeria, 1963, List KP Nigerii do KC PZPR, k. 10. 17 Ibidem, k. 11. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 177 Zauważyć należy, że przychodzące do różnych instytucji PRL listy tego typu musiały wpłynąć – wbrew intencjom ich autorów – na pogłębienie przedmiotowego oglądu kontynentu i umocnienie scharakteryzowanej przez Habermasa racjonalności kognitywno-instrumentalnej. Jedynym wymiarem aktywności Afrykanów dostrzegalnym po lekturze „petycji” była ich skłonność do wysuwania próśb, która przybierała często formy nieuzasadnionej, aroganckiej roszczeniowości. Wzajemne wizyty Drugą, generującą większe koszty finansowe, formą potwierdzenia podmiotowości państw afrykańskich było wysłanie specjalnej delegacji, w której skład wchodzili najczęściej politycy oraz eksperci sondujący potencjał gospodarczy danego kraju (w modelu Habermasa – działanie dramaturgiczne). Na etapie tym dochodziło do wstępnego kształtowania wizerunku państw Sudanu opartego na dwóch rodzajach dyskursu – autorami jednego z nich byli „praktycy”, drugiego zaś „teoretycy” i „badacze”. „Główna różnica między nimi – jak pisał politolog Józef Kukułka – polega na tym, że badacze mają większe szanse uwzględnienia informacji nieoczekiwanych i kreślenia wizerunków zobiektywizowanych, podczas gdy praktycy – ze względu na swe usytuowanie w hierarchicznych strukturach zależności polityczno-rządowych – częściej biorą pod uwagę informacje zamówione i pożądane, jak również wykazują skłonność do tworzenia wizerunków stronniczych lub koniunkturalnych […]. [Teoretyków] z natury rzeczy interesuje środowisko operacyjne, tzn. zestawienie elementów wizerunków z rzeczywistymi działaniami i interakcjami państwa, podczas gdy tych drugich [praktyków] interesuje kreowanie środowiska aspiracyjnego, tzn. odpowiadającego własnym wyobra- �178 Błażej Popławski żeniom i oczekiwaniom”18. Rozbieżność w percepcji Sudanu okiem „teoretyków” i „praktyków” jest zauważalna w materiałach MSZ – często po jednym raporcie przygotowanym w duchu „afrooptymizmu” pojawia się seria sprawozdań „afropesymistycznych”19. Dysonans ten jednoznacznie wskazuje na brak spójnej percepcji państw Sudanu w spojrzeniu polskiej dyplomacji. Chaos narracji, rozbieżności między wnioskami „badaczy” i „praktyków” musiały wpłynąć na brak spójnej strategii polityki PRL wobec krajów tego regionu. Polscy dyplomaci zdawali sobie sprawę, że do zawarcia relacji międzypaństwowych niezbędne są regularne wizyty i rewizyty, umożliwiające – jak pisałby Habermas – wykształcenie się racjonalności komunikacyjnej. Proces ten zyskiwał na znaczeniu w realiach afrykańskich, gdzie kontakty „twarzą w twarz” do dziś odgrywają niezmiernie istotne znaczenie. Placówki dyplomatyczne często występowały do centrali w Warszawie z prośbą o przysłanie delegacji. W jednej z nich przeczytać można: „Wobec znaczenia, jakie szczególnie na terenie Afryki mają kontakty osobiste mężów stanu, wizyta tow. Zawadzkiego – pierwsza na kontynencie afrykańskim na najwyższym szczeblu – przyczyniłaby się poważnie do umocnienia naszych pozycji w Afryce. Wizyta ta miałaby szersze znaczenie, stanowiłaby przeciwwagę częstych wizyt wysokich osobistości z państw kapitalistycznych”20. Do wizyt takich dochodziło jednak rzadko – zwykle o odmowie przesądzały względy natury finansowej, relatywnie skromny budżet polskiego MSZ. J. Kukułka, Wstęp do nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2003, s. 157–158. 19 Terminologia zaczerpnięta z pracy etnografa Macieja Ząbka: Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007, s. 75–89. 20 AMSZ, Gabinet Ministra, 243, Ogólne stosunki polityczne RP z państwami obcymi, 1962, 26/25/3, 4/65, Pilna Notatka, 27.03.1962, k. 27. 18 �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 179 Polskie władze z dużym dystansem podchodziły także do kwestii przyjmowania wizyt Afrykanów. Zdawano sobie sprawę, że zgoda na wizytę afrykańskiego polityka stanowiła wyraźny gest deklaratywny, zauważalny przez władze innych państw europejskich, a także afrykańskich. Stąd częste, aczkolwiek mieszczące się w ramach protokołu dyplomatycznego, odmowy. Przykładowo, polski MSZ, mimo nacisków ze strony senegalskiego MSZ, wyraźnie odmawiał prośbom o zgodę na przyjazd Leopolda Senghora21. W notatkach opiniodawczych na marginesach kolejnych raportów przeczytać można, że przyjęcie Senghora byłoby możliwe „tylko, gdy ten odwiedzi inne kraje socjalistyczne”22. Polski MSZ starał się zatem nie „wychodzić przed szereg” dyplomacji państw socjalistycznych, uważnie śledząc poczynania innych krajów. Na takich właśnie zasadach w 1961 r. Polskę odwiedził przywódca Ghany – Nkrumah. Organizacja tej wizyty stanowiła duże wyzwanie dla polskiego MSZ. Do obsługi wizyty Nkrumaha delegowano ośmiu tłumaczy znających angielski oraz maszynistkę. Byli to pracownicy różnych departamentów MSZ. Polskich urzędników przeszkolono w zwrotach z języków rodzimych Ghany: „Niech żyje pokój!” (Asomdwoee ntena ho ndaa!), „Niech żyje przyjaźń i współpraca narodów Polski i Ghany!” (Ayonkoye Ne nkutahodie a Eda ghanafoo Ne polandfoo ntam no ntena ho daa!)23. To nieczęste przypadki uwzględnienia w protokole dyplomatycznym specyfiki językowej danego regionu Afryki. Jednocześnie przygotowano broszurkę z ogólnymi informacjami o Ghanie, którą wysłano do Władysława Gomułki, Józefa Cyrankiewicza, AlekO historii relacji polsko-senegalskich zob.: J. Knopek, Z dziejów polskich kontaktów z Senegalem, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej…, op. cit., s. 429–432. 22 AMSZ, Dep. V, 22/50, Senegal 1965, Notatka Ambasady PRL w Dakarze z dnia 3.02.1965, k. 1. 23 AMSZ, Dep. V, 19-64, w. 4, Ghana 074, 1961, Notatka z 15.07.1961, k. 1. 21 �180 Błażej Popławski sandra Zawadzkiego, Edwarda Ochaba, Romana Zambrowskiego, Mariana Spychalskiego, Piotra Jaroszewicza, Karola Langego, Romana Fidelskiego. Przy opracowywaniu tez do rozmowy skonsultowano się z Moskwą. Starano się odtworzyć dyskurs używany przez Nikitę Chruszczowa wobec przywódcy Ghany – zarówno w sferze tytulatury („Towarzysz Nkrumah”), jak i tematyki (walka z kolonializmem, konflikt w Kongo, zmiany w strukturze ONZ). Polski MSZ uzupełnił tezy do dyskusji kwestiami socjalizmu afrykańskiego, panafrykanizmu, rozbrojenia granicy na Odrze i Nysie, wyzwolenia Angoli, walk w Algierii oraz apartheidu. W pierwszej fazie relacji PRL z Afryką głównym partnerem w regionie była jednak Gwinea. Już na początku 1959 r. – a zatem kilka miesięcy po uzyskaniu niepodległości od Francji – do Polski przybyła delegacja Gwinejczyków. Władze Polski zostały zawiadomione o planowanej wizycie w dniu wylotu z Gwinei, co w znacznym stopniu utrudniło organizację spotkań, a pośrednio wpłynęło negatywnie na postrzeganie przez polski MSZ stopnia profesjonalizmu i znajomości protokołu dyplomatycznego przez afrykańskich polityków. KC PZPR zadecydował, że odpowiedzialny za opiekę nad dele­ gacją będzie: Komitet Współpracy Gospodarczej i Naukowo-Technicznej z Zagranicą, uzupełniony przedstawicielami Ministerstwa Spraw Zagranicznych i Ministerstwa Handlu Zagranicznego. Delegację powitano uroczyście na Okęciu. Zakwaterowano ją w budynkach rządowych w Warszawie przy ul. Klonowej. W programie wizyty znalazł się spacer po Starym Mieście oraz pokaz filmowy o Szopenie. W część tę zaangażowano także przedstawicieli Stołecznej Rady Narodowej. Zestaw podarków wręczonych Afrykanom obejmował: kryształy, porcelanę, radioodbiorniki oraz albumy historyczne. Przed przyjazdem Nkrumaha do Polski długo debatowano nad przygotowaniem daru w postaci specjalistycznego ambulansu do leczenia chorób tropikalnych. Ostatecznie idee te �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 181 przekreślił brak specjalistów mogących przygotować ową karetkę. Kolejnym pomysłem Polaków było wyposażenie pracowni chemicznej. Ostatecznie zadecydowano się na wręczenie pługa do orki zwykłej, pługa obracalnego, wieloraka (pielnika wielorzędowego) i kultywatora. Oprócz tego podarowano: kupony na ubranie „Elana”, portfele skórzane dla urzędników najwyższego szczebla, teczki skórzane dla urzędników niższego szczebla, kupony na sukienki bawełniane i wisiorki z bursztynu dla urzędników towarzyszących. Wszystkim wręczono zestawy polskich wódek, lornetki, szkatułki z CEPELII oraz albumy o Warszawie24. Delegacja gwinejska określona została Misją Dobrej Woli. Mianem tym nazywano wyjazdy dyplomatów w celu utrwalenia współpracy gospodarczej oraz poszerzenia zakresu pomocy dla Afryki z Europy. Głównym celem Gwinejczyków było zaś zapewnienie stałego eksportu bananów do krajów demokracji ludowej w wysokości 50 tysięcy ton rocznie w zamian za kredytowe dostawy. Oprócz tego wysłannicy Sekou Touré mieli przeprowadzić sondaż co do możliwości dostawy maszyn oraz wynajmu specjalistów na kontrakty do Gwinei. Wedle informacji uzyskanych od dyplomatów z NRD celem misji było także uzyskanie pomocy w wyekwipowaniu sił bezpieczeństwa, policji i armii – zarówno w broń, jak i instrumenty orkiestr wojskowych25. Uprzedzeni o tym fakcie Polacy, szybko dali do zrozumienia, „że nie chcemy angażować się w dostawy broni”26. Bezpośrednim skutkiem wizyty było założenie przedstawicielstwa dyplomatycznego w stolicy Gwinei w 1960 r. Polacy przybyli do Konakry w okresie gorączki wyborczej. Atmosferę napięcia w społeczeństwie gwinejskim wzmacniał proces pokazowy AMSZ, Dep. V, 19-64, w. 4, Ghana 074, 1961, Notatka z 20.07.1961, k. 1. AMSZ, Dep. V, Wydz. II, 11/64, Gwinea 074, 12/802/33, Wizyty i delegacje, Notatka, 16.02.1959, k. 3. 26 Ibidem, k. 27. 24 25 �182 Błażej Popławski domniemanych spiskowców. Tłumaczy to sceptyczny ton pierwszych raportów przysyłanych do centrali przez polskich dyplomatów. Narzekali oni na „atmosferę bojaźni, unikania kontaktów z białymi oraz odnoszeniu się z lekceważeniem przez miejscowe władze”27. Głównym źródłem informacji o sytuacji w Gwinei okazały ambasady krajów bloku wschodniego zainstalowane w Konakry przed polską, a zwłaszcza ZSRR, CSRS i NRD – czyli materiały, które można było uzyskać de facto w Warszawie. W zbliżony sposób do przyjmowania delegacji afrykańskich odbywały się wizyty polskich dyplomatów w państwach regionu Sudanu. Z pierwszą taką podróżą udała się do Akry polska misja handlowa w styczniu 1959 r. Przewodniczył jej wiceminister handlu zagranicznego Janusz Buraszkiewicz. Wnioski formułowane podczas takich spotkań – w terminologii Habermasa na podstawie działań dramaturgicznych – w znacznym stopniu wpływały na postrzeganie Afryki i dalsze strategie polskiej dyplomacji. Jak stwierdził politolog Jacek Knopek: „Pierwsze doświadczenia z wizyt były obiecujące i wręcz zachęcające do bardziej perspektywicznych działań”28. Do Nigerii, jednego z naszych głównych partnerów gospodarczych, z misją nawiązania kontaktów gospodarczych wysłano naczelnika Wydziału Departamentu Traktatów II MHZ Jana Giedwidzia. Odbył on szereg rozmów z nigeryjskimi politykami celem dokładnego rozeznania warunków zawarcia umowy. 8 października 1960 r. w Ministerstwie Ekonomicznego Rozwoju doszło do spotkania między przedstawicielem PRL a lokalnymi urzędnikami. Podczas niego po raz pierwszy poruszono kwestię otwarcia placówki dyplomatycznej. Kolejne spotkanie odbyło się pięć dni 27 AMSZ, Dep. V, Wydz. II, 11/64, 22/62, 9/64, Gwinea 084, 12/806/33, 1959–1960, Nawiązanie kontaktów dyplomatycznych, Notatka, 28.11.1960, k. 21-23. 28 J. Knopek, Stosunki polsko-zachodnioafrykańskie, Toruń 2013, s. 174. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 183 później w Ministerstwie Finansów. Tego samego dnia Giedwidź uczestniczył w konferencji w Ministerstwie Handlu i Przemysłu, gdzie próbował wynegocjować preferencyjne układy handlowe, mimo że PRL nie była członkiem GATT (Układ Ogólny w sprawie Taryf Celnych i Handlu). 18 października doszło do spotkania w nigeryjskim MSZ, dwa dni później powtórzono wizytę w Ministerstwie Handlu i Przemysłu. Podczas obu spotkań poruszono kwestię bezpośrednich zakupów kakao. Analiza raportów powstałych po powrocie Giedwidzia pozwala stwierdzić, że głównym celem wizyty w Nigerii była próba ominięcia niekorzystnych casusów prawnych i ułatwienia wymiany handlowej bez konieczności zakładania przedstawicielstwa dyplomatycznego. Do wniosku tego nie jest jednak łatwo dojść. Większą część sprawozdania zajmuje bowiem analiza procesu dekolonizacji, walki narodowo-wyzwoleńczej w Afryce oraz próba charakterystyki idei socjalizmu afrykańskiego. W dalszej części niniejszego artykułu skupiono się na opisie tych trzech zjawisk w percepcji dyplomacji PRL. Proces dekolonizacji Jednym z zadań placówek dyplomatycznych było gromadzenie materiałów o lokalnych ruchach komunistycznych. Do Polski napływały aktualizacje składów rządów, najważniejsze przemówienia przedstawicieli władz. Informatorami Polaków byli najczęściej urzędnicy niższego szczebla oraz biznesmeni. Źródło to dostarczało szczegółowej, lecz subiektywnej wiedzy dotyczącej wybranych zagadnień. Autorom raportów często zarzucano brak pogłębionej analizy i powierzchowność ocen sytuacji w regionie Sudanu. Atakowano zwroty używane w sprawozdaniach, sugerując ich nieadekwatność �184 Błażej Popławski do sytuacji w Afryce (w ocenie przyczyn upadku Nkrumaha zanegowano znaczenie polityki wewnętrznej29). Jednocześnie podawano alternatywne wytłumaczenia odwołujące się do metawyjaśnienia w ramach marksistowskiego kostiumu narracyjnego (waloryzacja „spisku sił neokolonialnych”). Zdarzały się jednak przypadki pogłębionych ekspertyz świadczących o świetnym rozeznaniu w realiach Afryki, dokładnego tłumaczenia obszernych wystąpień lokalnych działaczy. Przykładowo materiały wysłane do Polski po ogłoszeniu niepodległości przez Sudan zawierały: informacje ogólne o kraju, porównanie Sudanu z jego sąsiadami, charakterystykę środowiska geograficznego, sytuacji językowej, potencjału gospodarczego (wyliczenie bogactw naturalnych, projektów oraz barier ekonomicznych), opis relacji z zagranicą, krótki rys „opinii publicznej” (wybór jej liderów, głównych ośrodków opiniotwórczych) oraz sceny politycznej (podziału na partie oraz ich programów). Na koniec umieszczono opis możliwości współpracy, poziomu wiedzy o Polsce w Sudanie (okazało się, że – zdaniem autora raportu – PRL kojarzy się przeciętnemu Sudańczykowi z Poznańskim Czerwcem, naczyniami emaliowanymi oraz herbatnikami marki „Kaliszanka”)30. Moment zauważenia postaw komunistycznych (bądź antykomunistycznych) u danego polityka w pewnym stopniu przesądzał o zwiększeniu podmiotowości jego kraju w oczach polskich dyplo­ matów (zaczęto przywiązywać większą wagę do wydarzeń, dokład­ niej sondować opinię publiczną). Pierwsze pogłębione analizy życia politycznego w Gwinei przypadają na połowę 1960 r., kiedy Sekou Touré w kilku wystąpieniach skrytykował ideologię komunizmu: „Komunizm nie jest drogą przyszłości dla Afryki, walka 29 AMSZ, Dep. V, 57/70, w. 2, Ghana, 1967, Sprawozdanie i ocena oprac. Kornackiego, 241-1-67, 20.11.1967, k. 1-3. 30 AMSZ, Dep. V, Sudan, 24/59, 11/64, Raport o sytuacji politycznej w Sudanie, 12-511-21, k. 1-29. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 185 klasowa uniemożliwia wyrównanie klas społecznych. W Afryce istnieją tylko warstwy socjalne, rodzina jest podstawą naszego społeczeństwa. Zawsze istniała wspólnota – taka, jaka istnieje na wsi”31. Z kolei czytając sprawozdania powstałe w Bamako, dostrzec można, że znaczną ich część spisywano w okolicach świąt narodowych. 1 maja 1965 r. dokładnie odnotowano i przeanalizowano hasła na plakatach: „Niech żyje proletariat międzynarodowy!”, „Zwiększenie produkcji podstawą budowy socjalizmu!”, „Nie – rasizmowi! Nie – apartheidowi w Afryce Południowej! Nie – kolonializmowi portugalskiemu! Nie – imperializmowi i kolonializmowi!”, „Niech żyje jedność afrykańskich związków zawodowych!”, „Imperialiści amerykańscy – precz z Kongo! Imperialiści amerykańscy – precz z Wietnamu!”, „Pozdrawiamy Konferencję Afro-azjatycką w Kairze i OJA [Organizację Jedności Afrykańskiej] w Akrze!”, „Socjalizm to lepsze życie dla mas pracujących!”32. Co ciekawe, dyplomaci traktowali święta narodowe jako probierz do oceny powszednich postaw społecznych. Prowadzić to mogło do przekłamania wizerunku Afryki jako przestrzeni nadmiernie rewolucyjnej, nastawionej entuzjastycznie wobec dokonywanych reform społeczno-politycznych. Najwięcej raportów o rozwoju sytuacji w krajach Sudanu powstało w Roku Afryki (1960). Z państw zaliczanych do tego regionu niepodległość wówczas uzyskały: Kamerun, Senegal, Togo, 31 AMSZ, Dep. V, Wydz. II, 9/64, Gwinea 221, 12/808/33, Ustrój, rząd, parlament, Korespondencja z Konakry, 20.04.1960, k. 8. 32 AMSZ, Dep. V, 55/70, Mali, 1965, 24121, Notatka z dnia 3.05.1965, k. 2. �186 Błażej Popławski Burkina Faso, Wybrzeże Kości Słoniowej33, Niger34, Dahomej35, Mali36, Czad37, Nigeria i Mauretania. Wizerunek „Czarnego Lądu” uległ wtedy zmianie, został wzbogacony o wiele nowych informacji z mniej lub bardziej pogłębionych ekspertyz polskiej dyplomacji. Już 9 marca 1960 r. Departament V przygotował obszerną analizę rozwoju sytuacji w Afryce na posiedzeniu Kolegium MSZ w sprawach Azji i Afryki. Jednocześnie zwrócono się do ambasadorów Maghrebu z prośbą o przygotowanie raportów wiążących sytuację na północ od Sahary z krajami na południu. Zasugerowano oparcie się na informacjach uzyskanych od przedstawicieli lokalnych związków zawodowych oraz partii komunistycznych38. Postulowano jednocześnie zwiększenie obsady Wydziału Afrykańskiego: „Daleko niewystarczająca jest obsada Wydziału Afrykańskiego. Przy istniejącym stanie etatów Wydział ten nie może śledzić z konieczną dokładnością niezwykle szybkiego tempa rozwoju sytuacji politycznej różnych krajów Afryki (których liczba wraz z koloniami wynosi 46), zwłaszcza że obok dwóch istniejących w niedalekiej przyszłości zamierzamy otworzyć tam dalszych sześć placówek. Zważywszy, że problematyka polityczna i gospodarcza Afryki jest w Polsce mało znana, zachodzi potrzeba podej33 O historii relacji Polski z WKS zob.: J. Knopek, Z dziejów polskich kontaktów z Wybrzeżem Kości Słoniowej, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej…, op. cit., s. 526–529. 34 O historii relacji Polski i Nigru zob.: idem, Z dziejów polskich kontaktów z Nigrem, w: ibidem, s. 373–375. 35 O historii relacji Polski i Beninu (do 1975 r. obowiązywała oficjalna nazwa Dahomej) zob.: idem, Z dziejów polskich kontaktów z Beninem, w: ibidem, s. 145–147. 36 O historii relacji polsko-malijskich zob.: idem, Z dziejów polskich kontaktów z Mali, w: ibidem, s. 318–321. 37 O historii relacji polsko-czadyjskich zob.: Stosunki dyplomatyczne Polski 1944–1979…, s. 47–48. 38 AMSZ, Dep. V, Ogólne 013, 9/64, Materiały na Kolegium MSZ, 1960, 12/1136/46, Do Ambasady w Rabacie, 6.04.1960, k. 20. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 187 mowania pionierskich niekiedy studiów nad tymi zagadnieniami w Departamencie i sporządzania opracowań, które absorbują wiele czasu”39. Swoistym podsumowaniem zmiany percepcji Afryki w 1960 r. jest przygotowany przez MSZ obszerny, nasycony dyskursem „afrooptymizmu” dokument charakteryzujący rozwój sytuacji w regionie w kontekście polskiej polityki zagranicznej. Wizerunek Afryki w nim zarysowany uległ wyraźnemu ustabilizowaniu i ociepleniu. Działania polskiej dyplomacji wpisać się miały w „ogólnoświatową walkę z kolonializmem i utworzenie światowego systemu socjalizmu”40. W dokumencie tym znalazły się passusy świadczące o pragmatyzmie jego twórców: „Praktyczne formy i rozmiary tych stosunków są oczywiście uzależnione od naszych realnych możliwości, a te określają, że zasadniczą płaszczyzną dla nich będzie stanowiła obok politycznej współpraca gospodarcza i handel”41. Podkreślono jednocześnie wagę współdziałania w dziedzinie szkolnictwa (wspominając jednak tylko o programach stypendialnych dla Afrykanów i pracy polskich wykładowców i nauczycieli w Afryce). Zasugerowano także skorzystanie z płaconych przez PRL składek do ONZ w celu utworzenia większego ośrodka szkoleniowego. Autorzy raportu podkreślili rolę w gromadzeniu informacji o zmianach społecznych w Afryce, jaką muszą odgrywać polscy dyplomaci z placówek m.in. w Chartumie, Konakry i Gwinei. W celu usprawnienia pracy placówek zwrócono się z sugestią o utworzenie kolejnych m.in. w: Lagos (Nigeria), Dakarze (Senegal), Abidżanie (obejmującym WKS oraz Górną AMSZ, Dep. V, 22/62, 9/64, Ogólne 011, Sprawy organizacyjne, 12/1135/46, Notatka dyr. Rodzińskiego do min. Rapackiego, 26.03.1960, k. 2-3. 40 AMSZ, Dep. V, Ogólne 013, 9/64, Materiały na Kolegium MSZ, 1960, 12/1136/46, Notatka, k. 30. 41 Ibidem, k. 30. 39 �188 Błażej Popławski Woltę42, Niger i Dahomej) i Jaunde (Kamerun oraz Gabon, Kongo Francuskie, Republika Środkowoafrykańska, Czad). W raporcie znaleźć można także fragmenty mówiące o konieczności wysyłania większej liczby Polaków do Afryki – zarówno w charakterze dyplomatów, jak i naukowców. Szczególną uwagę zwrócono na kraje, które wkrótce odzyskają niepodległość oraz międzynarodowe kongresy i konferencje43. Raporty przygotowane przez polskich dyplomatów w okresie bezpośrednio po Roku Afryki cechuje przeświadczenie, że zauważalne zmiany przebiegają w pożądanym kierunku. W niektórych raportach znaleźć można nawet fragmenty głoszące szczególne – spośród państw bloku wschodniego – „posłannictwo” Polski w Afryce: „Polska ma w Afryce szczególną szansę jako partner nie największy w naszym bloku, a więc «nieprzytłaczający», a przez to niedrażniący mocarstw zachodnich”44. Cezurą w zmianie oceny Afryki wydaje się rok 1965. MSZ sytuację na południe od Sahary przedstawia od tego momentu jako „znaczna porażka sił postępu na wszystkich frontach: antykolonialnym, politycznym (kolejne, konsekwentne eliminowanie postępowych rządów i ośrodków) i gospodarczym (wzrastające uzależnienie się krajów afrykańskich od Zachodu)”45. Przyczyny pogorszenia się warunków uprawiania aktywnej polityki państw socjalistycznych w krajach rozwijających się dzielono na wewnętrzne i zewnętrzne. Czynniki wewnętrzne klasyfikowano z kolei na 42 O historii kontaktów Polski z Burkina Faso (do 1984 r. oficjalna nazwa kraju to Górna Wolta) zob.: J. Knopek, Z dziejów polskich kontaktów z Burkina Faso, w: Z. Łazowski (red.), Państwa Afryki Zachodniej…, op. cit., s. 174–176. 43 AMSZ, Dep. V, Ogólne 013, 9/64, Materiały na Kolegium MSZ, 1960, 12/1136/46, Notatka, k. 35. 44 AAN, TPPA, 2071/20, Sprawozdanie z działalności, Dział Zagraniczny 1962–1966, k. 3. 45 AMSZ, Dep. V, 56/70, Ogólne, 22, Problematyka ogólna w odniesieniu do sytuacji w Trzecim Świecie, 11.05.1966, k. 11. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 189 ekonomiczne (rosnące zadłużenie) i polityczne (nepotyzm, korupcja i masowa protekcja, dezintegrująca rola władzy plemiennej, postkolonialny system administracyjny, brak kadry urzędniczej). Zwracano też uwagę na znaczenie czynników personalnych pierwszego pokolenia liderów Afryki (autokratyzm, bezwzględne tłumienie opozycji, ambicje osobiste i materialne). Socjalizm afrykański i ruch narodowo-wyzwoleńczy Polskie placówki dyplomatyczne starały się poznać nastroje w partiach komunistycznych, posiłkując się lokalnymi informatorami. Zazwyczaj wybierano działacza niższego rzędu, pozostającego w konflikcie z władzami partii. Starano się w ten sposób kontrolować poziom uzyskiwanych informacji i kształtować jak najbardziej obiektywny wizerunek Afryki. Brak zaufania do afrykańskich działaczy partyjnych i chaos panujący na lokalnych scenach politycznych to dwie pierwsze impresje towarzyszące „rozpoznawaniu” krajów regionu Sudanu. Sytuacja ta nie zmieniała się jednak szybko. Winą za to obarczano najczęściej samych Afrykanów, akcentując niski poziom prezentowanej przez nich kultury politycznej: „Bardzo słaba znajomość wśród Malijczyków zagadnień politycznych, niedyskutowanie na te tematy jest więc dla nich bardzo wygodne. Na ten temat rzeczy skarżą się wszyscy bez wyjątku dyplomaci. Wymiana informacji i poglądów odbywa się więc w zasadzie między dyplomatami, ekspertami ONZ i francuskimi z kooperacji”46. AMSZ, Dep. V, 57/70, w. 4, Mali, 1967, 22, Stosunki malijsko-polskiej, 15.12.1967, k. 1. 46 �190 Błażej Popławski Polskie placówki dyplomatyczne przywiązywały dużą wagę do wytypowania lidera młodych ruchów komunistycznych – postaci porządkującej wizerunek sceny politycznej. W realiach częstych zmian personalnych, czystek oraz delegalizacji ugrupowań lewicujących zabieg ten okazywał się trudny. Za lidera najczęściej uznawano osobę, która sama zwróciła się do Polaków z prośbą o pomoc. Partie afrykańskie traktowane były en masse jako ruchy młode, efemeryczne, o niesprecyzowanym jeszcze charakterze. Raporty polityczne dotyczące Nigerii na początku składały się z wyliczenia kilkunastu ruchów politycznych47. Każdy z nich charakteryzowano w dwóch, trzech zdaniach. Warto podkreślić schematyzm i powtarzalność narracji. Jednocześnie starano się przybliżać nigeryjskie spojrzenie na Polskę: „Podczas gdy w sferach politycznych i intelektualnych Nigerii traktuje się Polskę z punktu widzenia jej samodzielności w obozie socjalistycznym, co wpływa na ośmielenie narodowych elementów nigeryjskich wobec całego obozu socjalistycznego, to koła rządzące Nigerią widzą w Polsce głównie interesującego partnera o rozwiniętej już gospodarce, z którym współpraca w dziedzinie gospodarczej może być dla Nigerii pożyteczna”48. Zauważyć należy sprzężenie zwrotne w powyższym mechanizmie percepcyjnym – jeśli dany ruch polityczny wykazywał pozytywną postawę wobec Polski, uznawano go za „postępowy” i waloryzowano całość narracji o nim. Z racji na ograniczoną dostępność informacji zbudowanie klarownego i spójnego wizerunku danej partii zajmowało dużo czasu. Pierwsze bardziej precyzyjne opisy programów politycznych Nigeryjczyków były opracowane w okresie lokalnych wyborów. 47 AMSZ, Dep. V, 24/69, Nigeria, 1964, 24120, Federacja Nigerii, k. 1-2, 4; AMSZ, Dep. V, 24/69, Nigeria, 1964, 24121, Wybory w Nigerii, k. 1-5 oraz Dalsze informacje o sytuacji przedwyborczej, k. 1-7. 48 AMSZ, Dep. V, 55/70, Nigeria, Stosunki polityczne, 22, 01.1965, k. 1-2. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 191 W sytuacjach braku klarownych wyróżników orientacji politycznej danego ugrupowania afrykańskiego, polscy dyplomaci używali bardziej wyszukanych metafor i porównań, choćby do sekt49. Po wstępnej charakterystyce danej partii starano się doprecyzować charakter rozumienia przez Afrykanów zasad socjalizmu, opisać stopień jego internalizacji: „Leitmotivem wszystkich niemal wystąpień prezydenta Modibo Keity był «socjalizm». Z dużym naciskiem podkreślał przy licznych okazjach «nieodwracalność opcji malijskiej partii», zaznaczając zawsze, że «socjalizm w Mali będzie się wyrażał przede wszystkim w coraz większych wyrzeczeniach». Wyjaśniał również, że będzie to socjalizm niezależny, niewzorujący się mechanicznie i niepodporządkowany organizacyjnie czy politycznie «innym krajom lub grupie krajów socjalistycznych». […] Stwierdził, że dobry muzułmanin jest czymś więcej niż socjalistą […]. Wszystkie przemówienia w sposób generalny głoszą hasło zacierania różnic społecznych i ostro piętnują «malwersantów» i «aferzystów». […] Modibo często używa sformułowania, że głównym problemem malijskiego socjalizmu jest konieczność zlikwidowania różnic między «średniowieczem» mas a rażącym XX-wieczem niektórych warstw”50. Podobnie krytyczne uwagi na temat socjalizmu ghańskiego znaleźć można w sprawozdaniu Ryszarda Kapuścińskiego przygotowanym dla MSZ: „Nawet czołowi przywódcy Ghany nie orientują się, na czym polega wiele podstawowych problemów Europy np. kwestie granicy na Odrze i Nysie. Pomieszanie pojęć w dziedzinie spraw politycznych i ideologicznych jest fantastyczne. […] Marksizm, 49 AMSZ, Dep. V, 24/71, Republika Malgaska, 1964, Notatka z Moskwy, 3.12.1964, k. 4. 50 AMSZ, Dep. V, 24/69, Mali, 1964, 242, Raport nr 4 Ambasady w Bamako, 01.1964, k. 11-13. �192 Błażej Popławski leninizm jest – jak twierdzą – ideologią białego człowieka, a więc nie do przyjęcia dla Afryki”51. Na początku lat siedemdziesiątych zaobserwować można istotną zmianę w dyskursie polskiej dyplomacji względem krajów regionu Sudanu. Polacy przestali odgrywać rolę obserwatorów doszukujących się pierwiastków postaw rewolucyjnych i oceniających stopień internalizacji socjalizmu u Afry­kanów. Starali się operacjonalizować – przy świadomości ograniczonych środków – założenia polityki wspierania ruchów narodowowyzwoleńczych. Za cezurę można uznać Decyzję Prezydium Rządu z dnia 23 marca 1972 r. w sprawie pomocy materialnej dla ruchów narodowowyzwoleńczych w Afryce. Na jej podstawie minister obrony narodowej został zobowiązany do bezpłatnego oddania sprzętu i wyposażenia wojskowego do dyspozycji Zarządu Głównego Polskiego Komitetu Solidarności z Narodami Azji i Afryki (PKSzNAiA). MHZ nie mogło pobierać opłat celnych od materiałów przewożonych do Afryki na statkach Ministerstwa Żeglugi. Zarząd Główny PKSzNAiA odgrywał rolę filtra decydującego o dalszym rozdziale środków. W 1972 r. ponad połowę funduszy otrzymała Afrykańska Partia Niepodległości Gwinei i Zielonego Przylądka. Między rokiem 1971 a 1972 dokonało się prawie dziesięciokrotne zwiększenie wydatków przeznaczanych na ten cel52. W oficjalnych dokumentach z tego okresu często można przeczytać, że: „Polska udziela ofiarom kolonializmu i apartheidu poparcia politycznego, moralnego i pomocy materialnej. Każdego roku prowadzi się u nas regularną kampanię solidarności w środkach masowego przekazu i w społeczeństwie; wiece odbywają się w zakładach pracy, AMSZ, Dep. V, 9/64, Ghana, Notatki polityczne, 42/800/33. AMSZ, Dep. V 8/81/1; Notatka Departamentu V na temat dotychczasowej pomocy Polskiego Komitetu Solidarności z Narodami Azji i Afryki dla MPLA z dn. 24 września 1975 r. 51 52 �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 193 szkołach i wyższych uczelniach; podejmowane są odpowiednie rezolucje”53. Należy przy tym podkreślić, że w latach siedemdziesiątych w analizach mechanizmów uprawiania polityki przez dany kraj afrykański w większym stopniu niż w poprzednich dekadach starano się interpretować kontekst, specyfikować czynniki zewnętrzne i wewnętrzne przemian. Zauważalny jest znaczny wzrost profesjonalizmu w opisach i jego uszczegółowienie. Podsumowanie Zastosowanie perspektywy konstrukcjonistycznej oraz teorii racjonalności komunikacyjnej Jürgena Habermasa pozwala na ocenę wysokiego stopnia rytualizacji działań polskiej dyplomacji, nastawionej na rozwijanie kontaktów bilateralnych – działalności dążącej do wykształcenia się racjonalności komunikacyjnej. W zachowaniach polskich dyplomatów brakowało jednak postawy opartej na dialogu, prób zrozumienia i zmiany postrzegania państw afrykańskich i ich elit. Wymiana depesz, raporty zawierające wiele błędów i przeinaczeń, nieumiejętnie organizowane wizyty oficjalne są dowodami sui generis „zatrzymania się” racjonalności polskich dyplomatów na poziomie kognitywno-instrumentalnym oraz moralno-praktycznym i niezwykle powolnego zmierzania w stronę wykształcenia się racjonalności komunikacyjnej. Warto przy tym zaznaczyć, że główną determinantą tego procesu – choć trudno wychwycić to w oparciu o dostępny w Polsce AMS, Dep. V, 18/77/5, Pismo wicedyrektora Departamentu V Włodzimierza Paszkowskiego do Departamentu Międzynarodowych Organizacji o pomocy dla ruchów rewolucyjnych w Afryce, 27 stycznia 1973; por.: AMS, Dep. V 8/81/7, Decyzja nr 92/75 Prezydium Rządu z dnia 14 lipca 1975 r. w sprawie pomocy dla ruchów narodowowyzwoleńczych w Afryce. 53 �194 Błażej Popławski materiał archiwalny – była polityka Kremla. PRL, będąc w orbicie wpływów ZSRR, nie mógł prowadzić suwerennej polityki zagranicznej. Decyzje, z jaki krajem afrykańskim i kiedy należy rozwijać relacje międzynarodowe, zależne były od Moskwy. Jak pisał politolog Jacek Knopek: „Polityka Kremla była prosta, wyrachowana i chłodna. Chciano pomagać tym krajom afrykańskim, które gotowe były wprowadzać i respektować zasady ustanowione przez Związek Radziecki oraz honorować jego hegemonię w świecie”54. Analiza dyskursu polskiej dyplomacji – skupienia go na hasłach afrykańskiego socjalizmu, walki narodowowyzwoleńczej, dekolonizacji – pozwala na stwierdzenie stopniowej ewolucji spojrzenia na Afrykę Subsaharyjską od postawy „afrooptymizmu” (1960 rok) do „afropesymizmu” (dekadę później). Bibliografia Archiwalia: Archiwum Akt Nowych • Komitet Centralny Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej, Wydział Zagraniczny. • Towarzystwo Przyjaźni Polsko-Afrykańskiej. Archiwum Ministerstwa Spraw Zagranicznych • Gabinet Ministra. • Departament V. 54 J. Knopek, Stosunki polsko-zachodnioafrykańskie…, op. cit., s. 154. �Sudan okiem dyplomacji PRL-owskiej 195 Opracowania: Czaputowicz J., Teorie stosunków międzynarodowych. Krytyka i systematyzacja, Warszawa 2007. Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność działania a racjonalność społeczna, t. 1, PWN, Warszawa 1999. Knopek J., Stosunki polsko-zachodnioafrykańskie, Toruń 2013 Kukułka J., Wstęp do nauki o stosunkach międzynarodowych, Warszawa 2003. Łazowski Z. (red.), Państwa Afryki Zachodniej, t. 2, Warszawa 2006. Łazowski Z. i inni (red.), Polacy w Nigerii, t. 1–4, Warszawa 1997–2000. March J. G., Olsen J. P., Instytucje. Organizacyjne podstawy polityki, Warszawa 2005. Stosunki dyplomatyczne Polski 1944–1979 r. Informator, t. 5, Afryka i Bliski Wschód, J. Patryas (oprac.), Warszawa 1982. Wawrzyński P., Mit kulturowy jako czynnik kształtujący stosunki międzynarodowe, Toruń 2011. Wendt A., Społeczne teoria stosunków międzynarodowych, Warszawa 2008. Ząbek M., Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007. Sudan in the eyes of the diplomacy of the PPR Abstract The paper focuses on the preliminary exploration of the newborn countries included in the geographical land of Sudan by diplomacy of the Polish Peopleʼs Republic – until the development of, as Jürgen Habermas wrote, the basis of the communicative rationality. The importance of exchanging the diplomatic telegrams, the first official visits were described. The main elements of discourse shaping the image of Sudanese countries were discussed. Keywords: diplomacy, constructionism, theory of communicative action, Polish Peopleʼs Republic, Sudanese states, socialism, national liberation struggle, decolonisation ��KRYSTYNA KAMIŃSKA JAN DYBOWSKI (1856–1928) – ZAPOMNIANY ODKRYWCA AFRYKI Wprowadzenie W Polsce postać Jana Tadeusza Dybowskiego (franc. Jean Thaddée Dybowski), cenionego podróżnika i znawcy Afryki z przełomu XIX i XX wieku, zawsze pozostawała w cieniu Benedykta Dybowskiego1, jego kuzyna i wybitnego badacza Syberii. Dybowski urodził się we Francji, ale świadomość polskich korzeni nigdy go nie opuściła. Przez całe swoje życie bardzo dobrze władał językiem polskim i zawsze podkreślał polskie pochodzenie. Naturalizowany został bowiem we Francji dopiero w 1893 roku2. Dr Krystyna Kamińska, Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora (Pułtusk). 1 Benedykt Dybowski (1833–1930) – stryjeczny brat Jana. W latach 1865–1879 przebywał na Syberii. Początkowo jako zesłaniec w rejonie jeziora Bajkał, a później, w latach 1879–1883, dobrowolnie na Kamczatce, na której prowadził badania naukowe dotyczące tamtejszej fauny. Po powrocie do Polski pracował na Uniwersytecie Lwowskim jako profesor zoologii. 2 P. Daszkiewicz, Afrykańskie badania i kolonialne wyprawy Jana Dybowskiego, „Geografia” 2005, nr 4 (24), http://www.up.krakow.pl/konspekt/24/dasziewicz. html (dostęp: 01.10.2016), s. 1. �198 Krystyna Kamińska Dybowski aktywnie włączył się również w działania zmierzające do przywrócenia Polski na mapę Europy. Natomiast po odzyskaniu przez Polskę niepodległości zabiegał, także na arenie międzynarodowej, o przyznanie Polsce jako państwu mandatu kolonialnego przez Ligę Narodów3. Jednak ani jego aktywność na rzecz kraju przodków, ani nawet pełnienie w latach 1925–1928 funkcji profesora w Państwowym Instytucie Gospodarstwa Wiejskiego w Puławach nie wpłynęły na zwiększenie zainteresowania jego osobą ze strony polskiego środowiska naukowego czy opinii publicznej. W tamtym czasie był przecież uznanym już badaczem Afryki o międzynarodowej renomie i wysoko cenionym specjalistą w zakresie rolnictwa tropikalnego, czego dowodem była m. in. publikacja dotycząca rozwoju rolnictwa w tropikach, zatytułowana Traité Pratique des Cultures Tropicales4. Na przełomie XIX i XX wieku jego nazwisko często pojawiało się w licznych periodykach wydawanych przez europejskie towarzystwa geograficzne lub przyrodoznawcze, w których publikował oprócz tekstów naukowych również doniesienia o swoich odkryciach w Afryce. W czasie afrykańskich wypraw zarówno eksplorował tamtejszy świat fauny i flory, jak i zdobywał wiedzę o życiu autochtonów. Jego publikacje z tego zakresu ukazywały się także w Polsce, swoje artykuły zamieszczał m.in. w popularnym wówczas czasopiśmie ilustrowanym „Wędrowiec”. Był autorem cyklu tekstów, które ukazały się pod wspólnym tytułem: W krainie ludożerców5. Dybowski w swoim bogatym życiu zawodowym nie tylko wiele podróżował, lecz także był członkiem licznych towarzystw naukowych oraz założycielem znanych i cenionych placówek naP. Daszkiewicz, op. cit., s. 3. Hommes et Destin, „Afrique Noire” sous la direction de Jacques Serre, T. 11, Paris 2011, s. 284–286. 5 J. Dybowski, W krainie ludożerców, „Wędrowiec” 1893, s. 573–621. 3 4 �Jan Dybowski (1856-1928)... 199 ukowych we Francji. Z jego inspiracji powstał w 1899 roku Jardin Colonial de Nogent-sur-Marne, czyli ogród botaniczny o szacie roślinnej z różnych stref klimatycznych w lesie Vincennes pod Paryżem. Dzięki jego inicjatywie w 1902 roku utworzono we Francji Ecole Nationale Supérieure d’Agriculture Coloniale. Z kolei zwieńczeniem jego kariery publicznej było kierowanie Ministerstwem do spraw Kolonii. W 1905 roku został odznaczony orderem Legii Honorowej6. Rys biograficzny Jan Dybowski urodził się 28 kwietnia 1856 roku w Charonne we Francji. Ojciec Dybowskiego – polski oficer czasów powstania listopadowego – po przegranej walce zdecydował się na emigrację, by uniknąć rosyjskich represji. W 1875 roku (zaraz po ukończeniu nauki w Lycée Charlemagne w Paryżu) Dybowski podjął studia w École Nationale d’Agriculture w Grignon. Dwa lata później – po otrzymaniu dyplomu – rozpoczął staż w Musée Nationale d’Histoire Naturelle. W 1879 roku Dybowski powrócił do swojej macierzystej uczelni, gdzie dalej rozwijał swoje przyrodnicze pasje. W krótkim czasie został doceniony zarówno ze względu na posiadane kompetencje zawodowe, jak i kwalifikacje pedagogiczne, bo z myślą o nim zostało utworzone stanowisko Maȋtre de Conference d’Horticulture7. Jego aktywność zawodowa, której świadectwem były pierwsze osiągnięcia naukowe z dziedziny warzywnictwa, została szybko dostrzeżona. Już w 1883 roku został sekretarzem Société Nationale d’Horticulture, a publikacja naukowa pod tytułem: Guide de 6 7 Hommes et Destin, op. cit., s. 284. Ibidem, s. 282. �200 Krystyna Kamińska jardinage8 (wydana w 1889 roku) przez wiele lat wyznaczała nowe trendy w tej dziedzinie. Jego kariera naukowa przeplatana pracą w administracji państwowej i licznymi podróżami rozwijała się bardzo dynamicznie. Kilkuletni okres, w którym następowały (jedna po drugiej) wyprawy do Afryki, Dybowski zakończył w 1895 roku podróżą do Tunezji. Jednak tam inaczej realizował swoje pasje, a ukoronowaniem jego tunezyjskiej aktywności było utworzenie w Tunisie w 1898 roku Ecole d’Agriculture Coloniale, dla której osobiście opracował program nauczania. W 1899 roku został dyrektorem Institut National Agronomique, którym kierował aż do przejścia na emeryturę w 1927 roku9. Zainicjowana w 1924 roku współpraca z Państwowym Instytutem Gospodarstwa Wiejskiego w Puławach zaowocowała w 1925 roku objęciem pieczy nad Wydziałem Ogrodniczym, w tym także kierownictwa Zakładu Warzywnictwa. Dybowski z jednej strony przenosił do Polski najnowsze rozwiązania organizacyjne poprawiające funkcjonowanie instytutu, a z drugiej inicjował uprawę niektórych odmian roślin tropikalnych do tej pory mało znanych w kraju, co bezpośrednio wpłynęło m.in. na zwiększenie prestiżu tegoż wydziału w polskim środowisku naukowym10. Jan Dybowski zmarł nagle w 18 kwietnia 1928 roku w Mandres-les-Roses we Francji. Jan Dybowski i jego afrykańskie podróże Pierwszą podróż do Afryki odbył Dybowski w 1889 roku. Wówczas na południu Algierii poznawał tamtejsze tradycyjne rolnictwo J. Dybowski, Guide de jardinage, Paris 1889. Hommes et Destin, op. cit., s. 282–286. 10 Z. Wróblewska, Warzywnictwo i ogrodnictwo w Instytucie Puławskim, „Pamiętnik Puławski”, Zeszyt Jubileuszowy 1862–1962, 1965, s. 412–413. 8 9 �Jan Dybowski (1856-1928)... 201 oraz badał możliwości zagospodarowania terenów pustynnych i półpustynnych. Gdy ponownie przybył do Algierii (rok później), jego zainteresowania badawcze wychodziły daleko poza sferę afrykańskiej flory czy agrotechniki. Dybowski prowadził bowiem na Saharze różnorodne prace badawcze, m.in. z zakresu paleontologii, geologii, hydrologii, klimatologii i zoologii, pozwalające lepiej poznać pustynne obszary Afryki. Publikacje autorstwa Jana Dybowskiego dokumentujące przebieg jego afrykańskich podróży stanowiły zarazem wyraz jego poszukiwań i odkryć naukowych11. W czasach Dybowskiemu współczesnych przedstawione w nich wyniki, pokłosie jego ekspedycji badawczych, zostały we Francji ocenione bardzo wysoko ze względu na zupełnie nowe podejście do badanych zjawisk. Dybowski zaproponował m.in. nowatorskie rozwiązanie dotyczące zagospodarowania Sahary związane z wykorzystaniem studni artezyjskich w procesie nawadniania12. Pobyty w Algierii zapoczątkowały całą późniejszą serię jego wypraw badawczych. Przez lata penetrował różne rejony Afryki. W 1891 roku podążając w kierunku jeziora Czad, eksplorował nie tylko obszar dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej, w tym ziemie leżące wzdłuż rzeki Szari, lecz poznawał także dorzecze Ubangi. Jego ekspedycja, której droga początkowo wiodła nurtem rzeki Kongo, następnie zaś Ubangi, pozwoliła na poznanie rozległych obszarów na północ od równika położonych w głębi kontynentu. Dybowski nie poprzestał na tej wyprawie – powrócił do Konga w latach 1893–189413. Z kolei przemieszczając się po AfryJ. Dybowski, Le Sahara algérien entre Biskra et El Golea, „Revue de Géographie”, vol. 26, 1890; J. Dybowski, L’extrême Sud algérien. Contribution à histoire naturelle de cette région, Angers 1892. 12 P. Daszkiewicz, op. cit., s. 1–2. 13 J. Dybowski, Vers le Tchad, „Le Tour du Monde” 1894, no 65; J. Dybowski, Voyage sur la côte du Congo, „Compte rendu de la Société de Géographie de 11 �202 Krystyna Kamińska ce wzdłuż i wszerz, Dybowski eksplorował obszar dzisiejszego Senegalu oraz Mali (dawny Sudan Francuski), a także Gambii i Gwinei14. W czasie jednej z podróży odwiedził również Kamerun15. Podczas podróży po Afryce Dybowski ze szczególną uwagą przypatrywał się sposobom uprawy roślin, poszukując zwłaszcza tych nieznanych mu wcześniej, oraz hodowli zwierząt. Interesował się konkretnymi uprawami, przyglądał się bliżej wzrostowi roślin, które znał już z Europy, np. kukurydzy, ale obserwował także te, które występują powszechnie jedynie w Afryce, jak sorgo czy maniok. Ponadto badał, w jaki sposób tworzone są np. plantacje bananowców. Odkrył w Afryce poletka, na których uprawiano bawełnę czy tytoń, czyli rośliny, które nie występują w tamtejszym ekosystemie16. Już podczas pierwszej ekspedycji w Algierii Dybowski zbierał wybrane okazy fauny i flory. Gromadzona przez lata kolekcja przyrodnicza, w tym botaniczna i zoologiczna, liczyła ponad 2 tys. okazów. Według Dybowskiego jego zbiory nie tylko miały dostarczyć wiedzy o konkretnym regionie, który badał, ale także świadczyć o jego wyjątkowym bogactwie z przyrodoznawczego punktu widzenia 17. Większość jego kolekcji, a zwłaszcza okazy Paris”, 1894; J. Dybowski, Mission au Congo (littoral), „Compte rendu de la Société de Géographie Commerciale de Bordeaux”, 1894; J. Dybowski, Pygmées, „La Nature” 1894, vol. 10/13; J. Dybowski, Le Congo méconnue, Paris 1912. 14 J. Dybowski, Mission en Guinée française. Extrait du rapport. L’ Agriculture de Pays chaude, 1904. 15 J. Knopek, Stosunki polsko-kameruńskie. Geneza, struktura, funkcjonowanie, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2013, nr 14, s. 24–26. 16 A. Arnera, Sciences et colonisation: la mission Dybowski (1891–1892), „Outremer”, t. 89, no 336–337, 2e semestre. Traités et esclavages: vieux problèmes, nouvelles perpectives?, 2002, s. 326. 17 La mission Dybowski, „Comptes rendues de la Société de Géographie de Paris” 1892, no 1, s. 460. �Jan Dybowski (1856-1928)... 203 afrykańskiej fauny, wzbogaciło później ekspozycję Musée d’Histoire Naturelle w Paryżu. Dybowski przywiózł bowiem z Afryki m.in. czaszki i szkielety naczelnych18. Przez lata Dybowski starał się gromadzić nie tylko kolekcję okazów fauny i flory afrykańskiej (która pozwoliłaby z jednej strony na bardziej wnikliwe i dogłębne poznanie, a z drugiej ułatwiłaby opisanie i skatalogowanie), lecz także różne artefakty ukazujące świat kultury rdzennej ludności Afryki. Dzięki temu pozostawił potomnym świadectwo nie tyle tego, jak żyli dawni mieszkańcy tego obszaru, ile ukazał jak bardzo byli zróżnicowani. Jego rozległa wiedza naukowa, zwłaszcza z zakresu przyrodoznawstwa, i odbyte wcześniejsze podróże po Afryce umożliwiły ukazanie społeczeństwu europejskiemu tego skrawka afrykańskiego kontynentu. Jego publikacje – zwłaszcza te opisujące świat kultury i codzienne życie rdzennych mikrospołeczności w Afryce, uwzględniające ich różne przypisanie etniczne – pozwalały przełamywać istniejące wówczas w Europie stereotypy o ludności tubylczej. Jednocześnie mnogość i różnorodność artefaktów w ekspozycjach muzealnych prezentujących zbiory Dybowskiego o charakterze etnograficznym zmuszała do refleksji i zmiany poglądów osoby odwiedzające owe wystawy. 18 A. Arnera, op. cit., s. 325–326. �204 Krystyna Kamińska Jan Dybowski i jego dokonania w ramach własnych poszukiwań etnograficznych (na przykładzie wyprawy obejmującej obszar dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej) W wielu swoich podróżach po Afryce Dybowski zajmował się nie tylko rozwojem rolnictwa czy szeroko rozumianym przyrodoznawstwem, ale także poznawał świat afrykańskiej kultury. Korzystał z różnych okazji, by lepiej poznać Afrykę. Niepowodzenie afrykańskiej misji francuskiego podróżnika Paula Crampela19 dało Dybowskiemu kolejną, niepowtarzalną szansę poznania jeszcze nieodkrytego przez Europejczyków obszaru Afryki20. W czasie wyprawy w 1891 roku – będącej raczej misją poszukiwawczą zorganizowaną z ramienia Comité de l’Afrique Française – podjętej w celu poznania losów Crampela, który zaginął na niezbadanym wówczas terytorium między jeziorem Czad a rzeką Ubangi, Dybowski penetrował tamtejsze obszary Afryki bardzo wnikliwie. Idąc po śladach swojego poprzednika, Dybowski wyruszył z Bangi (wówczas małego francuskiego posterunku wojskowego usytuowanego na brzegu rzeki Ubangi), kierując się na północ. W swojej marszrucie podążył w stronę jeziora Czad, jednak zamiast skupić się wyłącznie na celu misji poszukiwawczej, zajmował się gromadzeniem okazów tamtejszego świata przyrody i wzboga19 Paul Crampel (1864–1891) – francuski podróżnik przemierzający Afrykę. W 1890 roku wyruszył na czele ekspedycji, by dotrzeć do jeziora Czad od strony rzeki Kongo. W czasie podróży, wskutek nieprzewidzianego splotu wydarzeń, zginął wraz z wieloma innymi członkami wyprawy. 20 Jan Dybowski po krótkim okresie aklimatyzacji w Libreville (stolicy Gabonu) i odpowiednim wyposażeniu wyprawy podążył w kierunku francuskich posiadłości kolonialnych w Kongu. Zaokrętował się w Loango (dzisiejsze Pointe-Noire) i rzeką Kongo podążył do Brazzaville, a stamtąd do Bangi. �Jan Dybowski (1856-1928)... 205 caniem własnej kolekcji etnograficznej. Interesował się też stosunkami wodnymi na poznawanym przez siebie obszarze. Dlatego świadomie zbaczał z wytyczonego kilka miesięcy wcześniej przez Crampela szlaku i przemierzał okolicę wzdłuż niewielkich rzek: Ombella, Kémo i Tomi, zasilających Ubangi, jeden z dopływów rzeki Kongo21. Później, kierując się ku płaskowyżowi Dar El Kouti, Dybowski dotarł do nieznanej mu wcześniej dużej rzeki, którą tubylcy nazywali Bangoula. Wody rzeki płynęły w kierunku północno-zachodnim, czyli przeciwnym do tego, w którym podążały – badane przez Dybowskiego – pomniejsze, mijane poprzednio strumienie i rzeki, stanowiące elementy dorzecza Ubangi. Według przeprowadzonych wówczas przez Dybowskiego obliczeń dowodzona przez niego ekspedycja odnalazła koryto rzeki Szari (Chari), zasilającej swoimi wodami jezioro Czad. W powrotnej drodze Dybowski zdecydował się jeszcze na przejście przez obszar leżący wzdłuż brzegu rzeki Kouango, by poznać nowe, nieznane dotąd obszary oraz wytyczyć nowy szlak22. Osada Kémo, a w niej posterunek zorganizowany przez Dybowskiego, była, jego zdaniem, nie tyle właściwym miejscem postoju dla przyszłych wypraw eksploracyjnych, które podążałyby drogą wodną (przez terytoria przynależne do Francji), począwszy od Brazzaville przez obszar Sudanu, aż do odległej Algierii, ile punktem, z którego powinny wyruszać kolejne ekspedycje zmierzające w stronę Czadu23. Śmiała wizja, która przyświecała Crampelowi24, czyli możliwość połączenia francuskich zdobyczy kolonialnych w Afryce Północnej, J. Dybowski, La route du Tchad. Du Loango au Chari, Paris 1893, s. 206. Ibidem, s. 282. 23 Ibidem, s. 348. 24 Właśnie dlatego Paul Crampel wyruszył w 1889 rok na wyprawę w celu poznania dorzecza rzeki Ubangi, która miałaby pozwolić na znalezienie połączenia z rzekami mającymi swoje ujście w Morzu Śródziemnym. 21 22 �206 Krystyna Kamińska Środkowej i Zachodniej w jedną całość i wytyczenia drogi wodnej łączącej Algierę przez Czad z posiadłościami francuskimi w głębi kontynentu w pewien sposób została urzeczywistniona przez Dybowskiego poprzez odkrycie biegu rzeki Szari (Chari), ale nigdy nie doczekała się realizacji. Zatem hydrologiczny sukces Dybowskiego nie został należycie doceniony i niewiele też wniósł w sensie naukowym25. Podczas tego pobytu w Afryce Dybowski zorganizował jeszcze jedną wyprawę w stronę dorzecza Szari (przyjazd jego następcy Maistre’a opóźniał się). Przebieg zarówno pierwszej, jak i drugiej wyprawy opisał Dybowski na kartach swojej książki zatytułowanej La route du Tchad. Du Loango au Chari. Jej treść to zapis m.in. jego kontaktów ludnością tubylczą. Kreślone wówczas przez Dybowskiego notatki dotyczące jej codziennego życia nawet po latach mają wartość bezcenną. Należy jednak pamiętać, że Dybowski był naturalistą, a więc dokonywał analiz kulturoznawczych w sposób typowy dla ludzi przełomu XIX i XX wieku, którzy odbierali rdzenne ludy Afryki przez pryzmat zupełnie innych relacji. W trakcie drugiej wyprawy Dybowski pokonywał kolejne odcinki marszruty o wiele szybciej niż za pierwszym razem, bo nie podążał już szlakiem Crampela, lecz odwiedzał tylko te miejsca, których poznaniem był sam zainteresowany i pod tym kątem wytyczał kolejne etapy i miejsca postoju. Podczas eksploracji (raczej stricte etnograficznej) Dybowski dostrzegał zarówno zmieniające się ukształtowanie terenu, jak i roślinności, przechodzącej od lasu tropikalnego do sawanny. Po wkroczeniu na ziemie zamieszkałe przez lud Langoussis posuwał się dalej na zachód, by dotrzeć do osad jeszcze innych, nieznanych wcześniej grup etnicznych, np. P. Kalck, Histoire de la Republique Centrafricaine. Des origines à 1966, Paris 1992, s. 142–143. 25 �Jan Dybowski (1856-1928)... 207 Tokbos26. Tamtejsza ludność, złożona z ludów Langouassi, Dakoua, N’Gapou, Togbo, nie przedstawiała jednej, lecz wiele różnych kultur o odmiennym rodowodzie. Rozproszona na dużym obszarze tworzyła ona niewielkie skupiska zamkniętych społeczności, konstruując własny świat kultury ograniczony ramami własnej spuścizny. Dybowski obcując z autochtonami, wyraźnie widział różnice dzielące różne wspólnoty etniczne, zwłaszcza te występujące wśród ludów zamieszkujących wzdłuż brzegów Ubangi i jej rozlicznych dopływów. Mieszkańcy wiosek położonych bliżej rzeki byli niższego wzrostu, bardziej zwinni, ale cechowała ich słabsza muskulatura ciała. Mężczyźni trudnili się zarówno rolnictwem, jak i rybołówstwem, a częstszy kontakt z przybyszami sprawiał, że nie bali się obcych27. Z kolei im bardziej Dybowski oddalał się od dorzecza Ubangi, posuwając się w głąb sawanny, przedstawiciele napotykanych przez niego grup etnicznych byli wyżsi i lepiej zbudowani. Charakteryzował ich też odmienny wygląd zewnętrzny, widoczny zwłaszcza w postaci fryzowania włosów i zdobienia ciała, a także ubioru28. Do niewątpliwych zasług Dybowskiego należy zaliczyć dotarcie do nieznanych wcześniej Europejczykom grup etnicznych oraz ich opisanie. Pozostawiona przez Dybowskiego dokumentacja jest tym cenniejsza, że niektóre z tych społeczności nie miały wcześniej kontaktu z „białym” człowiekiem. Potwierdzeniem tego spostrzeżenia był jego własny zapis kontaktu z ludem Dakoua. W ich wiosce Dybowski nigdzie nie dostrzegł przedmiotów, na których widoczne byłyby ślady bytności Europejczyków29. J. Dybowski, La route du Tchad. Du Loango au Chari, Paris 1893, s. 330. J. Dybowski, Les races et moeurs des populations de L’Afrique centrale, „Bulletins de Société d’ anthropologie de Paris” 1893, vol. 4, no 1, s. 108. 28 Ibidem, s. 110. 29 J. Dybowski, La route du Tchad. Du Loango au Chari, Paris 1893, s. 299. 26 27 �208 Krystyna Kamińska W trakcie obu tych wypraw Dybowski nawiązywał stosunkowo bliskie kontakty z mieszkańcami mijanych małych osad czy większych wiosek. Bez przeszkód podpatrywał więc ich zachowania i obyczaje. Interesował się m.in. relacjami społecznymi panującymi w wiosce oraz stosunkami sąsiedzkimi poza jej obrębem. Ciekawiły Dybowskiego tradycje, w tym zwyczaje, które znajdowały swoje odbicie w wyglądzie zewnętrznym Afrykanów: ubiorze, uczesaniu czy ozdobach. Bacznie śledził codzienne życie mieszkańców, gromadząc przy tym różnorodne artefakty: narzędzia, naczynia, broń, instrumenty muzyczne czy przedmioty zdobiące ciało. W kolekcji etnograficznej przywiezionej przez Dy­ bowskiego do Francji znalazły się bardzo różnorodne elementy kobiecego stroju, np. spódniczki ze skóry czy rafii, także ozdoby, w tym wiele wykonanych z kości słoniowej, drewna, żelaza czy miedzi, począwszy od zapinek, poprzez grzebienie, do bransoletek. Niektóre z nich zdobiły bezpośrednio ciało, inne tylko włosy. Bezsprzecznie największym osiągnięciem ekspedycji Dybowskiego z lat 1901–1902 było przywiezienie przez niego bogatych zbiorów etnograficznych. Wśród licznych przedmiotów na uwagę zasługuje duża kolekcja instrumentów muzycznych, która zawierała liry, tam-tamy, piszczałki, grzechotki30. Niektóre z nich były przedmiotami kultu wspomagającymi działanie medycyny ludowej (naturalnej). W sposób szczególny zaintrygowały Dybowskiego narzędzia i broń z żelaza używane przez tubylców oraz sposób ich wyrobu. Zaskoczyła go znajomość metalurgii, albowiem na tych terenach wytapiano przedmioty z itabirytu, minerału bogatego w rudę żelaza31. Natomiast w niektórych wioskach powszechną bronią ludności tubylczej były noże wykute z żelaza32. W czaA. Arnera, op. cit., s. 328. J. Dybowski, Les couteaux de jet de l’Oubangui, „Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris” 1893, IVe Série, T. IV, s. 97–100. 32 A. Arnera, op. cit., s. 329. 30 31 �Jan Dybowski (1856-1928)... 209 sie drugiej wyprawy odnalazł nawet złoże tych rud, których próbki przywiózł do Francji 33. Bilans jego osiągnięć jest jeszcze bardziej imponujący, gdy weźmie się pod uwagę wartość i różnorodność zgromadzonych zbiorów. Dybowski dokumentował przemierzane przez siebie połacie ziem na północ od rzeki Ubangi nie tyle w kontekście czysto krajoznawczym, co etnograficznym – rejestrując życie i obycza­je tamtejszych etni. Jego wnikliwe obserwacje wyglądu zewnętrznego przedstawicieli każdej napotykanej po drodze grupy etnicznej były przez niego utrwalane zarówno poprzez dokładny opis, jak i dzięki fotografiom czy rysunkom34. Efektem opisanej powyżej eksploracji otoczenia przez Dybowskiego i działań podejmowanych na rzecz społeczności lokalnych (które przyniosły wymierny rezultat w dłuższym horyzoncie czasowym) było zainicjowanie swoistego procesu urbanizacji na terenach bardzo odległych od Bangi. Założony niegdyś przez Dybowskiego posterunek w Kémo i powstała przy nim osada zamieniły się z czasem w miasto. Jednym z wątków, który jest zwykle pomijany w opisie wypraw Dybowskiego, jest pewna wzmianka zawarta w raporcie wysłanym przez wojskowych rezydujących w Bangi (Lettre du 6.IX.1891) dotycząca zakupu 33 kg kości słoniowej przez misję Dybowskiego35. Dalsze losy tego zakupu nie są znane, ale (z dzisiejszej perspektywy) rysuje on sylwetkę Dybowskiego w trochę innym świe- P. Daszkiewicz, op. cit., s. 2. J. Dybowski, La route du Tchad. Du Loango au Chari, Paris 1893 ; J. Dybowski, Les races et moeurs des populations de L’Afrique centrale, „Bulletins de Société d’ anthropologie de Paris” 1893, vol. 4, no 1. 35 R. Coutalier, Les débuts difficilles de la capitale de la République Centrafricaine. Bangui de 1889 à 1893, „Cahiers d’études africaines” 1974, vol. 14, no 54, s. 314. 33 34 �210 Krystyna Kamińska tle, chociaż zdaje się, że względy ekonomiczne prawie nie miały miejsca w podjętej przez niego ekspedycji. Zakończenie Po latach wszelkie działania podejmowane w Afryce przez Jana Dybowskiego należy rozpatrywać w kilku aspektach: geograficzno-hydrologicznym, przyrodniczym czy wreszcie etnograficznym. Na naukową spuściznę Jana Dybowskiego rzadko spogląda się przez pryzmat jego dokonań etnograficznych. Wydaje się więc, że postrzeganie Jana Dybowskiego jedynie jako człowieka nauki wyrosłego z epoki, w której żył i pracował, to swego rodzaju odebranie mu tych sukcesów, które nie tylko wtedy, ale i dziś mają znaczenie. Może nadszedł już czas, by docenić jego rolę w rozwoju współczesnej afrykanistyki czy równie popularnej obecnie antropologii kulturowej. Dybowski przyglądając się życiu rdzennej ludności Afryki, zwracał uwagę na takie aspekty ich aktywności, które wcześniej nie były przedmiotem badań naukowych, np. na rozwój metalurgii i poziom zaawansowania technologii w niektórych tamtejszych grupach etnicznych. W zgromadzonej przez Dybowskiego kolekcji broni afrykańskich wojowników szczególne miejsce zajmują tzw. couteau de jet en fer (żelazne noże do rzucania). Ich wyrób stanowił wręcz zachętę do zajęcia się tym zagadnieniem bardziej wnikliwie kilkadziesiąt lat później z punktu widzenia tak historii, jak i antropologii36. 36 B. Martinelli, Patrimoine sinérurgique traditionnel en Centrafrique, „Revue Centrafricaine d’Anthropologie” 2008, no 1, http://recaa.mmsh.univ-aix.fr/ numeros/1/Pages/1-4.aspx (dostęp: 16.07.2017). �Jan Dybowski (1856-1928)... 211 Postać Dybowskiego jako odkrywcy części interioru afrykańskiego jest współcześnie niedoceniana, a przecież niektóre tereny, przez które przemieszczał się były wówczas w Europie prawie nieznane. Stanowiły bowiem jedynie przedmiot zainteresowania nielicznego grona podróżników. W tamtym czasie na mapie Afryki wiele było tzw. „białych plam”. Nawet u progu XX wieku swego rodzaju wyzwaniem dla francuskich wojsk (stacjonujących np. w Kongo) były tereny dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. Formalnie ówczesna „biała plama” przestała istnieć wraz z powołaniem do życia francuskiej kolonii o nazwie Ubangi-Szari w 1903 roku37. Utworzenie tej jednostki administracyjnej nie byłoby jednak możliwe bez wcześniejszych eksploracji. Jan Dybowski był jednym z pionierów, którzy badali rozległe terytorium przyszłego Ubangi-Szari, jednocześnie – jako wysłannik rządu francuskiego – był bardziej zainteresowany poznawaniem wybranych obszarów Afryki w aspekcie etnograficznym niż nanoszeniem na mapę „nowych zdobyczy terytorialnych” Francji. Nie zmienia to faktu, że nowe „odkrycia geograficzne” w Afryce utrwalały w świadomości społecznej Europejczyków i na arenie międzynarodowej konkretne przypisanie kolonialne danego obszaru. Bibliografia Arnera A., Sciences et colonisation: la mission Dybowski (1891–1892), „Outre-mer” 2002, t. 89, no 336-337, 2e semestre. Traités et esclavages: vieux problèmes, nouvelles perpectives?, s. 321–332. 37 Dekret o utworzeniu kolonii Ubangi-Szari (fr. Oubangui-Chari) ze stolicą w Bangi został wydany 29 grudnia 1903 roku. Od 1960 roku dawna kolonia francuska Ubangi-Szari jest niepodległym państwem, które przyjęło nazwę – nadaną przez Barhélémy’ego Bogandę – Republika Środkowoafrykańska. �212 Krystyna Kamińska Boulvert Y., Exploration, création d’ un pays nouveau; découverte scientifique: les cas du Centrafrique de 1880 à 1914, w: Milieux et Pasages, sous la direction Y. Chatelin et G. Riou, Paris 1986, s. 89–103. Boulvert Y., Bangui 1889–1989, Paris 1989. Brunache P., Itinéraire de la mission Jean Dybowski de Bombé à El Kouti, „Tour du Monde” 1892, no . Coutalier R., Les débuts difficilles de la capitale de la République Centrafricaine. Bangui de 1889 à 1893, „Cahiers d’études africaines” 1974, vol. 14, no 54, s. 299–316. Daszkiewicz P., Afrykańskie badania i kolonialne wyprawy Jana Dybowskiego, „Geografia” 2005, 4 (24), http://www.up.krakow.pl/ konspekt/24/dasziewicz.html (dostęp: 01.10.2016). Dybowski J., Guide de jardinage, Paris 1889. Dybowski J., L’extrême Sud algérien. Contribution à histoire naturelle de cette région, Angers 1892. Dybowski J., La route du Tchad. Du Loango au Chari, Paris 1893. Dybowski J., Le Congo méconnue, Paris 1912. Dybowski J., Le Sahara algérien entre Biskra et El Golea, „Revue de Géographie” 1890, vol. 26. Dybowski J., Les couteaux de jet de l’Oubangui, „Bulletins de la Société d’anthropologie de Paris” 1893, IVe Série, T. IV, s. 97–100. Dybowski J., Les races et moeurs des populations de L’Afrique centrale, „Bulletins de Société d’ anthropologie de Paris” 1893, vol. 4, no 1, s. 104–111. Dybowski J., Mission au Congo (littoral), „Compte rendu de la Société de Géographie Commerciale de Bordeaux” 1894. Dybowski J., Mission en Guinée française. Extrait du rapport. L’ Agriculture de Pays chaude, 1904. Dybowski J., Notre force future, Paris 1919. Dybowski J., Pygmées, „La Nature” 1894, vol. 10/13. Dybowski J., Traîté pratique de la culture tropicale, Paris 1902. Dybowski J., Vers le Tchad, „Le Tour du Monde” 1894a, no 65. Dybowski J., Voyage sur la côte du Congo, „Compte rendu de la Société de Géographie de Paris” 1894. Dybowski J., W krainie ludożerców, „Wędrowiec” 1893, s. 573–621. �Jan Dybowski (1856-1928)... 213 Hommes et Destin, „Afrique Noire” sous la direction de Jacques Serre, T. 11, Paris 2011. Kalck P., Histoire de la Republique Centrafricaine. Des origines à 1966, Paris 1992. Knopek J., Stosunki polsko-kameruńskie. Geneza, struktura, funkcjonowanie, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2013, nr 1. La mission Dybowski, „Comptes rendues de la Société de Géographie de Paris” 1892, no 1. Martinelli B., Patrimoine et culture matérielle centrafricaine, Paris 2006. Martinelli B., Patrimoine sinérurgique traditionnel en Centrafrique, „Revue Centrafricaine d’Anthropologie” 2008, no 1, http://recaa. mmsh.univ-aix.fr/numeros/1/Pages/1-4.aspx (dostęp: 16.07.2017). Wróblewska Z., Warzywnictwo i ogrodnictwo w Instytucie Puławskim, „Pamiętnik Puławski” – Zeszyt Jubileuszowy 1862–1962, 1965. Summary Jan Dybowski (1856–1928) was a cousin of the famous explorer of Syberia – Benedykt Dybowski. However, unlike the latter Jan Dybowski was an envoy of the French government and traveled within Africa. In his journeys he explored – in that time unknown for an European – the region of what is now Central African Republic. Also, he was doing research on agrotechnical possibilities of French colonies (he was an agriculture engeneer). After his first journey to Algeria he collected many exemples of flora and fauna, as well as their scientific description. The next trip to Africa had a goal to explore the drainage-basin of the Congo. The 1891-92 expedition headed northeast along the river, thereafter continuing the journey of the earlier French party, managed to reveal vast areas in the drainage-basin of Bangi (Ubangi) and to north from the equator. Keywords: Jan Dybowski, African exploration, etnographical research ��ANETA PAWŁOWSKA ODZYSKANE KRÓLESTWO MAKURII – SKARBY GALERII FARAS W MUZEUM NARODOWYM W WARSZAWIE1 „Wykopaliska w Faras rozpoczynaliśmy, nie mając ani odpowiednich funduszów, ani kart inwentaryzacyjnych przystosowanych do prowadzenia dokumentacji, a braki w zaopatrzeniu obozu były olbrzymie”2 – tak opisywał w książce Od Edfu do Faras początki działania polskiej misji archeologicznej w Nubii nubiolog i twórca tzw. „polskiej szkoły archeologii śródziemnomorskiej”3 – Kazimierz Michałowski (1901–1981)4. Efektem owych zmagań jest współczesna Galeria Faras w Muzeum Narodowym w WarProf. dr hab. Aneta Pawłowska – Katedra Historii Sztuki, Uniwersytet Łódzki, historyk sztuki/afrykanista. Główne kierunki badań: sztuka i kultura Afryki. Autorka chciałaby serdecznie podziękować kustosz Muzeum Narodowego w Warszawie Bożenie Mierzejewskiej za wnikliwe oprowadzenie po Galerii Faras, które pomogło niezmiernie w przygotowaniu niniejszego tekstu. 2 K. Michałowski, Od Edfu do Faras, Warszawa 1983, s. 158. 3 Nowatorstwo prof. Michałowskiego polegało na włączaniu do zespołu badaczy różnych specjalności. Wkrótce stało się to codzienną praktyką wielu archeologów. 4 O postaci K. Michałowskiego pisali szerzej: A. Sadurska, Nekrologi, „Archeo­ logia” 1981, nr 32, s. 243–246; M-L. Bernhard, Kazimierz Michalowski. „Eos” 70 (1982) 1, s. 5-23; J. Lipińska, Kazimierz Michalowski, „Bulletin du Musée National de Varsovie” 2001, nr 42, s. 7–13. 1 �216 Aneta Pawłowska szawie (MNW), która w swej najnowszej odsłonie z 17 października 2014 r. nosi imię owego badacza. Jest ona galerią stałą5, której ekspozycja pozostanie w założeniu jej twórców niezmienna przez wiele lat. Jednocześnie galeria ta jest jedynym w Europie i wyjątkowym w skali światowej miejscem ukazującym zabytki kultury i sztuki nubijskiej z okresu chrześcijańskiego. Celem artykułu jest prezentacja zarówno współczesnego kształtu galerii oraz zebranych w niej eksponatów, jak też jej poprzedniej odsłony pochodzącej z lat 70. XX w. wraz z krótkim omówieniem działań polskich archeologów uczestniczących w latach 60. w objętej patronatem UNESCO wielkiej międzynarodowej akcji ratowania pozostałości dawnych kultur Doliny Nilu. Działania te zostały podjęte w związku z budową w 1960 r. Wielkiej Tamy na Nilu pod Asuanem i tworzeniem od roku 1964 sztucznego Jeziora Nasera, co groziło zalaniem wielu zabytków starożytnego Egiptu i Sudanu6. Wskutek protestów archeologów UNESCO rozpoczęło w roku 1960 operację ratowania owych niezwykłych skarbów kultury materialnej. 24 największe obiekty zostały przeniesione do wyżej położonych miejsc lub oddane krajom, które brały udział w tej operacji. Najbardziej znanym przykładem jest akcja ochrony świątyń skalnych w Abu Simbel, w której brali udział także polscy archeologowie7. Tamę ukończono 21 lipca 1970 r. Tak zwana „Kampania Nubijska” z lat 1960–1970 okazała się prawdziwym przełomem w badaniach nad starożytną i średnio5 Inne galerie stałe w MNW to: Galeria Sztuki Średniowiecznej, Galeria Sztuki Dawnej, Galeria Sztuki XIX Wieku oraz Galeria Sztuki XX i XXI Wieku. Na podstawie http://www.mnw.art.pl/kolekcje/galer/ (dostęp: 21.08.2017). 6 Zalany obszar miał wymiary 500 na maksymalnie 35 km. Por.: „Malowidła z Faras – 50 lat w Polsce” – konferencja w Warszawie, http://naukawpolsce.pap. pl/aktualnosci/news,406776,malowidla-z-faras---50-lat-w-polsce--konferencjaw-warszaw (dostęp: 21.09.2017). 7 K. Michałowski, Od Edfu…, op. cit., s. 195–201. �Odzyskane Królestwo Makurii... 217 1. Kazimierz Michałowski na tle malowideł z Faras, Muzeum Narodowe w Warszawie, lata 60. XX w. [fot. zbiory MNW] �218 Aneta Pawłowska wieczną Nubią, czyli krainą historyczną obejmującą środkowy bieg Nilu pomiędzy Asuanem a Chartumem (między VI a I kataraktą), obecnie ziemie te znajdują się na terenie południowego Egiptu i północnego Sudanu. Nazwa Nubia pochodzi z okresu rzymskiego8. Kraina ta nie była tworem jednolitym. W VI wieku na terenie Nubii znajdowały się trzy królestwa: Nobadia ze stolicą w Pachoras, Makuria ze stolicą w Dongoli i Alodia ze stolicą w Sobie. Królestwa przeszły na chrześcijaństwo w latach 543–575, przystosowując dawne świątynie dla potrzeb nowej wiary i wznosząc nowe9. Makuria odparła arabską inwazję w połowie VII w., a traktat, który w wyniku tego podpisano, znany jako Baqt, zapoczątkował okres względnego pokoju pomiędzy stronami, pokoju trwający do XIII stulecia. Najprawdopodobniej jeszcze w czasie arabskiej inwazji albo za panowania króla Merkuriosa Makuria dokonała aneksji swojego północnego sąsiada – Nobadii (Dolna Nubia)10. Okres pomiędzy latami 750 a 1150 to czas prosperity królestwa, tzw. Złoty Wiek. Choć części bezcennych stanowisk nie udało się uratować, odkryto i zbadano wiele starożytnych świątyń, a także ponad 50 średniowiecznych kościołów w większych ośrodkach miejskich, takich jak: Kasr Ibrim, Faras, Gebel Adda. Ocalono przed bezpowrotnym zniszczeniem wiele zabytków dawnych kultur rozwijających się na terenie Doliny Nilu od czasów prehistorycznych. 8 W XIX wieku zaczęto stosować nazwę Sudan wywodzącą się z arabskiego Bilad as-Sudan (po polsku:. „Kraj Czarnych”). 9 Por. K. A. Mich, Problem zakorzenienia chrześcijaństwa w lokalnej kulturze, w: J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan: archeologia i historia, Warszawa 2015, s. 83–83. 10 Historyczne potwierdzenie unii datowane jest na rok 704. Szerzej na temat połączenia Makurii i Nobadii oraz wpływu, jakie miało ono dla późniejszych dziejów Nubii chrześcijańskiej: W. Y. Adams, The United Kingdom of Makuria and Nobadia. A Medieval Anomaly, w: W. V. Davies (red.), Egypt and Africa. Nubian from Prehistory to Islam, London 1991, s. 257–263. �Odzyskane Królestwo Makurii... 219 Dzięki pracom badawczym prowadzonym przez zespół prof. Michałowskiego na terenie starożytnego dużego ośrodka miejskiego Faras11 (zwanego wówczas Pachoras), podległego królestwu Makurii (płożonego na północnych obszarach dzisiejszego Sudanu), odkryto dobrze zachowane ruiny kościoła katedralnego biskupów Faras z VIII w. Za dokładną datę wzniesienia katedry przyjęto rok 707, który pojawia się w tekstach dwu inskrypcji fundacyjnych w językach greckim i koptyjskim, w narożniku południowej ściany12. Budowla ta służyła wiernym w okresie od VIII do XIV wieku. W tym czasie była kilkakrotnie przebudowywana. Było to założenie na planie zbliżonym do kwadratu o boku około dwudziestu czterech metrów, z absydą tradycyjnie zwróconą na wschód. Budowla usytuowana była pośród zabudowy miejskiej. Jej ściany zostały pokryte malowidłami o tematyce religijnej pochodzącymi z okresu od wieków VIII do XIV. Zespół tak zwanych „fresków z Faras” (w rzeczywistości nie są to freski, lecz malowidła wykonane farbą temperową na suchym tynku, czyli techniką al secco, mułowym) liczący ponad 150 malowideł okazał się jednym z największych i najciekawszych odkryć „Kampanii Nubijskiej”. Należy podkreślić, iż jest to zbiór reprezentatywny dla średniowiecznego malarstwa tego regionu. Sztuka i architektura chrzeWykopaliska w Sudanie rozpoczęto w 1961 r. w miejscowości Faras. Stanowisko to według umowy musiało być przekopane ostatecznie w ciągu trzech lat. Obszar koncesji był olbrzymi, wynosił 7 km2, toteż wiązało się to z wielomiesięcznymi wyprawami. W pierwszej kampanii do niezmiernie ciekawych osiągnięć dotarli polscy archeologowie w partii wschodniej, wydobywając ok. 150 bloków pokrytych reliefami i inskrypcjami, pochodzących ze świątyni ufundowanej przez Faraona Totmesa III. Por. M. L. Bernhard, Wykopaliska archeologiczne Muzeum Narodowego w Warszawie, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1962, t. 6, s. 176. 12 Kazimierz Michałowski i Stefan Jakobielski datują powstanie kościoła na V w., jednak Peter Grossmann proponuje, aby przesunąć datę budowy przybytku na VI w. Por. Galeria Faras im. Profesora Kazimierza Michałowskiego. Przewodnik, red. K. Kornat, Warszawa 2014, s. 59. 11 �220 Aneta Pawłowska ścijańskiej Nubii czerpała z bogactwa Bizancjum i innych terenów chrześcijańskiego świata, ale wytworzyła własne sposoby wyrazu i kanony. Ikonografia sztuki nubijskiej wskazuje na doskonałą i głęboką znajomość tradycji chrześcijańskiej oraz tekstu Pisma Świętego. Nubia była ważnym ośrodkiem wiary chrześcijańskiej, z kontaktami (widocznymi również w sztuce) nie tylko z koptyjskim Egiptem i z Etiopią, ale i z całym kręgiem kultury bizantyjskiej – od Armenii po Syrię. Chrześcijańska sztuka Makurii czerpała obficie ze wszystkich tych źródeł, tworząc własną, odrębną osobowość kulturową. Różnorodna tematyka przedstawień obejmuje nie tylko święte wizerunki i sceny z Pisma Świętego typowe dla wystroju wnętrza o przeznaczeniu liturgicznym, ale także wyobrażenia miejscowych biskupów i świeckich dostojników dworu, przez co repertuar przedstawień zwyczajowo stosowany w chrześcijaństwie staje się znacznie bogatszy. Ponadto wartość przedstawień polega też na tym, iż ze względu na fakt, że znajdowały się na kolejno nakładanych po sobie warstwach tynków, a uzupełnione o bezcenną listę kolejnych biskupów Pachoras znajdującą się w baptysterium, pozwoliły na precyzyjne prześledzenie chronologii zmian stylistycznych w malarstwie nubijskim. Dzięki wysiłkowi konserwatorów z Muzeum Narodowego w Warszawie, którym pomagali wszyscy członkowie ekipy, ze ścian faraskiej katedry udało się zdjąć większość malowideł. Uratowano również wiele elementów dekoracji architektonicznej i innych bezcennych zabytków z terenu całego miasta. Zdejmowanie malowideł ze ścian było operacją trudną13. Komplikowały ją piętrzące się problemy techniczne, brak odpowiedSzerzej np.: K. Michałowski, Badania naukowe nad starożytnością w Muzeum Narodowym w latach 1946–1961, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1962, t. 6, s. 158–160 oraz H. Jędrzejewska, Konserwacja dwóch malowideł ściennych z Faras, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1965, t. 9, s. 217–264. 13 �Odzyskane Królestwo Makurii... 221 2. Anioł (fragment), IX w., malowidło z Sudańskiego Muzeum Narodowego [fot. www.mnw.art.pl] niego sprzętu i materiałów, trudne warunki klimatyczne, a przede wszystkim ograniczona ilość czasu wymuszająca na ekipie pośpiech14. Zgodnie z wcześniejszą umową pomiędzy Polską a SuTechnika wykonywania tej skomplikowanej pracy była następująca: arkuszami delikatnej bibułki japońskiej, a następnie żelazkami osadzonymi na długich drążkach wprasowano w powierzchnię przez bibułkę jedną lub dwie warstwy specjalnej mieszaniny z wosku pszczelego, żywicy weneckiej i kalafonii ogrzanych do odpowiedniej temperatury. Warstwy mieszaniny oddzielano warstwami gazy. W górną część każdego malowidła wprasowano pasy lnianego płótna, do których potem przyszyto sznury. Miały one posłużyć do przeniesienia odciętych od ścian fragmentów tynku z malowidłami na specjalne drewniane konstrukcje przypominające płytkie skrzynie lub ekrany, a następnie do ich przymocowania. Po przystawieniu gotowej konstrukcji do ściany konserwatorzy uzbrojeni w noże i piły na długich uchwytach przystąpili do odcinania fragmentów tynku z zabezpieczonymi przedstawieniami, a następnie do ostrożnego przenoszenia ich na ekrany. Po usunięciu nadmiaru tynku z odwrotnej strony malowideł oraz 14 �222 Aneta Pawłowska danem znaleziska zostały podzielone pomiędzy oba kraje. Inne zabytki pochodzące z tego stanowiska trafiły do Sudańskiego Muzeum Narodowego w Chartumie. W wyniku partage’u do Muzeum Narodowego w Warszawie trafiło 67 malowideł, część kamiennych elementów wystroju architektonicznego katedry oraz innych kościołów i budowli w Faras, epitafia miejscowych biskupów i kapłanów, a także wyroby nubijskich rzemieślników, w tym duża grupa malowanych naczyń ceramicznych wyprodukowanych w miejscowych warsztatach. Ów zbiór stanowi dziś największy i najcenniejszy zespół zabytków archeologicznych pochodzących z wykopalisk prowadzonych za granicą, jaki kiedykolwiek udało się pozyskać do polskich zbiorów muzealnych15. Nowa odsłona Galerii Faras została zaprezentowana publiczności 17 października 2014 r. w gmachu głównym Muzeum Narodowego w Warszawie. Autorką scenariusza wystawy była Boże­ na Mierzejewska, kustosz Kolekcji Nubijskiej. Projekt ekspozycji wykonali architekci z Politechniki Warszawskiej: Grzegorz Rytel i Mirosław Orzechowski, zaś koncepcję galerii przygotował Alfred wzmocnieniu jej gipsem malowidła zostały zawinięte w bawełniane koce i zapakowane do drewnianych skrzyń. Szerzej na ten temat w: H. Jędrzejewska, op. cit. oraz eadem, Konserwacja malowidła z niszy z katedry z Faras, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1970, t. 14, s. 431–457. 15 Zabytki z Faras stały się zaczątkiem kolekcji nubijskiej Muzeum Narodowego w Warszawie, która w następnych latach powiększała się sukcesywnie o znaleziska z wykopalisk w Starej Dongoli, stolicy średniowiecznego królestwa Makurii, prowadzonych od 1965 r. do dziś. W 2010 r. do Muzeum trafił duży zespół zabytków z wykopalisk ratunkowych w rejonie IV katarakty, głównie depozytów grobowych – naczyń ceramicznych, ozdób i elementów uzbrojenia z okresu postmeroickiego (IV–VI w.n.e.) i chrześcijańskiego wczesnego (ok. 650–975), dotąd słabo reprezentowanych w zbiorach muzeum. Kolekcja nubijska w Warszawie pozostaje do dziś największym i najbogatszym zbiorem średniowiecznych zabytków nubijskich w Europie. �Odzyskane Królestwo Makurii... 223 Twardecki, kurator Zbiorów Sztuki Starożytnej i Wschodniochrześcijańskiej, który był także kierownikiem przedsięwzięcia. Podstawowym założeniem projektu była całkowita zmiana sposobu prezentacji obiektów, które znajdowały się w galerii od 1972 r. Dawna wystawa ukazywała zbiór chronologicznie w przestrzeni typu „white cube”. Była to wyalienowana przestrzeń laickiego sacrum, gdzie prezentowano bok siebie obiekty „zanurzone w postawie obiektywizmu i bezosobowości”16. W przestrzeni tej było też zakodowane świadome przekłamanie związane z modernistycznym pragnieniem wskazania liniowego „rozwoju sztuki”, bowiem malowidła pochodzące z tego samego miejsca, ale różnych okresów prezentowano we wzajemnym oddaleniu, za to zgodnie z hierarchią czasową. Dodać należy, iż freski były intensywnie prezentowane jeszcze przed pierwszym otwarciem galerii, np. podczas obrad polskiego komitetu ICOM17 we wrześniu 1966 r.18, a następnie w październiku 1967 r. w związku z Dwudziestoleciem ICOM i Drugą Międzynarodową Kampanią Muzealną, której uroczysta inauguracja odbyła się w Warszawie. Wówczas otwarto w Muzeum Narodowym wielką wystawę zabytków z Faras, gdzie pokazano już czterdzieści uratowanych malowideł ściennych19. Kolejne prezentacje odbyły się we Wrocławiu, Berlinie i Essen w 1969 r. oraz w Wiedniu w 1970 r.20 Wobec silnej świadomości doniosłości posiadania tak wspaniałej kolekcji ma16 Ł. Guzek, Od „white cube” do „alternative space”, w: M. Popczyk (red.), Muzeum sztuki. Antologia, Kraków 2005, s. 475. 17 ICOM – International Council of Museums – Międzynarodowa Rada Muzeów. 18 U. Popłonyk, Wystawy Muzeum Narodowego w Warszawie 1945–1975, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1976, t. 20, s. 472. 19 K. Michałowski, Faras malowidła ścienne w zbiorach Muzeum Narodowego w Warszawie, Warszawa 1974, s. 8. 20 Na podstawie: E. Łukasiak, Wystawy zorganizowane przez Muzeum Narodowe w Warszawie za granicą, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1976, t. 20, s. 420–567. �224 Aneta Pawłowska 3. Oprowadzanie po wystawie malowideł katedry z Faras, ok. 1972, autor fotografii nieznany [fot. zbiory MNW] larstwa nubijskiego w Polsce zdziwienie może budzić fakt, że od momentu, gdy zbiór po raz pierwszy został w całości udostępniony zwiedzającym MNW w 1972 r. przez 40 lat ekspozycja pozostawała niemal niezmieniona, a zabytki nie podlegały żadnym większym renowacjom. Podstawowym problemem był jak zawsze brak stosownych środków finansowych na gruntowna modernizację. Dopiero hojna pomoc prywatnego darczyńcy – Wojciecha Pawłowskiego z rodziną – który całkowicie sfinansował modernizację, pozwoliła na całkowite przearanżowanie prze­strzeni. Powtórne otwarcie Galerii Faras zostało objęte honorowymi patronatami UNESCO oraz Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego Małgorzaty Omilanowskiej. Zmodernizowana galeria została doceniona i nagrodzona przez Narodowy Instytut Muze- �Odzyskane Królestwo Makurii... 225 alnictwa i Ochrony Zbiorów prestiżową Sybillą Grand Prix 2014 jako wydarzenie muzealne roku, a także Sybillą 2014 w kategorii „Wystawy historyczne i archeologiczne”, a ponadto nagrodą MUSE Awards przyznawaną przez Amerykańskie Stowarzyszenie Muzeów (American Alliance of Museums)21. Istotą nowej ekspozycji stało się odwrócenie dotychczasowego sposobu prezentacji zabytków w układzie chronologicznym, zmiana istniejącego ciągu komunikacyjnego oraz stworzenie przestrzeni o charakterze informacyjnym i edukacyjnym, tj. pomieszcze­ nia dla multimediów i małej sali kinowej. Wnętrza te ulokowano na samym początku, oddzielono od przestrzeni ekspozycyjnej i potraktowano jako wstęp do poznawania ekspozycji przez zwiedzających. W sali I ulokowano makietę (wykonaną w skali 1:25) odkrytej katedry, co daje możliwość zapoznania się ze zrekonstruowaną architekturą świątyni i jej topograficznym układem. Ponadto na ścianach makiety znajdują się miniatury malowideł znajdujących się na ekspozycji w Muzeum Narodowym w Warszawie. Program multimedialny zawiera obszerne informacje o katedrze i pochodzących z niej malowidłach, badaniach archeologicznych i pracach konserwatorskich. W niewielkim pomieszczeniu z prawej strony zwiedzający mogą obejrzeć filmy dokumentalne o Faras, prof. Michałowskim oraz film w technologii 3D (dostępny w całej krasie po założeniu specjalnych okularów znajdujących się na wyposażeniu muzeum) prezentujący architektoniczną rekonstrukcję katedry22. Dzięki nowoczesnej animacji Galeria Faras, http://www.mnw.art.pl/kolekcje/galer/galeria-faras/ (dostęp: 26.09.2017). 22 Autorem projektu Faras 3D jest Władysław Jurkow – reżyser filmowy, dziennikarz, twórca filmów dokumentalnych i kurator wystaw sztuki współczesnej. Film został wyprodukowany przez Fundację Wyższej Szkoły Artystycznej Homo Faber we współpracy ze studiem filmowym Arkadia Film oraz Muzeum Narodowym w Warszawie. 21 �226 Aneta Pawłowska 4. Model katedry faraskiej z sali I [fot. A. Pawłowska] i grafice komputerowej widz może odbyć wirtualną podróż po prezbiterium, nawach, kaplicach i przedsionku w sposób pozwalający zrozumieć pierwotne rozmieszczenie malowideł, którymi na przestrzeni kolejnych wieków pokrywano ściany kościoła. Można tu zaznajomić się nie tylko z dziełami, które znalazły się w Muzeum Narodowym w Warszawie, ale również zobaczyć te, które trafiły do Sudańskiego Muzeum Narodowego w Chartumie. Ekspozycję wzbogacają pokazy filmów archeologicznych oraz fotografii archiwalnych. Prezentowana w ramach tej części ekspozycji cyfrowa rekonstrukcja wnętrza katedry w technologii stereoskopowej 3D pozwala zwiedzającym po raz pierwszy od ponad tysiąca lat wejść do nubijskiej świątyni23. Walory poznaw23 Na podstawie: Tak powstawała Galeria Faras w Muzeum Narodowym, http:// www.propertydesign.pl/przestrzen_publiczna/108/tak_powstawala_galeria_faras_w_muzeum_narodowym,2907.html (dostęp: 21.09.2017). �Odzyskane Królestwo Makurii... 227 cze ekspozycji zwiększają przygotowane polsko- i angielskojęzyczne wydawnictwa, które towarzyszą ekspozycji: przewodnik i folder. Zwiedzający, obok multimediów, mogą korzystać z bezpłatnych druków edukacyjnych oraz audioprzewodnika (w wersji polskiej, angielskiej, hiszpańskiej, niemieckiej, francuskiej i rosyjskiej). Zawierają one rozbudowane informacje o dziejach nubijskiego chrześcijaństwa i jego sztuce, pracach archeologów i konserwatorów, o ikonografii poszczególnych dzieł. W dalszej części kolejnej wydzielonej sali dostępne są gry edukacyjne (np. puzzle). Dzięki multimediom, dla których przeznaczona została specjalna przestrzeń, widz, również niepełnosprawny, zapozna się z dziejami Nubii chrześcijańskiej, architekturą, malowidłami katedry, a także z ich ciekawą ikonografią. Ułatwieniem dla osób z zaburzeniami widzenia jest specjalnie wykonana uproszczona makieta z absydą i syntronenem24, uzupełniona systemem audio z słuchawkami emitującym opis w standardzie audiodeskrypcyjnym25. Dostęp dziennego światła o zmiennym natężeniu, barwie i kierunku padania został wyeliminowany. Dla lepszego podkreślenia eksponowanych obiektów zabytkowych zastosowano skupione światło LED o ciepłej barwie26. Chronologiczny układ malowideł poprzedniej aranżacji został zastąpiony w nowej galerii przez porządek topograficzny. Obiekty rozmieszczono tak, by było to możliwie bliskie ich pierwotnemu usytuowaniu na ścianach katedry w Faras. Ze względu na podjętą próbę odtworzenia otoczenia nawiązującego do dawneMurowana kilkustopniowa trybuna dla duchowieństwa. Szerzej o udostępnianiu sztuki widzom z dysfunkcją wzroku: A. Pawłowska, J. Sowińska-Heim, Audiodeskrypcja dzieł sztuki – metody, problemy, przykłady, Łódź 2016, s. 9–40. 26 Muzeum Narodowe w Warszawie. Założenia projektowe i architektoniczne, http://www.mnw.art.pl/kolekcje/galer/galeria-faras/zalozenia-projektowe-i-architektoniczne/ (dostęp: 21.08.2017). 24 25 �228 Aneta Pawłowska go kościoła katedralnego architekci Grzegorz Rytel i Mirosław Orzechowski, w pracy nad projektem nowej aranżacji Galerii Faras, za najistotniejsze uznali stworzenie wnętrza, które w oparciu o klasyczne formy architektoniczne stanowić będzie tło dla ekspozycji obiektów zabytkowych. W głównej sali węższego, wschodniego traktu galerii (sala IV) przestrzeń uporządkowana została poprzez obustronne wprowadzenie na jej dłuższych ścianach rytmu płytkich arkad. Podkreślone bakłażanowym kolorem blendy w arkadach są tłem ekspozycyjnym dla malowideł i kamiennych detali architektonicznych. Znajdują się tu: Maiestas Crucis, Archanioł (Rafał?) w stroju cesarza bizantyńskiego, Matka Boska z Dzieciątkiem (Eleusa), Święty Merkuriusz zabijający cesarza Juliana Apostatę, Anioł Pański z mieczem. Na szczególną uwagę zasługuje malowidło widniejące niegdyś na wschodniej ścianie klatki schodowej prowadzącej na galerię nad nawą południową katedry, ukazujące popiersie Matki Boskiej z małym Chrystusem Emmanuelem na rękach, czyli Eleusę. Proste, szerokie obramienie imitujące ramę ikony wskazuje, że pierwowzorem był zapewne otoczony szczególną czcią obraz tablicowy. Pod malowidłem widoczne są ślady zamocowania haka, na którym zawieszona była lampka olejowa. Maria w purpurowej szacie pochyla głowę w kierunku Syna. Prawą ręką podtrzymuje nóżki Jezusa, lewą obejmuje go za ramiona. Dzieciątko ubrane w strój antycznego filozofa, biały chiton i żółty himation, obejmuje oburącz szyję Matki i unosząc twarz, przytula policzek do jej policzka. Typ przedstawienia Matki Boskiej tulącej czule małego Chrystusa, określany przez badaczy greckim terminem Eleusa (Miłosierna), ukształtował się około VI w. na Wschodzie, być może w Egipcie, skąd pochodzą najstarsze znane nam przedstawienia tego rodzaju i skąd zapewne dotarł do Nubii. Źródłem egipskich przedstawień Eleusy były zapewne homilie wygłaszane lub odczytywane publicznie podczas obrzędów kul- �Odzyskane Królestwo Makurii... 229 5. Widok ogólny sali IV [fot. profil facebookowy Muzeum Narodowego] towych, często przypisywane znanym autorom chrześcijańskim. Wyrażały powszechne w tym czasie przekonania o roli Marii w dziejach Zbawienia, opisywały czuły, intymny, ludzki związek łączący Matkę z Synem27. Doskonałym uzupełnieniem malowideł z sali IV są flankujące je po bokach nisz głowice kapiteli zdobionych płaskorzeźbioną dekoracją geometryczna lub floralną w wielu przypadkach pochodzącą z czasów meroickich, lecz o przearanżowanej dekoracji z naniesionym wtórnie motywem krzyża. Kapitele umieszczone są na metalowych nieosłoniętych wspornikach 27 T. Gołgowski, Malowidła z katedry w Faras przedstawienia Marii z Chrystusem typu Eleusa i Galoktotrophusa, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1970, t. 14, s. 389–408. �230 Aneta Pawłowska na wysokości 2,2 m od podłoża28. W przypadku mniejszych malowideł w niszach umieszczone są też inne fragmenty dekoracji kamiennej np. z nadproży, węgarów, zwieńczeń krat okiennych lub gzymsów. Tu również, na wysokości około 1,5 metra, znajduje się specjalny współcześnie wykonany fragment nadproża, pozwalający osobom niewidzącym haptycznie zapoznać się z rzeźbiarskimi elementami wystroju świątyni. Bakłażanowy sufit (który zdaniem architektów oraz muzealników dobrze współgra z barwami nubijskich malowideł) z zamontowanym kierunkowym oświetleniem w postaci rzędów reflektorów spaja pomieszczenie. Jasnougrowy kolor ścian znajduje swoje doskonałe dopełnienie w podłodze o podobnej barwie. Jak zaznaczają architekci: „Na posadzkach galerii ułożono taki sam gatunek kamienia jak 80 lat temu w hallu głównym i na reprezentacyjnych schodach Muzeum Narodowego w Warszawie. Obróbkę powierzchni i układ kamiennych płyt dobrano stosownie do charakteru wnętrz. Rustykalna faktura tynków na ścianach i ich kolor nawiązują do faktury i barwy teł konserwatorskich, na których eksponowane są malowidła”29. Na podkreślenie zasługuje fakt, iż w sali wykonano w skali 1:1 fragment ozdobnego nadproża z katedry, który jest eksponowany na wysokości 1,2 m. Obiekt ten służy osobom niewidomym do W wyniku kolejnych kampanii wykopaliskowych w Farsa odkryto między innymi około 60 kapiteli i ich fragmentów. Obecnie kapitele znajdują się w Muzeum Narodowym w Warszawie oraz w Muzeum Sudańskim w Chartumie; nieliczne fragmenty pozostały w Faras. Muzeum Narodowe w Warszawie posiada w swych zbiorach 16 kapiteli, które są jednocześnie przykładami większości typów kapiteli chrześcijańskich, występujących w Faras. Wśród nich jest 13 kapiteli z piaskowca, 1 kapitel z marmuru (prawdopodobnie import) oraz 2 kapitele z granitu. Kapitele te odznaczają się lokalnym charakterem dekoracji, świadczącym o dużej odrębności artystycznej sztuki faraskiej. Szerzej na ten temat w: I. Ryl-Preibisz, Chrześcijańskie kapitele z Faras ze zbiorów Muzeum Narodowego w Warszawie, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1970, t. 14, s. 339–388. 29 Muzeum Narodowe w Warszawie. Założenia projektowe, op. cit. 28 �Odzyskane Królestwo Makurii... 231 6. Model nadproża z katedry faraskiej w sali IV przeznaczony dla osób z dysfunkcją wzroku [fot. A. Pawłowska] haptycznego zaznajomienia się z architektonicznym wystrojem budynku. Kolejna sala (V) zawiera przedmioty związane z tradycyjnym pochówkiem biskupów faraskich m.in. biskupa Ignatiosa, Matthaiosa, Stefanosa i Joannesa. Są tu epitafia, a także przedmioty, z którymi zostali pochowani. Jest to bardzo interesujący aspekt ekspozycji, bowiem odnosi się do tradycji lokalnej, gdyż zwyczaj chrześcijański nie przewidywał wyposażania zmarłych w dary grobowe dla biskupów w Faras zrobiono wyjątek. W komorze grobowej Joannesa i jego czterech następców znaleziono amfory, naczynia do wody, lampki olejowe i krzyże. Na uwagę zasługuje także obecność lampek, które były zostawiane zapalone obok ciała, aby ogień usunął z krypty tlen, co spowalniało rozkład zwłok. W podobny sposób postępowano w kościołach europejskich, gdy �232 Aneta Pawłowska 7. Epitafia biskupów faraskich z sali V [fot. A. Pawłowska] 8. Widok ogólny sali VI [fot. profil facebookowy Muzeum Narodowego] �Odzyskane Królestwo Makurii... 233 chowano zmarłych pod podłogą. Informacji o zmarłych dostarczają epitafia w językach greckim i koptyjskim30. Przestrzeni sali VI, która mieści główną ekspozycję malowideł ściennych, nadano hierarchiczny i kierunkowy charakter. Jak było powiedziane, projekt nie przewidywał odtworzenia wszystkich pomieszczeń tej budowli w ich rzeczywistym kształcie, a jedynie stworzenie w głównej sali ekspozycji wnętrza nawiązującego wyglądem do nawy kościelnej poprzedzonej przedsionkiem. Tu umieszczono większość malowideł. Dodatkowo klimat pierwotnego wnętrza katedry pomagają odtworzyć liturgiczne śpiewy mnichów koptyjskich pozyskane z Muzeum Koptyjskiego w Kairze. Osiowa kompozycja poprzecznych arkad wydziela kolejne aneksy i buduje perspektywę wnętrza, zamkniętą absydą z syntrononem, tak by powtórzyć układ nawy głównej i dwóch naw bocznych oryginalnej katedry. W całej sali dominuje kolor jasnougrowy na ścianach i suficie oraz jasnobeżowy na podłodze. Bakłażanowa barwa pojawia się na suficie. Zgrupowano tu malowidła z nawy północnej przeznaczonej dla kobiet (zwierających zatem wi­zerunki świętych niewiast, patronek i wstawienniczek), nawy południowej (przeznaczonej dla mężczyzn) oraz naw głównej i środkowej. Ponieważ kaplic bocznych nie uwzględniono w rekonstrukcji wnętrza, toteż zgromadzono tu także malowidła w nich odnalezione oraz pochodzące z narteksu. To odtworzenie (choć częściowe) architektury wnętrza katedry faraskiej pozwala współczesnemu widzowi lepiej zlokalizować malowidła w przestrzeni sakralnej oraz odczuć proporcje pomiędzy ich wielkością a strukturą budynku. Malowidła zostały zgrupowane w podobny sposób jak miało to miejsce w oryginalnym kościele, gdzie rozmieszczone były w nieregularnych odstępach na wysokości około 1,5–2 m Galeria Faras im. Profesora Kazimierza Michałowskiego. Przewodnik, op. cit., s. 92–93. 30 �234 Aneta Pawłowska nad poziomem posadzki. Trudności przysparzał fakt, iż malowidła często były nanoszone warstwowo na siebie w trakcie kolejnych wieków istnienia świątyni, np. przedstawienie Matki Boskiej z Dzieciątkiem z niszy świątynnej wymagało rozdzielenia od spodniej, odmiennej chronologicznie warstwy malarskiej. Rozdzielenia wymagały też malowidła spodnie przedstawiające Świętego w stroju biskupim i górnego z wyobrażeniem Świętego męczennika Kaaua z „Kaplicy południowej”31. Kuratorzy zadecydowali, aby wyeksponować także freski, pochodzące z głębszych warstw, często znacząco uszkodzone, przeznaczając im wyższe partie ścian galerii (ok. 3 m od posadzki). Tam też znalazły swe miejsce rzeźbione kraty okienne zdobione motywem plecionkowym. Dzięki wprowadzeniu zasady topograficznego uporządkowania prac wizerunki świętych niewiast patronek kongregacji znalazły się obok siebie. Na szczególną uwagę zasługuje tu fragmentaryczne malowidło Świętej Anny, które przez wiele lat pełniło rolę logo Muzeum Narodowego w Warszawie. O tym, że jest to zapewne fragment większego niezachowanego malowidła świadczy napis głoszący, iż jest to: „Św. Anna Matka Bogurodzicy i…”. Najprawdopodobniej matka Marii namalowana była na nim z córką. Kanon przedstawień tej świętej w sztuce chrześcijańskiej wzorowano na wyobrażeniach Matki Boskiej z Jezusem. Annę malowano podobnie, w pozycji stojącej lub siedzącej z małą Marią. Oryginalną cechą malowidła jest palec na ustach świętej, nakazujący ciszę. Być może to aluzja do „ciszy Bożej”, w której, jak pisał św. Ignacy Antiocheński, dokonały się trzy tajemnice związane z Marią: cudowne poczęcie, dziewictwo i narodzenie Syna Bożego. Gest ten interpretowany jest także po prostu jako 31 Ibidem, s. 176. �Odzyskane Królestwo Makurii... 235 znak modlitwy32. Inne malowidła umieszczone po tej samej stronie sali VI to: Święty Arcybiskup, Święty Biskup (św. Ignacy Antiocheński?), Podróż Mędrców ze Wschodu, Archanioł Michał. Z nawy północnej (czyli przeznaczonej dla kobiet) pochodzą też wyobrażenia Matki Boskiej (fragment postaci), Matki Boskiej z Dzieciątkiem i Świętego Jana Apostoła. Tu znajdował się też monumentalny wizerunek Matki Boskiej Karmiącej określanej w Kościele Wschodnim jako Galaktotrophousa, na zachodzie zaś jako Maria Lactans, czyli „Maria karmiąca mlekiem”. Malowidło to znajduje się w specjalnie wymodelowanej przestrzeni absydalnej niszy odwzorowującej jego pierwotne umiejscowienie w katedrze, gdzie było ono uzupełnione o dwa nieomal identyczne przedstawienia Galaktotrophousy, które znalazły swoje miejsce w kolekcji muzeum chartumskiego. To częściowo zniszczone malowidło przedstawia Matkę Boską karmiącą piersią małego Emmanuela (czyli Galaktotrophousa). Maria ubrana w purpurowe, królewskie szaty zasiada na tronie z wysokim oparciem, ozdo­bionym klejnotami i wyściełanym poduszką, opierając stopy na niskim podnóżku. Na jej kolanach siedzi mały Chrystus w złotej tunice i lewą rączką przytrzymuje rękę Matki podającą mu do ssania pierś. Poprzez układ, w którym twarze postaci są zwrócone ku sobie, a ich nogi – w przeciwnych kierunkach, malowidło przypomina starożytne egipskie wizerunki bogiń karmiących piersią mło­dego boga (lub utożsamianego z nim faraona) umieszczane na ścianach Domów Narodzin w egipskich świątyniach, a szczegól­nie późnohellenistyczne wizerunki Izydy tronującej, karmiącej piersią małego Horusa siedzącego na jej kolanach. W VI–VII w. w Egipcie pojawiły się podobne chrześcijańskie przedstawienia Marii kar32 M. Kuc, Otwarcie Galerii Faras, 2014, http://www.rp.pl/artykul/1136036Otwarcie-Galerii-Faras.html#ap-3 (dostęp: 21.09.2017) oraz K. Michałowski, Faras malowidła…, op. cit., s. 78–74. �236 Aneta Pawłowska miącej małego Chrystusa33. Były one nieco zła­godzonym wariantem uroczystych, hieratycznych, frontalnych wizerunków Teotokos tronującej z Dzieciątkiem na kolanach. Obraz Marii karmiącej piersią Chrystusa-Boga pojawia się po raz pierwszy w Protoewangelii Jakuba, a potem w syryjskich utworach poetyckich św. Efrema Syryjczyka, stale przewija się w koptyjskich homiliach poświęconych Matce Boskiej. Homilie często mówią o Marii karmiącej „mlekiem dziewiczym Syna Bożego” i o Chrystusie, który „jako dziecię był karmiony piersią przez Dziewicę” i „ssał jej piersi”. Zarówno obraz Marii karmiącej, jak i sam termin Galaktotrophousa stały się przedmiotem kon­trowersji doktrynalnej34. Na uwagę zasługują malowidła pochodzące z dwóch kaplic po południowej stronie kościoła. Są to: Portret pustelnika Amone (Ammonios) z Tuna el Gebel, Święty Jan Złotousty, wizerunki nubijskich biskupów Petrosa ze świętym Piotrem Apostołem i Ma33 Większość znanych egipskich przedstawień Marii karmią­cej to malowidła ścienne w kościołach klasztornych lub w prywat­nych celach mnichów (np. w Bawit i Sakkara w Górnym Egip­cie, w klasztorze św. Antoniego nad Morzem Czerwonym). Są to również przedstawienia w rękopisach klasztornych świadczące o popular­ności tego tematu w środowiskach monastycznych. Występowanie przedstawień zarówno Marii Eleusa, jak i Marii Galaktolrophusa w malarstwie z Faras wiąże się ze sprawami obrządku panującego w danym okresie w katedrze – głównym kościele starożytnego Pachoras. Za episkopatu biskupa Kyrosa (zm. w 902 r.) panuje w katedrze obrządek monofizycki, wprowadzony do niej być może nawet wcześniej. Począwszy od episkopatu biskupa Joannesa, który otworzył ponownie dla kultu katedrę zniszczoną podczas pożaru w 926 r., oraz jego bezpośrednich następców, panuje w katedrze obrządek melkicki (ortodoksyjny), utrzymujący się przez pierwszą połowę XI w., aby później być może ustąpić znów miejsca monofizytom. Ten krótki stosunkowo okres panowania melkitów w katedrze uwidacznia się w malarstwie powstaniem serii omawianych w niniejszym artykule przedstawień Marii. Szerzej na ten temat w: T. Głogowski, op. cit., s. 406. 34 Szerzej na ten temat w: P. van Moorsel, Die stillende Gottesmutter und die Monophysiten, w: E. Dinkler (red.), Kunst und Geschichte Nubiens in christlicher Zeit, Recklinghausen 1970, s. 281–288. �Odzyskane Królestwo Makurii... 237 rianosa z Matką Boską i Dzieciątkiem, Drzewo (fragment wyobrażenia Chrystusa ze świętym Menasem), Zmartwychwstały Chrystus z Marią Magdaleną. Z nawy głównej katedry pochodzi najbardziej barwne przedstawienie z całego zbioru fresków, określane jako Władca nubijski. Malowidło zaskakujące żywą kolorystyką i bogactwem ornamen­ tów widniało na licu wschodnim pierwszego od zachodu pilastra filaru pomiędzy nawą główną a południową. Przedstawia środko­ wą część postaci królewskiego namiestnika królestwa Nobadii, które po zjednoczeniu z królestwem Makurii zachowa­ło duży stopień autonomii. Namiestnik, w znacznym stopniu niezależny od króla rezydującego w Dongoli, nosił bizantyński tytuł eparcha Nobadii35. Podlegał mu obszar pomiędzy I a II katarak­tą. Pełnił funkcje administracyjne i wojskowe, kontrolował pobór podatków, dystrybucję dóbr, handel zagraniczny, zarządzał skar­bem, miał władzę wojskową i sądowniczą. Do jego zadań należa­ła również obrona granic. Prawdopodobnie eparchami Nobadii zostawali książęta krwi królewskiej, być może dziedziczni, którzy przybierali czasem tytuł króla (pum). Nosili oni insygnia podkre­ślające ich rycerski stan: hełm (lub turban) z rogami ozdobionymi dzwonkami, zwieńczony półksiężycem, oraz łuk, a niekiedy rów­nież włócznię i tarczę. Przedstawiony dostojnik jest ubrany we wzorzysty kaftan i spódnicę ozdobioną wzorem medalionów wypełnionych barw­nymi rozetami. W obu rękach trzyma insygnia eparcha, to jest diadem ozdobiony bukranionem (motywem głowy byka), z bia­łymi wstęgami (prawdopodobnie rozwinięty turban), oraz łuk re­fleksyjny, symbol władzy wojskowej36. Szerzej na ten temat: S. Jakobielski, Nubia w okresie chrześcijańskim, w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 549. 36 Odkrycie podobnych portretów w klasztorze w Starej Dongoli umożliwiło rekonstrukcję przedstawienia. Dostojnikowi towarzyszyła święta patronka ka35 �238 Aneta Pawłowska Salę VI zamyka odtworzona półkolista absyda. Malowidło na ścianie absydy było prawdopodobnie najstarszym przedstawieniem w katedrze. Wskazuje na to rodzaj tynku odbie­gającego strukturą i barwą od tego, jaki położono w innych czę­ściach kościoła. Obecny stan zachowania pozwala prześledzić cztery stadia dekoracji charakterystyczne dla stylów malarstwa katedry od IX do XII w. Malowidło nosi ślady licznych napraw i przemalowań. Zachował się jedynie fragment kompozycji na półkolistej ścianie powyżej syntrononu, zaś przedstawienie na sklepieniu uległo zniszczeniu, kiedy konstrukcja runęła lub została rozebrana. Ściana absydy jest podzielona wyraźną poziomą linią na dwa pasy różnej wysokości. W dolnym, węższym pasie, biegną­cym bezpośrednio nad górnym stopniem syntrononu, znajduje się fryz arkad wspartych na kolumnach (prawdopodobnie 24). Pod łukiem każdej z arkad wyobrażony jest ptak (orzeł lub gołąb) sto­jący obok małego ołtarza, unoszący skrzydła do lotu. Głowę ptaka wieńczy mały krzyż, a pole pod arkadą, nad głową ptaka, wypełnia duża rozeta. W drugim, wyższym pasie przedstawiona była tronująca Maria, a po bokach tronu kolegium apostołów rozdzielone na dwie gru­py. Apostołowie ubrani w szaty greckich filozofów – chiton i himation – trzymają księgę Ewangelii. Prawdopodobnie na początku X w., kiedy ściany kościoła na nowo otynkowano, do istniejącej kompozycji domalowano postać nubijskiego władcy stojącego frontalnie na pierwszym planie. Zasłoniła ona starsze przedstawienie Matki Boskiej, które przemalowano, oraz środkową część arkadowego fryzu z ptakami. Ciemnoskóry monarcha tedry, Maria (jej palce są widoczne na prawym ramieniu eparcha, a poniżej prawego łokcia dostojnika widać fragment jej ciemnoniebieskiej tuniki i purpurowego maforionu), z drugiej strony przedstawiony był prawdopodobnie Chrystus. Święci patroni kładący dłonie na ramionach dostojnika symbolicznie brali go w opiekę i legitymizowali jego władzę. W. Godlewski, Some Remarks on the Faras Cathedral and its Painting, „Journal of Coptic Studies” 1992, nr 2, s. 99–116. �Odzyskane Królestwo Makurii... 239 ubrany jest w uroczysty strój bizantyńskiego patrycjusza zakładany na szczególne, świąteczne okazje, takie jak liturgia Bożego Narodzenia i Objawienia Pańskiego. Długa, biała tunika (chiton) monarchy jest przewiązana w talii pasem, a spięty na prawym ramieniu płaszcz (chlamida) zdobi na wysokości piersi duża purpurowa wstawka (gr. tablion, łac. tabula), jaką nosili wysocy dostojnicy bizantyńskiego dworu. W prawej dłoni król dzierży niewielki złoty krzyż wskazujący zapewne na niższe święcenia duchowne (diakonat), dające władcy prawo wstępu do prezbiterium podczas liturgii37. Postać monarchy w absydzie to jedna z kilku ciemnoskórych postaci znajdujących się na freskach faraskich (inne to młody władca nubijski, biskup Petros, dostojnik nubijski, procesja Nubijczyków oraz biskup Marianos o oliwkowej karnacji). To te właśnie malowidła przypominają osobom oglądającym kolekcję w galerii, iż jej eksponaty pochodzą ze strefy Bilad as-Sudan. W kolejnych salach – VII i VIII – w szklanych gablotach umieszczono krzyże z kręgu Kościoła wschodniego, a w tym kolekcję krzyży etiopskich Wacława Korabiewicza oraz ceramikę nubijską i koptyjską, a także fragmenty tkanin koptyjskich. Warto dodać, iż pewnym drogowskazem dla muzealników, jeśli chodzi o obecny sposób zaprezentowania kolekcji były zbiory galerii z malowidłami romańskimi z Museu Nacional d’Art de Catalunya w Barcelonie. Prace nad nową galerią trwały ponad cztery lata, były one także okazją do wnikliwej konserwacji mocno zakurzonych fresków (które od lat 70. XX w. nie były zasadniczo konserwowane), badań z zastosowaniem nowych technik (co pozwoliło na ujawnienie dodatkowych informacji). 37 Por.: W. Godlewski, op. cit oraz Galeria Faras im. Profesora Kazimierza Michałowskiego. Przewodnik, op. cit., s. 188–197; K. Michałowski, Faras malowidła…, op. cit., s. 128–142. �240 Aneta Pawłowska 9. Sala VIII z gablotami z ceramiką nubijską [fot. A. Pawłowska] Architekci starali się prostymi, ponadczasowymi środkami architektonicznymi uzyskać nastrój panujący w historycznym wnętrzu sakralnym wczesnochrześcijańskiej świątyni, jednak bez dosłownych odniesień do architektury katedry w Faras. W założeniu kuratorów Muzeum Narodowego nowa ekspozycja w Galerii Faras daje zwiedzającym możliwość zbliżenia się do pierwotnego znaczenia malowideł z faraskiej katedry, zapoznania się z nimi w kontekście przestrzeni, która odnosi się do pierwotnego układu wnętrza kościoła. Trudno nie zgodzić się z tą uwagą, bowiem freski poprzez zastosowanie nisz i poprzecznych ścian odtwarzających układ naw, mają okazję do wzajemnej interakcji i silniejszej reakcji z widzem, którego nieomal otaczają, zmuszając niejako do dialogu. Tym samym wizerunki sprzed wieków odzyskują swoją utraconą moc i – jak twierdzi w przewrotnym �Odzyskane Królestwo Makurii... 241 10. Prace konserwatorskie, oczyszczanie powierzchni malowidła (przed otwarciem Galerii Faras w nowej aranżacji) [fot. profil facebookowy Muzeum Narodowego] eseju pt. Czego chcą obrazy – W. J. T. Mitchell: „mówią do nas – czasem dosłownie, a czasem metaforycznie; albo patrzą na nas w ciszy poprzez «otchłań, której brzegów nie łączy most języka»”38. 38 W. J. T. Mitchell, Czego chcą obrazy?, Kraków 2015, s. 67. �242 Aneta Pawłowska Bibliografia: „Malowidła z Faras – 50 lat w Polsce” – konferencja w Warszawie, http:// naukawpolsce.pap.pl/aktualnosci/news,406776,malowidla-zfaras---50-lat-w-polsce--konferencja-w-warszaw (dostęp: 21.09.2017). Bernhard M. L., Wykopaliska archeologiczne Muzeum Narodowego w Warszawie, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1962, nr 6, s. 165–187. Bernhard M. L., Kazimierz Michalowski, „Eos” 1982, t. 70, nr 1, s. 5–23. Dobrzeniecki T., Święta Anna z Faras w Muzeum Narodowym w Warszawie. Symbolika gestu milczenia, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1988, t. 32, s. 95–214. Galeria Faras im. Profesora Kazimierza Michałowskiego. Przewodnik, red. K. Kornat, Warszawa 2014. Galerie stałe, http://www.mnw.art.pl/kolekcje/galer/ (dostęp: 21.08.2017). Godlewski W., Pachoras. The Cathedrals of Aetios, Paulus and Petros. The Architecture, Warszawa 2006. Godlewski W., Some Remarks on the Faras Cathedral and its Painting, „Journal of Coptic Studies” 1992, nr 2, s. 99–116. Guzek Ł., Od „white cube” do „alternative space”, w: M. Popczyk (red.), Muzeum sztuki. Antologia, Kraków 2005, s. 466–489. Jakobielski S., Nubia w okresie chrześcijańskim, w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 545–569. Jędrzejewska H., Konserwacja malowidła z niszy z katedry z Faras, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1970, t. 14, s. 431– 457. Jędrzejewska H., Konserwacja dwóch malowideł ściennych z Faras, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1965, t. 9, s. 217–264. Lipińska J., Kazimierz Michalowski, „Bulletin du Musée National de Varsovie” 2001, t. 42, s. 7–13. �Odzyskane Królestwo Makurii... 243 Łukasiak E., Wystawy zorganizowane przez Muzeum Narodowe w Warszawie za granicą, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1976, nr 20, s. 420–567. M. Kuc, Otwarcie Galerii Faras, 2014, http://www.rp.pl/artykul/1136036-Otwarcie-Galerii-Faras.html#ap-3 (dostęp: 21.09.2017). Mich K. A., Problem zakorzenienia chrześcijaństwa w lokalnej kulturze, w: J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan: archeologia i historia, Zakład Badań Etnicznych i Międzykulturowych Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa 2015, s. 73–94. Michałowski K., Badania naukowe nad starożytnością w Muzeum Narodowym w latach 1946–1961, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1962, t. 6, s. 133–164. Michałowski K., Faras malowidła ścienne w zbiorach Muzeum Narodowego w Warszawie, Warszawa 1974. Michałowski K., Od Edfu do Faras, Warszawa 1983. Mitchell W. J. T., Czego chcą obrazy?, Kraków 2015. Moorsel (van) P., Die stillende Gottesmutter und die Monophysiten, w: red. E. Dinkler, Kunst und Geschichte Nubiens in christlicher Zeit, Recklinghausen 1970, s. 281–288. Muzeum Narodowe w Warszawie, http://www.mnw.art.pl/kolekcje/ galer/ (dostęp: 21.08.2017). Muzeum Narodowe w Warszawie. Założenia projektowe i architektoniczne, http://www.mnw.art.pl/kolekcje/galer/galeria-faras/zalozenia-projektowe-i-architektoniczne/ (dostęp: 21.08.2017). Popłonyk U., Wystawy Muzeum Narodowego w Warszawie 1945–1975, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 1976, t. 20, s. 420– 526. Sadurska A., Nekrologi, „Archeologia” 1981, t. 32, s. 243–246. Spotkanie z zabytkami, https://issuu.com/hereditas/docs/spotkania_11-12_2014 (dostęp: 21.08.2017). �244 Aneta Pawłowska Spis ilustracji: 1. Kazimierz Michałowski na tle malowideł z Faras, Muzeum Narodowe w Warszawie, lata 60. XX w. [fot. zbiory MNW] 2. Anioł (fragment), IX w., malowidło z Sudańskiego Muzeum Narodowego [fot. www.mnw.art.pl] 3. Oprowadzanie po wystawie malowideł katedry z Faras, ok. 1972 r., autor fotografii nieznany [fot. zbiory MNW] 4. Model katedry faraskiej z sali I [fot. A. Pawłowska] 5. Widok ogólny sali IV [fot. profil facebookowy Muzeum Narodowego] 6. Model nadproża z katedry faraskiej w sali IV przeznaczony dla osób z dysfunkcją wzroku [fot. A. Pawłowska] 7. Epitafia biskupów faraskich z sali V [fot. A. Pawłowska] 8. Widok ogólny sali VI [fot. profil facebookowy Muzeum Narodowego] 9. Sala VIII z gablotami z ceramiką nubijską [fot. A. Pawłowska] 10. Prace konserwatorskie, oczyszczanie powierzchni malowidła (przed otwarciem Galerii Faras w nowej aranżacji) [fot. profil facebookowy Muzeum Narodowego] Streszczenie Artykuł dotyczy współczesnej Galerii Faras znajdującej się w Muzeum Narodowym w Warszawie (MNW), w swej najnowszej odsłonie z 17 października 2014 r. Galeria ta jest jedynym w Europie i wyjątkowym w skali światowej miejscem ukazującym zabytki kultury i sztuki nubijskiej z okresu chrześcijańskiego. Ekspozycja powstała w oparciu o malowidła pochodzące z wykopalisk prowadzonych przez zespół prof. Michałowskiego na terenie starożytnego dużego ośrodka miejskiego Faras (zwanego wówczas Pachoras), podległego królestwu Makurii (płożonemu na północnych obszarach dzisiejszego Sudanu). Odkryto dobrze zachowane ruiny kościoła katedralnego biskupów Faras z VIII wieku. Tak zwana „Kampania Nubijska” z lat 1960–1970 okazała się prawdziwym przełomem w badaniach nad starożytną i średniowieczną Nubią, czyli krainą historyczną obejmującą środkowy bieg Nilu pomiędzy Asuanem a Chartumem (między VI a I kataraktą), co więcej wyko- �Odzyskane Królestwo Makurii... 245 paliska te zapobiegły zalaniu bezcennych skarbów przez wody Tamy Asuańskiej. Dzisiejsza nowoczesna forma ekspozycji fresków i innych znalezisk z Faras jest drugą odsłoną tej kolekcji po ponad 40 latach. Słowa klucze: Makuria, Faras, Muzeum Narodowe w Warszawie, Kazimierz Michałowski, freski, wystawa Regained Kingdom of Makouria – Salvaged Treasures of the Faras Gallery at the National Museum in Warsaw Abstract The article is concerned with the contemporary art Gallery Faras, which is located on the premises of the National Museum in Warsaw and it describes the latest opening of this gallery, which occurred on October 17th 2014. The Faras Gallery is the only gallery of its kind in Europe and it is quite unique and exceptional in the scope of the whole wide world, as it displays the relics of the Nubian art and culture from the Christian period. The exposition was composed based on various paintings acquired during the archeological excavations conducted by a team of archeologists led by professor Michałowski, on the territory of an ancient large municipal centre called Faras (at the time it was called Pachoras). Faras was a subordinate area to the Kingdom of Makouria (located on northern outskirts of today’s state of Sudan) and during the excavations, very well preserved ruins of the Faras bishops’ cathedral church from the 8th century, were discovered. The so-called “Nubian Campaign” which was organized during the period from the 1960s till 1970s, turned out to be a truly historical breakthrough in the field of research concerning ancient and mediaeval Nubia, which was a historical land stretching from the central run of the Nile river, between Aswan and Khartoum (located between the sixth and first cataract). Moreover these excavations prevented the destruction of the priceless treasures by the water floods from the Aswan Dam. The present day’s modern form of exposition of the various frescoes and other findings �246 Aneta Pawłowska from the Faras area, is only the second official display of this invaluable collection after more than forty years. Key words: Makouria, Faras, National Museum in Warsaw, Kazimierz Michałowski, frescoes, exhibition �KATARZYNA ANNA MICH Z NUBII DO POLSKI – BISKUPI FARASCY NA CMENTARZU BRÓDNOWSKIM W WARSZAWIE Wstęp Wśród wielu grobów na Cmentarzu Bródnowskim w Warszawie jeden, choć niczym prawie nie odróżnia się od reszty nagrobków, jest wyjątkowy. Jedynie napis „Grób kapłański” bez wymienionych imion i nazwisk może wskazywać, że jest to miejsce pochówku zbiorowego. Grób jest tak tajemniczy, iż niewielu nawet wie, kim są ludzie w nim pochowani. A są nimi zapomniani biskupi z Faras znajdującego się w odległej Nubii (na terenach dzisiejszego Sudanu). Liczące tysiąc lat szczątki zostały przywiezione w latach 60. XX wieku przez antropologa Tadeusza Dzierżykraja-Rogalskiego z Zakładu Archeologii PAN po zakończeniu badań archeologicznych w Faras pod kierunkiem prof. Kazimierza Michałowskiego. Po przeprowadzeniu specjalistycznych ekspertyz pojawił się problem co z nimi zrobić. Wiele lat przeleżały w magazynie, by w końcu w 1994 r., z inicjatywy prof. Piotra Bielińskiego, kości trzynastu biskupów zostały pochowane w Warszawie na cmentarzu na Bródnie. Katarzyna Anna Mich – doktorantka misjologii, Instytut Dialogu Kultury i Religii, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. �248 Katarzyna Anna Mich Doczesne szczątki biskupów czekają na zmartwychwstanie daleko od swej ojczyzny i bez łączności ze swoimi wiernymi, są bowiem wśród obcych w Warszawie. Czy kiedykolwiek wrócą do Faras? Do katedry już nie, bowiem wody Jeziora Nasera zalały katedrę, ale może do Nubii? Warto więc w oczekiwaniu na ostateczność choć wspomnieć ich, zaświecić świeczkę na ich grobie, by nie czuli się osamotnieni i zapomniani wśród imiennych grobów, gdyż nawet ich imion nikt nie przeczyta i nie przystanie na chwilę zadumy. Biskupi z Faras na warszawskim Bródnie, jak się okazuje, mają swoje imiona i swoją historię, którą znamy dzięki badaniom archeologicznym i epigraficznym. I choć ich katedra znajduje się pod wodami, to uratowane zostały nie tylko ich szczątki, ale również portrety namalowane na jej ścianach. Można je zobaczyć zarówno w Warszawie na wystawie w Muzeum Narodowym, jak i w Chartumie w National Museum. Przywracając pamięć o pasterzach Kościoła nubijskiego, przywraca się również pamięć o wyjątkowym i niezwykłym chrześcijaństwie, które istniało na terenach Dolnej Nubii przez ponad tysiąc lat wśród piasków pustyni. Faras Faras, starożytne i średniowieczne miasto nubijskie, znajdowało się na zachodnim brzegu Nilu na terenie dzisiejszego Sudanu w pobliżu granicy z Egiptem. Obecnie znajduje się pod wodami Jeziora Nasera. Było ważnym ośrodkiem aglomeracyjnym już od czasów Średniego Państwa1. W okresie meroickim w Faras S. Jakobielski, Faras III. A History of the Bishopric of Pachoras on the Basis of Coptic Inscriptions, Warsaw 1972, s. 19. 1 �Z Nubii do Polski – biskupi farascy... 249 (Phrs) znajdowała się stolica prowincji Akin (I BC – III AD). Po upadku Mereo w okresie IV–VI wieku było dobrze ufortyfikowanym ośrodkiem miejskim i najprawdopodobniej stanowiło siedzibę władców Nobadii. Nobadia oficjalnie przyjęła chrzest w roku 543 z rąk misjonarzy monofizyckich przysłanych z Konstantynopola przez cesarzową Teodorę2. W VII wieku nastąpiło zjednoczenie Nobadii z Makurią, sąsiednim królestwem, a Faras stało się stolicą Maris, gdzie znajdowała się rezydencja eparcha (gubernatora) Nobadii3. Biskupstwo w Faras powstało na początku VII wieku i podległo monofizyckiemu patriarchatowi w Aleksandrii. W okresie funkcjonowania zjednoczonych królestw Faras przeżywało rozkwit gospodarczy i kulturowy. Upadek miasta jako zespołu urbanistycznego rozpoczął się w XIII wieku, a w XVI lub XVII wieku na jego gruzach powstałą cytadela arabska, która funkcjonowała aż do XIX wieku w okresie powstania Mahdiego. Następnie powstała w niej mała osada Farasindiffi4. Pierwsze badania archeologiczne w Faras prowadziła w latach 1908–1909 pod kierunkiem Geoffreya S. Milehama amerykańska ekspedycja z Uniwersytetu Pensylwania. Przebadano wówczas zachodnią część miasta z Kościołami Północnymi i Południowym z VII wieku5. Kolejne badania w latach 1909–1912 prowadził Francis L. Griffith z Uniwersytetu Oxford, który odkrył wówczas nekropole meroickie i chrześcijańskie, egipskie świątynie, mury 2 W. H. C. Frend, The Missions to Nubia: An Episode in the Struggle for Power in Sixth Century Byzantium, „Études et Travaux”1976, t. 8, s. 9–17. 3 D. A. Welsby, Medieval kingdoms of Nubia: pagans, Christians, and Muslims along the middle Nile, w: D. A Welsby, D. W. Phillipson (red.), Empires of the Nile, London 2008, s. 338. 4 S. Jakobielski, Faras, w: D. Bagińska (red.), Wielkie Królestwa Chrześcijańskie w Nubii, Poznań 2013, s. 15. 5 G. S. Mileham, Churches of Lower Nubia, t. 2, Philadelphia 1910, s. 22–36. �250 Katarzyna Anna Mich forteczne oraz zabudowę wokół centrum (m.in. tzw. „Kościół przy Bramie Rzecznej” z przełomu VI i VII wieku)6. W 1960 roku w Faras była przeprowadzona przez Williama Y. Adamsa prospekcja terenowa w ramach przygotowań do międzynarodowej akcji ratowania zabytków w Nubii7. Rok później badania wykopaliskowe rozpoczęła w Faras misja Polskiej Stacji Archeologii Śródziemnomorskiej w Kairze pod kierunkiem prof. Kazimierza Michałowskiego. Badania trwały do kwietnia 1964 r., i zakończyły się krótko przed zalaniem Faras przez powstałe w wyniku spiętrzenia Nilu Jezioro Nasera. W trakcie prac prowadzonych przez Kazimierza Michałowskiego przebadano zespół architektoniczny w centrum miasta, w którym odkryto kilkakrotnie przebudowywaną katedrę i inne kościoły, klasztor, pałac, domy mieszkalne oraz groby biskupów z IX/X wieku na przyklasztornej nekropolii. Najważniejszym odkryciem jest katedra biskupów faraskich i unikatowy zbiór malowideł, które zdobiły jej ściany8. Biskupstwo w Faras Przyjmuje się, że około 543 roku władca Nobadii przyjął chrzest z rąk biskupa Juliana w obrządku monofizyckim. Monofizycki patriarcha Aleksandrii Teodozjusz I miał przed swoją śmiercią wyznaczyć dla Nobadii biskupa Longinusa, którego wyświęcił i wysłał, aby dokończył dzieło rozpoczęte przez Juliana. Longinus miał wybudować pierwszy kościół w Nobadii, ustanowić kapłanów F. L. Griffith, Oxford Excavations in Nubia, „Annales of Archaeology and Anthropology” 1921, t. 8, s. 1–4. 7 W. Y. Adams, An Introductory Classifications of Christian Nubian Pottery, „Kush” 1962, t. 10, s. 245–288. 8 K. Michałowski, Faras I. Fouilles polonaises 1961, Warszawa 1962; K. Michałowski, Faras II. Fouilles polonaises 1961–1962, Warszawa 1965. 6 �Z Nubii do Polski – biskupi farascy... 251 oraz zorganizować liturgię. Dawne świątynie poświęcone pogańskim bóstwom zostały zamienione na kościoły, wznoszono również nowe miejsca kultu dla nowego Boga. Pojawiły się ośrodki życia monastycznego, wzniesiono wiele klasztorów na skraju doliny Nilu9. Biskupstwo w Faras zostało założone najprawdopodobniej w pierwszej ćwierci VII wieku, kilkanaście lat po oficjalnej chrystianizacji Nobadii. Od początku było podporządkowane jurysdykcji monofizyckiego patriarchatu w Aleksandrii. Jako jedyne w Nubii posiada zachowaną Listę Biskupów, która znajduje się w apsydzie baptysterium katedry. Wymienia ona 27 biskupów: od Aetiosa zmarłego ok. 630 roku do Iesu II, który zmarł około 1175 roku10. Lista zostawia jedną wolną pozycję, najprawdopodobniej dla biskupa Marianosa, który zmarł w Qasr Ibrim, oraz pomija ostatnich biskupów od końca XII do pierwszej połowy XIV wieku11. Dzięki Liście Biskupów i innym inskrypcjom takim jak stele nagrobne czy legendy przy malowidłach możliwe było odtworzenie dziejów biskupstwa w Faras od założenia do roku 1169, w tym na ustalenie z dużą dokładnością dat i okresu episkopatu poszczególnych biskupów. Lista pozwoliła również na wydatowanie portretów biskupich, a to z kolei pozwoliło na stworzenie podstawowej chronologii malarstwa w Faras12. 9 S. Jakobielski, Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A. S. Atiya, Historia kościołów wschodnich, przekład zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385–393. 10 J. M. Plumpey, The Stele of Marianos Bishop of Faras, „Bulletin du Musée National de Varsovie” 1971, t. 11, fasc. 4, s. 77–84. 11 W. Godlewski, Początki biskupstwa w Pachoras: katedra Aetiosa, „Światowid” 2000, t. 2, fasc. A, s. 43–48. 12 S. Jakobielski, Katedra w Faras…, op. cit., s. 23. �252 Katarzyna Anna Mich Biskupi z Faras na Bródnie Do Polski Dzierżykraj-Rogalski przywiózł szczątki czternastu biskupów w celu przeprowadzenia szczegółowych badań, które zostały opublikowane w „The Bishops of Faras. An Antropological-Medical Study” w 1985 roku. Wśród nich na podstawie źródeł archeologicznych dziesięciu biskupów zostało zidentyfikowanych, a trzech określono jako „Anonymous”13. Tych dziesięciu znanych z imienia biskupów zostanie przedstawionych chronologicznie, zostanie również ukazany ich episkopat na tle historii królestwa. Trzeba nadmienić, że około 707 roku Nobadia została włączona do sąsiedniego królestwa Makurii14, a episkopaty biskupów, którzy zostali przywiezieni do Polski, pochodzą z okresu zjednoczonych królestw Nobadii i Makurii. Matthaios był biskupem Faras w latach 730–766. Był on siódmym biskupem w Faras na podstawie zachowanej listy. Był monofizytą i jego episkopat wchodzi zakres panowania królów Abrahama, Markiosa i Kyriakosa15. W tych czasach potęga Nubii musiała być znaczna, bowiem Kyriakos wyruszył zbrojnie do Egiptu około 748 r., by uwolnić monofizyckiego patriarchę Michaela więzionego w Aleksandrii przez egipskiego gubernatora Abd’ al-Malika. Egipt po klęsce koło Konstantynopola w 717 r. był osłabiony i niespokojny przez wewnętrzne problemy, które wynikły z wysokich podatków nakładanych na Koptów. Sytuację dobrze wykorzystał król zjednoczonych królestw Makurii i Noba- 13 T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII. The Bishops of Faras. An AntropologicalMedical Study, Warszawa 1985. 14 D. A. Welsby, op. cit., s. 294. 15 S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 52–63. �Z Nubii do Polski – biskupi farascy... 253 dii, Kyriakos, by zademonstrować swoją potęgę i zapewnić pokój dla swojego kraju16. Grób Matthaiosa był zlokalizowany na zewnątrz katedry na południowej stronie wspólnego kompleksu z grobami biskupów Ignatiosa i NN17. Stela Matthaiosa z typowym tekstem w języku greckim znajdowała się w piasku jeden metr od jego grobu18. Ignatios był biskupem w Faras od 766 do 802 roku i ósmym na Liście Biskupów. Prawdopodobnie był monofizyckim mnichem. Przybył do Nubii jako biskup najprawdopodobniej z Antiochii. Na podstawie Listy Biskupów i kommemoratywnej steli znalezionej koło grobu jego poprzednika Matthaiosa określono, że Ignatios żył około 78 lat, z czego 58 spędził w klasztorze. Biskupstwo w Faras było jedynie częścią jego życia jako mnicha, bowiem zgodnie z koptyjską tradycją powołuje się mnichów na stanowisko biskupa19. Druga połowa VIII wieku jest dla Nubii okresem pokoju i konsolidacji. Zjednoczone królestwo przeżywa rozkwit pod panowaniem króla Michaela i Ioannesa I, ale w Egipcie zaczynają się prześladowania chrześcijan. Dynastia Abbasidów, która przejmuje władzę po Ummajadach, likwiduje klasztory i uciska Koptów. Tym razem królowie nubijscy nie interweniują w Egipcie20. Dla biskupstwa w Faras ważniejsze były wydarzenia w Bizancjum. W drugiej połowie VIII wieku pod panowaniem cesarza Konstantyna V (741–775) rozpoczęła się w Cesarstwie walka ikonoklastów z kościelnymi dygnitarzami, mnichami i klasztorami głoszącymi kult ikon. Liczni mnisi zostali zmuszeni do emigracji, zwłaszcza do Italii. Jest bardzo prawdopodobne, że Ignatios był D. A. Welsby, op. cit., s. 279. T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 44. 18 J. Kubińska, Faras IV. Inscriptions grecques chrétiennes, Warszawa 1974, s. 24–26. 19 S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 67–72. 20 T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 66. 16 17 �254 Katarzyna Anna Mich emigrantem z Bizancjum. Jego imię, które było bardzo popularne w Bizancjum, zwłaszcza w Antiochii, może potwierdzać taką możliwość21. W kompleksie grobów obok pochówków Matthaiosa i Ignatiosa znajdował się jeszcze jeden. Trzeci biskup, w opracowaniu Dzierżykraja-Rogalskiego opisany jako Anonymous I nie jest znany jednak z imienia22. Po śmierci Ignatiosa w 802 r. tron biskupi przejmują kolejno Ioannes (I) (802–809?), Ioannes II (po 809 r.?), Marcos (810–826) oraz Chael (I) (826–827). Jakobielski uważa, że tym trzecim biskupem mógłby być Chael, który na stolicy biskupiej był bardzo krótko, bowiem zmarł już po roku rządów biskupich w 827 roku23. W tym okresie, na początku IX wieku, zauważa się bliższe kontakty Makurii z Alodią. W 822 roku król Zachariasz wstąpił na tron i odmówił płacenia baqtu, daniny narzuconej przez Egipt w 641 roku24. Kolejnymi biskupami pochowanymi w Warszawie są: Kolluthos, Stephanos, Aaron I. Ich pochówki znajdowały się bardzo blisko siebie25. Kolluthos, siedemnasty biskup w Faras, pełnił urząd biskupa przez dwadzieścia lat (903–923). Czasy jego rządów nad Kościołem w Faras przypadły na czas potęgi Nubii. Grób Kolluthosa został odkryty w południowo-wschodniej ścianie katedry, dokładnie na osi grobów kolejnych biskupów: Stephanosa i Aarona. Nadbudowa jego grobu miała formę regularnej mastaby26. Cały X wiek jest dla zjednoczonego królestwa Nubii okresem wyjątkowego rozwoju. W 915 r. po śmierci króla Georgiosa władzę S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 67–69. T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 79–98. 23 S. Jakobielski, Faras III… op. cit., s. 75. 24 D. A. Welsby, op. cit., s. 281. 25 T. Dzierżykraj Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 104–169. 26 Tamże, s. 104. 21 22 �Z Nubii do Polski – biskupi farascy... 255 przejął Zacharias III, który kontynuował sprawną politykę swojego ojca. Dla Nubii jest to okres rozwoju handlu, wielkiego dobrobytu i tolerancji religijnej27. Po śmierci Kolluthosa biskupem został monofizyta Stephanos, osiemnasty biskup w Faras. Sprawował władzę w latach 923–926. Stephanos wedle inskrypcji zmarł 14 lipca 926 r., mając 52 lata i 7 miesięcy28. Grób Stephanosa znajdował się obok grobu jego poprzednika, pod wspólną mastabą29. Formuła steli obydwóch biskupów jest po grecku, ale w rycie monofizyckim, co jest dziwne, bowiem językiem używanym w rycie monofizyckim był koptyjski30. Aaron I był dwudziesty na tronie biskupim i pełnił urząd w latach 952–972. Umarł w wieku 61 lat. Za jego czasów katedra została całkowicie odbudowana po pożarze w roku 927, za episkopatu biskupa Eliasa (926–952)31. Aaron został pochowany koło Kolluthosa, a dokładnie w jego grobie. Identyfikacja nastąpiła dzięki jego steli z inskrypcją w języku koptyjskim32. Dla królestwa pod rządami Georgiosa II był to czas największej potęgi. W 956 r. Nubijczycy zaatakowali Egipt, a w roku 966 okupowali ważną część Górnego Egiptu z Asuanem i Edfu. W Egipcie tron przejęli Fatymidzi w 969 roku, ale nie zmieniło to sytuacji33. Kolejnym biskupem pochowanym na Bródnie jest (7) monofizyta Petros I, będący na liście dwudziesty pierwszy. Był zwierzchnikiem Kościoła w Faras w latach 974–999. Był on metropolitą D. A. Welsby, op. cit., s. 281. S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 104. 29 T. Dzierżykraj Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 123. 30 S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 104. 31 Tamże, s. 119–123. 32 T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 149. 33 D. A. Welsby, op. cit., s. 282. 27 28 �256 Katarzyna Anna Mich przez 23 lata. Zmarł w wieku 93 lat34. Jego grób znajdował się obok katedry, przy „Kościele na Południowym Stoku” i miał formę małej, oddzielnej kaplicy przykrytej kopułą, która znajdowała się na południowej ścianie kościoła35. W katedrze, w pomieszczeniu nazwanym „Bishops Room”, znajdował się również jego dobrze zachowany portret na zachodniej ścianie. Przedstawia on czarnego biskupa pod protekcją świętego Piotra36. Dzięki świetnie zachowanemu szkieletowi można stwierdzić, że portret przedstawia realnie historyczną osobę37. Episkopat Petrosa przypada na czasy króla Georgiosa II, władcy, który miał bardzo przyjacielskie stosunki z Egiptem rządzonym przez Fatymidów. W trakcie ostatnich dwóch lata episkopatu Petrosa I – od 997 do 999 roku – tron biskupi w Faras został przejęty przez melkitę Ioannesa III. Był on biskupem Faras w latach od 997 do 1005, kiedy umarł w wieku 82 lat. Ryt melkicki w Faras wydaje się być rezultatem przyjaznych relacji z Egiptem, gdzie w tych czasach był bardzo promowany38. Wspólny grób pięciu biskupów: Ioannesa III (997–1005) i czterech ostatnich biskupów z Listy: Petrosa II (1058–1062), Georgiosa (1062–1097), Chaela II (1097?– 1125/30), Iesu II (1125/30–1170/75) został odkryty w tzw. kaplicy Świętej Dziewicy, która przylegała do wschodniej ściany katedry. Pomiędzy Ioannsesem i Petrosem jest 57 lat różnicy, nie wiadomo dlaczego do grobu Ioannesa dołożono kolejne cztery pochówki biskupów. Bezpośrednimi następcami Ioannesa III byli biskupi melkiccy Marianos (1005–1036) i Mercurios (1037–1056), S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 132–139. K. Michałowski, Die Kathedrale aus dem Wüstensand, Köln 1973, s. 82, 95. 36 Malowidło znajduje się w Muzeum Narodowym w Warszawie. 37 T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 169. 38 S. Jakobielski, Faras III…, op. cit., s. 143–146. 34 35 �Z Nubii do Polski – biskupi farascy... 257 których pochowano gdzie indziej39. Marianos został pochowany w Qasr Ibrim40, a grobu Mercuriosa nie odnaleziono41. Petros II był monofizytą i był biskupem w latach 1058–1062. Zmarł w wieku 67 lat. W czasach panowania króla Salomona rola Kościoła monofizyckiego w Nubii wzrosła. Monofizytą był również Georgios, którego episkopat w Faras datowany jest na lata 1062– 1097 i przypadał na okres panowania króla Georgiosa III i Basiliosa. Zmarł on wieku 97 lat. Na biskupach Chaelu II i Iesu II lista z Faras się kończy. Obaj byli melkitami. Chael był na tronie biskupim w latach od 1097 do 1125–1130. Zmarł w wieku 80 lat. Iesu pełnił urząd episkopatu w latach od 1125–1130 do 1170–1175, gdy władzę królewską najpierw sprawował Georgios IV, a następnie Moise. Zmarł w wieku 88 lat42. Jego episkopat przypada na czas wojen Nubii z Egiptem za panowania dynastii Ajjibidów43. W katedrze odnaleziono jeszcze dwa pochówki, których nie zidentyfikowano. Najprawdopodobniej są to szczątki pochodzące z późnego okresu funkcjonowania biskupstwa z Faras i mogące należeć do ostatnich biskupów w Faras. Jednak ich wyda­towanie jest bardzo trudne. Zostały one opisane przez Dzierżykraja-Rogalskiego jako Anonymous II i Anonymous III i mogą pochodzić z okresu 1170/1175–1372, kiedy Timotheos został nazwany tytularnym Biskupem Pachoras44. T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 37. Zobacz przypis 10. 41 T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 218. 42 Tamże, s. 193. 43 D. A. Welsby, op. cit., s. 282–283. 44 T. Dzierżykraj-Rogalski, Faras VIII…, op. cit., s. 193. 39 40 �258 Katarzyna Anna Mich Zakończenie Biskupi pochowani na Cmentarzu Bródnowskim byli świadkami zarówno wyjątkowego rozwoju chrześcijańskiego królestwa, jak i jego stopniowego upadku. Kościół w Nubii przez wiele wieków kwitł, czego potwierdzeniem były potężne kościoły z monumentalnymi malowidłami. Dzięki sekwencji malowideł w katedrze w Faras i jej korelacji z Listą Biskupów możliwe było przyporządkowanie stylu malowideł do odpowiedniej chronologii. Kościół w Faras był podporządkowany monofizyckiemu patriarchatowi aleksandryjskiemu, jednak dzieje biskupstwa pokazują, że możliwe były zmiany w religijnej wierności przez władców pomiędzy monofizytyzmem i melkizmem. W latach 999-1057 to właśnie biskupi melkiccy przejęli tron biskupi w Faras. Historia biskupstwa w Faras ściśle wiąże się z wizją polityczną królów najpierw Nobadii, a następnie Makurii. To historia podszyta polityczną grą, do której wciągnięto pasterzy Kościoła. Bibliografia Adams W. Y., An Introductory Classifications of Christian Nubian Pottery, „Kush” 1962, t. 10, s. 245–288. Dzierżykraj-Rogalski T., Faras VIII. The Bishops of Faras. An Antropological-Medical Study, Warszawa 1985. Frend W. H. C., The Missions to Nubia: An Episode in the Struggle for Power in Sixth Century Byzantium, „Études et Travaux” 1976, t. 8, s. 9–17. Godlewski W., Początki biskupstwa w Pachoras: katedra Aetiosa, „Światowid” 2000, nr 2, fasc. A, s. 43–48. �Z Nubii do Polski – biskupi farascy... 259 Jakobielski S., Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A. S. Atiya, Historia kościołów wschodnich, przekład zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385–393. Jakobielski S., Faras III. A History of the Bishopric of Pachoras on the Basis of Coptic Inscriptions, Warsaw 1972. Jakobielski S., Faras, w: Bagińska D. (red.), Wielkie Królestwa Chrześcijańskie w Nubii, Poznań 2013, s. 15–16. Jakobielski S., Katedra w Faras, w: Bagińska D. (red.), Wielkie Królestwa Chrześcijańskie w Nubii, Poznań 2013, s. 21–25. Kubińska J., Faras IV. Inscriptions grecques chrétiennes, Warszawa 1974. Michałowski K., Faras I. Fouilles polonaises 1961, Warszawa 1962. Michałowski K., Faras II. Fouilles polonaises 1961–1962, Warszawa 1965. Michałowski K., Die Kathedrale aus dem Wüstensand, Köln 1973. Mileham G. S., Churches of Lower Nubia, t. 2, Philadelphia 1910. Plumpey J. M., The Stele of Marianos Bishop of Faras, „Bulletin du Musée National de Varsovie” 1971, t. 11, fasc. 4, s. 77–84. Welsby D. A., Medieval kingdoms of Nubia: pagans, Christians, and Muslims along the middle Nile, w: Welsby D. A, Phillipson D. W. (red.), Empires of the Nile, London 2008, s. 197–515. From Nubia to Poland – Bishops of Faras at the Bródno Cemetery in Warsaw Abstract The mysterious grave at the Bródno Cemetery in Warsaw hides a mystery, which not many know who are buried in it. It turns out that the tomb described as the „Priest’s Tomb” was buried with 14 bishops from distant Faras. Key words: Bishops, Bródno Cemetery, Faras, Nubia, Cathedral in Faras ��ANNA NADOLSKA-STYCZYŃSKA OPOWIEŚCI ZNAD NIGRU. FRANCUSKA AFRYKA ZACHODNIA W OPISACH JERZEGO GIŻYCKIEGO Działalność podróżnicza, kolekcjonerska, pisarska i fotograficzna Jerzego Mikołaja Giżyckiego stanowi od lat temat moich działań badawczych, a obraz Francuskiej Afryki Zachodniej (AOF)1, jaki możemy odnaleźć w relacjach tego podróżnika, od dawna budził moje zainteresowanie. Już na samym początku mojej drogi zawodowej opracowałam bowiem artykuł opisujący współpracę Jerzego Giżyckiego z Miejskim Muzeum Etnograficznym w Łodzi. Zwróciłam w nim wówczas uwagę między innymi na specyfikę tekstów tego autora dotyczących tego „biało-czarnego” świata francuskich kolonii afrykańskich2. Z perspektywy czasu Dr hab. Anna Nadolska-Styczyńska – etnolog, historyk nauki, muzeolog, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UMK, Wydział Nauk Historycznych UMK. Afrique Occidentale Française. A. Styczyńska, Rola Jerzego Giżyckiego w tworzeniu kolekcji afrykanistycznej Miejskiego Muzeum Etnograficznego w Łodzi, „Kronika Miasta Łodzi” 1992, z. 1, s. 131–138; A. Styczyńska, Wyprawa Ferdynanda Ossendowskiego do Afryki Zachodniej we wspomnieniach jej uczestników, w: M. Głosek (red.), Archeologia i starożytnicy. Studia dedykowane prof. Andrzejowi Abramowiczowi w 70. rocznicę urodzin, Łódź 1997, s. 253–264. 1 2 �262 Anna Nadolska-Styczyńska stwierdzam, że moje ówczesne interpretacje nie były do końca adekwatne, co wynikało na równi z mojego niedoświadczenia badawczego, jak i ze stosunkowo niewielkiej ilości zebranych wówczas materiałów, które nie pozwalały na głębszą analizę treści relacji tego autora licznych artykułów i książek inspirowanych kilkuletnimi podróżami po Zachodniej Afryce. Postanowiłam zatem wrócić po latach do tej tematyki i wskazać w opracowaniach wspomnianego podróżnika niektóre wątki opisujące charakter i sposób funkcjonowania AOF lat 20. XX wieku i pokazujące stosunek autora do opisywanej rzeczywistości kolonialnej. Pod uwagę wzięłam dwie publikacje książkowe3, które uzupełniłam ponadto tekstem niepublikowanych wspomnień Jerzego Giżyckiego4. Jerzy Giżycki – pisarz, podróżnik, dyplomata, absolwent studiów agronomicznych w Hale – trafił do Afryki Zachodniej w 1925 roku, wraz z wyprawą Ferdynanda Antoniego Ossendowskiego, w której pełnił funkcję fotooperatora. Jednak kolejne pięć lat spędził tam, pracując na rzecz Francuskiego Ministerstwa Kolonii, wykonując opisy i fotografie poszczególnych placówek administracyjnych i gospodarczych AOF5. Zaowocowało to nie tylko kolekcją interesujących fotografii, z których niektóre uzupełniały publikowane teksty6, ale także opisami sytuacji, jakie zastał w koJ. Giżycki, Biali i Czarni – fragmenty kolonialne, Warszawa 1934 oraz J. Giżycki, Między morzem a pustynią, Warszawa 1936. 4 G. N. Ordon, The Winding Trail, The Polish Library London, 576/RPS, Obecny numer: MW 33. Do części materiałów dotyczących życia i działalności Jerzego Mikołaja Giżyckiego, w tym do wspomnianego maszynopisu wspomnień, zdołałam dotrzeć dzięki stypendium Fundacji Lanckorońskich z Brzezia, zrealizowanemu w listopadzie 2016 roku. 5 Wykonywał je dla potrzeb gospodarczych i turystycznych. Porównaj: G. N. Ordon, op. cit., s. 223. 6 Fotografie ilustrują między innymi książkę Biali i Czarni… oraz Między Morzem…, a także niektóre artykuły zamieszczane w czasopismach. Stanowiły 3 �Opowieści znad Nigru... 263 loniach, stosunków panujących w poszczególnych placówkach czy stolicach okręgów, ludzi, którzy pełnili funkcje gospodarcze, administracyjne itp. oraz efektów ich działań7. Dawał w tych materiałach wyraz swoim poglądom i dość ostro oceniał zarówno samo funkcjonowanie kolonii, jak i przedstawicieli metropolii, z którymi przyszło mu się spotkać lub współpracować8. Pierwszą z opowieści jest publikacja „Biali i Czarni. Fragmenty kolonjalne” wydana w 1934 roku. Jest to ułożona chronologicznie relacja z podróży. Kolejna książka – „Między morzem i pustynią” – jest wyborem pewnych tematów, z których nie wszystkie pojawiły się w pierwszej opowieści, znacznie bardziej kry­tyczna, momentami gorzka w wymowie (wydana w roku 1936). Trzecie opracowanie stanowi maszynopis niewydanej książki, pisanej już w latach powojennych. Autor szeroko wykorzystał w niej obie przedwojenne polskojęzyczne publikacje, jednak fragmenty dotyczące przedwojennych podróży afrykańskich są tu nieco zmody­ fikowane co do treści i nazwisk osób występujących w opowieści9. też uzupełnienie kompletowanej przez podróżnika kolekcji obiektów etno­graficznych. 7 Celowo pomijam w niniejszym opracowaniu teksty o charakterze etno­ graficznym, bowiem staną się one niebawem tematem moich kolejnych opracowań. 8 Biogram Jerzego Mikołaja Giżyckiego złożyłam niedawno do druku w redakcji słownika: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, t. 5 (Polskie Towarzystwo Ludoznawcze), który powinien ukazać się na początku przyszłego roku. 9 J. Giżycki był także autorem książek dla młodzieży: Na Czarnym lądzie. Opowieść dla młodzieży, Warszawa, 1935; Janek i Samba. Powieść dla młodzieży, Warszawa 1937. Ze względu na temat artykułu i poruszane w nim wątki skupiam się na publikacjach o charakterze reportażowym i adresowanych do dorosłego czytelnika. Jerzy Giżycki pisał także liczne felietony afrykańskie, które w tym opracowaniu pomijam, bowiem w większości przypadków autor dołączył je do wydanych nieco później obu wspomnianych książek. Wykaz ich tytułów zamieszczam w bibliografii. Kolejne opowiadanie, Na południe od piekła, także częściowo oparte na afrykańskich wspomnieniach i wcześniejszych publikacjach, �264 Anna Nadolska-Styczyńska Jak wspomniałam, terenem jego ówczesnych penetracji podróżniczych i tematem omawianych relacji była Francuska Afryka Zachodnia lat 20. XX w., ale głównie tereny leżące na południe od Sahary10. Warto zatem przybliżyć scenerię interesujących nas narracji. Dzieje francuskich posiadłości afrykańskich sięgają wieku XVII. Pierwszym punktem zaczepienia gospodarczego Francji w Afryce Zachodniej było przybycie w roku 1650 do miejscowości Ndar, która leżała w górnym odcinku rzeki Senegal11 i założenie tam faktorii. Do połowy XIX wieku wzdłuż wybrzeża Afryki Zachodniej powstawały wspólnoty wodzowskie mające charakter polityczno-gospodarczy, których istnienie oparte było na kontaktach z europejskimi, w tym francuskimi kupcami. Jednakże w II połowie tego stulecia kontakty Europy z obszarami afrykańskich wybrzeży przestały wystarczać. Dalsza eksploatacja kontynentu była uzależniona od zdobycia obszarów interioru. Kontakty gospodarcze z państwami afrykańskimi, z którymi dotychczas Europejczycy często współpracowali, stały się niewystarczające, a istniejące organizmy państwowe często stawały się swoistą przeszkodą na drodze do pozyskiwania dalszych wpływów. Zaczęto podejmować inne, pozahandlowe sposoby działania i przez kolejne lata posiadłości francuskie, pozyskiwane w drodze ekspansji gospodarczej, wojskowej, a także mniej lub bardziej świadomej metyzacji, poukazywało się w kolejnych numerach „Związkowca” (Toronto) od sierpnia roku 1958 (nr 64) do lutego (?) roku 1959. Zawiera ono bardzo wiele elementów i motywów wspólnych z omawianymi w publikacjach powstałych w latach 30. XX wieku, ale jest pisane z innej perspektywy, w znacznym stopniu zbeletryzowane, łączące rozmaite doświadczenia autora i adresowane do zupełnie innego czytelnika. W efekcie wymaga osobnego potraktowania i opracowania. 10 Jerzy Giżycki wracał w późniejszych latach do Afryki. Jednak w innych okolicznościach i w odmienne obszary kontynentu. 11 Późniejsze Saint-Louis. �Opowieści znad Nigru... 265 szerzały się12, by wreszcie na mocy konferencji berlińskiej z roku 1884/1885 roku objąć znaczące obszary zachodniej części kontynentu13. Francuskie terytoria kolonialne istniejące w zachodnim obszarze kontynentu zostały na mocy kilku dekretów (w latach 1895– 1904) określone mianem Francuskiej Afryki Zachodniej. Ostatni z owych dekretów, nazywany Kartą Francuskiej Afryki Zachodniej, został przyjęty 18 października 1904 roku i określał jej granice, system polityczny (posiadała swój rząd i radę administracyjną14) oraz rolę generalnego gubernatora. Sekretarz generalny kierował wydziałami prac publicznych, administracyjnych i społecznych, ale także między innymi działem finansowym, edukacją i służbą zdrowia. Każda z ośmiu kolonii miała swoje władze: gubernatora i sekretarza generalnego (wyjątkiem była Mauretania). Były to: wydzielony z Senegalu okręg Dakaru administrowany przez gubernatora generalnego oraz Kolonia Senegalu z działającą tu Radą Kolonialną i zarządzana przez gubernatora generalnego. Mieszkańcom czterech gmin tej kolonii przyznano francuskie obywatelstwo i prawo kierowania własnego kandydata do Zgromadzenia Narodowego. Kolejna to kolonia Sudanu Francuskiego (stolica w Bamako – obecne Mali)15; Kolonia Mauretanii (terytorium militarne); Kolonia Gwinei Francuskiej ze stolicą w Konakry; Kolonia Wybrzeża Kości Słoniowej; Kolonia Dahomeju (obecnie 12 B. Ndiaye, Françaftique. Stosunki francusko-afrykańskie wczoraj i dziś, Olsztyn 2010, s. 21–37; R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań, 2012, s. 205–208. 13 Podczas wspomnianej konferencji państwa europejskie ustaliły zasady podziału kontynentu. Porównaj: R. Vorbrich, op. cit., s. 209. 14 Od roku 1925 w ich skład wchodzili także Afrykańczycy. Porównaj: B. Ndiaye, op. cit., s. 43. 15 Jej nazwy zmieniały się z biegiem lat, ale ostatecznie nazwa ta została zatwierdzona w roku 1920. �266 Anna Nadolska-Styczyńska Beninu) i Kolonia Nigru. Istniała jeszcze, utworzona w 1919 roku we wschodnich rejonach Sudanu Francuskiego, Kolonia Górnej Wolty (obecnie Burkina Faso), lecz została ona w roku 1932 rozwiązana, a jej terytoria dołączono do sąsiednich: Wybrzeża Kości Słoniowej, Sudanu Francuskiego i Nigru16. System kolonialny wprowadzony we francuskich obszarach Afryki na przełomie XIX i XX wieku polegał na „administracji bezpośredniej”17, opartej na zasadzie asymilacji. Ryszard Vorbrich, analizując rozmaite systemy władzy kolonialnej w Afryce, wyjaśnia, że system rządów bezpośrednich oparty był na „demontażu zastanych struktur władzy tradycyjnej oraz wyłonieniu i wyedukowaniu (od podstaw) zupełnie nowej warstwy elit społecznych”18. Tradycyjne struktury władzy na poziomie ponadlokalnym likwidowano, a struktury istniejące na poziomie lokalnym skutecznie ograniczano. System sankcjonował istnienie dwóch kategorii obywateli francuskich zamieszkujących kolonie: tych pochodzących z metropolii i „tubylców”. Z kolei wśród miejscowej ludności kolonii wydzielano trzy grupy. Pierwszą stanowili mieszkańcy kilku najstarszych kolonii, mający status obywateli. Pozostali Afrykanie stanowili grupę „tubylców” niezasymilowanych, mających status poddanych oraz „tubylców” zasymilowanych, tworzących kategorię pośrednią19. 16 Na przełomie XIX i XX wieku posiadłości francuskie w Afryce obejmowały znaczne obszary Afryki Północnej, Środkowej (Francuska Afryka Równikowa) i Zachodniej (AOF). Francuzi kontrolowali także obszary tzw. Somali Francuskiego. Podczas II wojny światowej AOF uznawała do roku 1942 rząd w Vichy. 17 Określano go także „systemem francuskim”. 18 R. Vorbrich, op. cit., s.224. 19 Ibidem, s. 219–221.Wszyscy Afrykanie mogli teoretycznie starać się o status obywatela, spełniając pewne warunki majątkowe, opłacając podatek od nieruchomości i udowadniając stopień asymilacji przez zdanie egzaminu poświadczającego znajomość języka francuskiego i prawa republiki. Ibidem, s. 221. �Opowieści znad Nigru... 267 W efekcie mieszkańcy kolonii reprezentowali dwa całkowicie odmienne światy – obywateli (w tym Afrykanów zasymilowanych, korzystających z praw obywatelskich Republiki) i grupę miejscowych mieszkańców pozbawionych uprawnień. Metropolia próbowała przez promowanie osadnictwa w koloniach rozwiązać problem własnej biedy, przy równoczesnej potrzebie ograniczania kosztów zarządzania. Ustalono, że wydatki ponoszone na terytoria kolonialne winny były pochodzić z miejscowych podatków. W roku 1881 rząd francuski wprowadził we wszystkich swoich koloniach „Kodeks tubylczy”, który narzucał obowiązek pracy na rzecz AOF, między innymi obowiązkowe dostarczanie siły roboczej do prac drogowych i do niektórych prac na rzecz urzędników, zakaz podróżowania nocą, podatki pogłówne i podatki od posiadanych zapasów. John Iliffe w pracy Afrykanie. Dzieje kontynentu podkreśla, że w okresie wczesnokolonialnym podatki były mniej uciążliwe niż wspomniane powyżej świadczenie robocizny w postaci dostarczania tragarzy i pracowników do robót budowlanych. W zachodnich obszarach kolonii francuskich każdy mężczyzna musiał nieodpłatnie odpracować na rzecz kolonizatorów 12 dni w roku20. W istniejącym systemie zarządzania uznawano niektórych miejscowych mieszkańców (wspomnianych obywateli) za pośredników, wykorzystując miejscowe stosunki i autorytety. W efekcie doprowadziło to do rozpadu miejscowego społeczeństwa na grupy współpracujących (współrządzących) oraz ludzi, którymi rządzono21. Francuzi kierowali dystryktami i niższymi jednostkami podziału terytorialnego, natomiast kantonami i wioskami zarządzali podlegli im wodzowie afrykańscy. W niektórych obszarach 20 J. Iliffe, Afrykanie. Dzieje kontynentu, Kraków 2011, s. 243. W Kongo wymiar ten wynosił w 1903 roku 40 godzin miesięcznie. Ibidem, s. 243–244. 21 A. Więcek, Kolonializm w Afryce i jego skutki – model brytyjski i model francuski, „Przegląd Prawniczy, Ekonomiczny i Społeczny” 2012, nr 4, s. 79–93. �268 Anna Nadolska-Styczyńska (na przykład w Futa Dżalon) wykorzystano miejscowe struktury polityczne, w innych (na przykład u Mossi) miejscowy władca został pozbawiony przywództwa. Inne grupy podlegały szefom kantonu rekrutowanym spośród Afrykanów, lojalnych i posiadających podstawowe umiejętności pisania i czytania, w tym często byłych wojskowych22. Tematykę dotyczącą zarówno samej struktury i organizacji AOF, jak i realizacji jej zadań odnajdziemy w relacjach Jerzego Giżyckiego. Jego opisy kolonialnej rzeczywistości można podzielić na relacje dotyczące: a. wyglądu poszczególnych miejscowości oraz placówek administracji i wojska; b. gospodarności i zasad zarządzania poszczególnymi koloniami i placówkami; c. ludzi: urzędników, lekarzy, handlowców, budowniczych i wojskowych. Ich kompetencji i zasad doboru; d. stosunków międzyludzkich panujących w koloniach; e. postaw moralnych „koloniali23”; 1. Miejscowości i budynki W swoich siedmioletnich podróżach po Afryce (1925–1931) Jerzy Giżycki wędrował po obszarach Afryki Zachodniej – od Senegalu i Wybrzeży Zatoki Gwinejskiej po dzisiejsze Mali, Burkina Faso, Wybrzeże Kości Słoniowej. Jednak najlepiej poznał i najszczegółowiej opisał obszary Sahelu. Odbył między innymi kilWarto pamiętać o licznych przymusowych powołaniach miejscowej ludności do wojska. W czasie I wojny światowej Francja zwerbowała około pół miliona mężczyzn. Porównaj: J. Iliffe, op. cit., s. 244. 23 Le colonial – biały mieszkaniec kolonii: administrator, agent handlowy, członkowie ich rodzin itd. 22 �Opowieści znad Nigru... 269 kumiesięczną podróż wodną Nigrem od Koulikoro do Timbuktu i Gao. Zatrzymywał się w poszczególnych nadrzecznych miejscowościach i podejmował wędrówki samochodowe, konne oraz motocyklowe, odwiedzając istniejące centra administracyjne, budowy, faktorie, plantacje, a także podejmując wyprawy ło­wieckie. W publikacjach odnajdujemy relacje mówiące o wielu miejscowościach. Od centrów administracyjnych po wioski i małe osady. Znajdziemy pośród nich między innymi: Bobo-Dioulasso, Bouakė, Boromo, Gao, Houndé, Konakry, Koulikoro, Markala, Mopti, Sėgou, Timbuktu, Wagadugu i mniejsze osady lub miejsca szczególnej działalności rolniczej czy hodowlanej jak Nienebale, Sarana i inne. Autor zwracał uwagę na zabudowania tubylcze, ich różnorodność architektoniczną i charakter związany z kulturą mieszkańców. Znajdujemy tu zarówno opisy wiejskich zagród, jak i zabudowy starych subsaharyjskich miast. W niniejszym tekście skupię się jednak na budownictwie „kolonialnym”, którego opisy są liczne i pełne osobistych komentarzy autora. Oto kilka przykładów: Z niewielkiego pagórka, na który wszedłem, widzę sporą wieś murzyńską. Ani śladu jednakowych wielkich, paskudnych „kaz24” z niewypalonych cegieł, które stanowią w tych stronach mieszkanie białych25. Nazwa pochodzi od określenia: „une case” i oznacza pomieszczenie. J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 7. Autor nie precyzuje położenia geograficznego tej wsi ani nie podaje jej nazwy, skupiając się na problemie panującej w niej śpiączki. We wszystkich cytatach zachowuję pisownię oryginału. 24 25 �270 Anna Nadolska-Styczyńska Kolejny: Na tle czerwieni [słońca – przyp. ANST] odcinał się wyraźnie masywny sześcian z mieszanej gliny, owego „banko”26, które nowi władcy przejęli od murzynów jako ulubiony budulec kolonjalny27. Giżycki był przeciwnikiem budowania z banko budynków dla Europejczyków: […] kurz, kurz i kurz z glinianego klepiska, ze ścian, z toczonych przez „tare”28 belkowań sufitu…29. Porównuje warunki pobytu francuskich i brytyjskich urzędników, wyrażając sympatię dla angielskiego systemu. Był zdania, że pracownicy administracji angielskiej nawet w brussie30 mają wygodne domy dla podróżujących, podczas gdy w AOF panuje w nich bałagan i brud31. Autor przedstawia też swoje poglądy dotyczące bezsensownej w jego opinii organizacji kolonialnych prac budowlanych: Około tysiąca tych niewolnic, oderwanych od prac polowych w okresie najpilniejszych robót, przez całą porę deszczową kopało glinę, zasiewając peryferie miasta dołami – istnemi wylęgarniami roznoszących malarję i żółtą febrę komarów. […] zapacykowywały niem dziury w tarasowatych dachach-sufitach, przez które potoki brudnej, cuchnącej wody lały się na głowy białych cywilizatorów32. 26 Autor tłumaczy to słowo jako glina. Terminem tym, pochodzącym z języka mande, określa się jednak zarówno glinę służącą za budulec, jak i cegłę suszoną na słońcu. 27 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 10. Mowa o zabudowie Wagadugu. Nie wszystkie przytoczone przeze mnie sytuacje i przypadki dotyczą bezpośrednich doświadczeń Giżyckiego. Wiele z zawartych w omawianych publikacjach sytuacji jest podawanych niejako z drugiej ręki, jako opowieści dotyczące doświadczeń osób, z którymi autor zetknął się podczas swoich wędrówek. 28 Mowa o owadach będących szkodnikami drewna. Autor wyjaśnia, że chodzi o „owady, żywiące się suchem drewnem”. 29 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s 260. 30 Giżycki używa spolszczonej wersji francuskiego „la brousse” – busz, gąszcz, zarośla. 31 Ibidem, s. 262. 32 J. Giżycki, Między morzem…, s. 12. �Opowieści znad Nigru... 271 W tekstach powtarzają się komentarze dotyczące wspomnianego wydobywania gliny na budynki w obrębie albo na obrzeżach miejscowości gęsto zaludnionych i tworzonych tym samym bajor pełnych brudnej wody, stwarzającej zagrożenie biologiczne. Opisom tym towarzyszą komentarze dotyczące niegospodarności, bezmyślności lub zwykłej głupoty ich realizatorów. Na przykład w Wagadugu miejscowy „agent sanitarny” mierzył systematycznie głębokość istniejących studzien. Wykonywał to zadanie na polecenie naczelnego lekarza, który mając świadomość istnienia w wodzie najrozmaitszych organizmów szkodliwych dla zdrowia (w tym larw owadów sprowadzających malarię), sprowadził rybki chińskie, które miały je wyjadać. Uznał to ponoć za sposób lepszy, bo tańszy od powszechnie stosowanego wypalania benzyną. Rybki ze studni znikały, bo wyławiała je miejscowa dzieciarnia, ale lekarz kazał mierzyć wodę w studni, pragnąc udowodnić, że woda wycieka do położonej nieopodal rzeczki i taki raport skierował do władz33. Giżycki daje także kilka opisów francuskiego budownictwa o charakterze gospodarczym. Niektóre z nich dotyczą budowy dróg oraz tam związanych z projektami rolniczymi. Jako ilustrację bezsensownej niegospodarności w tym zakresie podaje przykład tworzenia wałów przeciwpowodziowych w okolicach Bamako i prac kierowanych przez wojskowego z piechoty kolonialnej, który „[…] w cywilu krył dachy, a w wojsku awansował na wielkiego inżyniera”. W efekcie wykonywanej „na oko” pracy wały okazały się w niektórych miejscach zbyt wysokie i ów dyletant krzyczący „[…]chrapliwym głosem syfilitycznego alkoholika” 33 Ibidem, s. 10. �272 Anna Nadolska-Styczyńska rozkazał robotnikom rozwalać dabami34 zbyt wysokie elementy wału wykonanego z drogiego cementu35. 2. Nieudane inwestycje Przykładem skrajnej niegospodarności opisywanym przez autora we wszystkich trzech tytułach36 są podejmowane próby organizacji umieszczanych w pobliżu Nigru eksperymentalnych plantacji i stacji hodowlanych. Urzędnik odpowiedzialny w Bamako za działania związane z geodezją i nawadnianiem (p. Blafier) uznał, że „[…] południowy podsaharyjski pas piachów i marnej brussy jest wymarzonym krajem dla bawełny”. Był przekonany, że teren wybrał idealnie i zorganizował prace irygacyjne związane z budową tam kanałów i grobli. Sprowadzono wielką pompę parową, wykopano kilometry kanałów, zbudowano dom dla dyrektora projektu. Założono plantację, na której bawełna rzeczywiście wyrosła, ale kompletnie zalał ją Niger. Podejmowano próby tych działań przez trzy kolejne lata, aż wreszcie uznano, że skoro dla bawełny wylewy rzeki są zabójcze, to należy wykorzystać je do uprawy ryżu. Okazało się jednak, że Niger wylał tak obficie, iż zalał także ryż. „I znów lata pracy i setki tysięcy franków poszły na marne” – słowa te Giżycki włożył w usta miejscowego lekarza (Leontjewa)37. Przy okazji omawiania tej eksperymentalnej plantacji Giżycki pisze o kolejnym przykładzie niegospodarności. Otóż wspomniaDaba – narzędzie rolnicze (rodzaj motyki) o długim stylisku i stosunkowo dużym ostrzu. Nazwa stosowana w wielu krajach Afryki. 35 Ibidem, s. 47. 36 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit.; J. Giżycki, Między Morzem…, op. cit.; G. N. Ordon, op. cit. 37 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 49–51. 34 �Opowieści znad Nigru... 273 ny Pan Blafier pragnął w podległych mu obszarach (plantacjach) wprowadzić uprawę pługiem. Pod jego nieobecność, aby zrobić dobre wrażenie na pryncypale, jego podwładny (nazwiskiem Lelong) zamówił zakup dziesięciu tysięcy pługów. Giżycki komentuje to jednoznacznie jako ewidentną, a łatwą do przewidzenia bzdurę. Podkreśla, że nawet w Gwinei, gdzie próbowano wprowadzać pługi 10 lat wcześniej, często widać narzędzia i woły stojące w cieniu, a pracowników używających tradycyjnych dab. Skomentował także powyższe poczynania uwagą o powszechnej chęci przypodobania się władzom metropolii rozmachem podejmowanych poczynań. „[…] dziesięć tysięcy pługów brzmi poważnie w raporcie”38. W powstałej dwa lata wcześniej książce Biali i Czarni… Giżycki również opisuje plantacje, w tym reprezentacyjną placówkę w Sarana, o której miał niezłe zdanie, bowiem widział ją w odpowiedniej porze roku. Jej dyrektor – Rosjanin – Nikołajew rozwiał przy kolejnej wizycie jego złudzenia, stwierdzając, że zbiory nie były udane, a jego długotrwałą pracę polegającą na wyselekcjonowaniu próbek poszczególnych gatunków bawełny zniweczyło bezmyślne działanie dozorcy39. Kolejnym dziwnym przedsięwzięciem była ferma doświadczalna w Banfora. Hodowano tam bydło, które padało ze względu na obecność muchy tse-tse. Rośliny też nie były szczęśliwie dobierane. Ani kauczuk, ani rycynus, ani rośliny uprawne nie były dochodowe. Ostatecznie zaczęto hodować drzewa owocowe, ale mimo dobrych efektów nadal ferma była deficytowa, bo nie rozwiązano problemu właściwego transportu dla eksportu owoców40. 38 39 40 Ibidem, s. 57. J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 60–61. Ibidem, s. 331. �274 Anna Nadolska-Styczyńska Podobnie nieudana była próba prowadzenia plantacji bawełny finansowanej przez jeden z francuskich banków w miejscowości Sama. Giżycki, wróciwszy tam po dwóch latach niebytności, zastał jedynie rdzewiejące maszyny. Okazało się, że dobrano niewłaściwy gatunek rośliny41. W innej plantacji (w miejscowości Dire), będącej koncesją domu handlowego, utrudniano Giżyckiemu wykonanie potrzebnych zdjęć, a i tematu trudno było doszukać się w mizernych efektach działalności. Po jakimś czasie wyjaśniono mu, że plantacja jest nie tyle eksperymentem, ile pretekstem, bowiem prawdziwe pieniądze zarabia się na giełdzie, sprzedając jej akcje42. Kolejnym nieudanym eksperymentem gospodarczym okazał się „sławetny” tartak w Boromo, którego zapleczem materiałowym miał być rosnący powyżej biegu Nigru las i spławiane rzeką bale drewna. Mimo negatywnej oceny specjalisty, dotyczącej „spławialności” tego typu drewna, władze nakazały kontynuację prac. Jednak przy pierwszej próbie spławienia, cała partia drewna poszła na dno. Odtąd tartak stał nieużywany, a drewno wożono wiele kilometrów do Bobo-Dioulasso43. Podobnie sprawa przedstawiała się z młynem wybudowanym w Timbuktu. Dla oszczędności zastosowano tu technologię banko i ściany zaczęły pękać przy pierwszym uruchomieniu maszyn. W efekcie młyn zamknięto „raz na zawsze”44. Giżycki opisuje także farmę doświadczalną w Nienebale, o której pisze dobrze, zwracając uwagę na zupełnie nietypowe jak na miejscowe stosunki działania jej kierownika – pana Bouviera. Uwagę podróżnika zwróciła szczególnie organizacja pracy robotników rolnych, owocująca bardzo dobrymi efektami. Afrykanie Ibidem, s. 214. Ibidem, s. 263–264. 43 Ibidem, s. 147–149. 44 Ibidem, s. 277. 41 42 �Opowieści znad Nigru... 275 pracowali bowiem tutaj dla siebie, pod nadzorem i radą specjalistów, którzy następnie pomagali spieniężyć im jak najpomyślniej uzyskane zbiory. Autor uważał, że sukces jest wynikiem osobistych walorów kierownika. Wyraził więc obawy, że po jego odejściu cały świetnie działający system runie, bo jest oparty na uczciwości i skrupulatności rozliczeń. Nie przystaje zatem do otaczających realiów45. 3. Pracownicy kolonialni Jednym z głównych tematów poruszanych przez Giżyckiego są ludzie zatrudniani w kolonii oraz ich wzajemne stosunki, w sposób znaczący wpływające na pracę administracji. Autor wymienia liczne nazwiska, lecz można podejrzewać, że nie są one w pełni zgodne z rzeczywistością46. Nie podważa to jednak, jak sądzę, istoty opisywanych zdarzeń i sytuacji. Można więc przyjąć, że nawet jeśli opisy są nieco podkoloryzowane, to dotyczą prawdziwych, napotkanych i zasłyszanych w podróży sytuacji. Jerzy Giżycki nie miał o miejscowych „kolonjalach” dobrego zdania. W jednym z pierwszych rozdziałów książki Między morzem Ibidem, s. 177–178. Autor we wszystkich trzech opracowaniach podaje nazwiska osób, o których pisze i jedynie w niektórych przypadkach ogranicza się do monogramów. Jednakże we wspomnieniach The Winding Trail, które powstały w okresie powojennym i to w wersji angielskojęzycznej, opisując te same sytuacje zmienia niektóre nazwiska na zupełnie inne, nie zawsze zachowując narodowość osoby opisywanej. Ponadto dokonuje tu znaczących skrótów opowieści. Nie tylko łączy kilka epizodów w jeden i zmienia ich chronologię, ale nawet postacie kilku służących Giżyckiemu w ciągu opisywanych pięciu lat podróży „boyów” w tym opracowaniu zlały się w jedną postać młodego mężczyzny pochodzącego z ludu Lobi. Należy zatem przyjąć, że podawane w opracowaniach nazwiska urzędników i osób napotkanych w podróży nie muszą być zgodne z rzeczywistością. 45 46 �276 Anna Nadolska-Styczyńska a pustynią czytamy: Mamy jeszcze kawał do celu naszego marszu, małego ośrodka administracyjnego, gdzie kilku białych, topiąc nudę w aperitifach, przy pomocy belotki i często zmienianych czarnych konkubin przepycha czas dzielący ich od następnego sześciomiesięcznego urlopu we Francji47. Pisarz podkreśla także, że tak jak w Ameryce jednym z głównych celów życia jest zdobycie pieniędzy, tak w AOF najwyższą formą szczęścia jest „święta Emerytura”, którą można uzyskać na tyle wcześnie, że „[…] pogrąża w letarg czterdziestoletnich ludzi”48. Jest zdania, że system ciągłego przenoszenia urzędników z miejsca na miejsce także się w praktyce nie sprawdza. Jeśli ktoś okazał się skuteczny w działaniach na jakimś miejscu i poczynił pewne sensowne posunięcia, to istnieją niestety znaczące przesłanki, aby wyciągnąć wnioski, że jego następca już w początkowym okresie swojego urzędowania zniszczy wszystko, i to nie tylko z braku zainteresowania dla tych właśnie spraw, ale z czystej chęci zatarcia śladów po poprzedniku49. Następnie nowo mianowany przechodzi przez etap powierzchownego poznawania własnego rejonu działań, a na końcu przez etap podejmowania prób reformatorskich, z których rezygnuje ze względu na „inercję, głupotę lub złą wolę” otoczenia50. Autor nieczęsto pisze o miejscowych przedstawicielach paryskiej metropolii pozytywnie. Na palcach jednej ręki można policzyć osoby, które tolerował, darzył sympatią lub przyjaźnią i o których pisał rzeczywiście dobrze. Znaleźli się wśród nich lekarze: dr Leontiejew z Bamako, a także Bucharow – Rosjanin, o którym Giżycki pisze bardzo dobrze. Nie znaczy to, że wszyscy przedstawiciele tego narodu zyskali dobrą opinię autora. Przykładem jest Bogonosow – dyrektor służby geodezyjnej w Bamako, mąż osoby J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 6. J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 117. 49 Ibidem, s. 140–143. 50 Ibidem, s. 144–145. 47 48 �Opowieści znad Nigru... 277 określanej kpiarsko przez miejscowych Europejczyków mianem „księżniczki”. Para ta zdołała bowiem zniechęcić do siebie absolutnie wszystkich, snując intrygi i krzywdząc tych, którzy nie chcieli się podporządkować narzuconym przez nich stosunkom i układom51. Mocna pozycja tego człowieka była efektem osobistej, zdaniem niektórych, protekcji, natomiast miejscowi Rosjanie byli przez niego traktowani w sposób szczególny. Otóż Giżycki wspomina, że podczas jednej z rozmów prowadzonych w gronie miejscowych urzędników i pracowników kolonialnych poruszono problem wydanego przez Bogonosowa zakazu porozumiewania się przez rosyjskich emigrantów w języku rosyjskim nawet podczas zupełnie prywatnych spotkań. Oto przytoczony przez autora komentarz jednego z rosyjskich lekarzy: Przyjmują nas, wychodźców rosyjskich, bo, primo, nie mogą dostać Francuzów za te marne pieniądze, jakie nam płacą, a secundo Bogonosow, oczko w głowie pana Blafier, dawno by był w szpitalu albo na cmentarzu, gdyby stosował do Francuzów swoje brutalne metody. My cierpimy, bo nie mamy wyboru. Pan wie, że we Francji pracy nie dostaniemy z wyjątkiem szoferowania na taksówkach, roznoszenia żelaziwa i zamiatania hal po fabrykach paryskich, albo tańczenia na Montmartre „lezginki”52 z nożami w pyskach53. Natomiast wśród Francuzów Giżycki wskazuje zaledwie kilka osób, które jego zdaniem były warte uwagi i znajomości. Są to na przykład: Pan Ruyché – wysoki urzędnik kolonialny, który mógł51 Ponadto Giżycki i inni mieli wiele do powiedzenia na temat zasad moralnych państwa Bogonosow. Zob. J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 48–61. 52 „Lezginka” to tradycyjny ludowy taniec pochodzenia kaukaskiego, o metrum 6/8. 53 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 49. Po wybuchu rewolucji i po zakończeniu I wojny światowej bardzo wielu Rosjan wyemigrowało lub pozostało na zachodzie Europy. Wielu z nich zatrzymało się we Francji, a ich udziałem stały się wszelkie problemy spadające na uchodźców politycznych. �278 Anna Nadolska-Styczyńska by, zdaniem Giżyckiego, świetnie sprawdzić się jako gubernator „[…] gdyby miał bardziej giętki kark”. Zdaniem podróżnika był to człowiek prawy, lojalny, inteligentny i dowcipny54. Kolejnym był pan Lalande – szef Biura Badań Geodezyjnych, dawny lotnik i kierowca samochodów wyścigowych. Człowiek zdystansowany do świata, nieprzejmujący się konwenansami i nieprzebierający w słowach, który okazał się niezwykle lojalnym przyjacielem, stawiając na szali swoją własną karierę w obronie jednego z lekarzy odsyłanego w wyniku intryg z kolonii55. Kolejnym „kolonjalem” wartym uwagi był zdaniem Giżyckiego Pan Dribaud – „[…] dyrektor olbrzymiej radiostacji i elektrowni, zdolny inżynier, poważny specjalista radjowy”. To w kontekście jego osoby podróżnik pisze: […] Więc jednak niezawsze Afryka podzwrotnikowa paczy charakter. Nawet pomimo długiej karjery kolonjalnej, można zachować równowagę duchową, zainteresowanie rzeczami leżącymi poza i ponad kwestjami rang, awansów, przywilejów służbowych i wszelkiego rodzaju „dodatków do poborów”56. Dodaje przy tym, że w gruncie rzeczy to nie pobyt w koloniach wypacza charakter. Ludzie są tacy, jacy są i jedynie specyficzne warunki te cechy charakteru uwypuklają. Pisze także, iż francuska opinia mówi, że „[…] «kolonjale» to narwańcy, fajtłapy, którzy we Francji zdechliby z głodu, lub podejrzane osobistości. Tak źle, na szczęście, nie jest. Są wyjątki, coraz to liczniejsze, które częściowo przynajmniej ratują dobrą sławę białych w kolonjach”57. Ibidem, s. 53. Ibidem, s. 54. 56 Ibidem. 57 Ibidem, s. 55. 54 55 �Opowieści znad Nigru... 279 4. Nadużycia finansowe Giżycki opisuje jednak w swoich opracowaniach całe rzesze ludzi o wątpliwych postawach moralnych, dorobkiewiczów, cwaniaków wykorzystujących stanowisko do własnych, głównie zarobkowych celów. Niekompetentnych, chciwych i niszczących tych, którzy nie chcieli podporządkować się panującym w koloniach „układom”. Znalazł się wśród nich między innymi pan Boussac, handlujący bawełną i posiadający wiele punktów skupu tego surowca oraz fabryczek oddzielających włókno od ziarna. Miał on zdaniem Giżyckiego „[…] potężne plecy w Paryżu, a naczelnicy okręgów słuchają, bo pan Boussak umie sypnąć frankami, gdy potrzeba”58. Była to ponoć tak wpływowa postać, że właściwie rządził w obszarze Boromo, a nawet i poza nim, bowiem było wiadomo, że niektórzy miejscowi urzędnicy mieli z nim powiązania finansowe59. Interesem „rodzinnym” o wątpliwej reputacji była spółka handlowa braci Beaumarchand60, którzy zrobili spory majątek na panującej w Paryżu modzie na futra z czarnych małp. Gdy moda przeminęła, mieli już „[…] trzy wielkie faktorie przy drodze przecinającej dwie kolonie” i własne ciężarówki, które woziły z portu sól, paciorki, perkale i przykłady „[…] wszelkiej tandety fabrykowanej specjalnie dla «dzikusów»”61. Dość obszernie pisze Giżycki o spotkanym w Wagadugu panu Dombrier: „[…] masywny bon vivant, z brzuchem smakosza, J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 72. Ibidem, s. 75. 60 Jeden z braci znany był pod imieniem „Żorża rogacza”, bowiem jego żona wróciła do metropolii z młodym urzędnikiem kończącym właśnie służbę w koloniach. Porównaj: J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 39. 61 Ibidem. 58 59 �280 Anna Nadolska-Styczyńska przekrwioną cerą alkoholika i apoplektycznem karczydłem przekarmionego sangwinika, lubił dobrze zjeść, lepiej wypić, a przede wszystkim gardłować. […] Imponować kolonjalnym półinteligentom swą swadą, zastępującą nieraz z powodzeniem erudycję, i swym tupetem maskującym poważne braki wykształcenia”62. Był on delegatem „sąsiedniej kolonii” do Rady Kolonialnej, ale pełnił tę funkcję niedługo, bo ponoć posunął „już trochę zbyt daleko tradycyjne wykorzystywanie mandatu dla celów osobistych”63. Czytamy między innymi: […] pan delegat pragnął zrobić fortunę. W jakikolwiek sposób. Jakimikolwiek metodami, byle prędko. Ten pośpiech kilka już razy postawił go na granicy konfliktu z prawem. Nawet tak elastycznym, jak to, które się stosuje w kolonjach do białych, posiadających dobre plecy polityczne64. Była to rzeczywiście antypatyczna postać. Autor opowieści wkłada w jego usta także tyrady dotyczące konieczności sprowadzenia z Francji żandarmów, którzy powinni „wziąć negrów za pysk”65. Równie nieciekawą postacią był jego wspólnik – p. Bornait – współwłaściciel faktorii w Bobo-Dioulasso, o którym Giżycki pisał, że „[…] miał dwie pasje: małoletnie dziewczynki i pieniądze”66. W cytowanej rozmowie autor opisuje nadużycia, których dopuścił się on ponoć w Gabonie, przywłaszczając sobie pobory jednego z przedstawicieli swojej faktorii, ratując się tym samym z problemów finansowych. Ów przedstawiciel zginął zaatakowany na polowaniu przez bawoła. Niektórzy oskarżali Bornaita wprost, Ibidem, s. 13; G. N. Ordon, op. cit., s. 296. J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 13; G. N. Ordon, op. cit., s. 296. 64 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 13. 65 Ibidem, s. 14. 66 Ibidem, s. 13. 62 63 �Opowieści znad Nigru... 281 ale ostatecznie nic mu nie udowodniono. Musiał jednak zamknąć faktorię i wyjechać z kraju67. Autor w swoich opowieściach podkreślał niekompetencję urzędników, wspominając też o wszechobecnym nepotyzmie i zwykłej zawiści, która decydowała o ludzkich losach. W Wagadugu działał w owym czasie pan Maes: […] młody urzędnik kontraktowy zarządu okręgu, którego trzymają tu głównie dlatego, że jego ojciec zmarł w kolonji na jakąś chorobę tropikalną…68. Natomiast administrator naczelny Bamako – pan Delouche – mówił ponoć jedynie o poborach, a do obecnej rangi doszedł, bo rozpoczął karierę w czasach, gdy awansowano automatycznie i wystarczył staż 20 lat spędzonych za biurkiem, żeby z „gryzipiórka” stać się administratorem69. To on właśnie przeniósł między innymi do Ségou młode małżeństwo Montsoliersów tylko dlatego, że wspomniany wcześniej przeze mnie pan Ruyche spotykał się z nimi towarzysko, unikając kontaktów z administratorem70. Nieudane nominacje nie omijały także armii. W miejscowości Hounde dowódcą załogi osady i cywilnym naczelnikiem okręgu, leżącego pośród „krnąbrnych plemion”, które ponoć mocno się dały we znaki francuskiej administracji, był słabeusz niepotrafiący podjąć żadnej decyzji: I to półtora nieszczęścia dowodzi murzyńską załogą w niepewnym kraju […]. Ten maminsynek ma pewnie dobre plecy – to grunt. Wobec tego inne kwalifikacje czy brak kwalifikacyj, ustępują na drugi, albo dziesiąty plan71. Giżycki wkłada tę wypowiedź w usta jednego z handlowców, ale można domniemywać, że sam jest podobnego zdania. J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 20; G. N. Ordon, op. cit., s. 300. J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 9. 69 Ibidem, s. 55. 70 Ibidem, s. 55. 71 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 122. 67 68 �282 Anna Nadolska-Styczyńska Przykłady takie można by mnożyć, ale podane opisy wystarczą, żeby pokazać, iż był to jak widać często nie tylko świat ludzi niekompetentnych, ale także świat rządzony osobistymi sympatiami i antypatiami, pełen zawiści i zwykłej zazdrości, w którym awans lub wydalenie z kolonii powodowane były nie efektami wykonywanej pracy, a intrygami, w których niemałą rolę odgrywały towarzyszki życia kolonizatorów. Wątkiem często przewijającym się przez narrację omawianych książek, w których powtarzają się podane powyżej osoby i nazwiska, są nadużycia finansowe i oszustwa handlowe, a także wykorzystywanie pracy miejscowych mieszkańców do własnych, prywatnych zysków. Pierwszy przykład dotyczy Georgesa („Żorża”) Beaumarchanda. Gdy dotarła do niego wiadomość, że komendant miejscowego okręgu nakazał wszystkim przywódcom murzyńskim znosić bawełnę pod swój dom, a nie do faktorii, handlowiec tak to skomentował: […] ubzdrał sobie, że my, kupcy, naciągamy murzynów i teraz sprzedaż ma się odbywać pod kontrolą urzędową. A w dodatku ten bolszewik ustalił pewną cenę minimalną, poniżej której żaden negr nie ma prawa sprzedać72. Znalazł jednak – jak się okazało – i na to sposób, bowiem przebrał się, wykorzystując sprzedawane w faktorii stare mundury, w ubiór kawaleryjski, postawił na zewnątrz faktorii wagę i „przejmował” tragarzy bawełny, udając komendanta i jego miejsce skupu73. Kolejną nieciekawą postacią był p. Rossé – handlarz i plantator znad jeziora Tingrella, który pobrał w europejskich sklepach AOF towar dla faktorii i spieniężył go syryjskim handlowcom, a następnie zapłacił pilniejsze długi i uciekł z Afryki. Jerzy Giżycki natrafił potem w gazecie paryskiej na in- 72 73 Ibidem, s. 41. Ibidem, s. 42; G. N. Ordon, op. cit., s. 259. �Opowieści znad Nigru... 283 formację, że handlarz założył w Paryżu biuro turystyki łowieckiej, zebrał od klientów pieniądze i zniknął z zebraną gotówką74. Ponieważ wspomniany już ustosunkowany pan Boussak skupywał na wielką skalę bawełnę, nakazano miejscowym mieszkańcom uprawiać tę roślinę kosztem upraw żywieniowych. Ponadto: „[…] przekupieni naczelnicy okręgów wyznaczają arbitralnie wysokie kontyngenty, które ma dostarczyć dane terytorjum”75. Efektem był oczywisty niedobór upraw roślin jadalnych i niedostatek rolników. Gdy w pewnym okręgu zbiory bawełny były zbyt niskie, rolnicy, aby uniknąć represji, dokupywali surowiec w sąsiedniej kolonii z wyraźną stratą finansową76. Rolnicy zmuszani byli do sprzedawania Boussakowi całego zbioru bawełny, a w zamian musieli u niego kupować towary sprowadzane z Francji, w tym imitacje bawełnianych samodziałów77. Świadome działania na szkodę miejscowej ludności były zdaniem Giżyckiego pow­ szechne. Giżycki podkreśla ponadto, że w swoich faktoriach Boussak – tak jak wielu innych handlowców – oszukiwał na wadze. Podróżnik opisuje, że jednym z najczęściej stosowanych metod było „trickowanie” mechanizmu wagi. Dotyczyło to wszelkich towarów, od masła karite po bawełnę. Autor cytuje tekst słynnej depeszy, jaką pan Huchard – uczciwy i broniący interesów miejscowych mieszkańców naczelnik okręgu Boromo – wysłał do gubernatora AOF: Panie Gubernatorze. Mam zaszczyt prosić o udzielenie mi nieograniczonego urlopu wypoczynkowego. Dziś rano ważyłem na wadze rządowej osiemdziesiąt pięć kilo. Dziś popołudniu, na wadze J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 112–113; G. N. Ordon, op. cit., s. 247. 75 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 72. 76 Ibidem, s. 72. 77 Ibidem, s. 76. 74 �284 Anna Nadolska-Styczyńska jednego z tutejszych handlarzy, ważyłem już tylko siedemdziesiąt kilo. Straciwszy piętnaście kilo w przeciągu kilku godzin, uważam się za najgroźniej chorego Europejczyka w kolonji78. Autor tej depeszy był ostatecznie niepopularny zarówno wśród handlowców, jak i urzędników: Ten zacny i prawy człowiek cierpiał nad wyzyskiwaniem murzynów przez nieuczciwych traderów uciekających się bez skrupułów do fałszywych wag i podobnie nieetycznych metod, i buntował się, nie bez racji, przeciw nadmiernie biurokratycznym nawykom administracji kolonialnej79. Jednak także ten uczciwy i dobrze opisywany przez Giżyckiego człowiek nie był w stanie przezwyciężyć miejscowych „układów”. Giżycki opisuje sytuację, gdy przejeżdżając przez teren podległy Huchardowi, zobaczył umęczonych Murzynów budujących drogę oraz: „tu i ówdzie czerwony fez «garda» dozorującego pracowników z nahajem w ręku i krótkim karabinkiem przerzuconym na rzemieniu przez ramię”. Po dotarciu do Boromo dowiedział się, że Huchard dostał taki rozkaz z Kudugu od naczelnika okręgu. Podobno Boussak skarżył się na stan miejscowych dróg, zrujnowawszy je najpierw przejazdami wielkich, bardzo ciężkich platform bawełny ciągnionych przez traktor80. Giżycki wspomina także, że w Bobo-Dioulasso jeden z handlowców chwalił się, iż nie płaci swoim „boyom” należności, bo nakłada na nich liczne kary pieniężne za najrozmaitsze przewinienia i odlicza je z wypłaty. Autor opatruje to uwagą, że nic dziwnego, iż Biali są okradani, skoro są zmuszeni do zatrudniania byłych więźniów, gdyż nikt inny nie chce podjąć się takiej pracy81. Kolejnym wątkiem pojawiającym się w omawianych tekstach są nadużycia pracowników administracji pobierających podarki Ibidem, s. 76. J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 114. 80 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 73. 81 Ibidem, s. 14. 78 79 �Opowieści znad Nigru... 285 i żywność w odwiedzanych wioskach w formie darów, inkasując na to znaczne środki przeznaczone na objazdy terenowe. A jeśli nawet płacą, to śmiesznie niskie kwoty wynikające z ustalanych przez siebie stawek82. Giżycki porusza także sprawę istnienia „specjalnego rynku” przeznaczonego dla białych. Określa to jako: […] cyniczny wyzysk okolicznych murzynów, zmuszonych dostarczać na „rynek” administracyjny żywności, drzewa, węgla drzewnego i.t.d. za trzecią, czwartą, czy nawet piątą część ich wartości83. Podobnie krytycznie odnosi się do prac przymusowych, jakie w ramach obowiązującego prawa miejscowi mieszkańcy muszą wykonywać na rzecz administracji kolonii84. Jest to kolejne pole do nadużyć i wykorzystywania robotników do prywatnych celów. Przywołuje tu burmistrza Wagadugu, który wykorzystując więźniów i najemnych robotników, których wynagrodzenie ponoć defraudował, budował sklepy, składy i domy dla nowych towarzystw handlowych. Ponadto „organizował” przy pomocy presji wywieranej na miejscowych wodzach wiosek robotników, których wysyłał między innymi w zabójczy dla nich klimat Wybrzeża Kości Słoniowej85. Giżycki cytuje tu jednego ze swoich bliskich znajomych, który w kontekście tych poczynań wypowiadał się na temat „idjotów” działających w którejś z komisji parlamentarnych, dla których tego typu działania gubernatora są dowodem jego gospodarności i oszczędności86. Problem złego, czasem okrutnego i bezmyślnego traktowania miejscowej ludności był wielokrotnie poruszany na łamach wszystJ. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 124; 206. Ibidem, s. 125. 84 G. N. Ordon, op. cit., s. 304. 85 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 114. 86 Ibidem, s. 126. 82 83 �286 Anna Nadolska-Styczyńska kich trzech opracowań podróżnika. Jednym z wątków są podejmowane przez metropolię i jej urzędników oszczędności, narażające zdrowie i życie Afrykanów. Poruszając problematykę medyczną, autor pisał między innymi: […] służbę sanitarną, jako mało efektowną, traktuje się tu po macoszemu. […] A przecież powinna być najważniejsza, gdyż jedynem prawdziwem bogactwem tego kraju są tubylcy, bez których się tu nigdy do niczego nie dojdzie, jest ich zaś o wiele za mało. Dziesiątkuje je niesłychana śmiertelność dziecięca i różne choróbska, które z braku lekarzy próbują leczyć sami, po dawnemu, zamawianiami i okadzaniam. W Kamerunie, gdzie Francuzi mieli kilka razy mniej lekarzy i czarnych felczerów, aniżeli ich było za czasów niemieckich, śpiączka tak się rozpanoszyła, jak zresztą i we francuskiem Kongo, że aż Liga Narodów się tem zainteresowała i dopiero pod jej presją Francja, z bólem serca, musiała podnieść pobory lekarzy werbowanych do tej ciężkiej, niewdzięcznej i niebezpiecznej roboty i zorganizować jako tako walkę z tą klęską, trzebiącą ludność tubylczą87. Złe wynagrodzenia odbijały się na jakości kadry. Wiele do myślenia dają opisy działań medycznych lekarza o nazwisku Thomas, który zdecydował się na przyjazd do Afryki, licząc na lepsze możliwości kolekcjonerskie, bo był namiętnym zbieraczem znaczków88. Niewiele interesowały go natomiast sprawy zawodowe. Wstrząsający jest także casus lekarza wojskowego, który nie chciał leczyć za darmo, świadomie skazując ludzi (na przykład tubylców) na śmierć89. Wątek zabójczych oszczędności w zakresie służby zdrowia i tragicznych jego konPowyższy tekst autor zamieścił jako własną wypowiedź w przytaczanej dyskusji w Między morzem… na s. 51. Autor istoty problemu poszukuje w totalnym jego zdaniem braku higieny wśród Francuzów i wynikającej z niej niedbałości o zdrowie swoje i innych. Problematyce tej poświęcił także prawie cały rozdział książki Biali i Czarni…, s. 11–16. 88 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 36–38; G. N. Ordon, op. cit., s. 227. 89 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 193. 87 �Opowieści znad Nigru... 287 sekwencji przewija się we wszystkich trzech opracowaniach. Czasem jako fragment rozmowy, czasem opis tragicznych przypadków niekompetencji lekarskich lub braku pomocy medycznej na jakimś obszarze, czasami jako obszerny komentarz, uzupełniony powoływaniem się na innych autorów poruszających te kwestie w odniesieniu do kolonii francuskich90. 5. Zachowania nieetyczne Kolejnym wątkiem dotyczącym bezpośrednio także miejscowej ludności jest sprawa moralności „koloniali”. W książkach jest wiele opisów miejscowych kobiet będących stałymi towarzyszkami życia i matkami dzieci francuskich urzędników oraz uwag dotyczących powszechnych okazjonalnych kontaktów seksualnych Europejczyków z Afrykankami. Giżycki komentował także nadużycia, jakie towarzyszyły kontaktom „koloniali” z miejscową ludnością, wzajemnym powiązaniom, dwustronnym interesom itd.91 Podróżnik przytacza także przykłady zainteresowania żon urzędników walorami afrykańskich młodzieńców oraz wspomina o przypadkach gwałtów i wykorzystywania seksualnego młodych chłopców i dziewcząt92. Nadmienia także między innymi, że wspominany już „Żorż Rogacz”, pozbawiony stałego towarzystwa kobiety, zwykł zatrzymywać podczas swoich wędrówek dowolnie upatrzoną kobietę idącą skrajem drogi i zmuszać ją do czynności seksualnych93. Ibidem, s. 11–16, s. 51. Ibidem, s. 132–133. 92 Ibidem, s. 255; 278–279; 324; G. N. Ordon, op. cit., s. 275. 93 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 39. 90 91 �288 Anna Nadolska-Styczyńska Z kolei Rosjanin Nikołajew, dyrektor jednej z doświadczalnych plantacji, miał zwyczaj wybierania jako stałych towarzyszek dziewcząt przed inicjacją, bowiem starsze, poddane wyrzezaniu go nie interesowały, i który komentował to w sposób następujący: […] w Europie siedziałbym już dawno za kratkami. Jesteśmy jednak na szczęście w Afryce, gdzie nie ma głupich przepisów co do tego, kiedy mężczyzna ma prawo dopomóc dziewczynie do stania się kobietą94. Ponadto Giżycki opisuje też sytuację, w której serdecznie i szczerze rozbawiła tego człowieka tragedia, jaka spotkała jego służącego, muszącego obserwować patroszenie krokodyla, który był jego totemem i wiązał się z tabu polowania95. Giżycki podkreślał także absurd organizowania francuskich uroczystości państwowych obchodzonych w sytuacji kolonialnej. Opisuje groteskową sytuację, gdy administrator opowiadał o zdobyciu Bastylii przedstawicielom ludu Lobi, którym nakazano zostawić w buszu wszelką broń, a porządku pilnowali umieszczeni za węgłem domu uzbrojeni milicjanci, rekrutowani „pośród innych plemion”96. Pisarz boleje także nad poziomem intelektualnym i kulturalnym „kolonieli”. Zwraca między innymi uwagę na prymitywne rozrywki Francuzów, którzy na przykład z okazji święta państwowego (14 lipca) organizowali oprócz pokazów tanecznych konkursy piękności połączone z obmacywaniem kandydatek do tytułu miss. Wspomina także bawiące wyłącznie kolonizatorów zawody wspinania się Afrykanów po namydlonym palu lub wyciąganie przez nich zębami z miski wypełnionej mąką umieszczonych w nich monet97. J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 66. Ibidem, s. 70; G. N. Ordon, op. cit., s. 278. 96 Ibidem, s. 42. 97 J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 107. 94 95 �Opowieści znad Nigru... 289 Te zabawy powiązane były z powszechnie spotykanymi wówczas poglądami pełnymi etnocentryzmu i rasizmu. Postawy te znajdowały ujście także w innych sferach życia: stosowanym słownictwie, codziennym traktowaniu Afrykanów, w zdziwieniu i lekceważeniu, jakie było reakcją na informację o ludoznawczych zainteresowaniach Giżyckiego. Bardzo dobrym przykładem takich poglądów jest opowieść, którą uraczył Giżyckiego wielokrotnie już wspomniany Georges („Żorż”) Beaumarchand, chwalący stopień wytresowania pewnej czarnej małpy: […] nigdy się nie poniży do podania ręki negrowi. Ha, ha, ha, Tak, panie, to mądra bestja! Mądrzejsza od tego deputowanego, co tu był niedawno. Ten przed każdą murzynką zdejmował hełm w szarmanckim ukłonie: Madame… Madame… Ha, ha, ha… A do pierwszego lepszego parszywego negra mówił: „obywatelu”! Pan sobie wyobraża? Konaliśmy ze śmiechu. Dobrze jednak, że pan deputowany nie długo się tu obijał, boby tym czarnym małpom całkiem we łbach przewrócił98. Wspomniane zwierzę miało między innymi także zwyczaj straszenia dzieci niosących olej, które rzucając się do ucieczki tłukły naczynia z przenoszonym cennym płynem. Powszechne było także porównywanie Murzynów do zwierząt, głównie do wspomnianych powyżej małp. Giżycki opisuje także zabawę „kolonieli” polegającą na straszeniu klaksonem pieszych niosących towary i prowadzących juczne zwierzęta99. Sporo miejsca poświęca też przykładom najzwyklejszego znęcania się na Afrykanami i stosowania wobec nich siły100. Podróżnik zamieszcza w swoich opracowaniach także informacje dotyczące sądownictwa kolonialnego, przytaczając przyIbidem, s. 40. J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 218–219; G. N. Ordon, op. cit., s. 332. 100 J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 342; G. N. Ordon, op. cit., s. 274, 329. 98 99 �290 Anna Nadolska-Styczyńska kłady licznych pomyłek i niesprawiedliwości, wynikających tak z braku rozeznania w miejscowym prawie zwyczajowym, jak i z braku znajomości języków tubylczych i korzystania z niekompetentnych tłumaczy101. Takie przykłady można by mnożyć. Zakończenie Oczywiście przytoczone opisy ukazujące patologię, przykłady niegospodarności, bezmyślności i nędzy moralnej102 nie są jedynymi wątkami omawianych książek. Autor opisuje w nich przecież swoje spotkania z Afrykanami, zwraca uwagę na ich kulturę, relacjonuje polowania, przygody przeżywane podczas spływu Nigrem, tańce i zabawy organizowane w wioskach z okazji przybycia podróżnych, a także wiele zabawnych sytuacji związanych ze stosunkami międzyludzkimi. Niemniej jednak zawarty w nich ogólny obraz Francuskiej Afryki Zachodniej – państwa kolonialnego, opartego na pracy miejscowej ludności rządzonej w sposób „bezpośredni” – jest przygnębiający i oceniany negatywnie. Może być przykładem wszystkich dobrze znanych i wielokrotnie opisywanych, krytykowanych i potępianych cech kolonializmu. Momentami można nawet odnieść wrażenie, że mamy do czynienia z tekstami zawierającymi wątki znane nam z opracowań pisanych w kontekście nurtów postkolonialnych103. Jednakże relacje te za101 Porównaj rozdział „Temida pod zwrotnikami”. J. Giżycki, Między morzem…, op. cit., s. 76–85. 102 W opracowaniach podawane są także przykłady zabójstw popełnianych przez Europejczyków i na Europejczykach oraz konfliktów i przemocy w rodzinie. Porównaj: J. Giżycki: Biali i Czarni…, op. cit., s. 170; G. N. Ordon, op. cit., s. 235, 242, 261. 103 Edward Said, pisząc o cechach dyskursu kolonialnego, wymienia między innymi: przeświadczenie o naturalnej wyższości cywilizacji starego świata i prawie do zarządzania obszarami innych kontynentów, czy odmawianie miejscowym �Opowieści znad Nigru... 291 wierają także wiele wątków charakterystycznych dla dyskursu kolonialnego104: pewien dystans do opisywanej rzeczywistości, stosunek pewnej pobłażliwości dla swoistej „dziecinności” tubylców, z czym wiąże się przekonanie o potrzebie sprawowania nad nimi opieki i zagospodarowywania terytoriów zamorskich przez europejskie mocarstwa. Autor ma świadomość tymczasowości swojego pobytu w Afryce. Opisuje świat z perspektywy osoby „spoza” i z wyższej pozycji mieszkańca Europy. Musimy jednak pamiętać, że Jerzy Mikołaj Giżycki pisał swoje książki w latach 30. XX wieku. I chociaż był dość nietypowym dzieckiem swojej epoki, mającym krytyczne spojrzenie na kolonializm i kolonie, jednak przyjmował do wiadomości fakt ich istnienia i chyba nie wyobrażał sobie innej możliwości. Widział natomiast potrzebę przeprowadzenia reform zarządzania podległymi terytoriami: ich dofinansowania, przygotowania odpowiednich kadr i ukrócenia powszechnych nadużyć, w tym złego, nieludzkiego traktowania miejscowych mieszkańców. Jednocześnie uważał, że Afrykanie nie byli już w stanie sami przetrwać w ówczesnym świecie. Interesował się ich kulturą, opisując jej najprzeróżniejsze przejawy i utrwalając je w swoich fotografiach, było to jednak zainteresowanie ludoznawcy opisującego ludzi obcych. Momentami bardzo zmęczonego opisywaną i przeżywaną rzeczywistością. Było to także spojrzenie człowieka wrażliwego na krzywdę ludzi, ale ludzi odmiennych od niego i pozostających niewątpliwie poza obszarem głównego nurtu życia starego świata. mieszkańcom prawa do samostanowienia. Porównaj: E. Said, Orientalizm, Warszawa 2005. Dyskurs postkolonialny poprzez analizy najrozmaitszych form pisarskich wskazuje na zawarte w nich cechy charakterystyczne dla kolonializmu. A. Loomba, Kolonializm/postkolonializm, Poznań 2011. 104 Porównaj między innymi: M. Coetzee, Białe pisarstwo. O literackiej kulturze Afryki Południowej, Kraków 2009; M. L. Pratt, Imperialne spojrzenie. Pisarstwo podróżnicze a transkulturacja, Kraków 2011. �292 Anna Nadolska-Styczyńska Kolonialną Francuską Afrykę Zachodnią Jerzy Mikołaj Giżycki oceniał bardzo krytycznie, ale nie podważał samej idei rządów europejskich na tym kontynencie. Postulował natomiast daleko idące reformy i renegocjacje terytorialne. Daje tym poglądom wyraz pod koniec książki Biali i Czarni…105, zadając pytanie o zasadność posiadania przez Francję tak rozległych obszarów kolonialnych. Sugeruje, że […] najprostsza sprawiedliwość […] nakazywałaby raczej podzielić się trochę z narodami, nie mogącemi wprawdzie pochwalić się takiemi masami złota, jak te, które leżą bezczynnie w podziemiach Banque de France, ale które posiadają natomiast rzeczy może cenniejsze: ludzi młodych duchem i jędrnych ciałem, którzy nie uważaliby pracy na egzotycznych terenach, dających tak wdzięczne pole dla męskiej energji i inicjatywy, za łamiące życie wygnanie106. Bibliografia Giżycki J., Biali i Czarni – fragmenty kolonialne, Warszawa 1934. Giżycki J., Między morzem a pustynią, Warszawa 1936. Giżycki J., Żegluga na Nigrze i Senegalu, „Morze” 1935, z. 12, s. 18–19. Giżycki J., cykl: Od Zatoki Gwinejskiej do Sahary, w: „Kurier Literacko-Naukowy” 1932: Afryka mówi, nr 14.03, s. 10; Pochodzenie Murzynów, nr 21.03, s. 10; Religia Murzynów, nr 04.04, s. 10; WieW pozostałych opracowaniach brak jest tak wyraźnych deklaracji. J. Giżycki, Biali i Czarni…, op. cit., s. 348. Warto jednak zaznaczyć, że Jerzy Mikołaj Giżycki nie piastował żadnej funkcji w działającej w Polsce Lidze Morskiej i Kolonialnej i polskie marzenia kolonialne skrytykował mocno w omawianych wspomnieniach. Natomiast w kilka lat po powrocie do kraju rozpoczął działalność dyplomatyczną, objąwszy stanowisko konsula tytularnego w Addis Abebie. Jednocześnie w znacznie późniejszych, nieopublikowanych wspomnieniach, Giżycki wyraźnie krytykuje pomysły kolonialne Polski międzywojennej. G. N. Ordon, op. cit., s. 355–356. 105 106 �Opowieści znad Nigru... 293 rzenia i przesądy, nr 11.04, s. 10; W kraju plemienia Habe, nr 18.04, s. 11. Giżycki J., cykl: Od Zatoki Gwinejskiej do Sahary, w: „Kurier Literacko-Naukowy” 1933: Łowy afrykańskie, nr 23.01, s. 10; Czarna Róża, nr 24.07, s. 8–9; Chwytanie żywcem krokodyla. Fragment z kolonii afrykańskich, nr 14.08, s. 8–9; Rybołówstwo u Murzynów, nr 20.11, s. 8–9. Giżycki J., cykl: Od Zatoki Gwinejskiej do Sahary, w: „Kurier Literacko-Naukowy” 1934: Bandyci afrykańscy, nr 21.05, s. 14. Iliffe J., Afrykanie. Dzieje kontynentu, Kraków 2011. Ndiaye B., Francaftique. Stosunki francusko-afrykańskie wczoraj i dziś, Olsztyn 2010. Loomba A., Kolonializm/postkolonializm, Poznań 2011. Said E. W., Orientalizm, Warszawa 2005. Styczyńska A., Rola Jerzego Giżyckiego w tworzeniu kolekcji afrykanistycznej Miejskiego Muzeum Etnograficznego w Łodzi, „Kronika Miasta Łodzi” 1992, z. 1, s. 131–138. Styczyńska A., Wyprawa Ferdynanda Ossendowskiego do Afryki Zachodniej we wspomnieniach jej uczestników, w: M. Głosek (red.), Archeologia i starożytnicy. Studia dedykowane prof. Andrzejowi Abramowiczowi w 70. rocznicę urodzin, Łódź 1997, s. 253–264. Więcek A., Kolonializm w Afryce i jego skutki – model brytyjski i model francuski, „Przegląd Prawniczy, Ekonomiczny i Społeczny” 2012, nr 4, s. 79–93. Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. Opracowania nieopublikowane Nadolska-Styczyńska A., Jerzy Mikołaj Giżycki, w: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, t. 5 (w przygotowaniu). Ordon G. N., The Winding Trail (maszynopis), The Polish Library London, 576/RPS, obecny numer: MW 33. �294 Anna Nadolska-Styczyńska Tales from Niger. French West Africa in descriptions of Jerzy Giżycki Abstract Jerzy Mikołaj Giżycki was a Polish traveler, author, passionate ethnographer, photographer and a collector. In the 1920s he traveled across West Africa, working for the French Ministry of Colonies, describing and photographing various administrative and economic institutions of the AOF. The author discusses his depictions regarding these peregrinations, focusing on selected themes that show character and functioning of French West Africa. The materials bring an interesting yet joyless picture of the colonial reality, and at the same time show the author’s attitude to the events and phenomena he depicted. The article deliberately omits narrations regarding ethnic cultures paying special attention to the organization, economy and staff of the French colony. The article uses books written by Jerzy Mikołaj Giżycki, which were supplemented with the text of his unpublished memories. Keywords: French West Africa, Polish travelers, colonialism of the 1920s �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/69e5814c5c51bee944b8b0ecbcbe6c89.pdf 1cc04b53b4a90179e3530006cd8859de Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6655 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2018 Subject The topic of the resource Sudan - muzułmanie Islam Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6221 Title A name given to the resource Bilad as-Sudan: rodzime kultury a islam Description An account of the resource pod red. Waldemara Cisło,Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka Bilad as-Sudan t.7, 214 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Ząbek Maciej (red.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 7 Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam �Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam �Bilad as-Sudan pod red. Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka 1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013. 2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – napięcia i konflikty, Pelplin 2014. 3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015. 4. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultura i polityka, Pelplin 2016. 5. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017. 6. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Varia, Pelplin 2017. 7. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam, Pelplin 2018. �Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Praca pod redakcją Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka 2018 �Recenzenci: dr hab. Jacek Pawlik, prof. UWM dr hab. Wiesław Lizak (UW) Okładka: foto str. 1: Omdurman. Meczet. Foto: J. Różański OMI. foto str. 4: Krajobraz z północnego Kamerunu. Foto: A. Titone OMI. © Copyright by Jarosław Różański, 2018 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-8127-233-9 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin �SPIS TREŚCI RYSZARD VORBRICH Katedra i meczet na jednej stały wyspie. Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu............... 7 JACEK ŁAPOTT Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju.......... 41 AGNIESZKA MADYS Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość............... 67 KRZYSZTOF RAK Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za zbrodnie wojenne przeciwko światowemu dziedzictwu kulturowemu................................. 87 IZABELA WILL Od zrutynizowanej czynności do schematu – o pochodzeniu hausańskich gestów towarzyszących mowie........................................................ 109 JAROSŁAW RÓŻAŃSKI Ludność Bahr el Ghazal i okolic – dawny rezerwuar niewolników............................................ 137 �MACIEJ ZĄBEK Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie.....................................................161 KRYSTYNA KAMIŃSKA Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu z religiami tradycyjnymi........................................... 193 �RYSZARD VORBRICH KATEDRA I MECZET NA JEDNEJ STAŁY WYSPIE Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu U ujścia wielkiej rzeki Senegal, na małej Wyspie Świętego Ludwika (Île Saint-Louis) wznoszą się dwie świątynie: katolicka katedra oraz meczet – Wielki Meczet (Grand Mosqée). Obie świątynie wzniesione na początku XIX w. symbolizują złożoną historię oraz wielokulturowy obraz tego skrawka Afryki. Aby nakreślić w miarę pełny obraz i genezę obecnej sytuacji miasta Saint-Louis i jego okolic, należy cofnąć się o kilkaset lat. Ziemie leżące u ujścia Senegalu mają strategiczne znaczenie. Rzeka Senegal (1080 km, z Bafing – 1640 km długości) to najdłuższy szlak wodny Afryki Zachodniej otwierający dostęp do wnętrza kontynentu. Zarazem w dolnym biegu, na przestrzeni 300 km, rzeka wyznacza granicę między strefą pustynną Afryki, przestrzenią kulturową świata arabsko-berberskiego a Afryką subsaharyjską, Sudanem – „krajem czarnych”1. Z obu stref od Prof. dr hab. Ryszard Vorbrich, pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 1 Funkcji granicy i szlaku zarazem przypisuje się etymologię nazwy rzeki Senegal. Według różnych wersji ma ona pochodzić od berberskiego terminu sangui nughal – „nasza granica” bądź od wolofskiego – suñu gaal – „nasza piroga” (Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades, �8 Ryszard Vorbrich wieków przenikały przez rzekę towary oraz idee. Od z górą 500 lat region ten, od strony Atlantyku, stał się także areną kontaktu z trzecim komponentem kulturotwórczym – Europejczykami. W efekcie powstała w tym miejscu niepowtarzalna mieszanka kultur, języków i religii. Ziemie te zamieszkiwane były u progu II tysiąclecia po Chrystusie przez ludy z tak zwanej zachodniej grupy bantuidalnej. Tworzyli ją i tworzą do dzisiaj takie rolnicze ludy, jak: Wolof, Serer i (rybacy) Lebu2. Ich rozproszonymi sąsiadami byli pasterze Fulbe3. Od północy wspomniane ludy były stopniowo spychane (i penetrowane kulturowo) przez falę osadniczą tworzoną głównie przez Maurów – koczowników pochodzenia berbersko-arabskiego. Wspomniane ludy długo pozostawały na obrzeżu imperium Ghany. Po jej upadku (w XI w.) znalazły się na krótko pod wpływem fulbejskiego państwa Tekrur, aby od XIII w. funkcjonować na zachodnich peryferiach imperium Mali, którego wpływy były commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853, s. 199). Teza ta jest obecnie podważana. 2 Należy zaznaczyć, iż wymienione ludy w tym okresie nie charakteryzowały się tożsamością etniczną, jaką mają ich współcześni potomkowie. Mówić można raczej o dynamicznych w przestrzeni fizycznej i społecznej segmentach rodowych, które budowały dopiero związki o zasięgu ponadlokalnym (por. R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012, s. 61–77.) 3 Fulbeje (inne etnonimy: Peul, Fulanie) tworzą jednak grupę o niejasnej genezie (o rasowych wpływach kuszyckich lub nawet semickich), silnym poczuciu odrębności i szczególnej historii. Najczęściej wywodzi się ich z Sahary (z Nubii), skąd mieli przybyć w odległej przeszłości do Senegalu w poszukiwaniu pastwisk. W czasach historycznych (XI–XII w.) przyjęli tam islam i rozpoczęli wędrówkę ku wschodowi (jak sami mówią: ku Mekce). Współcześnie są oni rozrzuceni wyspowo (endoetnonim – Fulbe – l. poj. Pullo – oznacza „rozproszony”) na ogromnych przestrzeniach Sudanu, od Senegalu po Kamerun, a nawet Republikę Sudanu. �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 9 Mapa nr 1. Rodzime państwa ziem Senegalu [Źródło: D. Boilat, 1853: poza numeracją stron]. tu raczej nominalne. Po upadku Mali wykształciły (lub umocniły) się w tym regionie liczne drobne jednostki polityczne, które w literaturze przedmiotu zwykło się określać mianem królestw4. Do najważniejszych należały królestwa Dżolof (Dyolf, Jola, Jolof), Walo (Waalo, Wâlo, Woolo) i Kajor (Cayor). Relatywnie największym z tych państw było Dżolof. Z racji położenia – z dala od wybrzeża oceanu – nie odegrało ono jednak większej roli w tworzeniu obrazu kulturowego Saint-Louis i ziem sąsiednich (zob. mapa nr 1). Wspomniane królestwa nie miały w zasadzie profilu etnicznego, choć w większości wypadków tworzyli je lub współtworzyli Wolofowie. Kryterium etniczne jest tu jednak zwodnicze, bowiem w państwach tych następującym po sobie dynastiom przypisuje Choć bardziej adekwatne byłoby tu może pojęcie „wodzostwo” (R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka…, op. cit., s. 159–204). 4 �10 Ryszard Vorbrich się odmienną afiliację etniczną (Monteil 1963). Państwa te pozostawały w skomplikowanych relacjach, co pewien czas popadając w zależność od sąsiadów, innym razem się z niej uwalniając. Chronologicznie pierwszą jednostką polityczną o scentralizowanej władzy politycznej, jaka uformowała się w dolnym biegu rzeki Senegal (po upadku Ghany i Tekrur), było królestwo Walo (w języku wolof – Waalo) obejmujące terytorium leżące w dolnym biegu rzeki Senegal, po obu strona granicy dzisiejszego Senegalu i Mauretanii. W nazwie królestwa można upatrywać też źródła etnonimu zaludniającej go grupy etnicznej – Wolof 5. Jego początków upatruje się w roku 1287, gdy półlegendarna postać – Ndiadiane Ndiaye – ustanowiła jednostkę polityczną niezależną od sąsiadów. Walo charakteryzowało się skomplikowanym systemem polityczno-społecznym, którego ślady odnajdujemy i dziś w kulturze współczesnych Wolofów. Występował tu wysoce sformalizowany i sztywny systemem kastowy. Stanowisko władcy, posiadającego tytuł brak, było dziedziczone w sposób pośredni (preferowanym dziedzicem tronu był zawsze syn siostry matki władcy) przez trzy matrylinearne rody wywodzące się z różnych grup etnicznych i zaangażowane w niekończące się walki dynastyczne. Te trzy naprzemiennie panujące linie dynastyczne to – wywodzący się z Sererów – ród Joos (Dyoos), pochodzący od Maurów – ród Lo- 5 Termin Waalo (Wâlo) odnosi się do terenów zalewowych dolnego biegu rzeki Senegal (Amadou i Monteil, 1964). Podczas gdy jego podwojenie – Waalo Waalo – jest też rodzajem endoetnonimu Wolofów (Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire”, t. 26 (3–4), 1964. Termin waalo można też łączyć z określeniem wadjor (waadyor) – oznaczającym ludzi z jałowego i czerwonego lądu” (Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” 1963, n°16, s. 78). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 11 gar (Logres) oraz łączony z Fulbejami (lub Mande) ród Tedyek (Têedyek) (Histoire… bdw). Pluralizm linii dynastycznych królestwa Walo dobrze symbolizuje złożoną etnogenezę współczesnej grupy etnicznej Wolof. Wyjaśnia także łatwość budowy wielokulturowego społeczeństwa współczesnego Senegalu. Władca królestwa Walo nosił tytuł braka. Brak wyznaczał naczelników prowincji królestwa (kangan), rozdzielał ziemie (pod uprawę) wydzielone z domen królestwa. Prowadził również wojska na wojnę, co dawało mu prawo do jednej trzeciej łupu. Pojawiał się publicznie tylko na corocznym („pogańskim”) święcie gamu. Rzeczywista władza należała do rady zwanej Mbôôlôô lub Seb Ak Baor, w której dominowali trzej dygnitarze: 1. Dyogomay – mistrz wód – z pochodzenia Serer z rodu Ngom, 2. Dyawdin – władca ziemi – pochodzenia Peul z rodu Dyaw, 3. Malô – skarbnik. Wspomniane dygnitarskie rody (wraz z naczelnikami prowincji – kàngam) zaliczano do „szlachetnych” (garmi). Znajdowały się one u wierzchołka piramidy społecznej tworzącej się dopiero wspólnoty etnicznej Wolofów. Poniżej lokowali się ludzie wolni – gêêr. W ramach tej warstwy wyróżnić należy przede wszystkim tzw. dyaambur6. Byli to zwykli wieśniacy (baadolo), marabuci oraz grupa tzw. seriñ. Ci ostatni Dyaambur byli wolnymi ludźmi, ale nie szlachetnymi. Termin ten wywodzi się z dwóch wolowskich słów dyaam – „niewolnik” i buur – „król”. Jednak nie byli oni niewolnikami korony, których zwano dyaam-u Buur-i. W dzisiejszym Senegalu słowo dyaambur (ze skróconym u) oznacza człowieka poważnego, zaradnego, mieszczanina (le sens de bourgeois homme posé sérieux) (Monteil, op. cit., s. 89). 6 �12 Ryszard Vorbrich mieli status podobny do arabskiego szejka (cheik) – przywódcy duchowego, znawcy Koranu, mistrza7. Niżej w hierarchii ludzi wolnych stali „ludzie kasty” (nyênyoo). Byli to głównie ludzie „obcy”, osoby parające się nieczystymi zawodami: rzeźnicy, rzemieślnicy pracujący w metalu (kowale – teda) lub w skórze (rymarze – ude), a także tkacze. Do grona „wolnych” zaliczyć także należy griotów (gewel) – grupę o zamkniętym charakterze (zawód griota był dziedziczony) i ambiwalentnym statusie8. Podstawę piramidy społecznej Wolof tworzyli niewolnicy (dyaam), a także rekrutowani z tej grupy wojownicy (tyeddo), którzy stanowili główną siłę królestwa. Małżeństwa pomiędzy osobami należącymi do różnych kategorii społecznych były rzadkie. Zdarzało się, że posażny mężczyzna „wolno urodzony” poślubiał (swą) niewolnicę. Wówczas ich potomstwo kategoryzowano jako ludzi wolnych, lecz o niższym statusie, zwanych jam tara lub dom u tara (Brooks 1976: 20; Guy-Grand 1923: 228). Mieszkańcy królestwa długo opierali się islamizacji, pozostając przy rodzimych wierzeniach i praktykach religijnych9. Choć elity rządzące stopniowo przyjmowały islam, to pierwszy brak nawróWe współczesnym Senegalu tytuł Seriñ (Serigne) stosuje się w odniesieniu do przewodników duchowych i osób podziwianych. Na przykład tytuł Grand Serigne de Dakar przysługuje miejscowemu przywódcy ludu Lebu. Dodaje się go także przed imieniem mistrzów tradycyjnych sportów, np. senegalskich zapasów. 8 Grioci byli profesjonalnymi opowiadaczami spełniającymi też funkcje błaznów, heroldów, genealogów, muzykantów oraz płatnych pochlebców. Z tego powodu, choć o obniżonym statusie, byli pożądanym komponentem społeczeństwa, chętnie zapraszanym na uroczystości rodzinne lub „państwowe” (Alexandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968). 9 W kontekście islamizacji należy tu wspomnieć, iż najwytrwalej opierali się jej Sererowie. Wskazuje się, że w etnonimie tej grupy kryje się termin wo7 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 13 cił się dopiero w XIX w. Władcy Walo od XVII w. zawierali lukratywne traktaty z Francuzami, którzy założyli swoją faktorię na leżącej u ujścia rzeki Senegal wyspie N’Dar, bazie swej dalszej ekspansji kolonialnej wiodącej w górę rzeki10. Królestwo Walo, choć słabnące, dotrwało do połowy XIX w. Kres położył mu gubernator Saint-Louis – Luis Faidherbe, który włączył ziemie Walo w skład kolonii Senegal w roku 1856. Kolejnym organizmem politycznym tworzonym (współtworzonym) przez lud Wolof i stykającym się z ujściem rzeki Senegal było położone na południe od Walo królestwo Kajor. Pojawiło się ono na „kartach historii” (ustnej) w połowie XVI w., gdy uzyskało samodzielność, odłączając się od królestwa Dyolof. Za datę wyłonienia się nowego państwa uznaje się rok 1549, gdy po odmowie złożenia hołdu i po zwycięskiej bitwie pod Danki dotychczasowy wasal imperium Djolof – Dece Fu Njogu – uwolnił się od zwierzchnictwa władców tego państwa. Królestwo Kajoru obejmowało szeroki na kilkadziesiąt kilometrów pas wybrzeża Atlantyku, od ujścia rzeki Senegal na północy po Zielony Przylądek na południu. Struktura społeczna oraz struktura władzy królestwa Kajor były w wielu elementach zbieżne z wcześniej opisanym królestwem Walo11. Jego władcy tytułowali się terminem damel (wolof – dammel), co pierwsi Europejczycy przybyli w te strony (1455) tłumaczyli jako „pan”, „władca”, sugerując, że nie można go porównywać ze statusem „króla” (buur-ba) imperium Dyolof (Monlowski serare – oznaczający tyle co „oddzielony”, „rozdzielony” (od islamu) (Informacja uzyskana od dr. Moustafy Salla z UCAD w Dakarze). 10 Walo otrzymywało opłaty za każdy ładunek gumy arabskiej lub niewolników, który został wysłany na rzekę, w zamian za „ochronę” handlu. 11 Władcy wybierani byli w linii matrylinearnych rodów. Takich naprzemiennie panujących królewskich rodów było w sumie siedem, wywodzących się z różnych grup etnicznych: Mandingo, Soninke, Wolof i Tukulerów (Monteil, op. cit., s. 78–79). �14 Ryszard Vorbrich tei 1963: 77). Ale to właśnie władcy Kajoru, dzięki pośredniczeniu w kontaktach z Europejczykami, uzyskali samodzielność polityczną, a rządzone przez nich państwo wysunęło się na czoło państw wolowskich. Natomiast położone w głębi lądu Djolof uległo w XVI w. dezintegracji, nie mogąc już czerpać zysku z handlu z Europejczykami12. Władcy Kajoru mimo stopniowej, acz powolnej i powierzchowniej islamizacji tej części Afryki, długo pozostawali wierni tradycyjnym wierzeniom i zwyczajom kłócącym się z regułami ortodoksyjnego islamu. Mieli opinię pijaków. Islamizacja królestwa przybrała na sile i tempie w połowie XIX w., w obliczu nasilającej się ekspansji Francuzów i reakcji obronnej ze strony marabutów. Ostatni damelowie zginęli w walce z Francuzami (lub popełnili samobójstwo w desperacji) jako żarliwi muzułmanie (Monteil 1963). Królestwo dwukrotnie w XIX w. było podbijane przez oddziały francuskie. Pierwszy raz uległo im w roku 1868, aby uwolnić się zbrojnie od ich zwierzchnictwa w 1871 r. (korzystając z osłabienia Francji po wojnie francusko-pruskiej). Drugi raz Francuzi zajęli ziemie Kajoru w 1879 r. Ostatecznie królestwo uległo likwidacji w roku 1886, a jego ziemie w 1895 r. weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. W kontekście francuskiego podboju musimy naświetlić dzieje europejskiej obecności u ujścia Senegalu. Jako pierwszy dotarł do wybrzeża dzisiejszego Senegalu w roku 1445 Wenecjanin – Alvise Cadamosto (port. Alvide da Ca’ da Mosto) – w służbie portugalskiego króla. Jemu zawdzięczamy opis tutejszych stosunków politycznych i społecznych (Monteil 1963: 78). Natomiast pierw12 Resztki królestwa Djolof zostały w 1875 r. wchłonięte prze fulbejskie państwo – Futa Dżalon (Futa Djalon), aby po kilku latach zostać anektowane przez Francuską Afrykę Zachodnią (Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 15 szym Europejczykiem, który wpłynął do estuarium Senegalu, był w 1446 r. portugalski żeglarz Benis Fernandes13. Od tego czasu strony te nawiedzali Portugalczycy, ale także Anglicy, Francuzi i Holendrzy. Kontakty te miały przez pierwsze 200 lat w zasadzie wymiar wyłącznie handlowy. Europejczycy ograniczali się do krótkich wizyt, prowadząc handel wymienny i nie tworzyli tu stałych osad lub faktorii. Pamięć o ich obecności pozostaje jednak żywa wśród zasiedziałych mieszkańców Saint-Louis, zwących się dumnie Saint-louisiennes14. Pierwszym Europejczykiem, który zbudował stałą siedzibę u ujścia rzeki Senegal (w roku 1638), był normandzki kupiec – Thomas Lambert (agent Compagnie du Cap-Vert et du Sénégal). Miejsce okazało się jednak nietrafione z uwagi na podtapianie wyspy w okresie sztormów i wylewów rzeki w porze deszczowej. Dlatego też już w roku 1643 Francuz Louis Caulier wzniósł nową faktorię na bezpieczniejszej (niezalewanej przez wodę) wyspie N’Dar15. Jemu jako pierwszemu przypisuje się też zanotowanie nazwy rzeki – Sanaga lub Senegal. Niektórzy autorzy sądzą, że gdy B. Fernandes wpłynął na wody rzeki, zapytał pierwszego napotkanego rybaka o jej nazwę. Ten, nie rozumiejąc pytania, wskazując na swoją łódź, odpowiedział mu suñu gaal – „moja piroga”. Stąd wziąć się miała nazwa Senegal (Boilat, op. cit., s. 199). 14 Tamtejsi rybacy pokazują turystom małą wysepkę – Bocos (położoną 3 km na południe od Wyspy Świętego Ludwika), na której, według przekazów ustnych, mieli obozować piersi żeglarze portugalscy. 15 Wolowska nazwa wyspy – N’Dar – pochodzi od słowa ndâ oznaczającego dzban z wypalanej gliny. Jest to metaforyczne określenie miejsca obfitującego w wodę pitną (Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007). Warto w tym miejscu zaznaczyć, że – według miejscowej legendy – pierwszą stałą osadę u ujścia Senegalu założył kilka pokoleń przed Francuzami Yammne Yalla, który przybył ze swoją żoną Ndyenne Foul Dyop (innymi członkami rodziny) z „kraju Walo (Ouli)”. Przybywszy nad brzeg rzeki, skosztował on jej wody i ocenił, że jest dobra. Rzekł wówczas do swoich: „tutaj będzie w przyszłości nasz ndâ”. Miało to miejsce na lewym brzegu rzeki, mniej więcej na wysokości wyspy N’Dar. Dzisiaj sięga tam południowa, peryferyjna dzielnica Saint-Louis. 13 �16 Ryszard Vorbrich W roku 1659 odkupił16 on od braka królestwa Walo17 wspomnianą wyspę. Roczna opłata za dzierżawę wyspy była zatem jedną z korzyści, jaką czerpali władcy królestwa Walo z obecności Europejczyków. Uzgodnioną ceną za wyspę była roczna danina w wymiarze: „trzy złote monety (gwinee), jedna trzecia miary18 szkarłatnej tkaniny, siedem długich stalowych prętów (rodzaj płacideł powszechnych w Afryce) oraz dziesięć litrów brandy” (Ile Saint-Louis 2007). Rok 1659 uznaje się za datę założenia miasta Saint-Louis. Początki osady były skromne. Powstała na wyspie ufortyfikowana faktoria – „comptoir du fort Saint-Louis” (nazwana tak na cześć Ludwika XIV), służyła rozwojowi handlu niewolnikami. Wybór nowej lokalizacji był uzasadniony położeniem wyspy pośrodku rzeki Senegal, opodal jej ujścia, wyspy chronionej od strony oceanu przez piaszczystą mierzeję zwaną Langue Barbare (świadectwo dawnego zasięgu osadnictwa Maurów). Pierwszą budowlę na tej wyspie określono w źródłach jako „ufortyfikowane mieszkanie” (habitation fortifiée). Wkrótce została ona otoczona innymi murowanymi budynkami, tworząc początki dwóch dzielnic: Kertian na południu i Loodo na północy od fortu. Fort przeżył Można tu dodać, że współczesne, rozbudowane miasto Saint-Louis ma charakter wyspiarski (obecnie, dzięki urbanizacji, ukryty), wzniesiono je na kompleksie geomorfologicznym składającym się z mnogości wysp i wysepek różnej wielkości. 16 Formalnie wydzierżawił – zgodnie z prawem zwyczajowym brak nie był bowiem właścicielem wyspy, ale w jego gestii leżało udostępnianie ziemi nowym osadnikom. 17 W praktyce w imieniu braka negocjacje po stronie afrykańskiej prowadził Jambar Diop – wódz wsi Sor (obecnie dzielnicy Saint-Louis położonej vis-à-vis niezamieszkałej wówczas wyspy N’Dar) (Saint-Louis…, op. cit.). 18 W oryginalnym tekście francuskim mowa jest o aulne – tradycyjnej jednostce miary równej czterem stopom (około 130 cm). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 17 Il. 1: Fort Saint-Louis 1720 (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal. com/decouverte-de-ndar-louis-caullier, dostęp: 15.09.2018 r.). kilka rozszerzeń (powiększeń, rozbudowy) w XVII i XVIII w. (zob. il. 1 i 2). Podłużną, płaską i piaszczystą wyspę (72 ha powierzchni, 2300 m długości i 300 m szerokości oraz 1,5 m wysokości n.p.m.), pokrytą w północnej części roślinnością wysokopienną, poddano z czasem całkowitej urbanizacji19. Po zniesieniu handlu niewolnikami na potrzeby rozwijającego się handlu gumą arabską i orzeszkami arachidowymi zbudowano wzdłuż brzegów wyspy doki i liczne magazyny. W roku 1820 dokonano pierwszego wyrównania budynków. W dalszych latach ukształtowała się regularna siatka ulic zachowana do dziś. W 1828 r. na miasto składało się prawie 200 stałych domów. Dziesięć lat później (1838) było już tam ponad 320 budynków z cegły (Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO).) 19 �18 Ryszard Vorbrich Il. 2: Saint-Loui – początek XIX w. (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal.com/saint-louis-senegal-capitale-politique/, dostęp: 12.10.2018 r.). Brzegi wyspy uregulowano i połączono (w XIX w.) mostami z lewym i prawym brzegiem rzeki20. Z czasem na lewym brzegu (a właściwie na mniejszych lub większych wysepkach) powstały na przełomie XIX i XX w. nowe dzielnice Saint-Louis, liczącego obecnie około 180 tys. mieszkańców (Ile Saint-Louis 2007)21. Nim do tego doszło fort Saint-Louis (a potem miasto o tej samej nazwie) był stopniowo zaludniany przez osadników pochodzenia europejskiego. Początkowo byli to głównie urzędnicy, kupcy lub wojskowi przebywający tu czasowo (po kilka lat) na służbie królewskiej lub kontraktach. Wielokrotnie fort i miasto (o mieście W latach 40. XIX w. na mierzei Langue Barbare, vis-à-vis wyspy, powstała wioska rybacka (obecnie dzielnica miasta) zwana N’Dar Tout. Rozpoczęła się urbanizacja lewego, bagnistego brzegu rzeki (wyspy Sor), gdzie powstała stacja linii kolejowej (zwanej: chemin de fer de l’arachide), dającej połączenie z wnętrzem kraju (w 1884 r. z Louga – 81 km, w roku 1901 z Dakarem – 278 km). 21 Za udostępnienie raportu UNESCO dziękuję jego współautorce – Suzanne Hirschi . 20 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 19 możemy mówić od końca XVIII w.) przechodziło z rąk do rąk kolonialnych mocarstw – Francji i Wielkiej Brytanii. Krótkie (1758– 1779 oraz 1793–1816)22 epizody okupacji angielskiej (związane z wojnami toczonymi z Francją w Europie i Ameryce) przyczyniły się do wzbogacenia komponentu osadników europejskich o Anglików i Holendrów, co przy wcześniejszej obecności Portugalczyków stworzyło niezwykłą mozaikę kulturową miasta. Europejczycy od początku istnienia osady nie byli jedynymi mieszkańcami wyspy. Z czasem stali się tam mniejszością. Było to efektem naturalnych i rozbudowanych relacji ekonomicznych i społecznych z afrykańskim otoczeniem. Europejczycy handlowali z Afrykanami, płodzili dzieci z Afrykankami, a niekiedy żenili się z nimi. W ten sposób stale wzrastający komponent afrykański zaczął odciskać swe piętno na obrazie kulturowym miasta. Populacja Wyspy Świętego Ludwika zaczęła wzrastać dynamicznie w XVIII w. W roku 1764 Saint-Louis liczyło około 3000 mieszkańców. W 1785 r. mieszkało już tam 6000 osób, w tym 2400 Euroafrykanów oraz „wolnych czarnych”23 (Brooks 1976: 20). Dodać do tego należy podobną liczbę domowych niewolników (nie licząc około 1000 niewolników przetrzymywanych w lochach i oczekujących na transport, głównie do Ameryki) (Jones 2005: 30). Białych mieszkańców (Francuzów, w mniejszej liczbie Anglików, Holendrów i Portugalczyków było tam wówczas najwyżej kilkuset. Po odzyskaniu miasta przez Francuzów z rąk Anglików populacja miasta zaczęła dynamicznie wzrastać dzięki napływowi AfrykaOstatecznie Saint-Louis wróciło pod panowanie Francji w roku 1816 w wyniku ustaleń kongresu wiedeńskiego. 23 Dokładniejsze określenie liczby Euroafrykanów w tym czasie nie jest możliwe, ponieważ oficjalne raporty spisowe nie ujmowały konkretnych kategorii w zależności od rasy. Ponadto nieostry i płynny charakter mieszania się „krwi” oznaczał, że ludzie mogli wchodzić i wychodzić z kategorii w różnych czasach. 22 �20 Ryszard Vorbrich nów, którzy uzyskali tam zdecydowaną większość. W latach 30. XIX w. miasto liczyło już około 12 000 mieszkańców (La Grande Mosquée 2006). W 1900 r., gdy wraz z rozwojem kolonii i znaczną migracją „do-miejską” z „czarnego” interioru liczba mieszkańców Saint-Louis wzrosła do 20 000, populację Euroafrykanów (zwanych tu Métisses) szacowano na 2000 osób (Jones 2005: 30). Dzisiaj miasto Saint-Louis stanowi dobry przykład współistnienia wielu wzorów kulturowych. Obok kamienic i pomników pamiętających dominację francuską (zob. il. 3 i 5) żywa jest obecność żywiołu rodzimego, z wszechobecnym kultem muzułmańskich przywódców duchowych (zob. il. 4) Cofając się do przełomu XVIII i XIX w., mieszkańców ówczesnego Saint-Louis podzielić można na dwie podstawowe kategorie. Pierwszą tworzyli Europejczycy: oficerowie oraz żołnierze tamtejszych francuskich garnizonów, urzędnicy administracji kolonialnej, rezydenci – kupcy, pracownicy kompanii handlowych. Niektórzy z nich, zwłaszcza ci, którzy zdobyli swe fortuny w Senegalu, byli ludźmi o wybitnych cechach. Większość jednak – jak oceniają historycy – charakteryzowała się przeciętnymi umiejętnościami i niezbyt godnym pochwały charakterem. Zwłaszcza wśród żołnierzy spotkać można było „męty europejskiego społeczeństwa”, nierzadko z kryminalną przeszłością. Byli „rozpustni i chorzy, bardziej skłonni do przyjmowania wpływów cywilizacyjnych od Afrykanów niż do ich przekazywania” (Brooks 1976: 20). Drugą kategorię tworzyli Afrykanie i stale wzrastająca grupa Euroafrykanów. Grupa Afrykanów była niejednorodna pod względem pochodzenia i statusu. Pod względem etnicznym przeważali Wolof, byli też Lebu i Fulbe. Pod względem statusu (do chwili zniesienia niewolnictwa w połowie XIX w.) dzielili się na ludzi „wolnourodzonych”, potomków niewolników, wyzwoleńców oraz ludzi niewolnych. Wśród tych ostatnich rozróżnić należy „niewolników domowych” (co nie oznacza wcale jedynie służby domowej) �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 21 Il. 3:. XIX – wieczne budynki w centrum wyspy – 2018 r. (for. R. Vorbrich). oraz niewolników przeznaczonych na transport za ocean (ci ostatni przebywali zazwyczaj na wyspie tymczasowo, do czasu sformowania transportu). Osobną podkategorię stanowili grioci i członkowie kast „nieczystych” – np. rymarze itp. Dość liczną grupę Afrykanów żyjących w osadach francuskich w Afryce Zachodniej stanowili tzw. Grumetes (od grumetta – Anglicy). Termin ten pochodzi od słowa, którym określano chłopca okrętowego na europejskich statkach tej epoki. Nadawano je od XV w. Afrykanom zatrudnionym na europejskich statkach jako piloci i marynarze. Grumetes byli rekrutowani spośród żeglarskich ludów Zachodniej Afryki. W Saint-Louis byli zatrudniani jako szkutnicy, dokerzy, strażnicy niewolników. Posługiwali się za­ zwyczaj językiem grioulo („czarnym francuskim”), ubierali się �22 Ryszard Vorbrich Il. 4: Zakład fryzjerski z wizerunkiem Amadou Bamba – odnowiciela islamu w Senegalu – 2018 r. (fot. R. Vorbrich). w europejskim stylu i przyjmowali praktyki chrześcijańskie (Brooks 1976: 21, 27). W końcu grupę o specjalnym, niejasnym statusie, lecz kluczowym znaczeniu dla rozwoju nowych osad, stanowili ludzie mieszanego pochodzenia. Formalnie lokowano ich w kategorii „kolorowych”, ale w istocie nadawali często ton życiu społecznemu, będąc zwornikiem pomiędzy dwoma grupami rasowymi. Była to kategoria wewnętrznie zróżnicowana tak pod względem statusu ekonomicznego, jak i proporcji „krwi białej i czarnej”. Z punktu widzenia kryteriów genealogicznych i cech somatycznych rozpoznawano całą gamę wariantów i proporcji dziedziczenia cech „białych” lub „czarnych” rodziców (przodków) (zob. il. 6). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 23 Il. 5: Pomnik gubernatora Saint-Louis (1854–1861 i 1863–1865) ulokowany w historycznym Centrum miasta – z dedykacją „Swojemu gubernatorowi L. Faidherbe wdzięczny Senegal 1886” – 2017 r. (fot. R. Vorbrich). �24 Ryszard Vorbrich Osoby „kolorowe” miały zasadniczo inny – niższy – status niż osobnicy uznawani za „białych” (Cornay 1863: 151). W tym kontekście godną szczególnej uwagi jest grupa społeczna, a właściwie grupa kobiet mieszanego pochodzenia – tzw. signares24. Fenomen subkultury signares upatrywać można w społecznej roli czarnych kobiet w życiu powstającej osady. Obie strony (czarne kobiety i biali mężczyźni) były dla siebie atrakcyjne nie tylko pod względem fizycznym, ale głównie społecznym i ekonomicznym. Stwarzało to dogodne warunki do współpracy i zawierania bliższych relacji o charakterze osobistym. Nie bez znaczenia były tu warunki klimatyczno-zdrowotne. Przybyszów z Europy cechowała mała odporność na choroby tropikalne, a wybrzeże Afryki Zachodniej miało opinię „grobu białego człowieka”25. O przeżyciu decydowała nie tylko naturalna odporność (mało odporni umierali na początku), ale także umiejętność zorganizowania sobie dogodnych warunków pobytu. Znalezienie domu dającego wytchnienie od spraw zawodowych i miejsce odpoczynku, a zwłaszcza kobiety, która doglądałaby tego domu, władała językiem mężczyzny, rozumiała jego potrzeby i przyzwyczajenia i mogła troszczyć się o niego w czasie choroby decydowało o utrzymaniu dobrego stanu fizycznego i psychicznego Europejczyka. Korzyści się potęgowały, gdy taka kobieta mogła zaoferować usługi domowej czeladzi (niewolników 24 Ich nazwa wywodzi się z portugalskiego senhoras, co można przetłumaczyć jako „damy„. Tworzyły ją kobiety będące owocem związków Europejczyków, początkowo Portugalczyków, później głównie Francuzów z kobietami Wolof, Lebu, Fulbe. 25 Malaria, dyzenteria, nie mówiąc już o żółtej febrze były słabo diagnozowane i jeszcze gorzej leczone. W latach 1780–1850 w pierwszym roku pobytu w Afryce umierało zwykle między 25 a 75% (!) świeżo przybyłych Europejczyków. Ci, którzy przeżyli pierwszy rok, mieli już 90% szans na przeżycie kolejnych lat (Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison: University of Wisconsin Press 1964, s. 71–87). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 25 domowych) oraz pomoc w interesach, udostępniając swe kontakty i znajomość terenu. Od lat 30. XVIII w. władze kompanii zarządzającej Saint-Louis pozwalały na zawieranie związków małżeńskich z Afrykankami, pod warunkiem że dzieci zrodzone z tych związków dziedziczyły majątek po ojcach (Delcourt 1952: 124). Miało to zasadnicze konsekwencje dla formowania się signares jako ciągłej w czasie (reprodukującej się przez pokolenia)26 wspólnoty rasy, kultury i gospodarki. Sekret wzajemnej atrakcyjności partnerów krył się w formule czasowego małżeństwa – „na sposób krajowy” (à la mode du pays), który miał sankcję kościelną. Małżeństwa tego typu rozpowszechniły się jako środek zawiązywania sojuszy społecznych i ekonomicznych, stanowiły zarazem przestrzeń spełnienia ludzkich potrzeb i namiętności oraz przenikania wzorów kulturowych. Małżeństwo à la mode du pays różniły się od małżeństw chrześcijańskich i wolofskich tym, że związek kończył się nie tylko w wypadku śmierci małżonka, lecz także w następstwie trwałego odejścia mężczyzny z Senegalu (np. gdy kończył on swój kontrakt w Kompanii). W takich okolicznościach kobieta była zwolniona ze zobowiązań wynikających z umowy małżeńskiej i stawała się zdolna do zawarcia nowego małżeństwa à la mode du pays. W utrzymaniu swej swoistej pozycji społecznej pomagały signares szczególne cechy, które w skrócie określić można jako 26 Dziewczynki zrodzone w małżeństwach typu à la mode du pays były przygotowywane do zamążpójścia za białego i tworzyły kolejne generacje signares. Przed chłopcami (często wysyłanymi do Francji do szkół) rysowała się kariera kupca, wojskowego lub kapłana (Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013). �26 Ryszard Vorbrich partycypowanie w dwóch kulturach i wynikająca stąd zdolność posługiwania się różnymi kodami językowymi i kulturowymi oraz pośredniczenia pomiędzy odmiennymi grupami. W opisie subkultury signares dobrze ujawnia się wielokulturowy charakter miasta, gdzie żywioł europejski nie tylko stykał się z afrykańskim, ale gdzie wytworzyła się synteza obu cywilizacji27. W tym miejscu dochodzimy do tytułowych świątyń. Do lat 30. XIX w. w Saint-Louis nie było żadnej świątyni ani kościoła, ani meczetu. Jako pierwszy wybudowano kościół katolicki w roku 182828. Sytuacja zmieniła się po ustąpieniu Anglików w 1817 r. Nowe władze francuskie uznały, że „konieczne i pilne jest przekazanie mieszkańcom Saint-Louis i Gorée smaku i znaczenia życia religijnego, które od 1809 r. powoli tracili” (Catédrale 2006). W 1819 r. pełnomocnik króla Ludwika XVIII (Ludwika Stanisława 27 Znaczenie ekonomiczne signares podupadło wraz ze zniesieniem niewolnictwa w 1849 r. Ich sytuacja społeczna uległa też pogorszeniu wraz ze wzrostem populacji białych kobiet, które pod koniec XIX w. coraz liczniej osiedlały się w Saint-Louis i na terenie powiększającej się kolonii Senegal. Z czasem w ostatnich dekadach XIX w. subkultura signares przekształciła się w endogamiczną grupę społeczno-kulturową, tzw. Mieszańców – Métisses. Jako zasymilowani z kulturą francuską przechwycili oni na kilka pokoleń władzę samorządową w Saint-Louis. Z początkiem XX w., gdy pierwsi czarni wykształceni Senegalczycy zajęli ich miejsce, stracili znaczenie polityczne. Ale nie społeczne i ekonomiczne. Dzisiaj, rozsiani po całym Senegalu, tworzą swoistą endogamiczną grupę współtworzącą elitę kraju. Powiązani na wiele sposobów (rodzinnych i biznesowych) z Francją, pełnią ważne funkcje w życiu społecznym i gospodarczym. Stanowią istotny komponent społeczeństwa niepodległego państwa. Są wybitnymi przedsiębiorcami, naukowcami, doradcami prezydentów lub ambasadorami Senegalu na kilku kontynentach. 28 Do tego czasu chrześcijanie – mieszkańcy wyspy – musieli zadowolić się prowizorycznymi miejscami modlitwy wewnątrz fortu, w szpitalu wojskowym, a nawet – podczas angielskiej okupacji – w domach prywatnych. W latach okupacji Anglicy zabronili bowiem „obecności wszystkich kapłanów lub kapelanów i wszystkich innych wydarzeń kulturalnych” (Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 27 Ksawerego Burbona) Jacques-François Roger zalecił, aby „ustalić stan i potrzeby kolonii pod tym względem, aby mieć religię poprzez jego czyny zaszczycone jego przykładem i przez jego ministrów”. Sprawa ciągnęła się przez kilka lat. Dopiero w 1827 r. położono kamień węgielny pod budowę świątyni29. Powstanie katedry przypisuje się staraniom przełożonej Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny – Anne Marie Javouhey, która po przybyciu do Saint-Louis w 1822 r. założyła w mieście sierociniec, który stał się szybko symbolem i stymulatorem rozwoju chrześcijańskiej wspólnoty w mieście. Kościół, z fasadą w stylu neoklasycystycznym, był jednym z pierwszych (i największym wówczas) budynkiem publicznym wzniesionym poza murami fortu. Został on ukończony i wyświęcony z wielką pompą w następnym roku (1828) (Catédrale 2006)30. Dla mieszkańców wyspy i administracji francuskiej stał się bowiem symbolem zmiany statusu Saint-Louis – z handlowej faktorii na miasto poświadczające trwałą obecność Francji na terytorium Senegalu31. Dzisiaj w niepodległym Senegalu (kraju o 95% większości muzułmańskiej), po tym jak większość chrześcijan opuściło miasto (Francuzi wrócili po 1960 r. w większości do Francji, a Métisses rozproszyli się po ojczyźnie przodków – Senegalu), W ołowianej tubie umieszczono m.in. następującą inskrypcję: „Colonie Française Sénégal et dépendances. Eglise de Saint-Louis 11 février 1827. S.M. Charles X étant roi de France. S.EXC.Le Comte Chabrol de Crouzon, Ministre de la marine et des colonies”. Za udostępnienie dokumentacji zespołu UNESCO ds. renowacji Saint-Louis dziękuję pani Zuzannie Hirschi. 30 Dokonano tego 4 lutego 1828 r. w dniu święta „jego wysokości Karola X (Burbona)”. 31 Składając kamień węgielny pod budowę katedry, administrator królewski (J.-F. Roger) dał wyraz tym opiniom, mówiąc, że nadszedł „czas, gdy prosta faktoria podniesiona została do rangi kolonii”, ponieważ: „kościoły są trwałymi rzeczami, zbudowanymi przez ludzi, którzy zamierzają osiedlić się, a nie być gośćmi przejściowymi” (Catédrale, dz. cyt.; Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004, s. 80). 29 �28 Ryszard Vorbrich katedra (najstarszy kościół katolicki w Afryce Zachodniej), choć trochę podniszczony, stanowi centrum życia religijnego i społecznego saintlouzjańskiej wspólnoty chrześcijan i symbol wielokulturowości miasta32. Na uroczystości z okazji przypadającego w marcu 2018 r. 200. rocznicy przybycia do Saint-Louis sióstr ze Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny, mer Saint-Louis – Mansour Faye – podkreślił, że katedra w Saint-Louis jest świadectwem „współistnienia między chrześcijańskimi i muzułmańskimi społecznościami, cementem senegalskiego narodu”. Jako drugi przykład symbiozy dwóch religii mer podał Wielki Meczet z Saint-Louis, „którego minaret wyposażony w dzwon materializuje to piękne porozumienie między dwiema religiami” (Ndaw 2018). W tym miejscu doszliśmy do okoliczności powstania w Saint-Louis pierwszego meczetu. Jego zbudowanie nie było łatwe. Chociaż Saint-Louis niemal od zarania było miastem z muzułmańską większością, a ludności tej stale przybywało (w 1837 r. na 10 651 muzułmanów przypadało 1025 katolików), musieli oni czekać niemal 20 lat dłużej niż katolicy na wybudowanie swojej świątyni. Starania o jego wybudowanie rozpoczęły się już w latach 20. XIX w. Według tradycji ustnej muzułmanów z Saint-Louis jednym z głównych inicjatorów jego wzniesienia był El Hadj Omar Tall – przywódca religijny, uważany za spiritus movens szybkiej 32 W następnych latach i dekadach katedra była w niewielkim stopniu przebudowana. W 1867 r. dobudowano ganek wejściowy (le porche d’entrée) z dwoma kolumnami. W 1930 r. wstawiono witraże wykonane w Grenoble we Francji. W latach 70. XX w. położono w środku tynk z tzw. powłoki betonowej, co okazało się bardzo niefortunne, ponieważ zablokował on wilgoć w murach. W tym samym czasie wyłożono nową posadzkę z mozaiki z gresu. Obecnie stan katedry oceniany jest jako „bardzo zły” (wilgoć w murach sięga na ścianie wschodniej do wysokości 11 metrów. W kwietniu 2018 r. rozpoczęły się prace renowacyjne planowane na 15 miesięcy. Za udzielenie ww. informacji dziękuję pani Zuzannie Hirchi. �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 29 islamizacji Afryki Zachodniej w połowie XIX w. (La Grande Mosquée 2006, Cachene 2009)33. Według legendy El Hadj Omar Tall miał przybyć do Saint-Louis w 1825 r., aby wyznaczyć miejsce budowy przyszłego meczetu. Po ustaleniu kierunku Kaaba wskazał miejsce, w którym miała zostać wykopana studnia do celów ablucji. Wierni uważają, że woda z tej studni ma właściwości terapeutyczne (La Grande Mosquée 2006)34. Budowę meczetu rozpoczęto w 1838 r. (w roku ukończenia budowy katedry)35. Prace budowlane trwały, z przerwami, dziewięć lat. Budziły bowiem wiele kontrowersji wśród dominujących El Hadj Omar (Umar) Tall (1794/1797–1865) urodził się w Halwar, w regionie Futa Toro (na ziemiach dzisiejszego Senegalu). Pochodził z rodu przypisującego sobie pochodzenie od Ukba ibn Nafiego – towarzysza proroka Mahometa. Był twórcą efemerycznego (1861–1890), teokratycznego imperium Tukulerów obejmującego części terytorium dzisiejszej Gwinei, Senegalu i Mali, z silnymi wpływami w Senegalu. W młodości odbył pielgrzymkę do Mekki, gościł u wielu muzułmańskich władców Zachodniego i Środkowego Sudanu, a także na uniwersytecie al-Azhar w Kairze. Poruszony uniwersalistyczną ideologią islamu zmierzał do narzucenia „transcendentnego braterstwa” mieszkańcom zachodniego Sudanu. Po niepowodzeniach poniesionych w walce z Francuzami w dorzeczu rzeki Senegal w latach 50. XIX w. ruszył na wschód i opanował w latach 60. ziemie leżące w górnym biegu Nigru. Zginął w kraju Dogonów w roku 1865. Stworzone przez niego imperium, rządzone przez jego synów, zostało ostatecznie rozbite przez Francuzów w latach 1890–1893 (Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009). 34 Opowieść o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006). 35 Inne źródła sugerują rok 1825 (Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182, s. 363–387). 33 �30 Ryszard Vorbrich tu politycznie chrześcijan, zwłaszcza w środowisku Métisses36. W końcu jednak budowę ukończono w 1848 r. dzięki wsparciu finansowemu administracji kolonialnej. Meczet wzniesiono w północnej części wyspy, w tym czasie będącej poza obszarem zwartej zabudowy, co złagodziło opory części mieszkańców miasta (La Grande Mosquée 2006)37. Wielki Meczet w Saint-Louis można z łatwością pomylić z kościołem: dzwonnice zamieniają się w podwójne kwadratowe minarety, łuki na oknach i arkady na frontowej werandzie są zaostrzone (zamiast półokrągłe), a wieże są zwieńczone dwoma małymi kopułami38. Główna fasada (od strony południowej) tworzy swoisty perystyl z kolumnadą z przełamanymi łukami w stylu neogotyckim. Górną część ścian wieńczą karnisze i gzymsy zwieńczone zaokrągleniami i zaokrąglonymi blankami. Podobne elementy znalazły się na dwóch masywnych wieżach-minaretach. Właśnie w lewej (zachodniej) wieży umieszczono, obok zegara, wspomniany przez mera Saint-Louis, dzwon – na wzór dzwonów kościelnych. W XX w. (głównie w latach 1949–1956) budynek meczetu uległ wielu przeróbkom odejmującym detale niepasujące do muzułmańskiego stylu i dodającym mu dodatkowe funkcje użytkowe. Zlikwidowano m.in. balkony minaretów (i drewniane klatki schodowe do nich prowadzące) oraz balustrady z kutego żelaza, zastąpione konstrukcją z betonu. W związku z procesem pełnej 36 Jeden z przywódców tej grupy – Paul Holle – skarżył się wobec administracji na budowę meczetu: „Saint-Louis stał się domem bałwochwalstwa, ponieważ meczet przeciwko naszemu kościołowi dał Mahometanowi oficjalne poświęcenie” (La Grande Mosquée, op. cit.). 37 Legenda o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée, op. cit.). 38 Takie porównania odnośnie do Grande Mosque często pojawiają się w analizach architektury sakralnej Afryki (Cantone, op. cit., s. 371). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 31 Il. 6: Typy ludzi we francuskich koloniach w XVIII w. (Źródło: https://pl. pinterest.com/pin/64317100903198588/?lp=true, dostęp: 10.01.2018 r.). �32 Ryszard Vorbrich urbanizacji wyspy zbliżyły się do meczetu zabudowania, w tym: konsulaty Francji i Belgii, remiza straży pożarnej oraz Gaston Berger Cultural Center, częściowo go otaczając, co znacznie zmniejszyło wolną przestrzeń wokół budynku służącą wcześniej za miejsce zebrań wiernych. Współcześnie meczet robi wrażenie zaniedbanego, wręcz opuszczonego. Wąskimi uliczkami, z odległego o 1 km historycznego centrum miasta, docierają tu z rzadka i na chwilę tylko konne taksówki z zachodnimi turystami, którzy nawet nie wysiadają z pojazdu i – po zrobieniu obowiązkowych zdjęć – odjeżdżają. W roku 2017 rozpoczęły się prace renowacyjne przewidujące znaczną rozbudowę meczetu poprzez dodanie nowego (zachodniego) skrzydła i znaczne podwyższenie wież-minaretów. Obie świątynie wrosły w krajobraz miasta i stanowią ważne punkty odniesienia tożsamości saintluizjańskiej. Świadczy o tym oprawa corocznego, sięgającego XVIII w. święta Fanal. Podczas święta, mającego postać ulicznego karnawału, przez ulice miasta przetacza się kolorowy taneczny korowód. Grupy postaci przebranych w afrykańskie i europejskie stroje tańczą i śpiewają zarówno tańce afrykańskie, z tradycyjnym senegalskim ndawrabine (zob. il. 10) i nowoczesnym tanebeer, jak i te w stylu zachodnim (walc i tango). Punktem kulminacyjnym święta jest parada oświetlonych pojazdów – tzw. fanal39. Są to konstrukcje z drewna, metalu i papieru, wysokie na pięć (i więcej) metrów i osadzone na kolach40. Forma konstrukcji nawiązuje zwykle do dziedzictwa architektonicznego starego kolonialnego miasta. Są to zwykle odwzorowania katedry, Wielkiego Meczetu lub pałacu guberna- Wolowski termin fanal wywodzi się z kastylijskiego fanal – lub (i) z francuskiego fana (pl. fanaux) – oznaczającego latarnię, latarnię morską lub lampkę sygnalizacyjną. 40 Zamiast tradycyjnych latarni rozświetlają je od wewnątrz elektryczne żarówki pobierające prąd z akumulatorów samochodowych. 39 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 33 Il 7: Katedra w Saint-Louis (Źródło: https://pl.pinterest.com/ pin/539376492862194425/, dostęp: 10.10.2018 r.). Il. 8: Grande Mosquée w Saint Louis – koniec XIX w. (Cantone 2006: 371). �34 Ryszard Vorbrich Il. 9: Minaret-dzwonnica Wielkiego Meczetu w Saint-Louis – 2017 r. (fot. R. Vorbrich). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 35 Il. 10: Tradycyjny senegalski taniec ndawrabine wykonywany podczas parady Fanal – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich). tora41. Pojazdom towarzyszą kobiety przebrane w tradycyjne stroje signares (zob. il. 11). Geneza święta fanal sięga XVIII w., kiedy to signares, ubrane w najlepsze stroje i ozdobione klejnotami, udawały się w wieczór wigilijny na pasterkę. Towarzyszyła im służba (niewolnicy, pokojówki) niosąca latarnie (ulice miasta nie były wówczas oświetlone). Z czasem korowodom signares zaczęły towarzyszyć oświetlone latarniami powozy42. Jeszcze kilka, kilkanaście lat temu bywało ich kilka. Obecnie jest ich coraz mniej. W roku 2017 były zaledwie dwa. 42 Jak opowiadali mi potomkowie signares, wywiązała się wówczas swego rodzaju rywalizacja pomiędzy rodzinami signares o najładniej oświetlony pojazd. 41 �36 Ryszard Vorbrich Il. 11: Signares i fanal podczas parady – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 37 Dzisiaj wraz z laicyzacją Senegalu i znaczną redukcją liczby katolików w mieście (jest ich około 5%, a więc 9–10 tys.) święto zostało przeniesione z wieczoru wigilijnego43 na ostatni tydzień grudnia44. Ma to związek z komercjalizacją święta zgodnie z wymogami przemysłu turystycznego. Niemniej parada fanal pozostaje najlepszym świadectwem wielokulturowości Saint-Louis45. Bibliografia Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004. Alekxandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968. Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades, commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853. Brooks G. E. Jr., The Signares de Saint Louis and Gorée: Women Enterpreneurs in Eighteen-Century Senega [w:] Nacy J. Hafkin, Edna G. Bay (eds.), Women in Africa. Studies of social and economic change, Stratford: Stratford University Press 1976. Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182. W wieczór wigilijny katolicy z całego miasta, w tym potomkowie signares, tłumnie przybywają do katedry na pasterkę. Jednak ani jej celebracja, ani następujące po niej spontaniczne spotkania towarzyskie (przed katedrą) nie nawiązują w formie do tradycji fanal. 44 W roku 2017 Fanal miał miejsce w noc sylwestrową. 45 Nie można na zakończenie pominąć polskiego epizodu w historii Saint-Louis. Na mapach miasta figuruje tzw. „port Polaków” (port Polonais). Ten mały port, a właściwie większa przystań (port nie został ukończony), znajduje się na mierzei Langue Barbare, dwa kilometry w dół rzeki od wyspy Saint-Louis. Port został zbudowany w latach 1975–1979 przez robotników i inżynierów z Gdańska. Okoliczni mieszkańcy życzliwe wspominają Polaków, a niektórzy z nich, starsi wiekiem (którzy pracowali z Polakami), mówią nieco po polsku. 43 �38 Ryszard Vorbrich Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 200646. Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009. Cornay J. E., Anthropologie. Mémoire sur le métisme animal chez les espèces humaines: exposition des principes de physiometrie générale, Paris 1863. Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison: University of Wisconsin Press 1964. Delcourt A., La France et les Etablissemnt Francis Au Semegal entre 1713 et 1763, Dakar: IFAN 1952. Guy-Grand V. J., Dictionaire français-volof, Dakar 1923. Historie du Wâlo, https://yeewu.net/2017/06/03/histoire-du-walo/ (data pobrania: 02.10.2018 r.). Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO). Jones H., From Mariage à la mode to Wedding at Town Hall: Marriage, Colonialism, and Mixted-Race Society in Nineteen-Century Senega, „International Journal of African Historical Studies” 2005, Vol. 38, Issue 1. La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006. Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” (1963), n°16. Ndaw Maguette A., Sénégal: Congrégation des sœurs de Saint Joseph de Cluny – L’œuvre bicentenaire d’Anne Marie Javouhey célébrée „Le Solei” 2018, 14 mars 2018, https://fr.allafrica.com/stories/201803150506.html (dostęp: 11.10.2018 r.). Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999. Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007. Za udostępnienie tekstów CRDS dziękuję dyrektorce tej instytucji – pani Fatimie Fall. 46 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 39 Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013. Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire” 1964, Seria B, Human Sciences, t. 26 (3–4). Cathedral and mosque on one island. Multiculturalism of the island of Saint-Louis in the context of the ethnic history of northern Senegal Summary St. Louis Island at the mouth of the Senegal River is a great example of multiculturalism. The article shows how, as a result of the French rule, on land inhabited by different African ethnic groups: Wolof, Serer, Fulbe (and others) appeared and consolidated the influence of European culture, brought by the Portuguese, French, English and Dutch. An expression of the overlap of various cultural influences, there is both the ritual of the city’s inhabitants (street fanal festival) and the coexistence of the Catholic cathedral and mosque (Grande Mosquée) for more than 180 years. Keywords: multiculturalism, Saint-Louis, Senegal, pre-colonial kingdoms of Senegal, French colonialism, church, mosque. ��JACEK ŁAPOTT DOGONOWIE VERSUS FULBE – MAŁA WOJNA W WIELKIM KRAJU Koczownicy… myślą o dawnych czasach… przed iskianu [osiedleniem]. Gdy smutek zacofania był błogosławieństwem. Melih Cevdet Anday Motto to mówi dużo o rzeczywistości kulturowej współczesnych pasterzy-koczowników. Ale czy wszystko i czy o wszystkich? Okazuje się, że współcześnie istnieją wcale niemałe grupy pasterzy, którzy poza marzeniami – jak powiedziałby klasyk – chcą siłą zawrócić bieg historii. Tak aktualnie postępują Fulbe (Fulbeje) z Mali1. Wystąpili zbrojnie przeciw Dogonom, z którymi sąsiadują od wieków. Straty w ludziach po obu stronach idą już w dziesiątki zabitych przedstawicieli obu grup2. Etnolog pracujący w terenie afrykańskim nie zawsze nadąża za szybko następującymi tam zmianami. Jeszcze kilka lat temu Dr hab. Jacek Łapott, prof. US, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Szczeciński Używam tutaj z całą świadomością spolszczonej nazwy Fulbe (Fulbeje) zaistniałej już na stałe w polskim obiegu naukowym. W strefie frankofońskiej grupa ta występuje zwykle pod nazwą Peul, a w strefie anglofońskiej pod nazwą Ful, Fulani. 2 Praca powstała w części w oparciu o doniesienia medialne między czerwcem a wrześniem 2018 r. 1 �42 Jacek Łapott południowe Mali, rejon masywu Bandiagara, był dla miejscowej ludności dosłownie „rajem na ziemi” – miejscem licznie odwiedzanym przez turystów. Stały dopływ pieniędzy związanych z tym zjawiskiem wydawał się trwały (z tendencją wzrostową) i nic nie wskazywało na jakiekolwiek zmiany. Jednak sytuacja na północy Mali, związana z rebelią tuareską w 2012 r., zmieniła diametralnie tę rzeczywistość3. Powstaje MNLA Mouvement National pour la Libération de l’Azawad (Narodowy Ruch na rzecz Wyzwolenia Azawadu), który 6 kwietnia 2012 r. ogłasza niepodległość tego regionu jako samodzielnego państwa. Następuje interwencja wojsk rządowych, sytuacja w całym Mali się destabilizuje. Turyści całkowicie zarzucili odwiedziny w tym rejonie. Jeszcze nie zdążono tak naprawdę zastanowić się, jak rozwiązać ten problem, a mamy już do czynienia ze zgoła z nową sytuacją – lokalną wojną domową. Z racji trwających aktualnie wyborów prezydenckich w Mali (lato 2018 r.) sytuacja ta zamiast przygasać, jest w dalszym ciągu „rozwojowa”. Wybory prezydenckie „przykryły” nieco doniesienia medialne na temat tego konfliktu i – być może – przyhamowały nieco próby jego rozwiązania. Do wyborów stanęło 24 kandydatów. Po pierwszej turze z 29 lipca 2018 r. pozostało dwóch – urzędujący prezydent oraz główny przedstawiciel opozycji (Ibrahim Boubacar Keita oraz Soumaila Cisse)4. Współczesne Mali to kraj cztery razy większy od Polski (ponad 1 240 000 km²) zamieszkały przez około 18 mln ludzi należących do co najmniej 20 grup etnicznych. Olbrzymia większość kraju, poza doliną rzeki Niger, znajduje się w strefie pustyni i Sahelu, jest dość trudno dostępna i niezbyt łatwa w zaprowadzeniu jakiejkolwiek administracji. Nic dziwnego, że w „procesie norma3 Nie była to pierwsza „rebelia” tuareska. Ta wcześniejsza, z lat 1990–1994, kosztowała życie ponad 1000 osób. 4 Po raz pierwszy konkurowali ze sobą podczas wyborów w 2013 r. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 43 lizacyjnym”, związanym ze wspomnianymi niepodległościowymi żądaniami Tuaregów, wzięły udział na początku, obok rodzimej armii, wojska francuskie w ramach operacji „Serval” (rok 2013) oraz „Barkhane” (od 2014 r.). Następnie włączyły się misja ONZ – MINUSMA (Mission multidimensionnelle intégrée des Nations Unies pour la stabilisation au Mali – Wielozadaniowa Misja Integracyjna Narodów Zjednoczonych) oraz państwa grupy G5 Sahel (Mauretania, Mali, Niger, Burkina Faso i Czad). Pomimo podpisania w roku 2015 porozumienia pokojowego, duże części Mali są poza kontrolą tych wcale niemałych sił, a ataki co jakiś czas powtarzają się5. Trudno byłoby oddzielić sytuację w kraju Dogonów od tego, co się dzieje na północy Mali. Według powszechnej opinii, pomimo zaangażowania „sił stabilizacyjnych” liczących około 30 000 osób, nic nie zmierza do uspokojenia nastrojów. Tym bardziej że część funduszy, m.in. na uzbrojenie, siły separatystyczne otrzymują zarówno od przemytników narkotyków, jak i od przemytników ludzi chcących udać się do Europy. Nie od rzeczy jest także zaangażowanie się państw trzecich, m.in. Burkina Faso. Niedawno nie kto inny, jak prezydent Czadu Idriss Deby oskarżył przywódców tego kraju, mówiąc: Kiedy prezydent Blaise Compaoré spiskował przeciwko Mali, zapomniał o swoim kraju, Burkina Faso. A przysłowie afrykańskie przecież mówi: „W kopaniu dziury dla wroga musisz pamiętać, aby była szersza niż trzeba – na wypadek, gdybyś sam miał w nią też wpaść”6. Urzędujący do końca 2015 r. ten właśnie prezydent, według I. Deby’ego, wbrew rządowi Mali wspierał i zaopatrywał w broń m.in. członków wspomnianego W skład samej MINUSMA wchodzi 15 000 osób (12 169 żołnierzy, 1741 policjantów, 1180 cywili). 6 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/idriss-deby-a-propos-des-attaques-au-burkina-blaise-compaorelhomme-qui-allume-le-feu-et-qui-joue-aupompier/ (dostęp: 02.08.2018 r.). 5 �44 Jacek Łapott MNLA. Dziś podobne siły „destabilizacyjne” przekroczyły granice i można je znaleźć także w Burkina Faso. Wspierane z różnych źródeł istnienie tych paramilitarnych, a właściwie stricte militarnych grup sprawia, że zarówno ich idee polityczno-religijne, jak i kryminalne szybko przemieszczają się nie tylko między Mali i Burkina Faso, ale i Algierią, a także Nigrem. Niejaki „stan zawieszenia” bezpieczeństwa wewnętrznego związany ze wspomnianymi wyborami prezydenckimi spowodował ostatnio falę konfliktów – tym razem etnicznych – między pasterzami Fulbe i rolnikami Dogonami (ostatnio także Bamana)7. Poza przyczynami mającymi podłoże ekonomiczne (swego rodzaju głód ziemi) dodatkowym istotnym aspektem jest nierównoprawne zaangażowanie religijne obu grup. Trudno bowiem nie zauważyć, że poważny wpływ na rozwój tej regionalnej sytuacji ma zarówno religia islamu, jak i jej przywódcy. M.in. za sprawą kaznodziei fulbejskiego – Amadou Koufa (a właściwie Amadou Diallo) – coraz więcej młodych Fulbejów wstępuje do grona organizacji terrorystycznych. Tenże Amadou Kouffa, przy wsparciu Tuarega Ijada Ad Ghali i trzech innych miejscowych radykałów muzułmańskich (Djamelem Okacha, Abu Hassane al-Ansarim i Abou Abderrahmanem El Senhadżim) zakładają w marcu 2017 r. interetniczną organizację Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans (Grupa wsparcia dla islamu i muzułmanów)8. W trakcie ostatniego pobytu w Mali (luty 2018 r.) usłyszałem od Dogonów interesującą typologię miejscowych ruchów paramilitarnych. Dzielono je na: Ostatnio zaczyna się mówić o „somalizacji” sytuacji w Mali z racji „niezadowolenia” z działań rządu, także grupy Songhaj z Gao i gróźb odłączenia się i założenia własnego państwa. Zob. także opisane niżej deklaracje związku myśliwych Amasagou u Dogonów. 8 Inna sprawa, że historia genezy, trwania oraz znikania różnych miejscowych grup i ruchów militarnych i paramilitarnych (tylko w ciągu ostatnich 10 lat) to temat na oddzielną publikację. 7 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 45 bandytów, terrorystów i dżihadystów (z dość płynnymi granicami), na dodatek walczącymi także między sobą. Jeśli dodać do tego rywalizację pomiędzy poszczególnymi grupami antyrządowymi i ich permanentne podziały, zmiany priorytetów i przywódców, widać wyraźnie, że sytuacja daleka jest jeszcze do stabilizacji. To rzutuje oczywiście na cały ten wielki kraj. Podczas mojego pierwszego pobytu w Mali (40 lat temu) w wioskach dogońskich trudno było znaleźć rodziny muzułmańskie. Współcześnie jest inaczej – muzułmanie to znaczący procent populacji. Duża część wyznawców ma niewielkie wyobrażenie o tej religii, nie znając ani języka arabskiego, ani tak naprawdę Koranu. Inni z kolei z gorliwością neofitów wyznają wszystkie najbardziej radykalne jej opcje. Z obserwacji w terenie można powiedzieć, że dotyczy to jednak obu opisywanych tutaj grup. Nic dziwnego, że ostatnio w Mali coraz częściej pojawiają się głosy nawołujące rząd do dokładniejszego uregulowania stosunków z siłami religijnymi, w tym wypadku muzułmańskimi. Pomimo powstania (na życzenie tych ostatnich) Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu wzajemne relacje dalekie są od poprawności. Decyzje ministerstwa są często ignorowane czy sabotowane przez poszczególne grupy. Jak twierdzą niektórzy zwolennicy zmian, w meczetach modli się 10 osób, a w tym samym czasie ostentacyjnie rozkłada się dywaniki do modlitwy na zewnątrz i blokuje drogi publiczne. Przywódcy muzułmańscy ze swojej strony coraz wyraźniej mówią, że mają prawo, a nawet obowiązek interweniować w wielkie debaty społeczne i angażować się w życie polityczne, w tym niekiedy wspierając określonego kandydata w wyborach lub przeciwstawiając się mu… Słabe i zdyskredytowane państwo malijskie nie ma legitymacji do konstruktywnej interwencji w sferze religijnej. Nie ma też środków… Zbyt radykalne działania mogłyby doprowadzić do stworzenia swego rodzaju nieformalnej i pozainstytucjonalnej sfery religijnej, nie podporządkowującej się nikomu. �46 Jacek Łapott Jak pisze dalej ten sam autor: Jeśli jednak państwo chce uregulować sferę religijną, zgodnie z polityką Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu, uznaną także przez inne podmioty życia politycznego i społecznego, działanie to powinno być zrobione (na początku) na minimalnym poziomie i winno polegać na umieszczeniu osób odpowiedzialnych w sercu tego religijnego procesu. Innymi słowy, partnerstwo między państwem a przywódcami religijnymi powinno stać się priorytetem. Bowiem tylko ograniczanie wypowiedzi szerzących nienawiść lub nietolerancję, ale także doskonalenie szkolenia imamów są punktami, które już dziś pozwolą na osiągnięcie konsensusu9. Dla Issy N’Diaye, wykładowcy na Uniwersytecie w Bamako, niezwykle ważne jest, aby przywódca religijny wiedział, jak zachować neutralność. Teren polityczny nie jest odpowiednim miejscem dla przywódców religijnych. Niektórzy naukowcy uważają, że rola duchownych musi koncentrować się na duchowości. Według nich ich wiarygodność została zakwestionowana, odkąd zaczęli mieszać się w politykę10. Trudno nie odnieść wrażenia, że głosy te ciągle są jeszcze odosobnione. Przed wyborami informacje z kraju Dogonów nie do końca się potwierdzały i nie były jednoznaczne. Raz mówiono o liczbie co najmniej 80 osób zabitych, innym razem o zabitych ponad 30 Dogonach i 8 Fulbe. Nie można było także sprawdzić, czy informacje te dotyczyły tego samego faktu czy kilku oddzielnych. Dogonowie mieliby się posługiwać tradycyjną bronią myśliwych (karabiny skałkowe), natomiast Fulbe takimiż karabinami oraz „bronią wojskową”. Kilka miesięcy później sytuacja tak się zaogniła, że spowodowała exodus kilku tysięcy Dogonów na płaskowyż, w okoli(dostęp: 17.07.2018 r.). Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/pr-issa-ndiaye-les-religieuxne-sont-plus-credibles-pour-une-mediation-politique/ (dostęp: 12.09.2018 r.). 9 10 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 47 ce miejscowości Sangha. Według mediów osiem najbardziej narażonych na ataki wiosek dogońskich zostało całkowicie opuszczonych11. Cytowane w tychże mediach wypowiedzi Dogonów takich jak Hama Dolo (właściciel hotelu w Sangha), są niepokojące, zwracając uwagę na inny problem: Mamy mało prosa, ziarno, które posialiśmy na polach, zostało zmyte przez deszcze lub zniszczone – lamentuje. Za dwa miesiące grozi nam głód! Państwo jest nieobecne... Sangha to rejon liczący 40 000 mieszkańców, a w okolicy nie ma nawet jednego oficera ochrony. Więc ludzie się boją, a do tego jesteśmy zaniepokojeni, ponieważ kończy się pora deszczowa [zbliża czas zbiorów – J. Ł.]. Tak więc wszyscy, którzy idą na pole, uzbrojeni są w karabiny, noże i kije, ponieważ moglibyśmy zostać zaatakowani... Jeśli ludzie z Sangha nie wrócą na pole tak szybko, jak to możliwe, cały rok upraw jest zagrożony12. Rodzi się pytanie, jaki jest powód tej sytuacji, a być może także pytanie o prawdziwą genezę konfliktu? Społeczność Dogonów – grupy etnicznej zamieszkującej na południu Mali, nieco poniżej tzw. Łuku Nigru – doświadczyła wielu zmian w czasie ostatniego ćwierćwiecza. Ten, zdawałoby się, typowy, kopieniaczy lud rolniczy z zachodniej Afryki spopularyzowany został właśnie przez wspomniane liczne grupy turystyczne (jeszcze w 2010 r. Mali odwiedzało około 200 000 osób), dzięki niecodziennemu usytuowaniu swoich wiosek na tzw. rumowisku masywu Bandiagara, ale i niecodziennej sztuce, tańcom masek i po części wiedzy kosmogonicznej. Rosnące przez co najmniej kilkanaście lat zainteresowanie turystów ich „oryginalną, tradycyjną kulturą” sprawiło, że dobrze wykorzystywali oni swoją „rentę geograficzną”, którą otrzymali w prezencie od natury. 11 Źródło: www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2028 r.). 12 Ibidem. �48 Jacek Łapott Powstał swoisty przemysł, a przynajmniej manufaktura zajmująca się obsługą „obcych” odwiedzających kraj Dogonów. Prawie w każdej wiosce powstawały hotele i campementsy, restauracje, mniejsze i większe zrzeszenia przewodników oraz liczne tzw. artisanatsy – sklepiki oferujące „oryginalne” wytwory kultury dogońskiej. Obsługa 100 000 czy 200 000 osób wymagała zaangażowania całej armii osób zaspakajających ich potrzeby. Z uwagi na fakt, że pozostałe rejony Mali nie cieszyły się takim zainteresowaniem turystów (może poza Timbuktu) większość z nich trafiała do ojczyzny Dogonów. Kilkudniowa wycieczka kilkorga turystów z przewodnikiem sprawiała, że ten ostatni otrzymywał wynagrodzenie w wysokości miesięcznych zarobków miejscowego nauczyciela. Jeszcze większe zyski osiągali właściciele hoteli. Przy takiej liczbie turystów, przekraczającej częstokroć ilość stałych mieszkańców wioski (i to niezależnie od tego, czy była to pora deszczowa, czy sucha), wielu Dogonów partycypujących w tych zyskach zapomniało, że tak naprawdę są rolnikami i produkty niezbędne nie tylko dla utrzymania turystów, ale i własnej rodziny kupowało na targowisku. Z zainteresowania kulturą Dogonów i ich miejscem zamieszkania korzystali także bardziej operatywni przedstawiciele innych grup etnicznych – Bamana, Fulbe, Songhaj, Bozo, Tuaregowie, a nawet Mossi z Burkina Faso. Rzadkie, ale obecne w kulturze Dogonów małżeństwa mieszane sprawiły, że dzieci z tych małżeństw nabierały niejakich praw do dziedzi­czenia (m.in. ziemi) po swoich rodzicach. Bardziej operatywne z nich zakładają własne albo współpracują z różnorakimi biurami podróży organizującymi wycieczki do kraju Dogonów, a nawet budują hotele. Nie zawsze akceptowani przez tych ostatnich trzymają się razem (np. Bamana)13. W niektórych bardziej 13 Interesujące, że jeszcze kilka miesięcy temu, w lutym 2018 r., najbardziej popularnym twórcą sztuki dogońskiej w Sangha był młody Dogon wychowany w rodzinie Fulbe. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 49 popularnych wsiach gros zysków trafiało do kieszeni tych z „obcych” plemion. Dogonowie słabo protestowali przeciwko tej sytuacji, wychodząc widocznie z założenia, że w przypadku kłótni przewodnicy zaczną omijać „protestujące” wioski, pozbawiając je całkowicie zysków. W tym miejscu przechodzimy do głównego tematu artykułu. Co się dzieje dziś w Mali, w kraju Dogonów? Skąd napady, walki i ofiary śmiertelne? Okazuje się, że masyw Bandiagara i jego okolice to nie tylko ojczyzna Dogonów, lecz także koczowniczego plemienia Fulbejów – hodowców bydła. Dogonowie jako grupa etniczna o niecodziennej, tradycyjnej kulturze byli wielokrotnie przedstawiani w literaturze polskiej i światowej. Mało jest popularniejszych społeczności afrykańskich niż oni. Jeśli chodzi o Fulbe, sytuacja nie jest równoprawna. Nie przekłada się to w ich wypadku na badania i literaturę chociażby w języku polskim. Nie pomaga w tym ich terytorialna diaspora rozciągająca się od Senegalu do Kamerunu. Można o nich przeczytać w szerszych historycznych publikacjach, natomiast źródłowych opracowań należałoby szukać w języku francuskim, jednak opracowana przez C. Sydou Bibliographie générale du monde peul w roku 1976 wymagałaby pilnego uzupełnienia14. Powstało bowiem sporo nowych opracowań – w większości jednak omawiających różne tematy cząstkowe, w różnych krajach. W Polsce z oddzielnych prac należałoby wymienić zapewne klasyczne już opracowanie T. Chwojki pt. Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulani, Ful) czy Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich Iza­beli Will15. Ch. Seydou (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976. T. Chwojka, Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful) [w:] „Materiały Zachodniopomorskie” 1970, t. 14, s. 534–574. Podane w tytule etnonimy tej grupy należą do tych najpopu14 15 �50 Jacek Łapott Konieczne jest więc krótkie resume ich kultury (szczególnie grupy żyjącej w Mali). Fulbe to współcześnie największa grupa pasterko-nomadyczna na świecie – ich populację w Afryce szacuje się na około 30 000 000–40 000 000 ludzi. Tradycyjnymi koczowniczymi pasterzami bydła do czasów nam współczesnych pozostała tylko ich trzecia część16. W Mali mieszka około 2 500 000 przedstawicieli tej grupy etnicznej17. Według klasycznych, książkowych pozycji etnologicznych kultura Fulbe charakteryzuje się określonymi cechami takimi jak: organizacja społeczno-polityczna o silnej władzy militarnej, struktura kastowa społeczeństwa, poczynając od arystokracji (tierno), poprzez kasty rzemieślnicze: kowali (wayoubé), złotników i wytwórców przedmiotów ze skóry (abarbé), wytwórców przedmiotów drewnianych (laobé), tkaczy (dyawambé), śpiewaków (mabbé), muzyków (wambabé), a nawet szkutników i rybaków (subaibé), aż po niewolników. Do uprawy ziemi wykorzystywano jeńców-niewolników (dimadio)18. Ogół Fulbe dzieli się na terenie Mali na trzy części: nomadów (zwanych Mbororo), półnomadów, ale i na ludność osiadłą. Problem, który tutaj poruszam, dotyczy w zasadzie dwóch pierwszych grup19. Podstawową jednostką administracyjną [Fulbe – J. Ł.] była osada (miszidi), Zespół kilku osad tworzy okręg (tekou). Ponadto wylarniejszych. I. Will, Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.) Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013, s. 89–100. 16 Interesujące, że T. Chwojka podaje za L. de Tressanem ich łączną liczbę (w 1953 r.) na około 5 mln (op. cit., s. 535). 17 Zarówno w tym przypadku, jak i przy szacunkach demograficznych innych populacji w Afryce dane są mocno „przybliżone” z racji braku wiarygodnych badań. 18 H. Bauman, D. Westerman, Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris 1962, s. 390. 19 Z racji jednak żywej do dziś tożsamości etnicznej zaangażowane są w nią – w mniejszym czy większym stopniu – wszystkie grupy. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 51 stępowały prowincje (diwal), których wodzowie byli zmieniani co dwa lata. Było kilkanaście prowincji20. Rodziny Fulbe są do dziś patriarchalne, patrylokalne i patrylinearne. Podobnie jak w wypadku innych grup etnicznych, styl życia Fulbe reguluje kodeks zachowania znany jako pulaaku lub laawol, co dosłownie oznacza „ścieżki Fulani”. Jest on przekazywany przez każde kolejne pokolenie. Stanowi o wartościach moralnych Fulbe pozwalających im zachować nie tylko tożsamość, ale i granice oraz zmiany stylu życia. Notabene podobny system u Dogonów nosi nazwę dogo-tembu („to, co znalazł Dogon, przychodząc na świat”). Każdy Dogon rodząc się, wstępuje na „ścieżkę Dogonów” – dogo-ozu, znajdując na niej wspomniane dogo-tembu. Interesujące, że „prawdziwi” Dogonowie uważali Fulbe za „dzikusów” i nie dopuszczali możliwości małżeństwa z nimi. Negatywny stosunek osiadłych rolników do koczowników Fulbe (czy Fulani) można także zauważyć w innych regionach Afryki Zachodniej. Według I. Will: W hausańskim elementarzu Fulanin przedstawiany jest albo jako pasterz, albo jako myśliwy z łukiem, strzałami, kołczanem i torbą przewieszona przez ramię, nigdy jako emir, choć przecież wszyscy emirowie [opis dotyczy Nigerii – J. Ł.] pochodzą z fulańskich rodzin. Cytowany przez tę autorkę M. Hotowitz potwierdza podobną opinię na temat Fulanów wśród społeczności Manga na terenie Nigru. Manga patrzą na nich z pogardą, a ich negatywne opinie o pasterzach umacnia wiele stereotypów: Fulanie są brudni, udają muzułmanów, wielu z nich to złodzieje, ich kobiety są rozwiązłe i, co najgorsze, Fulanie zawsze przebywają w buszu, a busz kojarzony jest w Afryce Zachodniej z miejscem niebezpiecznym i z siedliskiem złych mocy21. R. Cornevin, s. 367 (cyt. za T. Chwojka, op. cit., s. 54). M. M. Hotowitz, Ethnic Boundary Maintenance among Pastoralists and Farmers in the Western Sudan (Niger) [w:] W. Irons, N. D. Hudson (red.), Perspectives on Nomadism, Leiden 1972, s. 113, cyt. za I. Will, Naiwni pasterze i piękne 20 21 �52 Jacek Łapott Niektórzy autorzy (m.in. W. E. A. Van Beek) zauważają jednak, że jedną z istotnych przyczyn zmian zachodzących współcześnie (ale także i w przeszłości) w sferze stosunków międzyetnicznych w kulturze Dogonów nie było stanowcze kroczenie ścieżką dogo-ozu, lecz wprost przeciwnie – ich swoista „spolegliwość” rozumiana jako „uległość” czy „podporządkowanie się komuś”, „jego poglądom czy wizji świata”22. Historia Dogonów nie potwierdza jednak tej tezy. W odległej przeszłości zbuntowali się oni (mówiąc w skrócie) władzy muzułmańskiej i opuścili swoją praojczyznę – kraj Mande. Także przez następne stulecia nie zawsze byli tylko atakowanymi przez sąsiednich koczowników, lecz często także sami ich atakowali. Przetrwali ze swoją oryginalną kulturą kilkaset lat, pomimo obecności wkoło wojowniczych sąsiadów. Mieli niewolników, których w przeszłości szukali wśród grup nomadów. Jednak wydarzenia z początków bieżącego wieku (ostatnie kilkanaście lat) doprowadziły w efekcie do niejakiej erozji tożsamości etnicznej, jak i swoistego relatywizmu kulturowego. W kontaktach z obcymi (turystami) pojawia się wiele opisów wydarzeń zmyślonych, opisywanych już w literaturze jako „tradycja wymyślona” (wynaleziona?) czy „pseudowydarzenia”23. To były pierwsze oznaki zaniku komunikacji wewnątrzkulturowej. „Prawdziwa” wiedza o tradycji i prawdzie historycznej szybko traciła na znaczeniu. mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością, t. 2, Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, Warszawa 2013, s. 90 i 98. 22 W. Van Beek, Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2), s. 148. Tego rodzaju teza nawiązuje do niekończącej się od lat dyskusji na temat, czy to „M. Griaule był uczniem Dogonów, czy Dogoni byli jego uczniami”. 23 Więcej na ten temat zob. J. Urry, Spojrzenie turysty, Warszawa 2007, s. 23. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 53 Wzajemne stosunki między obiema grupami etnicznymi (w tym wypadku Dogonami i Fulbe) mają także długą i złożoną historię – nie do końca jednak opisaną. Niektóre spektakularne kontakty są dobrze znane historykom. Nad innych została niejako opuszczona kurtyna milczenia. Wzajemne stosunki przez szereg lat były naznaczone piętnem agresji i napadu Fulbejów na kraj Dogonów – celem łapania i sprzedaży w niewolę jego mieszkańców. Czasami także ustanawiano ich w tym charakterze we własnych, fulbejskich wioskach. Nie były to małe ilości tej populacji, jeśli z czasem uzyskały nawet oddzielną nazwę – Rimaibé. Być może dzięki tym praktykom Dogonowie przez długi czas posiadali nawet etnonim zewnętrzny – Habbe (Niewolnicy). Budując swoje wioski na płaskowyżu Bandiagara oraz na narażonym w pierwszej kolejności na napady, tzw. rumowisku skał u jego podnóża, nadawali im obronny charakter. Stawały się nie do zdobycia przez konnych koczowników Fulbejów czy mających podobne zamiary Tuaregów (szczególnie wioski na zachodzie, w rejonie Piniari). Nic dziwnego, że Fulbe rozróżniają wyraźnie Dogonów z płaskowyżu i rumowisk skalnych, nazywając ich Habbe Haire, oraz Dogonów mieszkających na równinach – Humbebe. Kontakty te były jednak dwustronnie aktywne i nie zawsze Dogonowie byli tylko stroną broniącą się. Jak nadmienia M. Tymowski: Granicy wschodniej [państwa Fulbe – Dina – J. Ł.] bronił przed atakiem Mossich i Dogonów oraz ludów z Hombori – amiru Guro Malado24. W pierwszej połowie XIX w. weszli oni bowiem (formalnie) w skład państw Dina (Diina) ze stolicą w Hamdallahi (jedna z jego prowincji Dina – Hayre kończyła się na Hombori). Twórcą tego zapisanego w historii państwa Fulbe był Szeku Amadu (Sheeku Aamadu Hammadi Buuba) panujący w latach 1818–1844. J. C. Huet uważa, że to właśnie fulbejskie państwo 24 M. Tymowski, Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979, s. 258. �54 Jacek Łapott Dina najmocniej odcisnęło się na współczesnej kulturze Dogonów, powodując wycofanie się ich w trudno dostępne rejony masywu Bandiagara25. Wtedy też po raz pierwszy zaistnieli wspomniani Rimaibé – niewolnicy Fulbe. W ich skład wchodzą, obok Dogonów, przedstawiciele innych sąsiednich grup etnicznych złapanych w niewolę – Bamana czy Bozo. Zwyczaj nie pozwalał Fulbejom uprawiać ziemi, stąd też konieczność posiadania do tej pracy niewolników. Wioski Rimaibé można i współcześnie spotkać na równinie Gondo okalającej masyw Bandiagara. System kast (szczególnie niewolnictwa) przetrwał do czasów administracji francuskiej. Dopiero w 1908 r. wydzierżawiono Rimaibé uprawianą ziemię, w zamian za część zbiorów26. Nie był to jednak ewenement. Niektórzy historycy zauważają, że: [jeszcze – J. Ł.] u progu okresu kolonialnego w wielu społecznościach zachodnioafrykańskich połowę (a nawet więcej) ludności stanowiły osoby o statusie „niewolnika”27. Jednak w takiej sytuacji następowała całkowita detrybalizacja podlegających jej niewolników28. Mój przewodnik po kraju Dogonów – Gadiolou Dolo – mówił: Ci, których porwano lub sprzedano w niewolę, nie wracali. To było niemożliwe. Ponieważ tak daleko ich wywozili, że nie mogli wrócić. Przestawali być Dogonami, stawali się inną rasą. Pomimo upływu ponad stu lat piętno niewolniczego pochodzenia (a co za tym idzie społecznego wykluczenia) dotyka do dziś wielu ich potomków. 25 J. C. Huet, Villages perché des Dogon du mali. Habitat, espace et société, Paris 1994, s. 95. 26 R. I. Roberts, Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987, s. 196 (cyt. za J. C. Huet, op. cit., s. 90). 27 P. Curtin P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu [w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003, s. 125. 28 Ibidem, s. 125. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 55 Władca Fulbe – Szeku Amadu w ciągu 26 lat rządów reformował swoje państwo pod każdym względem. Koczowniczy tryb życia Fulbe powodował, że dwukrotnie przechodzili oni w ciągu roku przez kraj Dogonów i jego okolice. Porę suchą spędzali na pograniczu Mali i w Burkina Faso, wokół stałych źródeł wody. Wraz z porą deszczową przesuwali się oni ze swoimi stadami na północ. Przechodząc dość chaotycznie przez ziemie sąsiadów, osiadłych rolników, co roku stwarzali sytuacje konfliktowe. Szacunkowe dane z lat 70. XIX w. mówią o wędrówce przez kraj Dogonów do rozległych pastwisk tzw. Wewnętrznej Delty Nigru. Brało w nich udział około 150 000–160 000 koczowników ze stadami liczącymi około 1 500 000 sztuk bydła, kóz i owiec. Przemarsz ten odbywa się zwykle na przełomie listopada i grudnia. Jego dzień był dobierany bardzo starannie. Decydował nie tylko stan trawy na pastwiskach, ale i poziom wody w Nigrze. To wspomniany Szeku Amadu postanowił zapanować nad tą coroczną migracją. Przemarsze takich ilości ludzi i zwierząt budziły sprzeciw nie tylko okolicznych rolników – Dogonów i Bamana. Niesnaski trwały także między poszczególnymi rodami Fulbejów pragnącymi jak najszybciej dotrzeć do terenów ze świeżą trawą. Szeku Amadu wymyślił system piętnastu tras dojścia (tzw. burti) do terenów obfitych w trawę. Każda burti związana była z jednym z wielkich rodów Fulbe. Bezpieczeństwo ludzi i stad było kolejnym wyzwaniem dla przywódcy państwa Dina. Umowy zawarte z Dogonami zażegnywały jednak wtedy większość konfliktów29. System ten funkcjonuje właściwie do dziś i znany jest we współczesnym Mali pod nazwą Trversée des Boeufs (w języku fulfulde – dewgal). Jeszcze 10 lat temu był jedną z atrakcji turystycznych tegoż regionu30. 29 Bydło przechodząc przez tereny Dogonów, pozostawiało nawóz używany przez rolników do nawożenia pól. 30 Jest lato 2018 r. Za kilka miesięcy zaczną się przygotowania do kolejnego dewgalu. Można być pewnym, że nie będzie on przebiegał bezkonfliktowo. �56 Jacek Łapott Wracając do historii – kilkadziesiąt lat później, w 1864 r., Dogonowie i Fulbeje kolejny raz zaistnieli na rodzimej arenie historii. Państwo Dina zostało podbite, a jego stolica Hamdallahi zdobyta przez El-Hadż Omar Talla, przywódcę państwa Tukulerów. Ci ostatni wywodzili się z terenów dzisiejszego Senegalu. Walczyli wpierw z „pogańskimi” Bamana, a następnie z Fulbejami i Tuaregami (zdobyto Timbuktu). Państwo to z czasem „rozciągnęło się” zbyt mocno i stało się mało efektywne w działaniu. Fulbeje, Tuaregowie i Bamana połączyli się i rozpoczęli ośmiomiesięczne oblężenie zdobytej wcześniej przez Tukulerów stolicy Fulbe – Hamdallahi. Omar Tall, szukając sojuszników, wysłał swojego bratanka Tidżaniego z prośbą o pomoc do Dogonów. Był to krok rozpaczy wymuszony przez sytuację, całkiem niezgodny z islamistycznymi hasłami El-Hadż Omara, Dogonowie byli bowiem animistami31. Dogonowie po długich deliberacjach zgromadzili niemałą siłę – 5000 wojowników-myśliwych. Zanim dotarli jednak do Hamdallahi okazało się, że El-Hadż Omar opuścił stolicę i skrył się w niedostępnych wąwozach Bandiagary. Według tradycji ustnej trafił do wioski Deguembéré, gdzie wysadził się w powietrze 12 lutego 1864 r. Pozostał jednak jego bratanek Tidżani, który m.in. przy pomocy Dogonów odparł zarówno Fulbejów, jak i Tuaregów i odzyskał władzę nad całym regionem Maciny32. Jest on do dziś wspominany wśród Dogonów jako sprzymierzeniec – nie był bowiem wojującym fundamentalistą i traktował ich jak ludzi wolnych. Przytoczenie tych historii wbrew pozorom ma istotne znaczenie przy próbie bliższego określenia nie tylko wzajemnych stosunków, jak i genezy współczesnego konfliktu między Dogonami a Fulbe. W Afryce z racji żywego funkcjonowania tradycji oralnej 31 32 M. Tymowski, op. cit., s. 272. Ibidem, s. 273. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 57 tego rodzaju przekazy ustne są żywe i przekazywane z pokolenia na pokolenie, do czasów nam współczesnych. Historia sprzed 150 lat jest znana i powszechnie powtarzana przez obie strony konfliktu. W antropologii: określa się wojnę jako szczególny typ politycznych relacji między grupami, które stosują – lub grożą, że zastosują – śmiercionośną siłę przeciwko sobie, aby zrealizować swoje cele… Problemem utrudniającym próby stworzenia teorii wojny jest to, że niemal każdy czynnik, który był przedstawiany jako przyczyna wojny, może być również interpretowany jako jej efekt33. Podobnie jest z tym opisywanym niejako „na gorąco” konfliktem. Za jakiś czas, po spojrzeniu z dystansu, poznamy być może jego prawdziwa genezę? Swoiste „zawieszenie broni” zaistniałe w XX w., w pierwszym rzędzie dzięki administracji francuskiej, potem dzięki siłom niepodległego państwa Mali, a ostatnio także dzięki licznym odwiedzinom turystów i możliwością partycypowania w zyskach z tym związanych, skończyło się w 2012 r. Cele zaistniałej wtedy rebelii tuareskiej bliższe były koczowniczym, prawie w całości zislamizowanym Fulbe. Po kilkuletnim oczekiwaniu na zmianę sytuacji w kraju Dogonów zrozumieli oni, że trzeba „wziąć sprawy w swoje ręce”, a właściwie spojrzeć realnie na sytuację, która wytworzyła się w rejonie masywu Bandiagara. Okres „prosperity turystycznej” spowodował stabilizację gospodarczą, rozwój rodzimej infrastruktury oraz przypływ pomocy z ramienia organizacji pozarządowych. Populacje obu grup konfliktu stały się liczniejsze. Jednak wraz z brakiem turystów koniecznym było powrócenie do pracy na roli, a ilość chętnych Dogonów do przeniesienia się na równiny zwiększała się. Coraz trudniej było znaleźć pola pod uprawę. Cóż mieli powiedzieć pasterze? Przy zwiększonej popuS. Harrison, Wojna [w:] A. Barnard, J. Spencer (red.), Encyklopedia antropologii społeczno-kulturowej, Warszawa 2008, s. 647–648. 33 �58 Jacek Łapott lacji niezbędne było powiększenie nie tylko stad, ale i pól uprawnych oraz znalezienie nowych pastwisk dla bydła. Konflikty budziły także dostęp do stałych źródeł wody czy studni. Oglądając kraj Dogonów przed 40 laty, wędrując pieszo do wybranych wtedy do badań wiosek Yougo, przez cały dzień szliśmy przez niegościnny, pusty busz. Dziś na tej samej trasie powstało kilka wiosek, pola jednej z nich stykają się z polami drugiej, a cały teren poprzecinany jest ścieżkami dla pieszych i jednoosiowych charets’ów. Gdzie w takim razie jest tutaj miejsce dla pasterzy i ich zwierząt? Duża część Fulbe w Mali z trudem poddaje się różnym akcjom osiedleńczym. Żyją jakby marzeniami o przeszłym, idealnym świecie ich kultury (przytaczając kolejny raz motto). Czas się dla nich zatrzymał. Przypomina to nieco sytuację plemienia turkmeńskiego Ajdynły z Turcji opisaną przez Y. Kemala w Legendzie Tysiąca Byków34. Być może w tym podobieństwie można byłoby się doszukać jakiejś szerszej prawidłowości co do współczesnego postrzegania rzeczywistości przez nomadów? Z kolei przekonanie Dogonów, że „turyści będą zawsze” powodowało, że nie dostrzegali oni innych gromadzących się zagrożeń wewnętrznych. Poczynając od wspomnianego upadku autorytetów lokalnych, braku zainteresowania obejmowaniem funkcji tradycyjnych przywódców, a kończąc na pojawieniu się zupełnie „nowych autorytetów” zaistniałych za sprawą uzyskania przez nich wyższej pozycji materialnej (pieniędzy) czy z nadania politycznego lub religijnego. W dalszej kolejności prowadziło to do niejakiego osłabienia więzi społecznych, a nawet rodzinnych – pojawia się nieznana wcześniej nieuczciwość, migracje do ojczyzn „tych przywożących pieniądze turystów”, a w skali makroregionalnej czy państwowej – nepotyzm wielkorodzinny i plemienny. 34 Y. Kemal, Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 59 Ponadto słabnie aktywność intelektualna, następuje szybszy rozpad rodziny, utylitarne traktowanie religii. Łatwo zauważyć także oznaki swego rodzaju wojującego, „nacjonalistycznego” trybalizmu. Działania licznych organizacji pomocowych powodują zanik rodzimej przedsiębiorczości i bezwolne oczekiwanie na kolejne „projekty”. Nie bez znaczenia jest także szybki wzrost demograficzny. Dzieci były zawsze dla społeczeństw afrykańskich zabezpieczeniem na starość. Nieznane są tutaj ubezpieczenia społeczne. Działania związane z niekontrolowanym przepływem idei w ramach tzw. globalizacji czy „otwarcia się na świat” sprawiły, że młodzi mieszkańcy Afryki częściej ulegają chęci opuszczenia własnej wioski. Dla ich rodziców ryzyko jest zbyt duże, dlatego większa ilość dzieci gwarantuje im, że mimo wszystko któreś z nich pozostanie i zaopiekuje się nimi na starość. Chciałbym tutaj przytoczyć niejako „prorocze” stwierdzenie J.-C. Hueta. Autor ten obserwując już w roku 1994 bezładne (czyt. niezorganizowane) migracje Dogonów na tereny równin wokół masywu Bandiagara, gdzie powstawały wcale niemałe wioski „bez ładu i składu”, stwierdził, że: niektóre miejsca zamieszkania przypominają wielką zbiorowość ludzką, bez wodza, zdezorientowaną i zdumioną brakiem autorytetów i władzy35. Zasięg tego rodzaju sytuacji cały czas się powiększa. Jednocześnie, co ważniejsze, nie sprzyja ona szybkiej konsolidacji mieszkańców w obliczu zagrożenia. Wszystkie przedstawione tutaj na gorąco uwagi wskazują dodatkowo na fakt, że współcześni mieszkańcy Afryki zagubili także gdzieś ważką cechę ich rodzimej kultury polegającą na rozwiązywaniu sporów poprzez dyskusję (dialog) i deliberację celem osiągnięcia zgodnego konsensusu. „Dzisiaj ma głos towarzysz 35 J.-C. Huet, op. cit., s. 165. �60 Jacek Łapott Mauzer” (czy może raczej Kałasznikow) – jak powiedziałby inny klasyk. W lipcu i sierpniu 2018 r. odbyły się w Mali wybory prezydenckie. Zwyciężył prezydent Ibrahim Boubacar Keita (zwany IBK). Poza sporadycznymi incydentami pierwsza i druga tura przeszły spokojnie. Potwierdził to także Cécile Kyenge – szef misji obserwacyjnej z ramienia Unii Europejskiej. Jak podały media, wybory odbywały się także w miejscach większych skupisk Malijczyków poza granicami ich kraju, np. w obozie dla uchodźców malijskich w Mbera, usytuowanym na terenie Mauretanii. Jako pierwsze z zadań, które chciałby realizować prezydent po wyborach, byłaby walka z korupcją. Bezpieczeństwo wewnętrzne znalazło się na trzecim miejscu36. Nie rokowało to najlepiej dalszemu rozwojowi sytuacji na południu Mali, m.in. w kraju Dogonów. Tylko od 1 kwietnia do 31 maja 2018 r. konflikt między Fulbe i Dogonami w rejonie Mopti doprowadził do wewnętrznego przesiedlenia prawie 9000 osób. O niestabilnej sytuacji wewnętrznej w tym kraju świadczy fakt, że w tym samym czasie pojawiło się na terenie całego kraju 61 400 uchodźców wewnętrznych. Jak napomknął Mbaranga Gasarebwe (doradca sekretarza generalnego ONZ ds. bezpieczeństwa): Musimy podwoić nasze wysiłki, aby znaleźć trwałe rozwiązanie przyczyn tych chronicznych konfliktów. Od tego zależy przyszłość Mali i całego Sahelu… Społeczność humanitarna potwierdza swoje niezachwiane wsparcie dla władz malijskich, aby przezwyciężyć bratobójcze konflikty, które kosztowały życie już dziesiątki osób, w tym kobiet i dzieci. Według szacunków tylko w tym roku (2018) 4,3 miliona ludzi z Mali potrzebuje pomocy humanitarnej. Społeczności zajmujące się tą działalnością zaapelowały o 263 miliony dolarów, aby wesprzeć W przemówieniu inauguracyjnym po zaprzysiężeniu to zapewnienie pokoju w Mali znalazło się na miejscu pierwszym. 36 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 61 1,6 miliona osób. Do tej pory udało się zgromadzić jedynie 94 miliony dolarów, czyli 36% z poszukiwanych funduszy37. Powtarzające się napady zbrojne po obu stronach spowodowały, że głos zabrały także dwa znane stowarzyszenia (obu skonfliktowanych grup) zajmujące się promocją ich kultury – Ginna Dogon oraz Pulaku Tabula. Oba wyraziły głębokie zaniepokojenie „pogarszaniem się klimatu społecznego w centralnym Mali”: W obliczu konieczności jak najszybszego przerwania obecnej spirali przemocy, stowarzyszenia Tabala Pulaaku i Ginna Dogon rozważają wspólne działania, w tym wysłanie wspólnej misji obu społeczności w celu uspokojenia sytuacji w zagrożonej strefie38. Z racji faktu, że przedstawiciele obu stron konfliktu stosują sprawdzoną metodę szybkiego przemieszczania się po zagrożonym terenie na motorowerach, wprowadzono zakaz używania tego rodzaju środka lokomocji. Zarządzenie awykonalne, podobnie jak próby „rozbrojenia” miejscowych myśliwych z tradycyjnej broni skałkowej (obecnej w każdej rodzinie). Działania sił państwowych nie zawsze prowadzą do stabilizacji sytuacji. Warto odnotować jedną z „oficjalnych” informacji: Stowarzyszenie Dana Amassagou [paramilitarne stowarzyszenie myśliwych Dogon – J. Ł.] informuje opinię krajową i międzynarodową, że po wczorajszej imprezie w Kani Kombole, podczas jego walnego zgromadzeniu pod przewodnictwem szefa sztabu ruchu, oddział żołnierzy malijskich przybyły na miejscu spotkania najpierw chciał odzyskać naszą broń, w obliczu odmowy – spalił nasze motocykle (ponad 300 motocykli). Żołnierze otworzyli także ogień z broni – na szczęście bez utraty ludzkiego życia po naszej stronie. W obliczu tej sytuacji postanoŹródło: http://www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000personnes-deplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.). 38 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-malitabital-pulaku-et-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp: 05.07.2018 r.). 37 �62 Jacek Łapott wiliśmy wydalić każdego przedstawiciela państwa [władzy – J. Ł.] z kraju Dogonów. Nie chcemy dłużej obecności państwa na naszym terenie, co oznacza brak głosowania w wyborach prezydenckich. Jesteśmy zdeterminowani jednak, aby sprowadzić pokój do Kraju Dogonów39. Od początku roku 2018 Biuro ds. Praw Człowieka ONZ, dzięki działalności misji stabilizacyjnej ONZ w Mali (MINUSMA), udokumentowało 99 incydentów przemocy wśród lokalnych społeczności, które spowodowały śmierć co najmniej 289 cywilów. Siedemdziesiąt sześć takich incydentów – około 77% całości – miało miejsce w samym regionie Mopti [rejon zamieszkały przez Dogonów i Fulbe – J. Ł.], w tym 49 od 1 maja… Jesteśmy głęboko zaniepokojeni wzrostem przemocy, pomimo istnienia swoistej linii demarkacyjnych tych społeczności w regionie Mopti, w centralnym Mali – powiedział Rupert Colville, rzecznik Biura Wysokiego Komisarza ds. Praw Człowieka na konferencji prasowej w Genewie40. Sytuacja zamiast stabilizować się, tylko się zaognia. We wtorek 3 maja 2018 r. w regionie Mopti trwały starcia między cywilami z plemion Fulbe i Bamana (w miejscowości Koroguiri i Maleimana). Pierwsi to wspomniani pasterze, którzy twierdzą, że bronią swoich pastwisk, a drudzy, podobnie jak Dogonowie, to rolnicy, którzy bronią swojej ziemi. W wyniku starć zginęła rekordowa liczba osób – około 30 zabitych cywilów (według różnych źródeł). Podobnie jak w przypadku Dogonów, także tutaj do obrony Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieursmotos-des-chasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.). 40 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/resurgence-des-violencescommunautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence-289-civils-tuesdepuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.). 39 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 63 powołano rodzime milicje41. Organizacja o charakterze milicyjno-militarnym na tym terenie, u Fulbe, to l’Alliance pour le Salut du Sahel (Przymierze na rzecz ratowania Sahelu). Z kolei inna organizacja Fulbe L’Alliance nationale pour la sauvegarde de l’identité peulh et la restauration de la justice (Narodowy sojusz za ochronę tożsamości Peul i przywrócenie sprawiedliwości) zaatakowała w połowie lipca 2018 r. obóz wojsk rządowych w Nampala, zabijając 10 osób i raniąc około 50. Według mediów napastnicy przybyli 12 ciężarówkami wraz z liczną grupą napastników na motocyklach42. 30 sierpnia 2018 r. nadeszły wreszcie dobre wiadomości – 36 wodzów Dogonów i 36 wodzów Fulbe spotkało się w Koro i podpisało porozumienia pokojowe. Zainicjowało je Le centre pour le dialogue humanitaire (HD). Porozumienie ma być rozpowszechnione wśród obu społeczności, które będą musiały wziąć na siebie odpowiedzialność za jego przestrzeganie43. Niestety po kilku tygodniach sytuacja znów się zmieniła. Porozumienie pokojowe spisane na papierze zdaje się być doskonałe. Na dziesięciu stronach ustanawia pokój pomiędzy społecznością Dogon i Fulbe. Wskazuje ono przyczyny i określa prawa i zasady korzystania z ziemi. Jednak odrzucają je wspomniane wyżej grupy paramilitarne u Dogonów – Dana Amassagou i fulbejska – Tabital Pulaaku. Przywódca tego ostatniego Abdoul Aziz Diallo wyjaśnia: Nie braliśmy udziału w negocjacjach. Chcemy więcej gwarancji dla naszych ludzi. 41 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-le-bilan-des-tensionscommunautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.). 42 Źródło: http://www.malinet.net/alerte/attaque-de-nampala-lalliancenationale-pour-la-sauvegarde-de-lidentite-peulh-et-la-restauration-de-la-justicerevendique/ (dostęp: 17.07.2018 r.). 43 Źródło: http://www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villagesdogons-et-36-chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.). �64 Jacek Łapott Zwłaszcza że ataki nadal trwają – w ostatni weekend zginęło znów pięciu Fulbe44. Wbrew deklaracjom sytuacja nie zmierza ku końcowi. Lista przyczyn tej „małej wojny” – zadawnionych i współczesnych – jest długa. Być może nawet się poszerza. Jest koniec września 2018 r. W Mali powstał rząd z 12 nowymi ministrami. Jedyna nadzieja, że –załatwiwszy wszystkie ważniejsze zobowiązania wyborcze – prezydentowi starczy czasu, aby pochylić się także nad tym ważkim problemem swego wielkiego kraju – wojną etniczną między Dogonami i Fulbe. Bibliografia Beek van W., Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2). Seydou Ch. (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976. Bauman H., Westerman D., Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris 1962. Chwojka T., Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykanskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful), „Materiały Zachodniopomorskie” 1970, t. 14. Curtn P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu [w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. Huet J.-C., Villages perchés des Dogon du Mali. Habitat, espace et société, Paris 1994. Kemal Y., Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983. Roberts R. I., Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987. Tymowski M., Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979. Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccordde-paix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.). 44 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 65 Urry J., Spojrzenie turysty, Warszawa 2007. Will I., Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013. Źródła internetowe www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieurs-motos-deschasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.). w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / r e s u r g e n c e - d e s - v i o l e n c e s communautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence289-civils-tues-depuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.). w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / m a l i - l e - b i l a n - d e s - t e n s i o n s communautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.). www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000-personnesdeplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.). www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-mali-tabital-pulakuet-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp: 05.07.2018 r.). www.malinet.net/alerte/mopti-des-morts-apres-des-affrontementsentre-milices-communautaires/ (dostęp: 28.06.2018 r.). www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2018 r.). www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villages-dogons-et-36chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.). http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccord-depaix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.). http://www.malinet.net/editorial/islam-et-politique-au-mali-entrerealite-et-fiction/ (dostęp: 17.07.2018 r.). �66 Jacek Łapott Dogon versus Fulbe – a small war in a great country Summary The fighting in north of Mali, which lasted from 2012, caused changes in everyday life not only of the people struggling for Independence. Lack of strong central authority led to the expansion of a certain anarchy to other areas of the country. In the south of Mali, in the Dogon country, this caused a complete disappearance of tourists visiting this area. Earlier, uncontrolled, numerous visits contributed to both the increase in affluence of local residents and the growth of its population. Both the Dogon and their nomadic neighbors, the Fulbe shepherds, looking for new lands for themselves, led to a conflict that consumed at least several hundred victims this year (2018) and caused the migration of several thousand refugees. On August 31, 2018 representatives of 36 Dogon leaders and 36 Fulbe signed a peace agreement in the town of Koro. However, everything points to the fact that the road to a real peace is still long. Keywords: Tribal war, traditional community, stabilization mission, Azwad, farmers Dogon, shepherds cattle Fulbe. �AGNIESZKA MADYS TRADYCYJNA KULTURA TUARESKA, ISLAM I NIEPODLEGŁOŚĆ Prace etnograficzne na temat Tuaregów w większości są francuskie. Ich zasobność jest stosunkowo duża, jednak zgodność pomiędzy nimi często niewielka. Wynika to z faktu, że charakteryzują one różne odłamy regionalne tuareskich grup, które różnią się pomiędzy sobą w wielu aspektach (np. obozowanie, hodowla zwierząt, wodopoje). J. Nicolaisen pisze: Literatura dotycząca Tuaregów jest nawet obszerna, jednak wiele z tych publikacji ma ograniczoną wartość1. W związku z tym społeczność tuareską ciężko usystematyzować i mówić o niej jako o całości. Niemniej jednak wiele cech pozostaje wspólnych dla całej populacji, a kultura tuareska w różnych krajach bytowania Tuaregów zazwyczaj jest dość spójna2. Tuaregowie to grupa etniczna, która charakteryzuje się złożonym składem i dzieli na szereg grup regionalnych, znanych pod różnymi nazwami, np. Kel Ajjer, Kel Hoggar, Kel Ahaggar. Tuaregowie są Berberami i zamieszkują obszar pięciu państw: Mali, Burkina Faso, Algierii, Libii i Nigru. Berberowie (Berberzy) to Agnieszka Madys, doktorantka, Uniwersytet Szczeciński 1 J. Nicolaisen, Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963. 2 K. Moszyński, Ludy pasterskie, Kraków 1953, s. 179. �68 Agnieszka Madys grupa ludów chamito-semickich w Afryce Północnej (należą do niej m.in. Tuaregowie, Kabylowie) zamieszkująca tereny od Oceanu Atlantyckiego do Egiptu, licząca od 8 do 10 milionów ludności. Współcześnie dialekty języka berberskiego wypierane są przez język arabski3. Historia tuareska pokazuje, że Tuaregowie nigdy nie zjednoczyli się, by wspólnie walczyć przeciwko wrogom lub w imię innej słusznej sprawy. Bratobójcze walki, grabieże i napady raczej różniły poszczególne grupy regionalne, niż je scalały4. Początkowo nomadów utożsamiano z barbarzyńcami, którzy siali spustoszenie w osadach i miastach, a także na pustynnych szlakach, napadając na podróżników. S. Moussa pisał, że od XVIII w. w literaturze europejskiej dostrzec można rosnącą romantyzację postaci koczownika, który zaczął jawić się jako „dziki dżentelmen” – gościnny i honorowy. Idea koczownika, która rozwinęła się w drugiej połowie XVIII w., nie przedstawiała już nomada jako człowieka niebezpiecznego i wykluczonego ze społeczeństwa, a raczej jako osobę na początku procesu cywilizacyjnego5. W XVIII w. nastąpiło przewartościowanie, które spowodowało, że nomadów pozbawiono negatywnych cech. Nie byli oni postrzegani jako grabieżcy, a raczej jako przedstawiciele czystej, białej rasy. Jawili się także jako postaci oporu przeciwko tyranii, ludzie odważni i wojowniczy. E. Bernus podkreślał arystokratyczne pochodzenie Tuaregów. Przedstawiał ich jako szlachetnych odpowiedników walecznych rycerzy idealizowanego średnio­wiecza6. 3 M. Sajko (red.), Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, hasło: Berberowie. 4 A. Rybiński, Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2, passim. 5 S. Moussa, Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva 2004, s. 206. 6 E. Bernus, Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un peuple pasteur, Paris 1981. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 69 Dane demograficzne na temat populacji Tuaregów mają niebagatelny wpływ na postrzeganie jej jako odrębnej całości. Brak dokładnych informacji oraz materiałów, w których liczebność ta byłaby precyzyjnie określona, nakazuje przyjąć li tylko pewien przybliżony szacunek. Niemniej jednak badania w kierunku zmian zachodzących w liczebności tuareskich plemion rzutują na ich postawy oraz społeczne wzorce zachowań. A. Rybiński w swojej rozprawie pisze i przyjmuje, iż na przełomie XIX i XX w. żyło około pięciu tysięcy Tuaregów, wyszczególniając następująco: ok. 3000 przedstawicieli ihaggaren (szlachta), imrad (wasale zajmujący się głównie pasterskim chowem zwierząt) i Isekkemaren (specjalna, istniejąca jedynie u Tuaregów Północnych grupa ludności wywodząca się od Arabów bądź Arabów i kobiet tuareskich, mająca status zbliżony do wasali), 2000 niewolników, 500 izeggaren (czarnoskórzy rolnicy uprawiający ziemię wydzierżawioną od Tuaregów) oraz kilku ineslemen (pobożni, wykształceni muzułmanie, osoby należące do rodów marabuckich). Ogromne rozproszenie ludności utrudniało zgromadzenie dokładniejszych danych7. Przyglądając się liczbom dotyczącym liczebności Tuaregów, zgromadzonym przez badaczy, widoczne są znaczne różnice w podawanych szacunkach. Rozbieżności takie wynikają z przyrostu demograficznego oraz innych dodatkowych czynników. Częstokroć bowiem do Tuaregów zaliczano także ich byłych czarnoskórych niewolników, którzy zasymilowali się z regionalnymi grupami i przejęli kulturę swoich panów. Skutkowało to różnicami w danych na temat liczebności. W Dictionnaire des peuples. Societes d’Amerique, d’Asie edt d’Oceanie, wydanym w 1998 r. w Paryżu, określono, że Tuaregowie liczą ponad 2 miliony osób. W 1998 r. również P. Pandolfi oszacował liczebność plemion tuareskich, określając ją na 1,5 miliona osób, z których znaczna 7 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 13–15. �70 Agnieszka Madys większość zamieszkuje obszar Nigru (750 000 osób) oraz Mali (600 000 osób). Z uwagi na fakt, że geograficzne środowisko Tuaregów jest dwudzielne: z jednej strony zamieszkują oni suche regiony zachodniej Sahary, ubogie w roślinność i pastwiska, z drugiej zaś tereny południowe (Sahel), znacznie bogatsze w pastwiska, gęstość zaludnienia jest różna. Niemniej wspólnym elementem dla obydwu rodzajów terytoriów zamieszkiwanych przez plemiona tuareskie jest fakt, że gęstość zaludnienia wszędzie jest niewielka. Charakterystyczne jest również duże rozproszenie poszczególnych grup regionalnych. Tuaregów dzieli się generalnie na dwie grupy: Północnych (Saharyjskich) i Południowych. Wielkość lokalnych grup waha się od 20 do nawet 200 członków. Ze względu na to, że północne terytoria narażone są na częste okresy suszy i nie posiadają obfitej roślinności oraz zasobnych pastwisk, Tuaregowie Północni skupiają się w mniej licznych grupach. Według szacunków składają się one z około dziesięciu namiotów, czyli od 30 do 40 osób w jednej lokalnej grupie. Często w okresach suchych na obszarze występowania wód gromadzą się większe skupiska składające się z kilku grup lokalnych. Tuaregowie Południowi, zamieszkujący obszary o bogatszych pastwiskach, gromadzą się w grupach liczących nawet od 200 do 300 członków8. S. Biagetti szacuje liczebność populacji tuareskiej na 1,5 miliona, z czego zdecydowana większość zamieszkuje obszar Algierii, Nigru oraz Mali. Pozostała część w znacznym rozproszeniu żyje na terenie Burkina Faso oraz Libii. Inne kraje afrykańskie takie jak Sudan oraz Nigeria legitymują się niewielką liczebnością przedstawicieli społeczności tuareskiej. Południowo-zachodni Fazzan9 to obecnie zaledwie niewielki fragment terytorium zamieszkanego przez Tuaregów Kel Ajjer. Obejmuje on swoim za8 9 K. Moszyński, Ludy Pasterskie, Kraków 1953, s. 180–181. Fazzan to historyczna kraina w południowo-zachodniej Libii. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 71 sięgiem oazę Ghat – miejsce ważne dla tej grupy. Tuaregowie Kel Ajjer oraz Kel Hoggar tworzą grupę Tuaregów Północnych. W skład grupy Kel Ajjer wchodzą plemiona Kel Tadrart, które stanowią jej drugorzędny składnik. Plemiona te zamieszkują obszar masywu Tassili n’Ajjer oraz Hoggaru. Tuareskie grupy żyjące na terenie sawanny określane są mianem Tuaregów Południowych10. Nazwa grupy stosowana w literaturze zgodnie z podejściem wielu badaczy pochodzi od imiesłowu „tarek” definiowanego jako „opuszczeni”. Opuszczenie to utożsamiane jest z naruszaniem zasad ściśle określonych przez islam. Zgodnie z tłumaczeniem Charlesa de Foucaulda nazwa „Tuareg” pochodzi od słowa „Targa”, geograficznego określenia obszaru nazwanego przez Arabów terenem Fazzanu. Jedno z prastarych tuareskich plemion – plemię Targa zamieszkiwało ten obszar już w VII w. Terminem „Targa” Arabowie określili całą zbiorowość zamieszkującą Fazzan11. Sami Tuaregowie określają siebie mianem „Keltamahak” oraz „Keltamachek”. Pierwsza nazwa dotyczy Tuaregów Północnych, druga Tuaregów Południowych12. Tuaregowie posługują się językiem tamachek. U Tuaregów Północnych określany jest on mianem tamahak, u Tuaregów Południowych tamachek – forma ta została uznana za ogólną w stosunku do określenia stosowanej w nazewnictwie tuareskiego języka, zważywszy na fakt, że posługujący się nim Tuaregowie Południowi stanowią aż 97% kompletnej populacji. Język tamachek należy do grupy języków berberskich. Większość Tuaregów Północnych (głównie mężczyźni) posługuje się także językiem arabskim. Wśród Tuaregów Południowych spotkać można takich, którzy posługują się językiem hausa oraz songhaj. Język arabski 10 S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 27. 11 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 39. 12 Ibidem, s. 42. �72 Agnieszka Madys zważywszy na fakt, iż jest językiem Koranu, ma dla wszystkich Tuaregów niebagatelne znacznie. Tuaregowie, którzy uczęszczali do szkół, posługują się także językiem francuskim13. Tuaregowie dzielą się na kasty społeczne. Do głównych należą szlachta (Ihaggaren, Imajeren), wasale (Imrad lub Kel Ulli), kasta religijna (Ineslemen) oraz niewolnicy (Iklan). Terminy używane w literaturze zdają się odzwierciedlać rodzaj feudalnego ucisku, jaki Europejczycy w swoich wizjach mają na temat świata Tuaregów. S. Biagetti charakteryzując tuareskie kasty, w głównej mierze skupia się na wasalach, pisząc, że Kel Ulli dosłownie znaczy „mający kozy”. Wasale stanowią podstawę produkcji ekonomicznej w całym społeczeństwie Tuaregów. Zależność wasali od szlachty przejawia się w kilku aspektach. Po pierwsze szlachta zwana „mistrzami” gwarantuje swoim wasalom ochronę. Wasale natomiast rekompensują się formalnym podporządkowaniem zarówno politycznym, jak i finansowym, które przejawia się w formie licznych opłat na rzecz swoich panów14. J. Keenan oraz J. Nicolaisen w swoich dziełach podkreślają, że struktura społeczna opisywanej grupy zmieniała się od początku lat 20. XX w. Zaprzestanie działań wojennych w XIX w. na Saharze oraz nowe stosunki władzy w epoce kolonialnej, a także głód wczesnych lat 20. odcisnęły swe piętno na systemie społecznym. Faktycznie fundamentalna, czyli przedkolonialna równowaga sił pomiędzy szlachtą a wasalami uległa zasadniczej zmianie. J. Keenan twierdzi, że w latach 20. Kel Ulli (wasale) osiągnęli niemal całkowitą samowystarczalność ekonomiczną oraz polityczną. Według niego wielu wasali na północy zaczęło Ibidem, s. 47. S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 29. 13 14 �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 73 zdobywać coraz większą przewagę ekonomiczną, a nawet militarną nad pozostałymi kastami15. J. Keenan podkreśla fakt, że wasale uzyskali także prawo do posiadania wielbłądów oraz własnej broni. Klasa wasali posiadała najbardziej wyróżniające ją cechy wojowniczej klasy szlacheckiej. Rosnąca siła wasali w latach 20. przyczyniała się do organizacji przez nich handlu wielbłądami na masową skalę. Sprzyjało to ustanowieniu nowego, wyższego poziomu współpracy członków pomiędzy poszczególnymi obozami, tworząc silniejsze więzy rodzinne, co mogło również sprzyjać przechodzeniu od matrylinearnego systemu do patrylinearnego lub systemu mieszanego16. Wcześni podróżnicy i etnografowie w swoich publikacjach zazwyczaj podkreślają rolę kobiety w społeczeństwie Tuaregów17. Często przeceniają rolę matrylinearnego systemu zarówno w przekazywaniu bogactwa, jak i w wyborze miejsca zamieszkania. J. Nicolaisen pisze, że duża elastyczność systemu tuareskiego, mimo ogólnie przyjętych zasad, pozwala na wiele różnych zachowań, które winny być przestrzegane przez męża i żonę po ślubie. J. Keenan zwraca uwagę na fakt, że na przestrzeni stuleci wiele tych zasad uległo zmianom. Obecnie wyróżniamy u Tuaregów zarówno matrylinearny system, jak i patrylinearny. Niektóre obozy tuareskie, jak pisze S. Biagetti, funkcjonują zgodnie z system patrylinearnym. Przepisy Koranu stanowią, że w kwestiach inwentarza żywego preferuje się system patrylinearny, przy za­ chowaniu pewnych gwarantowanych kwot dla kobiety. Ponadto rzadko kiedy u Tuaregów mamy do czynienia z jedną regułą J. Keenan, The Tuareg: People of Ahaggar, London 1997. Ibidem. 17 L. Gardelle, Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010. 15 16 �74 Agnieszka Madys pochodzenia lub zamieszkania, zazwyczaj jest to cały kompleks praw18. Rodzina dla Tuaregów ma duże znaczenie. Przy idealnej sytuacji wspólne gospodarowanie odbywa się w ramach jednej, najczęściej trzypokoleniowej jednostki. Podział i wytyczenie zakresu obowiązków uzależnione jest od płci danego członka oraz od jego wieku. Wszystkie należące do najcięższych i najtrudniejszych prac wykonywane są przez niewolników. W pracach gospodarskich biorą udział także dzieci, jednak zakres ich obowiązków jest niewielki. Chłopcy, którzy ukończą piąty rok życia, mogą pomagać starszym mężczyznom w drobnych pracach w obozowisku. Starsi chłopcy trudnią się wypasem kóz i owiec, a także transportem wody. Młodzi chłopcy zajmują się zbieraniem drewna na opał oraz zbieractwem roślin jadalnych. Kobiety doskonalą się w pracach domowych. Specjalizują się w wykonywaniu przedmiotów codziennego użytku oraz w obróbce skór. Najstarszy mężczyzna dzięki swojemu doświadczeniu zarządza w kwestiach najważniejszych. Małe dziewczynki pomagają starszym kobietom w wykonywanych przez nie pracach, chłopcy zajmują się transportem wody, zbieractwem oraz wypasem kóz i owiec. Starsi chłopcy, którzy ukończą szesnasty rok życia, także podejmują prace poza obozowiskiem. Trudnią się handlem i łowiectwem. Mężczyźni zajmują się obroną obozowiska przed atakami innych grup regionalnych. Niewolnicy pomagają mężczyznom i wyręczają ich w wielu najcięższych pracach. Dorosłe kobiety, z pomocą dziewczynek, trudnią się pracami jedynie w obrębie obozowiska. Sporadycznie pracują poza jego obszarem, głównie zajmując się zbieractwem. Kobiety wykonują lżejsze prace, do których zaliczamy: produkcję serów i masła, plecionkarstwo, wykonywanie obuwia, lepienie S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 22. 18 �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 75 garnków, likwidowanie obozowiska oraz ponowne go rozbijanie, a także wszystkie prace domowe, pranie, gotowanie i utrzymywanie czystości w obozie. Nadzór nad pracami wykonywanymi przez kobiety sprawuje najstarsza z rodu, doświadczona kobieta (zwykle jest to żona wodza)19. W Mali główną religię stanowi islam, który wyznawany jest przez 90% ogółu mieszkańców. Wyznawców chrześcijaństwa jest około 1%, 9% stanowią wyznawcy innych religii. Zakres wolności religijnej w Mali jest stosunkowo duży. Kraj ten w większości jest muzułmański, ponieważ jego położenie historyczne sprawiło, że stał się on głównym źródłem kultury islamu w Afryce. Współcześnie swój udział w kształtowaniu się religii w Mali mają elity, które używają do tego swoich wpływów, m.in. dokonują zapłaty w zamian za publiczne modły w ich imieniu. Rząd malijski pozostaje na uboczu takich praktyk, nie wymierzając kar za ich stosowanie. Większość siedzib organizacji religijnych nie jest w żaden sposób blokowana przez rząd. Grupy religijne mogą się oficjalnie rejestrować, jednak proces ten nie jest łatwy. Ponadto formalna rejestracja nie przynosi samej grupie żadnych korzyści. Relacje pomiędzy wyznawcami poszczególnych religii zazwyczaj są pozytywne. Do sporadycznych napięć, a nawet przemocy dochodzi pomiędzy członkami sekt religijnych. Szczególnie sporne są kwestie, które dotyczą uznania pracy niewolniczej, ograniczania wolności kobiet czy narzucania pewnych postaw społecznych. Mimo dużej popularności islamu w Mali religie rdzenne nadal są praktykowane i wciąż dość powszechne. W wielu rodzinach znajdują się wyznawcy różnych religii. Często członkowie jednej rodziny legitymują się zupełnie odmiennymi praktykami religijnymi, szanując wzajemnie swoje przekonania w tej kwestii. 19 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, op. cit., s. 152–154. �76 Agnieszka Madys Rząd Mali w stosunku do grup religijnych pozostaje obojętny. Historia Mali pokazuje jednak, że czasem grupy religijne używane były do stosowania nacisku na rząd w pewnych kwestiach. Jako przykład podać można naciski katolickich grup religijnych do przeprowadzenia przez rząd reform społecznych i gospodarczych. Rząd malijski od zawsze wrażliwy był na kwestie religijne i mimo jego świeckich orientacji istnieje specjalny komitet, który odpowiedzialny jest za przyjmowanie wkładu religijnego w wielu istotnych sprawach państwowych. W jego skład wchodzą przywódcy katoliccy, muzułmańscy i protestanccy. Rząd ma prawo do cenzurowania dokumentów, które zawierają negatywne opinie na temat którejkolwiek religii. W praktyce jednak rząd rzadko korzysta z tego przywileju. Misjonarze chrześcijańscy mają w Mali swobodę działań. Od wielu lat są bardzo aktywni zarówno w kwestiach edukacji, jak i opieki zdrowotnej20. Tuaregowie w świecie muzułmańskim stanowią wyjątkowy i niepowtarzalny układ kulturowy21. Wszyscy Tuaregowie, bez względu na lokalne zróżnicowanie między poszczególnymi grupami, są muzułmanami – sunnitami obrządku malikickiego. Sunnizm jest jednym z trzech głównych odłamów islamu (obok szyizmu i charydżyzmu). Sunnizm uznaje wszystkich kalifów do roku 1258 za prawowitych następców Mahometa. Sunnici dzielą się na cztery grupy wewnętrzne utożsamiane z czterema szkołami sunnickimi: szkołą hanaficką, szkołą szaficką, szkołą hanbalicką oraz uznawaną przez Tuaregów – szkołą malikicką. Wszystkie cztery szkoły obrządku sunnickiego uważane są za równie prawowierne. Szkoła malikicka wywodzi się od muzułmańskiego prawnika Malika ibn Anasa, który większość swojego życia spędził w Medynie. 20 Scott A. Merriman, Religion and the State An International Analysis of Roles and Relationships, California 2009, s. 229–230. 21 N. Wilk-Sobczak, Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.). �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 77 Jego nauki spisane zostały w dziele Kitab al-Muwatta (Księga udeptanej ścieżki). System prawny oparł on na Koranie, selekcyjnie wybranych hadisach (opowieściach, które przytaczają wypowiedzi proroka Mahometa) oraz prawie zwyczajowym Medyny. W przypadku tematów, które wzbudzały największe kontrowersje, Malik wybierał twierdzenia umiarkowane i ogólnie akceptowane. Szkoła malikicka powstała w IX w. i ze względu na brak kontrowersji w prawach głoszonych przez Malika ibn Anasa uznała go za swojego eponima. Szkoła malikicka, jako jedyna ze wszystkich szkół sannickich, kieruje się zwyczajami mieszkańców Medyny z pierwszych lat istnienia islamu. Wyznawcy szkoły malikickiej zamieszkują Afrykę Północną i łącznie stanowią około 25% wszystkich ortodoksyjnych muzułmanów. Tuaregowie, którzy są muzułmanami, zachowali także wiele dawnych zwyczajów przedmuzułmańskich, a do islamu wprowadzili własne modyfikacje. Zjawisko asymilacji religii muzułmańskiej w Afryce doprowadziło do wykształcenia modelu niejednorodnego. W wielu przypadkach islam stanowi jedynie dodatek do mocno rozwiniętych rodzimych religii afrykańskich. W Afryce spotkać można bardzo ortodoksyjnych muzułmanów oraz ludy mocno zislamizowane. Szybkie rozprzestrzenianie się islamu w Afryce spowodowane jest faktem, że religia ta nie wywiera zbyt dużego wpływu na tradycyjny styl życia prowadzony przez afrykańskie ludy. Ponadto islam jest religią prostą i pozbawioną rozbudowanej (jak np. ma to miejsce w przypadku chrześcijaństwa) hierarchii duchowieństwa22. Islam objął swoim zasięgiem Saharę i jej mieszkańców w VII w. Napłynął wraz z kupcami, którzy propagowali jego praktyki. Badacze zwracają uwagę na fakt, że mieszkańcy Afryki pozostawali w silnym kontakcie z kupcami muzułmańskimi aż do XI w. Bar22 A. Zwoliński, Duchy Afryki, Kraków 2008. �78 Agnieszka Madys dzo szybko islam zaczął wywierać duży wpływ na tubylców i wierzenia miejscowe. Praktyki religijne zaczęły się zmieniać i otwierać na wpływy tej religii. Tradycyjne wierzenia wymieszały się z nurtem islamskim. Tuaregowie wierzyli w silnie uduchowiony świat, w którym Kel Esuf (ludzie próżni, ludzie pustki) uaktywniają się o zmroku i atakują ich dusze. W celu obrony przed zjawami nocy Tuaregowie noszą amulety ochronne. Tajemne jinns (dusze) – według wierzeń tuareskich – żyją wysoko w górach oraz na terenach opuszczonych przez ludzi. Tuaregowie wierzą w tehot (złe oko i złe usta), które posiadają cenne informacje i przekazują je dalej w zmienionej postaci. Tuaregowie, aby uniknąć przechwycenia informacji przez tehot, często pozostają skryci i mało wylewni. Skrywanie prywatnych spraw pozwala uniknąć pecha i ludzkiej zazdrości. Kiedyś moc ochronną przypisywano także chustom noszonym przez tuareskich mężczyzn, tzw. tagelmust. Szczelnie osłaniały one usta i nos, chroniąc tym samym przed wnikaniem złych duchów. Wróżbiarstwo także stanowiło istotny element życia duchowego Tuaregów. Używane było jako środek ochronny przez złymi mocami. Najczęściej praktykowane było przy użyciu luster, poprzez interpretację wnętrzności zwierzyny oraz kreślenie znaków ochronnych na piasku. Mimo silnych praktyk własnych Tuaregowie połączyli je z praktykami islamu, tworząc tym samym unikalny jego model. Szczególnie duże znaczenie dla Tuaregów mają zasady islamu, których praktykowanie pozwala uniknąć pecha i chroni przed złem. Modlenie się do Allaha wyłącznie w celu osiągnięcia korzyści, otrzymania czegoś lub zdobycia na własny użytek nie jest uznawane za szkodliwe i tym samym nie jest zakazane. Według Tuaregów Allah istnieje po to, aby pomagać swoim wyznawcom. Jego zadaniem jest opieka nad nimi. Dodatkowo przy użyciu pewnych zwrotów: Niech Prorok będzie błogosławiony, taka jest wola Proroka, Prorok jest litościwy czy chwała Prorokowi, można zachęcić go do pomocy. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 79 Tuaregowie uważają, że modlenie się do Allaha, nawet przez osobę niewierzącą, nie jest szkodliwe i złe. Do Allaha bowiem może modlić się każdy, kto poczuje taką potrzebę. Tuaregowie sądzą, że aby przetrwać w trudnych warunkach Sahary, można zwracać się z prośbą o pomoc do różnych obrońców. Nie ma nic złego w chęci osiągnięcia sukcesu i otrzymania pomocy duchowej z różnych stron. Wszelkie środki fizyczne, kulturowe i duchowe, które mogą zagwarantować pomyślność przetrwania, są dopuszczalne do użycia. Każdy Tuareg może więc czerpać swoją siłę duchową z różnorakich tradycji i praktyk religijnych, nawet jeśli czasem nie jest ich typowym wyznawcą23. Wielu znamienitych uczonych islamu, m.in. czołowy filozof XIII w. Ibn Arabi, podkreślało fakt, że tyle jest na świecie dróg do Boga, ile istnieje ludzkich dusz. Aktualna sytuacja w Mali stanowi spuściznę burzliwej historii Sahelu. Wojna w Mali jest konfrontacją wielu jej uczestników i wielu sposobów praktykowania isla­ mu. Z jednej strony są to grupy dżihadystów, z drugiej Tuaregowie, którzy dążą do uzyskania niezależności, z trzeciej państwa takie jak Francja, Stany Zjednoczone, Algieria, Katar czy Libia, które od zawsze odgrywały znaczącą rolę w sprawach Tuaregów24. To pod sztandarem islamu w ciągu ostatniego półwiecza Tuaregowie wzniecili w Mali oraz sąsiadującym Nigrze kilka buntów zbrojnych. Ostatnia rewolta wybuchła w Mali w 2012 r. 17 stycznia 2012 r. Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu25 ogłosił rozpoczęcie powstania narodowego. Na przełomie marca i kwietnia Thomas K. Seligman, Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern World, Los Angeles 2006. 24 A. Chauprade, Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013. 25 Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu to malijska organizacja polityczna-militarna Tuaregów. Jej głównym celem była walka o Azawad. 23 �80 Agnieszka Madys Tuaregowie wykorzystali wewnętrzne niepokoje w kraju i zorganizowali wojskowy pucz. Skutkiem tego udało im się opanować najważniejsze miasta na północy Mali. Istotną deklarację w historii Tuaregów stanowiło ogłoszenie niepodległości terenów określanych mianem Azawad26. Po wybuchu rewolty i ogłoszeniu niepodległości terytoriów Azawad o Tuaregach zrobiło się głośno. Pierwsze ataki w północnych obszarach Mali miały miejsce już w styczniu 2012 r. Wówczas nie było jeszcze pewności, kto jest za nie odpowiedzialny. Oskarżano blisko niezdefiniowanych islamistów. Luty i marzec to kontynuacja tuareskiej rewolty w Mali. Wojownikom udało się wyprzeć wojska rządowe z kolejnych miejscowości. Niektóre oddziały wycofały się aż do Algierii. Obserwatorzy wydarzeń komentowali, że rewolta tuareska z 2012 r. jest kompletnie inna niż poprzednie. Tuaregowie byli dobrze zorganizowani, dysponowali nowoczesną bronią (lepszą niż broń rządowa) oraz ciężkim uzbrojeniem. Dowódca powstania Bilal Ag Acherif był pułkownikiem w armii Kaddafiego. Broń pochodząca z libijskich magazynów zrewolucjonizowała tuareskie oddziały. W wojnie domowej w Libii brało udział wielu Tuaregów z Mali. Niektórzy udali się tam specjalnie, by walczyć. Jedni walczyli za Kaddafiego, innych skusiła obietnica wysokiego żołdu. W momencie gdy Kaddafi poniósł porażkę, tuarescy najemnicy powrócili do Mali, zabierając ze sobą z Libii broń, amunicję, pieniądze i doświadczenie27. Tuaregowie, którzy w 2012 r. wykorzystali zamieszanie w sferze politycznej w Mali, nie zdobyli żadnego sojusznika, który okazałby im wsparcie. Żadne sąsiadujące z Mali państwo nie popiera pomysłu wykrojenia niezależnego terytorium tuareskiego 26 Azawad objął swoim zasięgiem tereny usytuowane na północ od Timbuktu. Deklaracja niepodległości Azawadu została ogłoszona 6 kwietnia 2012 r. 27 F. A. Boyle, Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddafi revolution, Atlanta 2013. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 81 na północy kraju. W Nigrze, który zamieszkuje liczna mniejszość tuareska, powstanie niepodległego terytorium w Mali mogłoby zainicjować ruchy separatystyczne także w tym regionie. Strach przed rozszerzeniem się rebelii na skutek fali rewolt w Mali oraz wzrostu siły islamistów w tym regionie przyczynił się do pomysłu zbrojnej interwencji przeciwko Tuaregom28. Tuaregowie w Mali są podzieleni. Z jednej strony dążą do utrzymania niezależnego terytorium Azawadu, z drugiej zaś niektórzy z nich nie chcą już walczyć29. Dodatkowo swoje wpływy na północy Mali zaznacza Al-Kaida, która nie bierze pod uwagę tuareskich dążeń. Od wielu lat głównym celem jej działań jest obalenie świeckich rządów w Afryce oraz pełna islamizacja. Problem stanowi także organizacja malijskiej armii. Jest ona wewnętrznie podzielona i zdemoralizowana. Nie ma współpracy, która mogłaby zagwarantować zakończenie rebelii na północy kraju. Rząd malijski rozważa kwestię skorzystania z pomocy najemników pochodzących z plemion wrogich Tuaregom. Mogliby oni zasilić malijskie oddziały wojskowe. Potrzebne są jednak pieniądze na opłacenie ich usług. Pomocy mogłyby udzielić państwa sąsiednie lub Francja. Algieria, która pełni rolę regionalnego mocarstwa w Afryce, na razie nie jest zainteresowana takim finansowym wsparciem. Mimo porażek, jakie siły rządowe ponoszą w walce z rebeliantami, wydaje się, że szanse na osiągnięcie trwałej niepodległości przez Tuaregów są znikome. Spora część Tuaregów żyjących na północy Mali uważa, że ubogie ziemie i brak wsparcia politycznego uniemożliwia istnienie samodzielnego bytu państwowego. Wielu A. Robassa, J. Gordon IV, P. Chalk, A. K. Grant, K. Scott McMahon, S. Pezard, C. Reily, D. Ucko, R. Zimmerman, From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011. 29 Na podstawie wiadomości przekazanych przez Mohameda Marameda – szefa obozu dla uchodźców Mentao w Burkina Faso w trakcie rozmowy w październiku 2017 r. 28 �82 Agnieszka Madys Tuaregów obecnie zadowoliłoby się równoprawnym traktowaniem ze strony malijskich władz30. Karounga Sidibé, student University of Bamako (Uniwersytet Malijski) mówi, że Tuaregowie to społeczność malijska, która od lat zamieszkuje głównie północną część Mali. To trudny pustynny obszar na styku państw takich jak Algieria, Mauretania i Niger. Tuaregowie to wspólnota rasy białej, jednak ich cera zbliżona jest do arabskiej. Społeczność tuareska od kilku lat wykazuje w Mali bardzo dużą aktywność. Pytając, czy Tuaregowie przyczyniają się w znacznym stopniu do pogorszenia sytuacji w całym państwie malijskim, Karounga Sidibé odpowiedział, że tak i nie. Po pierwsze Tuaregowie w głównej mierze zamieszkują tylko północ Mali i to ten obszar stanowi miejsce buntów i rebelii. Od czasów ogłoszenia przez Tuaregów niepodległości północnych obszarów, aż do dziś, zagrożenie występuje wyłącznie na północy Mali. Karounga Sidibé mówi: Jednak z drugiej strony, jeśli głębiej się temu przyglądam, to uważam, że Tuaregowie wpłynęli na zatrzymanie ruchu turystycznego w całym Mali. Tuaregowie bardzo mocno przyczynili się do pogorszenia sytuacji gospodarczej mieszkańców Mali. Jako przykład mogę podać obszary zamieszkiwane przez Dogonów. Tam turystyka miała ogromne znaczenie. Teraz przez to, że na północy Mali jest niebezpiecznie, turyści nie chcą przyjeżdżać także do obszarów usytuowanych bardziej na południe. Jednak na uwadze mam fakt, że to nie cała społeczność tuareska walczy o niepodległość. Tuaregowie w tej kwestii, jak i wielu innych, są podzieleni. Nie można zatem obarczać winą całej grupy. Karounga Sidibé zwraca uwagę na to, że Tuaregowie nigdy nie mieli i nie będą mieli swojego własnego terytorium. To Mali jest jednostką terytorialną i tylko taka jednostka może istnieć jako odrębna. Nie ma potrzeby, żeby w ramach państwa malijskiego wydzielać jakieś niezależne ob30 L. Gardelle, op. cit., 2010. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 83 szary. Mali ma swoją historię, socjologię, geografię, kulturę. Wszystko to pozwala tworzyć państwo. Nie wystarczy mieć silną tradycję kulturową i chęć posiadania własnego państwa. Tu chodzi o coś więcej – mówi Karounga Sidibé31. Islamiści, którzy penetrują północne obszary Mali, chcą przejąć kontrolę nad całym terenem. Szef obozu dla uchodźców tuareskich Mentao w Burkina Faso – Mohamed Maramed – twierdzi, że od kiedy na północy obecna jest Al-Kaida, nikt nie czuje się już bezpiecznie. Islamiści wprowadzają własne rządy i prześladują Tuaregów, zawłaszczając ich mienie. Szef obozu zwraca uwagę na fakt, że kiedyś Tuaregowie byli zgodni i wspólnie walczyli o swoje miejsce w Mali. Teraz, kiedy na północy kraju Al-Kaida prowadzi swoją działalność, stosując przymus, wielu Tuaregów nie chce już walczyć o niepodległość. Terroryści, którzy obecnie atakują muzułmańskich Tuaregów na północy, uważają, że żyją w zgodzie z prawem szariatu. W imię swojej złej religii zabijają niewinnych ludzi. Mohamed Maramed mówi: Religia terrorystów z północy Mali to nie jest islam. Terroryści nie respektują zasad Koranu. Oni spalili Koran. Walczą w imię swojej własnej religii32. Podczas badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r. przeprowadziłam także rozmowę z merem departamentu Pobé-Mengao, Cuefe Hubertem33. Mer wypowiedział się na temat aktualnej sytuacji Tuaregów w sąsiadującym z Mali Burkina Faso. Zwrócił uwagę na fakt, że przybyli oni do Burkina Faso, ponieważ u nich, w Mali, źle się działo. Problem był na tyle duży, że zdecyNa podstawie rozmowy prowadzonej z Karounga Sidibé, studentem z Bamako w styczniu 2018 r. 32 Słowa szefa obozu dla uchodźców tuareskich Mohameda Maramed na podstawie badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r. 33 Pobé-Mengao to miejscowość w Burkina Faso, w prowincji soum, w regionie Sahelu. Zamieszkana jest w przeważającej mierze przez Kurumbów, którzy w historii utworzyli wiele wodzostw. 31 �84 Agnieszka Madys dowali się opuścić swój kraj. W związku z napływem Tuaregów do Burkina Faso trzeba było wydzielić dla nich ziemię, którą mogliby użytkować i na której mogliby się swobodnie osiedlić. Mer uważa, że w chwili obecnej władze Burkina Faso powinny dążyć do tego, aby uchodźcy tuarescy z Mali mogli powrócić do swojego kraju. W Burkina Faso żyją oni w swojej własnej enklawie. Nigdy nie słyszałem ani nie widziałem, żeby jakiś Tuareg zrobił komuś krzywdę, zaatakował kogoś lub okradł – mówi mer Cuefe Hubert. Uchodźcy tuarescy, którzy zamieszkują obóz Mentao, nie odwiedzają sąsiednich wiosek. Rzadko wybierają się na lokalne targi i stragany. Tuaregowie dostają pomoc żywieniową w postaci mleka, herbaty, kukurydzy i ryżu. Mer mówi, że zdarza się tak, że Tuaregowie próbują sprzedać produkty żywnościowe, które otrzymali w ramach pomocy, żeby zarobić trochę pieniędzy. Między mieszkańcami Burkina Faso a uchodźcami tuareskimi nie występują żadne większe konflikty. Tuaregowie żyją we własnych grupach, są spokojni i nie wszczynają awantur. Mer Cuefe Hubert mówi dalej: To nie jest dobry czas, aby Tuaregowie żyli w Burkina Faso i nieustannie cieszyli się dobrami, które im dajemy. Oni musza zacząć żyć normalnie, pracować i zarabiać pieniądze. Tak już dalej być nie może. Aktualnie Tuaregowie bezustannie dyskutują o tym, że chcą stworzyć swoją własną, odrębną strefę. Mają nadzieję, że pomoże im w tym Francja. Dodatkowo duży problem stanowią ci Tuaregowie, którzy zostali wyposażeni przez Kaddafiego w broń. Oni mogą być naprawdę niebezpieczni. Czasem mam wrażenie, że w tuareskiej mentalności to my (mieszkańcy Burkina Faso czy Mali) jesteśmy ich niewolnikami. Tuaregowie chcieliby zawłaszczyć całe Mali tylko dla siebie. Mają w planie wprowadzić tam swoje rządy. To jest moja własna analiza obecnej sytuacji Tuaregów w Mali i Burkina Faso. Wiem jednak, że mam dużo racji. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 85 Obecność Tuaregów w Burkina Faso trwa już wiele lat. Proklamacja niezależnego terytorium tuareskiego na północy Mali przyniosła wiele zmian zarówno dla samego Mali, jak i sąsiadującej z nim Burkina Faso. Zawirowania i niestabilna sytuacja na północy Mali ma wpływ na życie codzienne wielu jej mieszkańców. Trudna sytuacja Tuaregów, którzy z jednej strony postrzegani są jako uchodźcy z kraju, w którym źle się dzieje (Mali), z drugiej zaś jako terroryści, którzy opanowali północ państwa malijskiego, jest naprawdę trudna. Marzenia o stabilnej sytuacji w Mali zdają się być dzisiaj ważne zarówno dla samych Tuaregów, jak i pozostałych mieszkańców Mali i państw sąsiednich. Bibliografia Bernus E., Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un peuple pasteur, Paris 1981. Biagetti S., Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014. Boyle F. A., Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddadfi revolution, Atlanta 2013. Chauprade A., Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013. Gardelle L., Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010. Keenan J., The Tuareg: People of Ahaggar, London 1977. Merriman A. Scott, Religion and the State An International Analysis of Roles and Relationships, California 2009. Moszyński K., Ludy pasterskie, Kraków 1953. Moussa S., Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La �86 Agnieszka Madys Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva 2004. Nicolaisen J., Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963. Robassa A., Gordon J. IV, Chalk P., Grant A. K., McMahon Scott K., Pezard S., Reily C., Ucko D., Zimmerman R., From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011. Rybiński A., Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2. Rybiński A, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015. Sajko M. (red.) Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN 2006, hasło: Berberowie. Seligman Thomas K., Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern World, Los Angeles, 2006. Zwoliński A., Duchy Afryki, WAM 2008. Wilk-Sobczak N., Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.). Traditional Tuareg culture, islam and independence Summary Tuaregs live in five countries: Mali, Burkina Faso, Niger, Algieria and Libia. Once nomads were negatively persecuted. Later, this image has changed. Currently the Tuaregs are fighting for their rights in the north of Mali. Many Tuaregs are refugees. A large group of them live in a refugee camp in Burkina Faso. They receive help from Burkina Faso. However, the regional authorities believe that Tuaregs should return to Mali and work there and earn money. The matter is complicated by the presence Al Qaeda in Mali. Currently, the situation is dynamic and requires constant research. Keywords: Tuareg, Mali, islam, refugees. �KRZYSZTOF RAK AHMAD AL-FAQI AL-MAHDI, pierwsza osoba skazana przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za zbrodnie wojenne przeciwko światowemu dziedzictwu kulturowemu Wstęp Międzynarodowy Trybunał Karny (z ang. International Criminal Court, ICC, pol. skrót MTK) w dniu 27 września 2016 r. wydał bezprecedensowy wyrok w sprawie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego, skazując go na dziewięć lat więzienia za zbrodnię wojenną polegającą na celowym kierowaniu atakami na chronione obiekty dziedzictwa kutrowego. Wyrok zapadł za przestępstwa, których oskarżony dopuścił się w Republice Mali pomiędzy 30 czerwca a 11 lipca 2012 r. Sąd uznał go za jednego z inspiratorów i organizatorów działań, które doprowadziły do zniszczenia w Timbuktu dziesięciu obiektów, w tym dziewięciu wpisanych na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Zaplanowanej i skoordynowanej destrukcji uległo dziewięć mauzoleów sufickich świętych oraz jeden zabytkowy meczet. Aktów wandalizmu dokonano na podstawie doktryny religijnej, obcej kulturowo mieszkańcom TimKrzysztof Rak, Instytut Archeologii, Uniwersytet Jagielloński �88 Krzysztof Rak buktu, którzy na swoim terenie praktykowali inny, bardziej liberalny odłam islamu. Radykalni islamiści uważali praktyki religijne lokalnej społeczności za bałwochwalcze. Dlatego, by je ukrócić, postanowili zdewastować budowle ściśle powiązane z przejawami tak pogardzanego przez nich życia religijnego. Jest to przełomowy wyrok w historii międzynarodowego sądownictwa, szczególnie ważny w kontekście wydarzeń politycznych na świecie, które miały miejsce w tamtym czasie. Timbuktu od 1988 r. znajduje się na prestiżowej Liście Światowego Dziedzictwa UNESCO. Wpis na tę listę został dokonany na mocy aż trzech z siedmiu kryteriów, jakie organizacja ta wytyczyła dla najbardziej wartościowych obiektów kulturalnych i przyrodniczych na świecie. Kryterium II, odnoszące się do dziedzictwa historycznego, za miejsca wymagające szczególnej ochrony międzynarodowej uznaje takie, które przedstawiają ważną wymianę ludzkich wartości na przestrzeni dziejów lub w obszarze danego regionu świata w zakresie rozwoju architektury lub technologii, w sztukach monumentalnych, urbanistyce lub projektowaniu krajobrazu. W tym ujęciu UNESCO uznało, iż meczety i święte miejsca Timbuktu odgrywają istotną rolę w rozprzestrzenianiu się islamu w Afryce. Natomiast kryterium IV głosi, iż szczególną ochroną powinno się obejmować przykłady typów bu­dowli, zespołów architektonicznych lub technologicznych albo krajobrazu ilustrujących ważny etap w historii ludzkości. Kryterium V charakteryzuje miejsca przedstawiające szczególny przykład tradycyjnego ludzkiego osadnictwa, zagospodarowania ziemi lub morza, reprezentatywny dla danej kultury albo ludzkiej interakcji ze środowiskiem, zwłaszcza jeśli stało się ono zagrożone wskutek nieodwracalnych zmian. Wpis na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO podkreśla, iż trzy meczety oraz liczne mauzolea są wspaniałymi świadkami usytuowania Timbuktu, jego ważnej roli jako centrum handlu, kultury duchowej na południowym �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 89 transsaharyjskim szlaku kupieckim, z jego charakterystyczną zabudową wykonaną w tradycyjnych technikach budowlanych1. W ramach wpisu Timbuktu na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO ochroną prawną zostały objęte trzy wielkie meczety: Dżinguereber, Sankore, Sidi Yahia oraz szesnaście mauzoleów sufickich świętych mężów2. Droga ku zbrodni. Młodość i początki działalności al-Mahdiego Al-Mahdi pomimo mieszanego etnicznego pochodzenia od najmłodszych lat zżyty był ze sprawą „tuareską”. Przyszedł na świat w miejscowości Agoune oddalonej niespełna 100 km od Timbuktu. Dokładna data jego urodzenia nie jest znana, w trakcie ogłaszania wyroku deklarował, iż jest w wieku 40 lat [Fot. 1]. Fot. 1 Ahmad al-Faqi al-Mahdi podczas rozprawy przed Międzynarodowym Trybunałem Karnym (źródło: MINUSMA). ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988. UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf. 1 2 �90 Krzysztof Rak Ojciec nauczał go Maliki – sannickiej doktryny szkoły prawa koranicznego. Jak sam opowiada, w wieku 12 lat znał dobrze nauki Koranu i stosownych do niego egzegez. Chciał zdobyć na tyle wysoki poziom wiedzy, który w przyszłości pozwoliłby mu zostać imamem3. W wyniku wojny domowej w Mali w 1993 r. opuścił kraj. Przez trzynaście lat krążył między obozami dla tuareskich uchodźców w Mauretanii, Libii i Algierii, z okazjonalnymi i krótkotrwałymi powrotami do Mali. Podczas pobytu w Libii w latach 1996–2001 kształcił się i skończył szkołę, ale pod fałszywym nazwiskiem, ponieważ nigdy nie był oficjalnie zarejestrowany w tym kraju. Z tym dyplomem i pod fałszywym imieniem zaciągnął się do armii libijskiej, która w tamtym czasie bardzo chętnie najmowała tuareskich ochotników. Służył w niej przez cztery lata i awansował do stopnia oficerskiego. Musiał zarabiać na utrzymanie rodziny, której część pozostała w obozach w Mauretanii. Przez cały ten czas nie przestawał czytać i zgłębiać na własną rękę nauk islamu4. Nie dostrzegając dalszych perspektyw w Libii i widząc realną stabilizację w kraju pochodzenia, Al-Mahdi postanowił wrócić do Mali i osiedlić się w Timbuktu w 2006 r., gdzie zaczął nauczać w meczetach. Zaraz po powrocie do miasta zetknął się z saudyjskimi organizacjami charytatywnymi i osobami nimi kierującymi. Tam poznał jednego z imamów, który namówił go na pielgrzymkę do Mekki. To w jej trakcie, będąc zafascynowany naukami wahabizmu, przyjął tę doktrynę islamu. W Timbuktu utworzył i kierował prywatną organizacją edukacyjną, która miała podnosić kwalifikacje nauczycieli Koranu. Ponadto czynnie udzielał się w kilku religijnych i kulturowych stowarzyszeniach młodzieżo3 A. Barrak, Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”. „The UNESCO Courier” 2017, nr 3, s. 18–24. 4 Ibidem, s. 18–24. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 91 wych, które zajmowały się szeregiem działań, np. sprzątaniem ulic czy oddawaniem krwi. Nie mógł jednak liczyć na awans społeczny z powodu libijskiego dyplomu nieuznawanego przez fakt, iż nie był wystawiony na jego prawdziwe nazwisko. Dlatego też musiał zacząć formalną edukację od podstaw. Uczęszczał do Instytutu Pedagogicznego w Timbuktu, gdzie uzyskał świadectwo z psychologii wychowawczej, a następnie zdał egzamin urzędniczy. W końcu uzyskał stanowisko dyrektora szkoły we wschodniej części Timbuktu5. Taki względnie spokojny tryb życia prowadził do początków 2012 r., kiedy to ponownie wybuchły walki na północy kraju. Wtedy to dowiedział się, iż członkowie jego plemienia padli ofiarą prześladowań etnicznych ze strony mieszkańców Bamako. Zostali zaatakowani, pomimo iż urodzili się i wychowali w stolicy i nigdy nie mieszkali na północy kraju. Zdarzenia te były reakcją mieszkańców stolicy z grupy etnicznej Malinke na wieści o ponownym buncie Tuaregów6. Był to impuls dla al-Mahdiego, by ponownie opuścić kraj. Jak wiele osób tym czasie, na miejsce czasowego pobytu wybrał Algierię7. Polityczne tło wydarzeń w Mali w 2012 r. W połowie stycznia 2012 r. malijscy Tuaregowie wzniecili kolejny bunt przeciwko władzy rezydującej w Bamako. Systematycznie każdego tygodnia rebelianci przejmowali pod swoją konIbidem. L. Jacinto, Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne prennent le large, France 24, https://www.france24.com/fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peur-represailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.). 7 A. Barrak, op. cit., 2017, s. 18–24. 5 6 �92 Krzysztof Rak trolę kolejne miejscowości na północy Mali. Główną siłą polityczną prowadzącą walkę z oddziałami rządowymi był Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu (fr. Mouvement National pour la Libération de l’Azawad – MNLA). W trakcie powstania zawarli strategiczny sojusz z radykalnymi islamistycznymi ugrupowaniami – Ansar ad-Din (co z arabskiego oznacza dosłownie „Obrońcy Wiary”, ‫ )الدين أنصار‬oraz Al-Ka’idą Islamskiego Maghrebu (AQIM) i silnie z nią powiązanym Ruchem na rzecz Jedności i Dżihadu w Afryce Zachodniej. Pomimo wspólnie prowadzonych walk cele MNLA znacząco różniły się od planów na przyszłość islamskich radykałów. MNLA chciało uniezależnić Azawad od Mali i stworzyć dla Tuaregów niepodległe państwo narodowe. Celem islamistów było natomiast wprowadzenie państwa wyznaniowego opartego na prawie szariatu na całym obszarze Republiki Mali. Tworzyło to bardzo kruchy sojusz, który po zwycięstwie rebelii i ogłoszeniu deklaracji niepodległości Azawadu, 5 kwietnia 2012 r., nie miał szans na przetrwanie. Nieuznawane na arenie międzynarodowej młode państwo już po dwóch miesiącach od faktycznego usamodzielnienia się od rządu w Bamako pogrążyło się w wojnie domowej. Pomimo przewagi liczebnej największe miasta regionu, czyli Timbuktu i Gao, w znacznej mierze były kontrolowane przez islamistów. Dawało im to przewagę w walkach. 27 czerwca padła kontrolowana przez MNLA stolica Azawadu, Kidal. Dwa tygodnie później Ansar ad-Din zdobyło Ansogo, ostatnie miasto zajmowane przez Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu8. Tym oto sposobem olbrzymie połacie północnego Mali, odpowiadające powierzchnią niemal dwukrotności obszarowi Francji, przeszły pod kontrolę ugrupowań uznawanych przez kraje zachodnie za terrorystyczne. A. Miarka, Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012–2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11, s. 169–183. 8 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 93 Udział al-Mahdiego w zbrodni wojennej Timbuktu niemal od samego początku wybuchu powstania było pod silnym wpływem radykalnych grup islamistycznych. Kontrolę nad tym historycznym miastem oddziały wierne rządowi w Bamako straciły po zaciętych walkach 1 kwietnia. Pomimo iż to oddziały MNLA opanowały miasto, bardzo szybko, bo w przeciągu kilku dni, bojownicy Ansar ad-Dine i Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu przejęli nad nim realną kontrolę. Od tego czasu do stycznia 2013 r. radykałowie sprawowali władzę w Timbuktu, wprowadzając w życie prawo szarijatu. By skutecznie sprawować rządy, utworzyli cztery instytucje, które miały wprowadzać w życie hasła, które głosili. W tym celu powołano Trybunał Islamski, islamskie siły policyjne, komisję medialną (propagandy) oraz Hesbah – milicję obyczajową9. Po krótkim pobycie na emigracji, na wieść o sukcesach militarnych muzułmańskich fundamentalistów w Azawadzie, al-Mahdi w kwietniu powrócił w rodzinne strony. Był postrzegany przez dowódców bojowników w Timbuktu jako ekspert w sprawach religijnych. W tej dziedzinie został konsultantem Trybunału Islamskiego. Al-Mahdi był bardzo aktywny w organizacji administracji Ansar ad-Dine i AQIM. Prowadził Hesbah od momentu jego powstania w kwietniu 2012 do września 2012 r. Napisał też statut dotyczący roli i celów tej organizacji10. Wedle ustaleń Międzynarodowego Trybunału Karnego pod koniec czerwca 2012 r. Iyad Ag Ghaly, przywódca Ansar ad-Dine w porozumieniu z dwoma ważnymi członkami Al-Ka’idy Islam9 International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi. ICC-01/12-01/15, 2017a, s. 16–17. 10 Ibidem, s. 17. �94 Krzysztof Rak skiego Maghrebu – Abdallahem al-Chinguetti i Yahią Abou al-Hammanem – podjął decyzję o zniszczeniu mauzoleów sufickich świętych. Al-Mahdi, jako doradca naczelnika Timbuktu Abou Zeida, wyraził wówczas swoją opinię, że wszyscy islamscy prawnicy zgodzą się w kwestii, iż postawione konstrukcje nad grobami przeczą naukom Proroka, ale zaleca nieniszczenie mauzoleów, aby nie zaogniać relacji pomiędzy miejscową ludnością a nowymi władzami. Niemniej jednak Ag Ghaly wydał stanowcze polecenie zrealizowania zadania Abou Zeidzie, który z kolei przekazał je al-Mahdiemu jako szefowi Hesbah. Pomimo początkowych zastrzeżeń al-Mahdi po otrzymaniu instrukcji zgodził się przeprowadzić akcję. Napisał kazanie tłumaczące przyczyny niszczenia mauzoleów, które odczytano podczas piątkowej modlitwy w pierwszych dniach trwania operacji. Osobiście ustalił plan działania Fot. 2 Plan Timbuktu z najważniejszymi obiektami dziedzictwa kulturowego (źródło: UNESCO, CPI, Maps4news.com). �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 95 i określił sekwencję, w której budynki miały być niszczone. Brał też bezpośredni udział w procesie destrukcji kilku obiektów11,12. Plan realizowany był w okresie od 30 czerwca do 11 lipca 2012 r. Dziesięć najważniejszych i najbardziej znanych miejsc w Timbuktu zostało zaatakowanych i zniszczonych przez bojówkarzy i al-Mahdiego z kierowanej przez niego organizacji Hesbah. Zdewastowano: mauzoleum Sidi Mahamuda Ben Omar Mohamed Aquit, mauzoleum Szejka Mohameda Mahmuda al-Arawaniego, mauzoleum Szejka Sidi Mokhtara Ben Sidi Muhammada Ben Szejka Alkabira, mauzoleum Alpha Moya, mauzoleum Szejka Sidi Ahmeda Ben Amar Arragadi, mauzoleum Szejka Muhammada El Mikki, mauzoleum Szejka Abdoula Kassima Attouaty’ego, mauzoleum Ahmeda Fulane’a, mauzoleum Bahabera Babadié. Ponad- Fot. 3 Milicjanci Hesbah w trakcie rozbiórki jednego z mauzoleów (źródło: materiał propagandowy Ansar ad-Din). Ibidem, s. 18–20. International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, s. 4–5. 11 12 �96 Krzysztof Rak to uszkodzono ozdobne drzwi meczetu Sidi Yahia13,14 [Fot. 2]. Destrukcji dokonano ręcznymi narzędziami. Podczas fazy planowania al-Mahdi nie zezwolił na użycie buldożera i innego ciężkiego sprzętu, aby nie uszkodzić pochówków [Fot. 3]. W jego mniemaniu to same budowle i oddawanie czci przy nich było czymś złym, nie zaś pochowani tam mężowie. Wszystkie zaatakowane miejsca były obiektami zabytkowymi, które pełniły funkcję religijną oraz kulturową i nie posiadały żadnego strategicznego czy militarnego znaczenia. Doprowadzenie Al-Mahdiego przed Międzynarodowy Trybunał Karny Okres istnienia samozwańczego islamistycznego państwa na terytorium Azawadu zakończył się wraz z powodzeniem francuskiej interwencji zbrojnej w Mali noszącej kryptonim „Operacja Serwal” (fr. Opération Serval). Do przełomu stycznia i lutego 2013 r. wszystkie większe miasta na północy kraju zostały wyzwolone spod władzy Ansar ad-Dine, Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu i innych pomniejszych ugrupowań będących ich sojusznikami. 28 stycznia 2013 r. wojska francuskie wyparły z Timbuktu radykalnych bojowników i przejęły kontrolę nad miastem. Już 2 lutego prezydent Francji przyleciał do Timbuktu, gdzie ogłosił zwycięstwo w wojnie w Mali15. Władze malijskie już w pierwszych miesiącach konfliktu uznały, iż zwrócą się do Międzynarodowego Trybunału Karnego o poInternational Criminal Court, op. cit., 2017a, s. 20–23. International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 5–7. 15 F. Hollande, Discours de François Hollande prononcé à Bamako,­ Ambassade de France à Bamako, 2013, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.). 13 14 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 97 moc w ściganiu i sądzeniu potencjalnych sprawców popełnianych zbrodni wojennych. Decyzją rządu z 30 maja 2012 r. postanowiono przekazać sprawę do MTK. Oficjalne przekazanie prośby prokuratorowi MTK o wszczęcie dochodzenia nastąpiło 18 lipca tego samego roku podczas wizyty delegacji rządu malijskiego, na czele z ministrem sprawiedliwości Malickem Coulibaly16,17. W toku wstępnych badań Biuro Prokuratora MTK ustaliło, iż zaszły potencjalne zdarzenia o wystarczającej sile ciężkości, aby uzasadnić prowadzenie dalszych działań. Prokurator MTK, Fatou Bensouda, 16 stycznia 2013 r. formalnie wszczęła dochodzenie w sprawie rzekomych zbrodni popełnionych na terytorium Mali. Po skierowaniu przez państwo malijskie, jako sygnatariusza MTK, prośby o interwencję i oficjalnym otwarciu śledztwa prokuratura mogła prowadzić dochodzenie i ścigać każde przestępstwo podlegające jurysdykcji MTK popełnione na terytorium Mali od stycznia 2012 r. Prokurator Bensouda stwierdziła, że istnieją uzasadnione podstawy, by sądzić, że popełniono naruszenia prawa międzynarodowego w sześciu obszarach, w których MTK ma prerogatywy do ścigania osób dopuszczających się owych czynów. Precedensowym – obok morderstw, tortur, nielegalnych wyroków, grabieży i gwałtów – było uznanie, że penalizacji może zostać objęte celowe kierowanie ataków na obiekty podlegające ochronie18. Ahmad al-Faqi al-Mahdi po opanowaniu Azawadu przez międzynarodową koalicję opuścił Timbuktu i przez pewien czas po16 M. Coulibaly, Renvoi de la situation au Mali, Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG, Bamako, le 13 JUL 2012. 17 Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012, 127, s. 1. 18 International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report, 2013. �98 Krzysztof Rak zostawał w ukryciu. Został namierzony i złapany w 2014 r. w Nigrze przez stacjonujące w tym kraju wojska francuskie. Jego aresztowania dokonano podczas przechwycenia całego konwoju dżihadystów19. Spędził w areszcie nigryjskim niemal rok, aż do momentu, kiedy to 18 września 2015 r. MTK wydał nakaz jego aresztowania i doprowadzenia do Hagi za zbrodnie wojenne. Po przekazaniu przez władze Nigru osiem dni później przeniesiono al-Mahdiego do aresztu Scheveningen w Holandii20. 17 grudnia 2015 r. Biuro Prokuratora MTK wniosło zarzuty zgodnie z art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv) Rzymskiego Statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego21, który głosi, iż za zbrodnię wojenną uznawane jest zamierzone kierowanie ataków na budynki przezna­czone na cele religijne, edukacyjne, artystyczne, naukowe lub chary­tatywne, pomniki historyczne, szpitale oraz miejsca, gdzie gromadzeni są ranni i chorzy, pod warunkiem że nie są one celami wojskowymi22. Prokurator uznał, że oskarżony przez celowe kierowanie atakami na dziesięć budynków posiadających religijny i historyczny charakter w Timbuktu, w Mali, w okresie od 30 czerwca 2012 do 11 lipca 2012 r. spełnia warunki, by postawić go w stan oskar­żenia. 24 marca 2016 r. Izba Przygotowawcza MTK potwierdziła zarzut zbrodni wojennej przeciwko Ahmadowi al-Faqi al-Mahdiemu. Zobowiązała tym samym MTK do osądzenia al-Mahdiego przed komisją procesową. Izba uznała, że ​​przedstawione przez proku19 M. Simons, Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years, New York Times, https://www.nytimes.com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.). 20 International Criminal Court, Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu, https://www.icc-cpi.int/Pages/ item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.). 21 International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against Ahmad AL FAQI AL MAHD, ICC-01/12–01/15, 2016b. 22 Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708, s. 5049. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 99 ratora dowody są wystarczające, aby uzasadnić przekonanie, że al-Mahdi, oprócz zarzutów postawionych wcześniej (art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv)), jest winny dodatkowo odpowiedzialności karnej, zgodnie z art. 25 ust. (3) lit. (a) (popełnienie i współsprawstwo zbrodni); art. 25 ust. (3) lit. (b) (nagabywanie i nakłanianie); art. 25 ust. (3) lit. (c) (pomocnictwo, współudział lub pomoc w inny sposób) lub art. 25 ust. (3) lit. (d) (wnoszenie wkładu w jakikolwiek inny sposób) Rzymskiego Statutu MTK23. Rozprawa Proces rozpoczął się 22 sierpnia 2016 r. Już podczas otwarcia w specjalnym oświadczeniu al-Mahdi przyznał się do wszystkich stawianych mu zarzutów. Już na etapie przygotowań do procesu współpracował z prokuraturą, szczegółowo relacjonując przebieg wydarzeń z przełomu czerwca i lipca 2012 r. w Timbuktu. Podczas przemowy przed sędziami MTK w pierwszych zdaniach wyraził skruchę i przeprosił zarówno lokalną społeczność i rodzinę oraz społeczność międzynarodową jako całość za to, jakie krzywdy wyrządził im swoim zachowaniem. Prosił o przebaczenie dziedziców pogrzebanych w mauzoleach świętych mężów. Powiedział, że był pod złym wpływem osób z Al-Ka’idy i Ansar ad-Din. Już na samym wstępie rozprawy uznał, że zaakceptuje wyrok i zdaje sobie sprawę z nieuchronności pobytu w więzieniu. Jak sam stwierdził, będzie miał nadzieję, że pobyt za kratami pozwoli mu wyzbyć się złych duchów, które go opanowały, a czas tam spędzony będzie wystarczający, by mieszkańcy Mali i ludzkość zdążyli mu przebaczyć. Podsumowując swoją wypowiedź, zaapelował do wszystkich International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a. 23 �100 Krzysztof Rak muzułmanów na świecie, aby nie angażowali się w przedsięwzięcia, których on się dopuścił24. Formalne postępowanie procesowe trwało zaledwie trzy dni z racji, iż al-Mahdi przyznał się do wszystkiego, co zarzucano mu w akcie oskarżenia i – w porozumieniu z adwokatem Maître Mohamed Aouini – zrezygnował z dalszych prób obrony, takich jak np. przesłuchania świadków obrony. Prokuratura zażądała kary od dziewięciu do jedenastu lat więzienia. Sąd w składzie sędziowskim złożonym z sędziego prowadzącego Raula C. Pangalangana, sędziego Antoine Kesia-Mbe Mindua i sędziego Bertrama Schmitta zadecydował, iż da sobie miesiąc na przeanalizowanie wszystkich dostępnych akt i ustalenie kształtu ostatecznego orzeczenia. Wyrok ogłoszono 27 września 2016 r. Sędziowie MTK uznali Ahmada al-Faqi al-Mahdiego za winnego zbrodni wojennej polegającej na atakowaniu historycznych i religijnych budynków w Timbuktu. Za ten czyn skazali go na dziewięć lat pozbawienia wolności. Na poczet kary zaliczono oskarżonemu czas, który spędził w areszcie od dnia wystawienia listu gończego (czyli od 18 września 2015 r.). W uzasadnieniu sąd stwierdził, że al-Mahdi był świadom sprawowanej kontroli nad atakami i był w pełni zaangażowany w ich wykonanie. Ponosił całkowitą odpowiedzialność za fazę wykonania ataku, nadzorując wszystkie operacje, używając członków Hesbah i określając kolejność, w której budynki miały być zniszczone. Dokonywał niezbędnych uzgodnień logistycznych i uzasadniał atak światowej opinii publicznej poprzez wywiady z mediami. Był również obecny na atakowanych stanowiskach, udzielając instrukcji i wsparcia moralnego i osobiście brał czynny udział akcie wandalizmu, który doprowadził do zniszczenia co najmniej pięciu obiektów25. 24 25 A. Al Mahdi, Declaration at the ICC, 2016. International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 1, 3–10. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 101 W określeniu wysokości wyroku dziewięciu lat pozbawienia wolności Trybunał wziął pod uwagę wagę i rodzaj przestępstwa, winę al-Mahdiego i ich indywidualne okoliczności. MTK zauważył również, że nawet jeśli z gruntu „poważne” zbrodnie przeciwko własności są generalnie mniej „ważne” niż zbrodnie przeciwko indywidualnym osobom, to zdewastowanie mauzoleów było na tyle znaczące, że pełniły one nie tylko funkcje religijne, ale miały także symboliczną i emocjonalną wartość dla mieszkańców Timbuktu. Mauzolea świętych i meczety były w tym mieście integralną częścią życia religijnego mieszkańców i stanowiły wspólne dziedzictwo dla całej społeczności. Co więcej, wszystkie obiekty, oprócz jednego, zostały wpisane na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Sąd przy ustalaniu wyroku uwzględnił również kilka okoliczności łagodzących. Najważniejszą z nich jest niewątpliwie przyznanie się do winy i szczegółowe opisanie popełnianych czynów. Sąd uznał, iż takie wyznanie może przyczynić się do pokoju i pojednania w północnym Mali, łagodząc moralne cierpienie ofiar poprzez uznanie znaczenia zniszczenia. Kolejną przesłanką, która zadecydowała o łagodniejszym wymiarze kary, był fakt, iż współpraca z prokuratorem może skutkować potencjalnymi konsekwencjami dla bezpieczeństwa jego rodziny w Mali. Sędziowie również wzięli pod uwagę skruchę, którą al-Mahdi wyraził i docenili apel wzywający muzułmanów, aby nie angażowali się w podobne zachowania. Okolicznością łagodzącą była również początkowa opinia wygłoszona jeszcze przed rozpoczęciem akcji demolowania mauzoleów, iż nie powinno ich się rozbierać ze względu na okoliczną ludność przywiązaną do tych budowli. MTK wskazał również dobre zachowanie w areszcie jako rzecz godną odnotowania26. 26 Ibidem, s. 18. �102 Krzysztof Rak Konsekwencją wyroku skazującego była dodatkowa rozprawa dotycząca kwestii wypłaty reparacji za wyrządzone szkody. Odbyła się ona rok po rozpoczęciu właściwego procesu w dniu 17 sierpnia 2017 r. Sąd w tym przypadku zasądził odszkodowanie w wysokości 2,7 mln €. Ma to być forma indywidualnego i zbiorowego zadośćuczynienia dla społeczności Timbuktu za celowe kierowanie ataków na budynki religijne i historyczne w tym mieście. MTK zarządził odszkodowania za trzy kategorie szkód: zniszczenia zaatakowanych budynków historycznych i religijnych, konsekwencje strat ekonomicznych i szkody moralne. Zadośćuczynienia mają być kolektywne i służyć rekultywacji terenów dotkniętych przez działania al-Mahdiego. Sąd nakazał także indywidualne odszkodowania dla tych, których środki utrzymania zależały wyłącznie od zaatakowanych budynków i tych, których miejsca pochówku przodków zostały uszkodzone podczas ataku. Wypłatą pieniędzy i ich formą ma zająć się specjalny fundusz – Trust Funds for Victims27. Podsumowanie Wyrok wydany na Ahmada al-Faqi al-Mahdiego był przełomowy, ponieważ po raz pierwszy w swojej historii Międzynarodowy Trybunał Karny skazał za przestępstwo umyślnego kierowania ataków na chronione dobra kultury. Stwarza to ważny precedens i przeciera szlaki pod przyszłe sprawy tego typu. Warto zaznaczyć, że prawo międzynarodowe już od dawna uznaje za niedopuszczalne agresje wobec dóbr kultury podczas działań zbrojnych28. International Criminal Court, Reparations Order, 2017b. P. Żarkowski, Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, 3, s. 157–171. 27 28 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 103 Jednym z pierwszych dokumentów we współczesnej historii, który reguluje kwestie dziedzictwa kulturowego podczas wojen, jest Konwencja Haska z roku 195429. Prawną możliwość ścigania tego typu przestępstw dał Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego z 1998 r., a dokładnie art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv). Wprost nazwał działania w tym zakresie „zbrodniami wojennymi”30. Kontekst polityczny, w jakim zapadał wyrok na al-Mahdim, także jest tu nie bez znaczenia. MTK postanowił ścigać i sądzić jednego z zaangażowanych radykalnych przywódców islamskich za ataki na obiekty kulturowe dokładnie w tym samym czasie, kiedy w innej części świata dokonywały się podobne wydarzenia. Równolegle z wydarzeniami w Hadze tzw. Państwo Islamskie działające na terytoriach Syrii i Iraku dokonywało spektakularnych aktów wandalizmu, równając z ziemią dosłownie całe stanowiska archeologiczne, takie jak np. Nimrud czy Niniwa. Dżihadyści z Bliskiego Wschodu dokładnie powielali schemat działań, jakie jeszcze kilka lat wcześniej działy się w Republice Mali. Kierowały nimi analogiczne religijne pobudki ideowe. Umiejętnie także rozgrywali kwestię propagandową, regularnie poprzez media wstrząsając światową opinią publiczną przekazami z dokonywanych aktów wandalizmu31. Równolegle UNESCO w reakcji na te zdarzenia próbowało odpowiedzieć działaniami w Mali. Gwałtownie zintensyfikowano prace nad odbudową zdewastowanego przez Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik. Dz. U. z 2003 r., nr 78 poz. 708, s. 5048–5049. 31 Syria i Irak nie są sygnatariuszami Międzynarodowego Trybunału Karnego, dlatego też formalnie osoby popełniające zbrodnie wojenne, w tym osoby odpowiedzialne za akty wandalizmu na dobrach kultury, nie podlegają jurysdykcji Trybunału. Aby móc ewentualnie w przyszłości osądzić te osoby, konieczne byłoby powołanie odrębnego trybunału (np. na wzór tego do ścigania zbrodni wojennych popełnionych w dawnej Jugosławii). 29 30 �104 Krzysztof Rak islamistów dziedzictwa kulturowego w Timbuktu. Pod patronatem UNESCO rozpoczęto także kampanię w mediach społecznościowych #UnitedForHeritage32. W tej swoistej wojnie propagandowej osądzenie i skazanie al-Mahdiego oraz jego apel do muzułmanów, by nie powielali jego błędów dały społeczności międzynarodowej ważny pozytywny impuls. Miało też zapewne pokazać islamistom obecnie operującym na Bliskim Wschodzie, że nie mogą czuć się bezkarni, dokonując aktów wandalizmu na światowym dziedzictwie kulturowym. Al-Mahdi jest jedynym z przywódców przejętych w 2012 r. w Timbuktu, który trafił przed oblicze sądu. Większość osób odpowiedzialnych za dzieło zniszczenia mauzoleów, w tym dowódcy, którzy bezpośrednio zadecydowali o rozpoczęciu całej akcji, są jeszcze na wolności. Również mało prawdopodobne, by sprawa Ahmada al-Faqi al-Mahdiego zakończyła się na opisanym powyżej wyroku MTK. Należy pamiętać, że był on przywódcą milicji obyczajowej Hesbah, która oprócz aktów wandalizmu zajmowała się przede wszystkim prześladowaniami osób fizycznych. Często były to bardzo brutalne i krwawe działania. Należy się spodziewać, że al-Mahdi – jako lider organizacji – będzie musiał odpowiedzieć również za te zbrodnie. 4 lutego 2016 r. przy udziale wysokich rangą przedstawicieli UNESCO, rządu Republiki Mali oraz zagranicznego personelu dyplomatycznego odbyła się ceremonia konsekracji odbudowanych mauzoleów w Timbuktu. Wieńczyła ona dwuletnie dzieło rekonstrukcji zniszczonego dziedzictwa kulturowego. Większość prac przy odbudowie wykonała lokalna grupa murarzy przy zastosowania technik i surowców używanych w Timbuktu od poko32 K. Rak, Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 105 leń. Obecna na miejscu ówczesna dyrektor generalna UNESCO, Irina Bokova, zwróciła uwagę, że dotrzymano obietnicy złożonej w czasie, gdy wydało się, iż sprawy idą w złym kierunku, gdyż społeczność międzynarodowa wcześniej czy później przywróci zniszczone monumenty33. Proces i ukaranie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego były bez wątpienia przełomem w postrzeganiu i respektowaniu prawa międzynarodowego w zakresie ochrony światowego dziedzictwa. Należy żywić nadzieję, że spowoduje zmianę traktowania dóbr kultury podczas konfliktów zbrojnych. Do momentu wydania rzeczonego wyroku wszelkie akty wandalizmu zabytkowych, kulturowych i religijnych obiektów w powszechnej opinii uchodziły za czyny bezkarne. Należy żywić nadzieję, że opisywany tu proces nie będzie odosobnionym przypadkiem w historii, a społeczność międzynarodowa uzyska realne narzędzie do walki z tego rodzaju barbarzyńskimi praktykami. Bibliografia Barrak A., Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”, „The UNESCO Courier” 2017, October-December nr 3. Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012, nr 127. Coulibaly M., 2012, Renvoi de la situation au Mali. Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG. Bamako, le 13 JUL 2012, źródło: https://www.icc-cpi.int/NR/rdonlyres/A245A47FBFD1-45B6-891C-3BCB5B173F57/0/ReferralLetterMali130712. pdf. 33 Ibidem. �106 Krzysztof Rak Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik. Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708. Hollande F., Discours de François Hollande prononcé à Bamako. Ambassade de France à Bamako, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.). International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report, https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/SASMaliArticle53_1PublicReportENG16Jan2013.pdf. International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a, https://www.icc-cpi.int/ CourtRecords/CR2016_02424.PDF. International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against Ahmad AL FAQI AL MAHDI, 2016b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2016_02424.PDF. International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/160926Al-MahdiSummary.pdf. International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2017a, https://www.icc-cpi. int/CourtRecords/CR2017_06949.PDF. International Criminal Court, Reparations Order No.: ICC-01/12-01/15, 2017b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2017_05117. PDF. ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988. Jacinto L., Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne prennent le large, France 24, 2012, https://www.france24.com/ fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peurrepresailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.). Al Mahdi A., Declaration at the ICC, 2016, https://en.unesco.org/news/ ahmad-al-mahdi-was-first-and-last-wrongful-act-i-will-evercommit. Miarka A., Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012– 2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 107 UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf. Rak K., Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego. Simons M., Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years, „New York Times” 2016, https://www.nytimes. com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.). Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu. International Criminal Court, https:// www.icc-cpi.int/Pages/item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.). Żarkowski P., Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, nr 3. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, the first person convicted by the International Criminal Court (ICC) for war crimes against world cultural heritage Summary Timbuktu is known as the City of 333 Saints. During its golden age in the 15th and 16th centuries, it was a centre for Islamic learning. However the site is viewed as idolatrous by Islamic extremists, the worshipping of mausoleums in Timbuktu and across Mali is part of a Sufi tradition in Islam. A religious scholar, Ahmad Al Faqi Al Mahdi was the spiritual adviser of the Ansar Dine group, which attacked nine mausoleums and the Sidi Yahia mosque in Timbuktu when it seized the city along with a coalition of militant factions. As commander of the Hisba, �108 Krzysztof Rak the religious police, Al Mahdi was charged with ordering and overseeing the destruction of the shrines. For the first time, the International Criminal Court has put someone on trial for war crimes against cultural heritage. On September 27, 2016, the ICC rendered its judgment in the case Ahmad Al Faqi Al Mahdi, wherein the defendant was convicted of the war crime of intentionally directing attacks on protected cultural objects. Al Mahdi pled guilty to co-perpetrating attacks on protected objects pursuant to Article 8(2)(e)(iv) of the Rome Statute for his role in the attack on, and destruction of, ten mosques and mausoleums in Timbuktu. The Trial Chamber sentenced him to nine years in prison. Keywords: Mali, Timbuktu, International Criminal Court, Al Mahdi, UNESCO. �IZABELA WILL OD ZRUTYNIZOWANEJ CZYNNOŚCI DO SCHEMATU – O POCHODZENIU HAUSAŃSKICH GESTÓW TOWARZYSZĄCYCH MOWIE Hausańczycy są ludem zamieszkującym Afrykę Zachodnią, głównie północną Nigerię i południowy Niger. Przez setki lat wypracowywali swoje własne tradycje, zwyczaje i kulturę w dużym stopniu opartą na wartościach muzułmańskich. Obecnie określenie Hausańczycy nie ma wymiaru etnicznego. Przynależność do grupy określa wspólnota kulturowa, posługiwanie się językiem hausa i bycie muzułmaninem. Na tę ostatnią cechę chciałabym zwrócić szczególną uwagę, gdyż wiele z opisywanych w tym artykule gestów wiąże się w pewien sposób z islamem. Należy podkreślić, że religia ma dla Hausańczyków w dużej mierze wymiar społeczny. Bardzo ważne jest wspólne celebrowanie świąt religijnych czy codziennych praktyk. Udanie się na wspólną modlitwę w meczecie jest nie tylko czynnością religijną, ale i społeczną, a nawet towarzyską. Niektóre praktyki religijne wykonywane codzienne są bardzo mocno skonwencjonalizowane. Islam w szczeIzabela Will, afrykanistka, językoznawca; zainteresowania badawcze: język hausa, kultura Nigerii, gesty używane przez Hausańczyków. Uniwersytet Warszawski, Wydział Orientalistyczny, Katedra Języków i Kultur Afryki �110 Izabela Will gółach określa nie tylko to, w jaki sposób ma być wykonana ablucja, czy jedna z pięciu obowiązkowych modlitw dziennie, ale także zasady higieny, sposób dzielenia wspólnej przestrzeni czy ubierania się. Sprawia to, że czynności natury religijnej mieszają się z czynnościami codziennymi i rodzą pewną wspólnotę ruchową. Często powtarzana czynność staje się po pewnym czasie tak zrutynizowana, że niemal wypada z naszej świadomości. Przykładem może być prowadzenie samochodu czy uprawianie jakiejś dyscypliny sportu1. W badaniach nad gestami podkreśla się właśnie rolę rutyny czy często wykonywanych czynności w powstawaniu gestów. Jak przypuszcza Morris2, tzw. chwyt precyzji polegający na przyłożeniu kciuka do palca wskazującego może pochodzić od chwytania maleńkich obiektów takich jak ziarnka. Sam gest jest dość powszechnie używany w wielu kulturach3 i jako gest towarzyszący mowie odpowiada temu segmentowi wypowiedzi, który służy sprecyzowaniu informacji. Może odnosić się do jakiegoś szczegółu, do konkretu albo stanowić kontrast w stosunku do czegoś bardziej ogólnego4. Może też towarzyszyć próbie opisania sedna sprawy. Jeśli powtarzamy daną czynność (np. opisywanie jakiegoś pojęcia), to tym samym tworzymy schematy i programy ruchowe 1 A. L. Strauss, Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New York, 1993, s. 193. 2 D. Morris, Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens, Droemer Knaur, München 1978, s. 80. 3 Użycie tego gestu w kulturze neapolitańskiej opisał A. Kendon (Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 245), a w kulturze polskiej J. Antas (Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013, s. 239–244). 4 A. Kendon, Gestures as illocutionary and discourse structure markers in Southern Italian conversation, „Journal of Pragmatics” 1995, t. 23 (3), s. 268. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 111 dla tego pojęcia, a sama czynność staje się zrutynizowana5. Powstaje wtedy połączenie schematu pojęciowego ze schematem motorycznym i to połączenie niejednokrotnie obrazują gesty, przy czym nie jest to połączenie ścisłe. Schemat pojęciowy może być wyrażony przy pomocy różnych gestów – albo skonwencjonalizowanych, często powtarzanych przez różnych mówiących6, albo gestów wymyślanych na poczekaniu. Gesty są zatem schematami pewnych pojęć, a jednocześnie ich użycie wyzwala w umyśle mówiącego cały szereg skojarzeń związanych z danym pojęciem. Podsumowanie funkcji gestów najlepiej oddaje stwierdzenie, że „gesty aktywują, obrabiają, opakowują i odkrywają informację przestrzenno-motoryczną w procesie mówienia i myślenia. Te cztery funkcje wynikają z natury gestów do schematyzacji informacji7”. Wiele jest gestów wspólnych wszystkim ludziom, niezależnie od tego, skąd pochodzą i jakim językiem mówią, ale są też gesty charakterystyczne tylko dla danego regionu. Desmond Morris8, który wraz ze swoimi współpracownikami badał m.in. rozpozna5 F. Parrill, An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language [w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 2007, s. 88. 6 Takie skonwencjonalizowane gesty towarzyszące mowie nazywane są gestami powracającymi (ang. recurrent gestures), por. S. Ladewig, Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S.Tessendorf, De Gruyter Mouton, Berlin 2014, s. 1558–1575. 7 S. Kita, M. W. Alibali, M. Chu, How Do Gestures Influence Thinking and Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological Review”, dostępny na stronie http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.), s. 6. 8 D. Morris et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New York 1979. �112 Izabela Will walność konwencjonalnych gestów w południowych Włoszech, zauważył, że użycie gestów nie jest zbieżne z granicami językowymi czy kulturowymi. W swoim artykule skupię się na gestach używanych przez Hausańczyków zamieszkujących północną Nigerię. Opiszę kilka gestów, które – jak postaram się udowodnić – mają podłoże kulturowe. Wynikają ze sposobu wychowania, odebrania tradycyjnej edukacji czy codziennego powtarzania tych samych czynności związanych z obowiązkami religijnymi. Przed opisem każdego z gestów przybliżę konkretną czynność, która, jak mi się wydaje, mogła stać się podstawą gestu. Opis ten nie wyczerpuje repertuaru gestów hausańskich pochodzących od czynności codziennych, ogranicza się do czynności odnoszących się do religii muzułmańskiej. Za materiał badawczy posłużyły mi materiały wideo – zarówno własne, jak i dostępne na kanale YouTube. Są to przede wszystkim nagrania kazań, które odbyły się w różnych instytucjach publicznych Nigerii, nagrania wywiadów przeprowadzonych z gośćmi programów publicystycznych lub wystąpienia indywidualne na jakiś temat. Cechą wspólną wszystkich nagrań jest język hausa. Modlitwa Jednym z ważnych elementów codziennego życia muzułmanów jest modlitwa. W języku hausa są dwa terminy oznaczające modlitwę – oba zapożyczone z języka arabskiego: salla (ar. ṣalāt9) ‘jedna z pięciu obowiązkowych modlitw’ i addua (ar. du’ā) ‘modlitwa prywatna, dodatkowa’. Ta ostatnia – modlitwa prywatna Transkrypcję wyrazów arabskich podaję za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998. 9 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 113 – zwykle jest odmawiana po zakończeniu modlitwy obowiązkowej (salla). Może też towarzyszyć zakończeniu bądź rozpoczęciu publicznych czy rodzinnych uroczystości, kiedy to zgromadzeni proszą o pomyślność wydarzenia lub dziękują za jego przebieg. Addua nie jest tak skodyfikowana jak salla, można ją odmawiać w swoim własnym języku, prosząc Allaha o coś konkretnego10, ale można też posłużyć się jedną z wielu arabskich formuł, z których każda jest związana z jakimś rodzajem prośby. Podczas wykonywania addua ręce modlącego są zwykle ułożone na udach, wewnętrzna część dłoni skierowana jest w górę. Lekko zgięte palce sprawiają, że każda z dłoni tworzy niejako kształt miseczki (por. ilustracja nr 1). Ilustracja nr 1. Kobiety hausańskie w czasie odprawiania modlitwy addua na zakończenie spotkania zorganizowanego przez rektora Uniwersytetu Bayero w Kano, Nigeria (fot. I. Will) D. Morgan, Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Praeger, Santa Barbara/Denver/Oxford 2009, s. 70. 10 �114 Izabela Will Ten sam gest współtworzy wypowiedź, której narrator opowiada tym, jak to ludzie wykorzystują jego znajomych, by załatwić w sposób korzystny dla nich pewne sprawy. 1. Suna roƙon wasu mutane da suke kusa da ni: don Allah, in taimake su. Don Alla, a sayi gidansu. Don Allah! Suna roƙona ne. Suna roƙo don girman Allah in taimake su a makaranta a ɗauka ‘ya’yansu, don Allah. „Proszą ludzi, którzy są mi bliscy – proszę (dosł. na Allaha) – żeby im pomogli. Proszę! Niech kupią ich domy. Proszę! Tak mnie proszą. Proszą na wielkość Allaha, żeby im pomóc ze szkołą, żeby przyjąć ich dzieci. Proszę!” Ilustracja nr 2. Układanie rąk jak do modlitwy addua podczas mówienia o prośbie11 Autor wypowiedzi nie mówi o samej modlitwie, ale w cytowanym fragmencie pojawia się wiele słów, które współtowarzyszą też modlitwie: roƙo ‘prośba’, taimaka ‘pomagać’, don Allah ‘proszę’. To właśnie błagalny charakter wypowiedzi sprawia, że narrator 11 Salihu Lukman, Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 52:12–52:35. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 115 zarówno intonacją, jak i nagromadzeniem słów kojarzonych z prośbą stara się naśladować zachowanie bohaterów, o których opowiada. Mimowolnie składa ręce do modlitwy i ten gest utrzymuje (czasem potrząsając dodatkowo dłońmi w górę i w dół dla większej ekspresji) niemal przez cały cytowany fragment wypowiedzi. Narrator nie wydaje się myśleć bezpośrednio o addua, ale skojarzenia z prośbą, wyartykułowane werbalnie, przenoszą się na jego zachowanie i aktywują dłonie do wykonania czynności towarzyszącej modlitwie. Ablucja Inna czynność powszechnie wykonywana przez Hausańczyków jest także związana z obowiązkami religijnymi. Każdą obowiązkową modlitwę powinna poprzedzać ablucja, czyli rytualne obmycie, które musi być wykonane w ściśle określony sposób. Ablucja zaczyna się od umycia rąk w określonej sekwencji – umycie najpierw prawej ręki, potem lewej, potem znów prawej. Po umyciu rąk następuje wypłukanie ust i wypowiedzenie intencji. Następnie modlący myje twarz, po czym musi ponownie umyć ręce od łokcia do końcówek palców. Podobnie jak poprzednio, powinien zacząć od umycia prawej dłoni i prawego przedramienia przy pomocy lewej ręki. Ablucja kończy się umyciem nóg12. Opisy ablucji różnią się nieznacznie w szczegółach. Kolejność dokonywania wszystkich czynności związanych z ablucją podaję za L. D. Yalwa, Yadda za ka yi alwala [w:] Hausar Baka: “Gani Ya Kori Ji.” (Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http://aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_supp_alwala.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.). 12 �116 Izabela Will Ilustracja nr 3. Wykonywanie ablucji przed modlitwą na targu Kano, Nigeria (fot. I. Will). Nieprzypadkowo tak dużo czasu poświęcam na omówienie szczegółów ablucji, gdyż pragnę zwrócić uwagę na to, że w przeciwieństwie do wszelkich innych części ciała ręce myte są dwukrotnie i za każdym razem ich obmycie rozpoczyna się od ruchu lewą ręką, która obmywa prawą rękę. Taka sama sekwencja ruchów powtórzona jest w geście „umywania dłoni”13 polegającym na Por. I. Will, Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45, s. 26. 13 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 117 pocieraniu raz jednej, raz drugiej zewnętrznej części dłoni – od nasady do końcówek palców. Gest ten – jak przypuszczam – pochodzi właśnie od czynności wykonywania ablucji. Przemawia za tym kilka czynników. Po pierwsze podobnie jak w czasie ablucji, gest „umywania dłoni” jest zwykle powtarzany przez mówiącego kilkukrotnie, tzn. dłonie są „obmywane” naprzemiennie kilka razy. Najistotniejszym jednak czynnikiem jest to, że u dziewięciu z dziesięciu mówiących, u których zaobserwowałam ten gest, wykonywany jest on przy użyciu lewej dłoni. Jest to o tyle nietypowe, że większość narratorów to osoby praworęczne, co łatwo stwierdzić, obserwując ich pozostałe gesty wykonywane przede wszystkim przy pomocy ręki dominującej, czyli prawej. Jednak wykonywanie gestu „umywania dłoni” zaczynają od ręki lewej – czyli zgodnie z sekwencją obowiązującą podczas ablucji. Należy również wziąć pod uwagę fakt, że gesty mogą wywodzić się od zrytualizowanych czynności mających swoją kulturowo uwarunkowaną formę. Zwykłe mycie rąk jest wprawdzie czynnością powtarzalną, ale za każdym razem wykonywaną w nieco inny sposób, podczas gdy czynność mycia rąk podczas ablucji jest wysokim stopniu zrytualizowana, przez co łatwiej poddaje się schematyzacji. Ta schematyzacja widoczna jest nie tylko w formie gestu, która niekiedy zredukowana jest do delikatnego, trudno wręcz zauważalnego muśnięcia prawej dłoni lewą dłonią. Schematyzacja widoczna jest także na poziomie fraz współtowarzyszących gestowi, które właściwie nie odnoszą się bezpośrednio do czynności obmywania czy oczyszczenia, a jeśli już, to jest to oczyszczenie raczej duchowe niż fizyczne, np. �118 Izabela Will 2. ya kamata wannan addini a gyara shi a daidaita Tijaniyya, a daidaita Qadiriyya a daidaita sufiyya da makamantansu14 „trzeba tę religię oczyścić (dosł. zreperować), oczyścić Tidżaniję, Kadiriję i inne bractwa sufickie” Ilustracja nr 4. Wykonywanie gestu „umywania dłoni”15 Narrator mówi o oczyszczeniu religii z niektórych naleciałości obecnych jego zdaniem w bractwach sufickich mających swoich zwolenników w Nigerii północnej. Mówiąc o oczyszczeniu, a właściwie o naprawie (bo takie jest podstawowe znaczenie czasownika gyara) lub wyprostowaniu (o czym świadczy użycie czasownika daidaita), kilkakrotnie powtarza gest „umywania dłoni”, nie mając jednak na myśli fizycznego oczyszczenia. W opisanym przykładzie związek pomiędzy gestem a wyrażeniem językowym jest wciąż klarowny. Posługując się pojęciem metafory pojęciowej16, 14 Zarówno w tym, jak i w innych przykładach podkreślenie odnosi się do tego fragmentu wypowiedzi, w czasie którego wykonany jest gest. 15 I. Will, Kano, 2016, nagranie własne. 16 Pojęcie wprowadzone przez Georga Lakoffa i Marka Johnsona (zob. Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Warszawa, Aletheia). Metafora pojęciowa definiowana jest jako „relacja odwzorowująca elementy określonej domeny poznawczej w elementy innej domeny kognitywnej” (A. Gemel, Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2, s. 175. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 119 możemy powiedzieć, że narrator traktuje religię jak konkretny obiekt, który można oczyścić, by doprowadzić go do stanu pierwotnego – stanu czystości. Jednak w wielu innych przypadkach użycie tego gestu może się wydawać już mniej zrozumiałe, zwłaszcza jeśli gestowi odpowiadają frazy zawierające negację czy kwantyfikator duk ‘wszyscy’, które nawet metaforycznie niewiele mają wspólnego z umywaniem czy oczyszczeniem. 3. ba na bukatar interest ɗin „nie potrzebuję tych odsetek” 4. ba su da ilmin addini „nic nie wiedzą (dosł. nie mają wiedzy) o religii” 5. Shi ke nan. Kin gama da shi „I tyle! Skończyłaś z nim.” 6. wannan ya sa kwanciyar hankali yana ganin babu komai „to powoduje spokój, on wie, że wszystko jest w porządku (dosł. nie ma nic)” 7. bara, kowace irin hanya ake yi „żebranie, jakkolwiek (dosł. każdy rodzaj sposobu) to robisz” 8. sai ki yi musu tambaya, duka tambayar da za ki iya yi a kan Tijaniyya „no i zadasz im pytanie, każde pytanie możesz im zadać na temat Tidżaniji” Powyższe przykłady ukazują kilka pojęć związanych z gestem „umywania dłoni”: zgodę (przykład nr 6), finalność/zakończenie (przykład nr 5), odrzucenie (przykład nr 3), nieistnienie (przykład nr 4) czy całkowitość (przykład nr 7 i 8). Aby zrozumieć zależność pomiędzy gestem, który obrazuje pewien schemat, a odnoszącymi się do niego pojęciami, należy sięgnąć do konkretnej czynności, od której gest się wywodzi. Rytualnego obmycia dokonuje się, aby oczyścić ciało, zmyć z niego cały brud fizyczny, ale też duchowy i doprowadzić do stanu czystości, który umożliwia odprawie- �120 Izabela Will nie modlitwy. Sam proces obmycia zakłada pozbycie się brudu, czyli odrzucenie tego, co nieczyste (stąd odrzucenie) i osiągnięcie czystości, czyli doprowadzenie do takiego stanu, z którego będziemy zadowoleni (stąd akceptacja). Brudu pozbywamy się całkowicie, tak by osiągnąć czystość idealną17 (stąd wyrażenie całości, całkowitości). Czynność obmycia jest procesem telicznym, mającym swój początek i koniec, zmierzającym do osiągnięcia zamierzonego efektu (stąd pojęcie zakończenia). Różnorodność pojęć odnoszących się do gestu „umywania dłoni” pokazuje zarówno wysoki stopień jego schematyzacji, jak i to, jak wiele informacji można zawrzeć w jednym ruchu rąk. Pisanie i czytanie Tradycja edukacji religijnej, obecna od wieków w północnej Nigerii, jest nadal żywa. Większość dzieci uczęszcza do szkoły koranicznej, gdzie uczy się pisania i czytania Koranu, a wiele z nich kontynuuje naukę w szkole muzułmańskiej18. Nauka czytania i pisania w alfabecie arabskim często od trzeciego lub czwartego roku życia wywiera przemożny wpływ na sposób myślenia, zachowania i mówienia, a tym samym na gestykulację. Przykładem może być wypowiedź na temat zawartości jednej z sur koranicznych. Mówiąc o surze, narrator pokazuje niejako stronę Koranu 17 O tym, jak ważne jest dokładne i całkowite obmycie poszczególnych części ciała może świadczyć istnienie w języku hausa słowa lam’a oznaczającego suchą plamkę, która została na obmywanych częściach ciała, a która sprawia, że ablucja jest nieważna. 18 W szkole muzułmańskiej zwanej islamiyya dzieci lub młodzież uczą się arabskiego i wiedzy o islamie. Obecnie większość szkół muzułmańskich łączy w sobie elementy tradycyjnej szkoły muzułmańskiej ze szkołą typu zachodniego. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 121 i przebiega po tej wyobrażonej przez siebie stronie ręką od prawego górnego rogu do lewego dolnego. 9. a cikin sura ta Lukuman, tun daga aya sha biyu zuwa ta sha tara „w surze Lukman, od wersu dwunastego do dziewiętnastego” Ilustracja nr 5. Pokazywanie wyimaginowanej strony Koranu od prawego górnego rogu do lewego dolnego19 Powyższy przykład idealnie ilustruje zasadę, która powszechnie znana jest w badaniach nad gestami, a która mówi, że myślenie o danym pojęciu zakłada zmysłową i motoryczną symulację cech związanych z tym pojęciem, nawet jeśli przejaw tego pojęcia jest nieobecny w najbliższej przestrzeni20. Narrator, myśląc o Koranie, do tego stopnia „widzi” rozłożoną przed nim księgę, że podnosi wzrok na początek wyimaginowanej strony i pokazuje zamieszczony na niej tekst pisany w alfabecie arabskim od prawej do lewej. Gest jednoznacznie dowodzi, że mówiący wyobraża Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa 2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www.youtube.com/ watch?v=Rxn18NMvivA (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 13:08–13:12. 20 A. B. Hostetter, Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008, str. 7. 19 �122 Izabela Will sobie oryginalną wersję Koranu. Z uwagi na tradycyjne wykształcenie – z taką wersją zapewne zazwyczaj miał do czynienia – suma jego doświadczeń przenosi się na sferę gestyczną. Podobna sytuacja ma miejsce w innej wypowiedzi, w której narrator opowiada o organizacji terrorystycznej Boko Haram pochodzącej z północnej Nigerii. Zaczyna swoje wyjaśnienia od podania właściwej nazwy organizacji. Jako że oryginalna nazwa jest utworzona w języku arabskim, mówca właśnie w tym języku ją cytuje. W momencie gdy wymienia poszczególne człony nazwy organizacji, a jest ich aż pięć, przenosi dłonie odcinkami z prawej strony na lewą, niejako obrazując usytuowanie poszczególnych wyrazów w arabskiej nazwie. Kiedy myśli i mówi o nazwie, ma przed oczyma jej zapis w alfabecie arabskim, czyli od prawej do lewej i jego dłonie za tym wyobrażonym napisem podążają. 10. Cikakken suna shi ne jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna „właściwa nazwa to: jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna” Ilustracja nr 6. Pokazywanie poszczególnych części napisu arabskiego21 21 I. Will, Kano, 2016, nagranie własne. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 123 Zauważmy, że opisane powyżej gesty nie naśladują czynności czytania czy pisania w takim rozumieniu, jak gesty opisane w poprzednich sekcjach naśladują czynność proszenia czy mycia. Nie mają jednej ściśle ustalonej formy, a łączy je ruch rąk od prawej do lewej strony. Wydaje się, że właśnie ten kierunek jest już na tyle zeschematyzowany, że niekoniecznie odnosi się do wypowiedzi mówiącej o czymś, co ma związek z tekstem pisanym po arabsku. Dowodem mogą być wypowiedzi tych samych narratorów, którzy opowiadając o upływie czasu albo o następstwie wydarzeń w czasie, również pokazują odcinek biegnący od prawej do lewej. W przykładzie 11 narrator mówi o upływie czasu po śmierci proroka Mahometa i ten upływ pokazuje, przenosząc obie dłonie z prawej strony na lewą. 11. da abin ya faru, bayan manzon Allah ya bar duniya bayan shekara ashirin da zuwa talatin „kiedy to się wydarzyło, było to dwadzieścia czy trzydzieści lat po śmierci proroka” Ilustracja nr 7. Pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej22 22 Izabela Will, Kano, 2016, nagranie własne. �124 Izabela Will Inny narrator, mówiąc o systemie edukacji obowiązującym w zakładanej przez niego instytucji, pokazuje, jak będzie się zmieniał pobyt dzieci w szkole (z systemu codziennego przychodzenia do szkoły na system szkoły z internatem), począwszy od czwartej klasy wzwyż. Ten zakres czasowy odmierzany nauką w poszczególnych klasach pokazuje właśnie ruchem ręki od prawej do lewej. Prawa ręka narratora wyznacza strefę graniczną – czwartą klasę – i pozostaje na stole w tej samej pozycji, podczas gdy lewa dłoń przesuwa się energicznym ruchem w lewą stronę, a potem lekko w górę, by pokazać odcinek czasu od czwartej klasy wzwyż. 12. daga primary three suna gamawa four, zai zama boarding ne „po trzeciej klasie kończą czwartą i wtedy [szkoła] staje się szkołą z internatem” Ilustracja nr 8. Pokazywanie kolejnych stadiów edukacji szkolnej na osi od prawej do lewej23 23 Manufar Kafa..., op. cit., minuty: 1:00:59–1:01:01. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 125 Warto w tym miejscu podkreślić, że pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej ma wśród użytkowników języka hausa charakter marginalny. Mówiący zwykle pokazują upływ czasu na osi od lewej do prawej lub od siebie na zewnątrz, ale powyższe przykłady mogą świadczyć o alternatywnym sposobie ukazywania relacji czasowych wynikającym z częstego obcowania z pismem arabskim. Wydaje się, że kierunek – od prawej do lewej – ma również wpływ na sposób wyliczania na palcach. W niemal całej Afryce Subsaharyjskiej wyliczanie zaczyna się od małego palca, a kończy na kciuku. Ten sposób wyliczania widoczny jest w gestach towarzyszących mowie. Rzadko kiedy jednak takie wyliczanie na palcach odnosi się w warstwie werbalnej do liczenia. Zwykle jest to wymienianie obiektów należących do tej samej kategorii (np. imiona czy nazwy miejsc), powiązanych ze sobą czynności czy kolejnych punktów wypowiedzi. Mówiący może albo chwytać jedną ręką palce drugiej ręki i w ten sposób odnosić się do wymienianych przez siebie elementów, albo zginać lub wyprostowywać palce jednej ręki (bez pomocy drugiej ręki). Różnorodne sposoby wykorzystywania palców do wyliczania pokazują ilustracje 9–11. �126 Izabela Will 13. abu na ɗaya ke nan „to po pierwsze” Ilustracja nr 9. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego24 14. sai ta zo gida ta zama baiwarki, ta zama baiwar mijinki, ta zama baiwar ‘ya’yanki „tak więc przyszła do domu i stała się twoją niewolnicą, stała się niewolnicą twojego męża, stała się niewolnicą twoich dzieci” 24 Mujallar Matashiya, Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www. youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U (dostęp: 26.10.2018 r.), minuty: 3:41–3:42. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 127 Ilustracja nr 10. Wyliczanie na palcach poprzez zginanie przy pomocy kciuka kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego25 15. Idan na ce iskanci ina nufin ko ya yi lalata da ke ko ya yi shaye-shaye da ke ko ya koya miki yadda ake shaye-shaye ko ya koya miki yanda ake yawo ko ya koya miki yadda ake zuwa party „Jeśli mówię rozwiązłość, to mam na myśli, że próbował cię wykorzystać albo pił z tobą, albo cię nauczył, jak pić, albo nauczył cię, jak się szwendać po mieście, albo nauczył cię chodzić na imprezy” 25 Salihu Lukman, Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 38:14–38:19. �128 Izabela Will Ilustracja nr 11. Wyliczanie na palcach poprzez chwytanie kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego26 Uwagę obserwatora może przykuć fakt, że wyliczanie zawsze odbywa się na lewej ręce. Jest to dość naturalne w przypadku, gdy prawa ręka chwyta palce lewej ręki; ręka prawa, dominująca wyznacza poszczególne elementy, a ręka lewa służy niejako za narzędzie, rodzaj liczydła, na którym odliczane są kolejne paciorki. Zastanawiający jest jednak fakt, że w przypadku, gdy odliczanie odbywa się na jednej ręce, jest to również ręka lewa. Analogia panafrykańska nie wchodzi tu już w rachubę. Kiedy obserwujemy np. użytkownika języka khosa uczącego na kanale YouTube27 liczenia w swoim języku, widzimy, że wymieniając kolejne cyfry, podnosi palce prawej ręki, poczynając od najmniejszego, a kończąc na kciuku (ilustracja 12). Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs (dostęp: 18.09.2018 r.), minuty: 0:56–1:04. 27 XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r.,, https://www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk (dostęp: 19.10.2018 r.). 26 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 129 Ilustracja nr 12. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców prawej ręki począwszy od najmniejszego28 O ile sposób liczenia – od kciuka lub od najmniejszego palca – jest uwarunkowany kulturowo, o tyle użycie do tego celu ręki lewej lub prawej zależy zwykle od uwarunkowań fizjonomicznych, czyli od tego, która z rąk jest dominująca. Jednak wszyscy narratorzy, u których zaobserwowałam gest wyliczania, używali lewej ręki, pomimo że byli praworęczni. Jednym z możliwych wyjaśnień takiego stanu rzeczy jest wspomniany schemat „początek z prawej”, tak widoczny w gestach nawiązujących do pisania, czytania i upływu czasu. Większość gestykulujących, wyliczając na palcach, trzyma wewnętrzną część dłoni w swoim kierunku. Wyliczając od małego palca, zaczynają tym samym wyliczanie od prawej strony. Potwierdzeniem hipotezy o tym, że wyliczanie powinno się rozpocząć od prawej strony, są gesty wykonane przez jednego z narratorów. Sama wypowiedź dotyczy towarzyszy proroka, których imiona narrator wymienia (przykład 16), dotykając kciukiem lewej dłoni kolejnych palców lewej ręki (od najmniejszego do wskazującego). Dłoń mówiącego zwrócona jest w jego stronę (por. ilustracja 13). 28 Ibidem, minuty: 0:46–0:48. �130 Izabela Will 16. kamar Abubakar, Omar, Usman, Ali „tak jak Abubakar, Omar, Osman i Ali” Ilustracja nr 13. Wyliczanie na palcach poprzez dotykanie kciukiem kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego29 Chwilę później narrator, trzymając nadal cztery palce wyprostowane, odwraca dłoń tyłem do siebie i wypowiadając frazę waɗannan duk komai „ci wszyscy” (przykład 17), przeciąga prawą dłonią po palcach lewej dłoni w tę i z powrotem, dając do zrozumienia, że mówi o tych czerech osobach (por. ilustracja nr 14). Następnie ponownie wymienia imiona towarzyszy proroka i gestem wyliczania pokazuje ich na palcach. Tym razem jednak wyliczanie zaczyna nie od małego palca, ale od palca wskazującego znajdującego się po prawej stronie odwróconej dłoni i kontynuuje odliczanie kolejnych towarzyszy proroka od prawej do lewej (ilustracja nr 15). 29 Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https://www.youtube. com/watch?v=_RtK6-dXdBk (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 31:22–31:25. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 131 17. waɗannan duk komai – jahilcinka ko rashin karatunka – in dai an ce Abubakar, Umar, Usman, Ali, ka san shabbai ne „ci wszyscy – czy jesteś ignorantem czy niepiśmiennym – to jak mówią: Abubakar, Umar, Usman, Ali, to wiesz, że to towarzysze proroka” Ilustracja nr 14. Dotykanie wyciągniętych czterech palców celem podkreślenia, że narrator mówi o wszystkich czterech towarzyszach proroka, do których odnoszą się wyprostowane palce30 Ilustracja nr 15. Wyliczanie na palcach począwszy od palca wskazującego lewej ręki; kierunek wyliczania od prawej do lewej31 30 31 Ibidem, minuty: 31:26–31:28. Ibidem, minuty: 31:29–31:32. �132 Izabela Will Podsumowanie Gesty towarzyszące mowie wiele mówią nie tylko o charakterze czy temperamencie człowieka, ale również o kręgu kulturowym, z którego pochodzi. Większość gestów towarzyszących wypowiedzi wykonywana jest nieświadomie, a nawet jeśli mówiący spojrzy na wyciągnięte przed sobą palce czy dłoń, to zupełnie nie zastanawia się nad tym, od którego palca zacząć wyliczanie albo w jaki sposób pokazać stronę zapisaną pismem arabskim, bo jest to czynność tak często przez niego powtarzana, że dłonie wykonują ją w sposób automatyczny. Gruntowna analiza poszczególnych ruchów rąk pozwala zaobserwować pewne regularności w ich wykonywaniu, ale też podobieństwa pomiędzy niektórymi gestami a wykonywanymi codziennie czynnościami. W artykule pokazane są zarówno gesty skonwencjonalizowane (gest modlitewny, gest „umywania dłoni”, gest wyliczania) powtarzane przez wielu mówiących w podobny sposób, jak i gesty tworzone ad hoc (pokazanie strony koranicznej), ale mające swoje umotywowanie w codziennym doświadczeniu religijno-kulturowym. To doświadczenie prowadzi do powstania schematów ruchowo-pojęciowych, które wyrażane są w gestach32. Im częściej używany jest dany schemat ruchowo-pojęciowy, tym mniej czytelny jest jego związek z czynnością, od której pochodzi. Z czynności czytania i pisania po arabsku pozostaje jedynie schemat „początek z prawej” wyrażany przy pokazywaniu upływu czasu od prawej do lewej lub przy rozpoczynaniu liczenia od małego palca lewej ręki. Gest obrazujący czynność mycia rąk 32 Por. A. Załazińska, Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 133 podczas ablucji rzadko kiedy współgra z wypowiedzią na temat mycia czy czyszczenia, a jeśli już w jakiś sposób się do samej idei oczyszczania odnosi, to jest to raczej oczyszczanie duszy czy umysłu niż ciała (np. przebaczanie komuś czy poprawianie czegoś). Znacznie częściej wyobraża schemat zakończenia, całości czy odrzucenia. Warto podkreślić, że dany schemat ruchowo-pojęciowy jest mocno powiązany z kulturą, z której człowiek się wywodzi, z codziennym doświadczeniem fizycznym, ale niekoniecznie z językiem, którym człowiek się posługuje. Hausańczycy mówiący po angielsku nie przestają używać charakterystycznych dla siebie gestów. Bibliografia Antas J., Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013. Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998. Gemel A., Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej. Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia Interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2. Hostetter A. B., Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008. Kendon A., Gestures as illocutionary and discourse structure markers in Southern Italian conversation, “Journal of Pragmatics” 1995, t. 23, z. 3. Kendon A., Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Kita S., Alibali M. W., Chu M., How Do Gestures Influence Thinking and Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological �134 Izabela Will Review”, dostępny na: http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/ WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.). Ladewig S., Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S Tessendorf, Berlin, De Gruyter Mouton 2014. Lakoff G. i Johnson M., Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Aletheia, Warszawa 2010. Morgan D., Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Santa Barbara/Denver/Oxford, Praeger. Morris D., Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens. Droemer Knaur, München 1978. Morris D. et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New York 1979. Mujallar M., Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U. Parrill F., An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language [w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company 2007. Salihu L., Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/ watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s. Salihu L., Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI. Strauss A. L., Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New York 1993. Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa 2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www. youtube.com/watch?v=Rxn18NMvivA. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 135 Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https:// www.youtube.com/watch?v=_RtK6-dXdBk. Will I., Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45. XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r., [przeglądane 19.10.2018 r.], dostęp z: https:// www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk. Yalwa L. D., Yadda za ka yi alwala, [w:] Hausar Baka: „Gani Ya Kori Ji” (Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http:// aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_ supp_alwala.pdf. Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs. Załazińska A., Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001. From routinized action to schema – tracing the origin of Hausa co-speech gestures Summary Hausa people live in Western Africa, mainly in the northern part of Nigeria and the southern part of Niger. One of the predominant features of their identity is Islam. Certain aspects of ritual or routinized actions connected with Muslim religion or education are used on daily bases. It is claimed that these actions gave rise to sensorimotor schemas connected with certain notions. The schemas are represented in gestures. Three examples of routinized actions were taken into consideration: the action of praying, the action of washing off the hands during ablution and the action of reading and writing in Arabic script. The action of palms turned up during prayers (addua) gave rise to co-speech gesture used when discussing the issue of request. The “hand washing” gesture �136 Izabela Will co-occurs with the utterances referring to contamination, rejection, totality, finality or non-existence. The action of reading and writing in Arabic could possibly gave rise to the schema “the beginning is the right side” which is represented in gestures indicating the Arabic script but also passing of time. The same schema could possibly influence the way of performing counting gestures. The counting starts from the small finger of the left hand (the palm is directed towards the speaker), i.e. from right to left. Keywords: ablution, co-speech gestures, counting gestures, Hausa, Islam, northern Nigeria, routinized actions, sensorimotor schema �JAROSŁAW RÓŻAŃSKI NIGRYCI Z BAHR EL GHAZAL I EKWATORII – DAWNY REZERWUAR NIEWOLNIKÓW Dzisiejszy Sudan Południowy zamieszkuje ok. 200 miejscowych ludów, wyodrębnianych na podstawie różnic językowych. Dzieli się je na trzy podstawowe grupy: Nilotów (m.in. Dinka i Nuer), Nilo-Chamitów oraz ludy sudańskie (nigryckie), zamieszkujące na zachód od Nilu, wzdłuż działu wodnego Kongo – Bahr el Ghazal. Są to dwa główne duże obszary historyczno-geograficzne, wyróżniane w dawnym południowym Sudanie: Bahr el Ghazal i Ekwatoria. Omawiając w swoim klasycznym dziele ludy nigryckie, Charles G. Seligman podkreśla, iż „cechy fizyczne odróżniają ich zarówno od Nilotów, jak i od sąsiadów, od strony południowej, mówiących językami bantu. Są oni stosunkowo niskiego wzrostu, o głowach średniodługich, zdecydowanie nigryckich rysach twarzy i – chociaż są to wyjątki – o skórze, która jest ciemna, bardziej czerwonobrązowa niż »czarna«. Ich cechy kulturowe są łatwiejsze do oceny w zestawieniu z cechami Nilotów”1. Wśród tych cech wyróżniających wymienia m.in. uprawę roli, która stanowi ich Jarosław Różański OMI, prof. zw. dr hab., Instytut Dialogu Kultury i Religii, Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie 1 C.G. Seligman, Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972, s. 95. �138 Jarosław Różański Mapa 1. Rozmieszczenie poszczególnych grup Nigrytów. H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 291. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 139 główne zajęcie obok hodowli drobiu. Nie hodują też oni bydła. „Mężczyźni noszą przepaski na biodrach lub skórzany ubiór, niekiedy nawet w rodzaju spodni. Włosy zaplecione w sznureczki wiszące po bokach czaszki, często z wypracowanymi »pomponami« na końcach każdego warkoczyka. Kapelusze wyplatane z trawy, dekorowane niekiedy pękiem piór kogucich. Kobiety (ubrane typowo) noszą pęk świeżych liści zawieszonych z przodu i z tyłu na sznurze opasującym Foto 1: R. Buchta. Mężczyzna Azande. talię, niekiedy mają też fartu- Domena publiczna. chy” 2. Mówią oni językami z grupy wschodniej Adamawy, rodziny kongo-kordofańskiej. Do tej grupy ludów wschodnionigryckich należą takie plemiona jak Azande (Zande, Niam-Niam), którzy żyją na pograniczu Republiki Środkowoafrykańskiej, Demokratycznej Republiki Konga i w sąsiednich regionach Sudanu (fot. 1). Zasadniczo dzielą się na dwie grupy: wschodnią – Avungara (Yungara), której nazwa pochodzi od nazwy rządzącego rodu, oraz zachodnią – Bandja (Abandija), której nazwa w rzeczywistości również określa rządzący ród. Z Azande blisko powiązanych kulturowo jest wiele innych ludów, jak np. Makaraka (Adio, Iddio), zamieszkujący w Ekwatorii, na wschód od Azande-Avungara, Babukur (Abuguru) żyjących na północny wschód od Azande na 2 Tamże, s. 96. �140 Jarosław Różański Foto 2: R. Buchta. Mężczyzna Azan- Foto 3: R. Buchta. Mężczyzna Madi. de-Makaraka. Domena publiczna. Domena publiczna. południowych krańcach Sudanu, Mundu (Mondu) osiadłych na pograniczu Sudanu i Demokratycznej Republiki Konga, Sere (Abire, Siri) i Kara z Bahr el Ghazal (fot. 2). Do tej grupy nigryckich plemion środkowo-wschodniego Sudanu zaliczyć trzeba także m.in. Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri, Gollo, Aja, Binga z Bahr el Ghazal czy też Moro, Madi, Keliku (Kaliko), Avukaya i Mundu z Ekwatorii (fot. 3). �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 141 Migracje ludów sudańskich Niektórzy badacze pierwsze migracje ludów sudańskich na tereny dzisiejszego Sudanu Południowego datują na XVI w., w którym ich pierwsza fala miała przybyć z północnego wschodu. Nieco później z północy napłynęły takie ludy jak Abarambo, Madi, Mundu i Sere. Z północnego zachodu, być może z regionu dzisiejszego Czadu, przybyli przodkowie Azande, którzy podporządkowali sobie żyjącą tu wcześniej ludność. Kolejne ich fale napływały sukcesywnie w XVI, XVII i XVIII w. W XVIII w. Azande, znani jako Ambamu, żyli nad brzegiem rzeki Mbomu, która stanowi część dzisiejszej granicy między Republiką Środkowoafrykańską a Demokratyczną Republiką Konga. Ambamu byli zdominowani przez wodzowski klan Avungara, który przewodził w walce z sąsiednimi grupami. Te ich podboje zaprowadziły Azande na tereny Sudanu Południowego. Niektóre z podbitych przez nich grup zachowały własne języki, ale większość z nich uważa się dzisiaj za Azande. Dlatego też członkowie ludu Azande wyróżniają w swoim społeczeństwie trzy różne grupy. Pierwsza to wspominani Avungara, którzy przewodzili pozostałym w podboju terytoriów. Druga to Ambamu, którzy składają się z klanów wspierających niegdyś Avungara i byli ich partnerami we wczesnych zwycięstwach. Dla pozostałej części populacji istnieje określenie Auro. Władza jest w rękach Avungara. Jak zauważa Charles G. Seligman, „na czele plemienia, którego terytorium jest zazwyczaj ograniczone w sposób naturalny rzekami, stoi wódz naczelny. Podlegają mu jego bracia i synowie zarządzający poszczególnymi prowincjami oraz inni członkowie plemienia, odgrywający w razie potrzeby rolę zastępców dowódców”3 (fot. 4). 3 Tamże, s. 98. �142 Jarosław Różański Foto 4: R. Buchta. Broń rzutna Azande. Domena publiczna. Podbijając inne ludy, Azande tworzyli wiele mniejszych lub większych państw, które rozpadały się po dłuższym lub krótszym czasie. Na ich miejscu z kolei powstawały nowe państwa. Azande nigdy jednak nie utworzyli jednego państwa4. Ta inwazja wojowniczych Azande bardzo mocno naznaczyła historię okolicznych ludów (fot. 5). Przykładem tego jest chociażby historia grupy etnicznej zwanej Adio (l. poj. Dio), bardzo często określanej jako Makaraka. Wywodzi się ona od Azande, a konkretnie od dużej grupy wojowników, którzy w XVIII i XIX w. pod dowództwem wodza Gbudwe napadali na tereny Mundu, Moru, Pojulo i Kakwa. 4 1971. E. E. Evans-Pritchard, The Azande. History and Political Institutions, Oxford �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 143 Foto 5: R. Buchta. Wojownicy Azande. Domena publiczna. Ludy te żyły w okolicach Maridi, Mundri i Yei. Moro, Mundu i Pojullo zjednoczyli się w walce i pokonali główne siły wroga, zmuszając go do wycofania się i izolacji. Pokonani wojownicy utworzyli nowa grupę etniczną Makaraka, będącą de facto mieszanką kilku grup etnicznych. Obecnie Makaraka mieszkają wzdłuż drogi z Yei do Maridi (fot. 6). Wspomniani wcześniej Mundu osiedleni są obecnie w okolicach Ras Wullu, Maridi i Ibba w Sudanie oraz na przygranicznych terenach Demokratycznej Republiki Konga. Prawdopodobnie przybyli do dzisiejszych siedzib z terenów Republiki Środkowoafrykańskiej w XVIII w. Byli oni skonfliktowani �144 Jarosław Różański Foto 6: R. Buchta. Wojownik Makaraka. Domena publiczna. z Azande, pomimo dużego podobieństwa kulturowego5. Sere natomiast przybyli do obecnych swoich siedzib znad rzeki Mbomu. Zamieszkują oni na terenach między Deim Zubier i Wau, głównie w okolicach Deim Idris, Deim Arbabi, Kayango i Mboro. Sere, chociaż kulturowo związani także z Azande prowadzili z nimi długie wojny, o których mówią chociażby ich przekazy ustne6. W okolicach Maridi i Yei – w pasie lasów tropikalnych – mieszkaC.G. Seligman, B.Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1932; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna 1964. 6 C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, dz. cyt.; tenże, Ethnogeography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. 5 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 145 ją Avukaya7. Avukaya mówią językiem bardzo zbliżonym do języka Azande8. Według Jana Czekanowskiego w historii tego regionu ekspansja ludów Azande miała decydujące znaczenie. Spowodowała ona rozproszenie autochtonów basenu Uele, którzy należeli do grupy plemion Mundu. Napór, skierowany wzdłuż Uele ku wschodowi, spowodował ich migracje, wskutek których plemiona te pojawiły się w basenie Bili9. Najazdy Azande sprawiły, iż wiele ludów sudańskich przetoczyło się falami nad dorzeczem Uele, wypychając przed sobą inne ludy niemal we wszystkich kierunkach i tworząc w konsekwencji wielkie zamieszanie etniczne na zachodnim brzegu Nilu. I tak na przykład Moru zostali odcięci od swoich krewnych Madi i Lugbwara właśnie przez inwazje Azande. Świadomość długiej wędrówki tkwi mocno w tradycji ustnej Moru. Twierdzą oni, iż pochodzą z Afryki Zachodniej, ale nie ma w tych tradycjach niczego, co mówiłoby, w jaki sposób dotarli na swoje obecne siedliska. Jednak bardzo wyraźnie w ich zbiorowej pamięci pozostają ataki Azande, które doprowadziły Moru na wzgórze w pobliżu Lui. Dzisiaj Moru mieszkają głównie w okolicach Mundri, 7 Avukaya po sudańskiej stronie granicy liczy około 50 000 osób, zamieszkałych w małych wioskach lub samotnych osiedlach. Por. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937; E. E. Evans-Pritchard, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930), Vol. XIII, CZ. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 8 E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, dz.cyt.; tenże, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, dz.cyt., s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930), vol. XIII, cz. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 9 Por. J. Czekanowski, Forschungen im Nil – Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924, s. 21–237; J. Bar, Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 149. �146 Jarosław Różański Amadi, Lui, Jambo, Maridi i Kotobi10. Madi natomiast zamieszkują obszary na południowy zachód od miasta Torit oraz na terenie Ugandy, gdzie ich osadnictwo koncentruje się w okolicach Moyo i Adjumani11. Osadnictwo Lugbwara koncentruje się na południe od Yei. W wyniku najazdów Azande i arabskich handlarzy niewolnikami w XIX w. zmniejszyła się znacznie liczebność Bongo, którzy dzisiaj zamieszkują głównie okolice Tonj, ale ich małe grupy znajdują się także w pobliżu Joa-Luo, Balanda i w Wau w Bahr el Ghazal12. Jur (Beli i Modo) uważają, że przybyli z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej razem z Bongo. Tereny Beli rozciągają się dzisiaj od Bahr Gel do Wulu, a następnie Billing. Modo mieszkają w okolicach Mvolo, Bogri, Woko i Bahr Girindi Yirola. Będąc myśliwymi, podążali wzdłuż lasów na południowy wschód13. Swe pochodzenie z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej wywodzą także Banda. To duża grupa etniczna, którą tworzą m.in. klany Dukpu, Wundu, Junguru, Vedere (Nvedere), Govvoro, Buru, Wasa, Waddy, Tangbagu i Togbo. Odróżniają się od siebie dialektami. Zamieszkują w Raga, Mangaya, Sopo i Deim Zubier i okolicach, jak również we wschodniej części Republiki Język Moru jest powiązany z językiem Madi, Avukaya, Lugbwara, Keliku i Lulubo. Ich populacja liczy ok. 80 000 – 100 000. Szerzej o Moru: E. E. EvansPritchard, Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 56–158; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 11 C. G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; R. Nzita, Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala 1998, s. 143–146. 12 E. E. Evans-Pritchard, The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929), vol. XII, cz. I, s. 1–61; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 13 E. E. Evans-Pritchard, Non-Dinka Peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 156–158; R.O. Collins, Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven–London, 1971. 10 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 147 Środkowoafrykańskiej14. Spokrewniona językowo i kulturowo z Banda jest grupa etniczna Gbaya (Aja, Kresh). Mieszkają oni w pobliżu Banda. Ich stare siedziby znajdowały się w Gbotu, na północny zachód od Naki. Migrowali oni podobnie jak Banda15. Z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej przed Azande uciekali także Mundu. Dzisiaj Mundu zasiedlają okolice Maridi w zachodniej części Ekwatorii. Ich migracje sięgają XVIII w.16 Gospodarka i organizacja społeczna ludów sudańskich Wspomniane ludy sudańskie to z reguły społeczności rolnicze. Rolnicy uprawiają na własne potrzeby m.in. maniok, kukurydzę, sorgo, fasolę, pochrzyn, ryż i słodkie ziemniaki. Mundu, którzy głównie są rolnikami, wykorzystują także bogactwa leśne. Są także biegli w wytopie żelaza i kowalstwie, produkując żelazne siekiery, włócznie i motyki. Mundu to również zręczni rzeźbiarze i rzemieślnicy. Dużo uwagi poświęcają plecionkarstwu i sitarstwu. Bongo także zajmują się hutnictwem i produkcją wyrobów żelaznych, ale też hodują zwierzęta domowe oraz zajmują się rybołówstwem. Bongo ponadto są zręcznymi rzeźbiarzami w drewnie, a także sporo czasu poświęcają plecionkarstwu, wyrabiając sita do filtrowania piwa, kosze do przenoszenia rzeczy, kosze do łowienia ryb itp. Jur (Beli i Modo) są także rolnikami, ale ponadto hodują kozy, owce i nieco bydła (pod wpływem pasterskich Dinka). Zajmują się również pszczelarstwem. Moru udoskonalili S. Santandrea, A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna 1964; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. 15 Tenże, A tribal history of the Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, dz. cyt.; C.G., Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 16 S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt. 14 �148 Jarosław Różański sztukę robienia łuków, strzał i włóczni jako narzędzi wojennych i myśliwskich. Pod względem organizacji organizacji politycznej omawiane ludy opisywane były przez Europejczyków jako klasyczny przykład segmentarnego typu organizacji społecznej, w ramach którego dane etnosy, podzielone były na plemiona a plemiona dzieliły się na mniejsze segmenty terytorialne. Jednak pod wpływem konfliktów z Azande wytwarzały one bardziej scentralizowane systemy społeczno-polityczne, jak np. Mundu, którzy mieli własnych wodzów na wzór Azande. Ludy te przywiązane są także do tradycyjnych religii, chociaż wielu przyjęło też chrześcijaństwo lub islam. Azande wierzą w wszechpotężnego Boga (Mboli). Mają także w tradycji ogromny szacunek dla przodków. Jur (Beli i Modo) wierzą w Boga Stwórcę (Boko’ba). Bóg Stwórca nie jest szczęśliwy, gdy ludzie przelewają krew – czy to ludzi, czy zwierząt. Dlatego też w tych przypadkach praktykowane są rytuały oczyszczające (tokpa). Sere także wierzą w Najwyższą Istotę i mają cześć dla zmarłych krewnych. Istnienie Istoty Najwyższej (Dungbali) potwierdzają także wierzenia Ndogo i innych grup etnicznych. Foto 7: R. Buchta. Tradycyjny uzdrowiciel Azande. Domena publiczna. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 149 Wierzenia Azande obejmują również silne przekonanie o istnieniu i mocy czarownictwa. Znają także instytucję sadów bożych (ordalia). Podobnie jest u Mundu, Bongo, Ndogo17, Keliko18, Moru i u innych (fot. 7). Początki wypraw po niewolników Pisząc o historii ludów omawianego tu regionu, trzeba dodać, iż niezmiernie ucierpiały one w wyniku handlu niewolnikami, których ogromne rzesze pochodziły właśnie stąd. Niewolników uprowadzano co najmniej od XVII w. Według Hermanna Baumanna i Diedricha Westermanna w wyniku łowów na niewolników ogromne obszary, głównie na wschodzie, zostały całkowicie wyludnione. Ataki te nasiliły się na początku XVII w. wraz z pojawieniem się sułtanatu Darfuru (Dar Fur). Ziemie na południe od sułtanatu Darfur nazwano „Dar Fertit” – „Krajem Niewolników”19. Od strony południowo-zachodniej mieszkańcy Dar Fertit znajdo17 Ndogo stanowią małą grupę etniczną zajmującą osady Buvalo, Ngotongo, Abushakka, Dumbe, Yomo, Fei, Bisellio i Mboro. Ich język jest bardzo zbliżony do języka Sere, Bai i Bviri, co może sugerować ich wspólne pochodzenie. Ndogo uważają, że ich przodkowie pochodzą znad rzeki Kpango. Ich pierwsza migracja na północ była spowodowana wielkim głodem, ale już następna najazdami Azande. Por. C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, dz. cyt. 18 Keliko zamieszkują w okolicach Wudabi, Iwotoka, aMorobo i Bazia. Przybyli w te okolice w XVIII w. pod naporem Azande. Ich język zbliżony jest do Moru i Madi. Por. R.O. Collins, Land Beyond the Rivers: Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven 1971. 19 Kraj Niewolników zamieszkiwała była ludność nie Fur, nie arabska, ani nawet nilocka (Dinka). Por H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 289–290. �150 Jarosław Różański wali się pod presją wspominanego wyżej systematycznego najazdu wodzów Azande. Ataki te związane były także z uprowadzaniem niewolników, których następnie odsprzedawano kupcom arabskim z północy20. Ten handel rozwijał się, gdyż niewolnictwo było podstawą życia społecznego i gospodarczego muzułmańskich krajów Afryki i Bliskiego Wschodu. Handel niewolnikami dostarczał pracowników, dawał żołnierzy wojsku, kobiety haremom, a w razie potrzeby także urzędników państwowych. Była to główna pozycja „eksportowa” z terenów Dar Fertit. Handlem tym zajmowali się arabscy kupcy dżellaba21. Głębokie przeobrażenia w życiu społecznym i gospodarczym Sudanu rozpoczęły się w 1920 r., wraz zajęciem Dongoli, a w następnym roku Sennaru i Kordofanu przez Muhammada Alego, rządcę Egiptu. Chartum, założony w 1822 roku u zbiegu dwóch Nilów, stał się rezydencją gubernatora generalnego Sudanu i zarazem głownym rynkiem handlowym. Kupcy chartumscy bardzo szybko bogacili się właśnie dzięki handlowi niewolnikami i kością słoniową. Te dwa towary były przedmiotem stale rosnącego popytu. Niezwykły rozwój handlu kością słoniową był spowodowany wielką popularnością gry w bilard w Europie i Ameryce. Uważano, iż najlepsze bile są właśnie z tego rzadkiego materiału, którego żaden inny nie mógł go zastąpić. Początkowo, w latach 1820–1840, handel niewolnikami na nowo podbitym Południu był prowadzony przez rząd i jego lokalnych przedstawicieli. Został on zainicjowany przez Muhammada Alego, który chciał stworzyć w swej armii czarne pułki. Ten eksperyment ostatecznie nie powiódł się, ale jego urzędnicy z administracji państwowej raz nauczeni, nadal angażowali się w handel 20 Por. Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, przekład M. Jannasz, wstęp W. Jagielski, konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 528–530; R. O. Collins, dz. cyt., s. 219. 21 Zwani tak od ich ulubionego stroju. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 151 niewolnikami, który okazał się bardzo owocny. Organizowano trzy roczne wyprawy na niewolników: jedną prowadzoną na terenach od Kordofanu do kraju Nuba, drugą od Sennaru do granicy z Etiopią, i trzecią od Chartumu do Białego Nilu. Oprócz tych trzech oficjalnych wypraw miejscowi wodzowie co najmniej dwa razy w roku przeprowadzali własne ekspedycje niewolnicze. Aby dać wyobrażenie o opłacalności tych operacji, wystarczy powiedzieć, że podczas zimy na przełomie 1838 i 1939 r. jedna tylko rządowa wyprawa do Kordofanu zaowocowała sprowadzeniem pięciu tysięcy niewolników, wysłanych następnie do kopalni złota w Egipcie. O skutkach tych wypraw mówi chociażby Joseph Ohrwalder, prowadzący pracę misyjną na tych terenach: „Liczba mieszkańców, niegdyś znaczna, dosięga obecnie zaledwie 50 000. Plemię Baggara, rozproszone na nizinach miedzy górami, i Arabowie przez łowy na niewolników zdziesiątkowali Nubańczyków i zmusili resztę do ucieczki w góry, gdzie pod obroną naturalnych warowni pędzi ona nędzny żywot”22. W 1840 r. rozpoczął się czas działalności prywatnych kupców, europejskich i arabskich, zainteresowanych najpierw handlem kością słoniową, a wkrótce potem bardziej intratnym handlem niewolnikami. W latach 50. i 60. XIX wieku powstały wyspecjalizowane w tym procederze firmy handlowe. Co roku setki łodzi opuszczały Chartum udając się do kraju Szylluków, Dinka i innych. Sprowadzano tłumy niewolników, zwłaszcza kobiet i młodych mężczyzn. Handel ten był w praktyce pozbawiony kontroli. J. Ohrwalder, Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim, podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896, s. 9. Por. także: J. Różański, Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143. 22 �152 Jarosław Różański Państwo Zubeira Paszy Rząd egipski stopniowo zmonopolizował handel niewolnikami w północnym Sudanie. Zachęcało to coraz bardziej wielu kupców do ekspansji handlowej na tereny południowe, znajdujące się poza kontrolą państwa egipskiego. Tę ekspansję ułatwiało otwarcie dla żeglugi – we wczesnych latach 40. XIX w. – wód Nilu Białego. Wykorzystało to wielu kuców europejskich i północnosudańskich, rozpoczynając prawdziwą ekspansję na tereny położone bardziej na południe. Ziemią zupełnie pozbawioną kontroli i jeszcze bardziej obiecującą niż Dar Fertit był Bahr el Ghazal. Te ogromne tereny były bogate w zboża, kość słoniową, strusie pióra, a szczególnie w potencjalnych, łatwych do pozyskania niewolników. Handlarze niewolników z Chartumu dość szybko zdominowali cały ten region, łącząc siłę militarną z zawieraniem szeregu sojuszy politycznych. Oni też stworzyli system małych, ufortyfikowanych osiedli zwanych zeriba23. Sławę najbardziej znanego w Sudanie łowcy i handlarza niewolników w tym regionie zyskał Zubeir Pasza (Zubayr Rahma Mansur). Po raz pierwszy przybył on do Bahr el Ghazal w 1856 r. W kręgu jego zainteresowań byli niewolnicy, jak również kość słoniowa, strusie pióra i guma arabska. Te ostatnie traktowane były w Europie jako znak luksusu. Jednakże bardzo szybko Zubeir doszedł do wniosku – podobnie jak inni kupcy – że największe zyski można było osiągnąć, handlując niewolnikami. O jego praktykach tak pisał Rudolf Carl von Slatin (Slatin Basza), egipski namiestnik Darfuru: „Przede wszytskiem uzbrajano pewną, dość znaczną liczbę tubylców. Na czele takiej gromady wkraczano na obce terytoria, zabierano przemocą niewolników i zaopa23 Słowo arabskie oznaczające „osłonięte osiedle”. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 153 trywano się w wielkie ilości kości słoniowej. Tak robili wszyscy, tak też postępował Ziber, który ani lepszym, ani gorszym nie był od innych. Jedną wszakże posiadał on zaletę wielką: miał wolę niezłomną, i ta zaprowadziła go na wyżyny. Wpływ Zibera rósł coraz więcej, stał się też z biegiem czasu jednym z najpotężniejszych mocarzy finansowych w Sudanie”24. W 1865 r. jego oddziały zbroj- Foto 8: Zubeir Pasza. Domena publiczna. ne, złożone z niewolników, pokonały miejscowego wodza z okolic Deim Zubeir25 i w ten sposób przejął on kontrolę nad tym małym terytorium. Był to jednak ważny punkt strategiczny na szlaku handlowym, wiodącym z północy na południe (z Dar Fertit na ziemie Azande) oraz szlaku wschód-zachód (do Nilu przez Wau, Meshra el-Rek, Rumbek i Shambe). Ta lokalizacja i miejscowa siła, jaką stworzył Zubeir, pozwoliła mu na rozbudowanie jego potęgi. On sam tak mówi o tym: „Ze swojej stolicy, Bayu, którą odtąd nazywałem Dem (zeriba) Zubeir, stworzyłem swój ośrodek. Stałem się królem i ludzie gromadzili się ze wszystkich stron, by 24 Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1, Warszawa 1901, s. 27. 25 Deim Zubayr (z arabskiego „Daim az-Zubayr” – „Obóz Zubeira” znajduje się w zachodniej części kraju Bahr El Ghazal, około 70 km od granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Ze względu na różne transliteracje z języka arabskiego nazwy składników są również zapisane w różnych kombinacjach: Dem, Dehm, Deym, Dam, Daym lub Daim i Zubair, Zubayr, Zoubair, Zoubeir, Zoubayr, Zobeir, Ziber, Zebehr lub Zubier. �154 Jarosław Różański zaangażować się w moją służbę. Sprowadziłem broń, zebrałem silną armię i rządziłem krajem zgodnie z Księgą i Sunną, wprowadziłem prawa, aby przynieść cywilizację; i rozszerzyć stosunki handlowe” (fot. 8)26. Jednak jego wzniosłe słowa nie mają udokumentowania w faktach. Handel niewolnikami, który prowadził Zubeir, miał bardzo duże rozmiary, o wiele większe niż handel prowadzony przez innych łowców niewolników i kupców tak w przeszłości, jak i w czasach jemu współczesnych. Według Georga Schweinfurtha sprzedawał on kupcom z północnego Sudanu około 1800 niewolników w jednym tylko roku27. Powszechnie przyjmuje się, że w obecnym Sudanie Południowym w ciągu czternastu lat zniewolono wówczas około 400 000 ludzi, nie licząc wielu tysięcy zabitych z powodu stawianego oporu28. Deim Zubeir stał się stolicą handlu niewolnikami w tej części Sudanu. W okresie świetności Zubeir sprawował władzę nad 30 zeribami. W 1871 r. kontrolował on większość rejonu Bahr el Ghazal, a także część terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej i Czadu W tym właśnie roku odwiedził go w Deim Zubeir – pierwszy Europejczyk, pionier botaniki i etnolog Georg Schweinfurth. Stwierdził on, że jest to miasteczko liczące wiele tysięcy ludzi, w tym żołnierzy z armii Zubeira. Nie wszyscy niewolnicy byli sprzedawani na północ. Georg Schweinfurth stwierdził, że widział cztery klasy niewolników, poddanych „niewiarygodnej degradacji i okrucieństwu”: dorośli mężczyźni służyli jako żołnierze; chłopcy w wieku od siedmiu do dziesięciu lat nosili broń i amunicję; kobiety przechodziły „jak pieniądze Cyt. za: J.C. Zeltner, Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988, s. 25. 27 G. Schweinfurth, The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London 1873, s. 366. 28 T. McKulka, A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba 2013, s. 69. 26 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 155 z rąk do rąk” jako żony, konkubiny i służba domowa; oraz kobiety i mężczyźni zajmujący się pracą na roli i opieką nad zwierzętami29. Zubeir budował swoją lokalną potęgę, opierając się na wyszkolonych z niewolników żołnierzach, znanych jako bazinguers30. To właśnie tym elitarnym wojownikom Zubeir zawdzięczał swój sukces. Baron von Oppenheim, doradca ambasady niemieckiej w Kairze, który zobaczył ich w walce, tak ich portretuje: „Ich odwaga jest sławna... Jest tak, że bazinger jest najemnikiem w prawdziwym sensie tego słowa. Walczy o tego, kto daje mu chleb, ale po tym, jak zostanie pokonany, schwytany, jeśli może mieć nadzieją na dalsze życie z żonami lub pochwycić nowe kobiety i nowy łup, idzie na służbę wroga” (fot. 9)31. Foto 9: R. Buchta. Bazinguers. Domena publiczna. Por. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha, Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913, s. 109. 30 Słowo o niejasnym pochodzeniu. Prawdopodobnie z języka gbaya, oznacza „pieszy żołnierz”. Wywodzili się oni głownie z ludów mieszkających na ziemiach Górnego Nilu, m.in. Dinka i Szylluk. 31 M. Oppenheim, Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena 1971, s. 3. 29 �156 Jarosław Różański W 1873 r. osmańscy władcy Sudanu uznali potęgę Zubeira i nadali mu tytuł gubernatora zarządzającego Bahr el Ghazal. Już jako gubernator w 1874 r. podbił on sułtanat Darfuru. Jego potęga niepokoiła władze w Kairze. Ponadto od 1863 r., od czasu objęcia władzy w Kairze przez Ismaila, zaczęły obowiązywać dekrety ogłoszone przez jego poprzedników, dotyczące zniesienia handlu niewolnikami. Wicekról nie był motywowany osobistymi przekonaniami. On sam miał wielu niewolników. Ale rząd angielski, pod presją opinii publicznej, nie zadowalał się już doradzaniem zniesienia handlu niewolnikami, a zażądał tego. Dlatego w czerwcu 1864 r. utworzono w Sudanie polowe siły policyjne, które przechwytywały wszystkie łodzie i sprawdzały ich ładunek (fot. 10). W 1876 r. Zubeir został wezwany przez kedywa do Kairu. Tam zatrzymano go najpierw na czas nieokreślony, a następnie odesłano do Konstantynopola. Władzę nad armią i ziemiami Zubeira Paszy przejął jego syn Suleiman. On też zmienił nazwę nieoficjal- Foto 10: C.R. Watson, The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia 1913, s. 53. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 157 nej stolicy państwa stworzonego przez ojca z Deim Zubeir na Deim Suleiman. W tym czasie narastało niezadowolenie sudańskich handlarzy niewolnikami z powodu zniesienia niewolnictwa, zakazu handlu niewolnikami oraz wysokich podatków nałożonych przez rząd w Chartumie. Sulejman wykorzystał to niezadowolenie i w 1877 r. zbuntował się, wypowiadając posłuszeństwo władzom w Chartumie. W 1878 i 1879 r. jego wojska zostały jednak szybko pokonane przez armię egipską pod dowództwem Romolo Gessiego. Sam Suleiman poddał się, ale mimo to został stracony. Polski fotograf Ryszard Buchta, który w listopadzie 1879 r. odwiedził Romolo Gessiego w Deim Suleiman, w liście do Georga Schweinfurtha napisał, że miejscowi sojusznicy Gessiego nie ścigali handlarzy niewolników, lecz ich zabijali bez litości. W ten sposób setki dżellaba poniosły śmierć32. Na początku 1884 r., prawie rok przed upadkiem Chartumu, armia Mahdiego pokonała turecko-egipskie siły w Bahr el Ghazal. Władza mahdystów na tym terenie trwała do 1892 r. Nad częścią dawnego państwa Zubeira władze przejęli najpierw Belgowie z terenu Wolnego Państwa Konga, a następnie Francuzi z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. Po incydencie w Faszodzie i traktacie francusko-egipskim z 1899 r. tereny Bahr el Ghazal znalazły się w granicach anglo-egipskiego Sudanu33. W tym samym czasie i długo później handel niewolnikami w Bahr el Ghazal trwał nadal, ponieważ był on źródłem znacznych dochodów. Jednak jego skala została mocno ograniczona. R. Buchta, Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 48. 33 Por. D. Bates, The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford 1984. 32 �158 Jarosław Różański Bibliografia Bar J., Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 139–167. Bates D., The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford 1984. Baumann H., Westermann D., Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948. Buchta R., Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 46–50 [list R. Buchty: s. 48–50]. Collins R.O., Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven-London 1971. Curtin Ph., Feierman S., Thompson L., Vansina J., Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003. Czekanowski J., Forschungen im Nil - Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924. Evans-Pritchard E. E., Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, s. 56–158. Evans-Pritchard E. E., The Azande. History and Political Institutions, Oxford 1971. Evans-Pritchard E. E., The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929) vol. XII, cz I. 1929, s. 1–61. Evans-Pritchard E. E., The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156 –158. Evans-Pritchard E. E., Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha, Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 159 Larken P. M., Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930) vol. XIII, cz. I, s. 99–115. McKulka T., A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba 2013. Nzita R., Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala 1998. Ohrwalder J., Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim. Podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896. Oppenheim M., Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena 1971. Różański J., Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143. Santandrea S., A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna, 1964. Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. Santandrea S., A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna 1964. Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. Schweinfurth G., The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London 1873. Seligman C.G., Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972. Seligman C.G., Seligman B.Z., Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1932. Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1, Warszawa 1901. Watson C.R., The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia 1913. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988. �160 Jarosław Różański Nigrites from Bahr el Ghazal and Ekwatoria – former slave reservoir Today’s South Sudan is inhabited by about 200 local ethnic groups. From them one can differentiate a group of Sudanese (Nigrian) peoples, living west of the Nile, along the water area of Congo – Bahr el-Ghazal. These are two large historical-geographical areas, distinguished in the former southern Sudan: Bahr el-Ghazal and Ekwatoria. The Sudanese people were coming into these areas in successive migratory waves connected with the wars against Azande and numerous slavers-hunters. When Egypt took control over Sudan, in the first half of the 19th century, slave trade was monopolized by the new administration. However, private slave-hunters “competed” with them. Among the “famous” slave-hunters, Zubeir Pasha (Zubayr Rahma Mansur) gained the greatest fame and importance. He created local military forces with the capital in Deim Zubayr. After his collapse, slave trade in Bahr el-Ghazal and Ekwatoria was significantly reduced. Keywords: Nigrites from South Sudan, Bahr el Ghazal, Ekwatoria, Azande, Bandja, Makaraka, Mundu Sere, Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri, Gollo, Aja, Moro, Madi, Keliku, Avukaya, Mundu, Deim Zubeir, Zubeir Pasha, Zubayr Rahma Mansur �MACIEJ ZĄBEK PRZEMIANY I HISTORYCZNE KONTEKSTY SYSTEMU PRAWA W SUDANIE Artykuł omawia historyczną ewolucję systemu prawa w Sudanie począwszy od XVI stulecia aż po ostatnie poprawki w konstytucji tego kraju wprowadzone w styczniu 2015 r. Pokazuje różne źródła, na których się ono opiera, poczynając od prawa zwyczajowego, osmańsko-egipskiego, brytyjskiego, mahdystów po nowoczesne ustawodawstwo egipskie z próbami aplikacji w powyższe systemy religijnego prawa opartego na Koranie i Sunnie Proroka. Po 1989 r. przez cały okres autorytarnych rządów pod przewodnictwem Omara al-Baszira szariat wyraźnie umocnił swą pozycję w sudańskim społeczeństwie i państwie, aczkolwiek do dziś Sudan nie stał się w pełni republiką islamską, a tendencje do omijania lub odchodzenia od tego sytemu nadal są wyraźne. Dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Zakładu Badań Etnicznych i Międzykulturowych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego �162 Maciej Ząbek Od Sułtanatu Sennaru do Mahdiji Sułtanat Fundż (1504–1820), państwo położone w widłach Białego i Błękitnego Nilu, zwane również od swojej stolicy Sułtanatem Sennaru było pierwszym muzułmańskim i afro-arabskim imperium na terenie dzisiejszego Sudanu. Powstało na gruzach królestw chrześcijańskiej Nubii (Alodii i Nobatii). W pewnym sensie stanowiło kolebkę współczesnego państwa i narodu sudańskiego. Jego powstanie poprzedziły trwające już od VII w. migracje uchodzących z Egiptu arabskich kupców i plemion pasterskich wyznających islam1, które stopniowo przyczyniły się do upowszechnienia się języka arabskiego nad środkowym Nilem oraz do prawie całkowitego wyparcia wcześniej zaszczepionego tu chrześcijaństwa2. Za panowania pierwszego historycznego władcy Fundżu Amara Dunqasa (1504–1534) – aż do osmańsko-egipskiego podboju – stosowana wówczas jurysdykcja prawdopodobnie odznaczała się współistnieniem lokalnego prawa zwyczajowego i szariatu. Prawa karnego islamu nie stosowano, a w każdym razie nie ma to żadnych dowodów. Było ono zapewne w całości domeną lokalnych zwyczajów3. Islam i jego prawo z uwagi jednak na rozkwit handlu z Sennaru na szlakach do Egiptu i do arabskich portów Morza Czerwonego (głównie Sawakinu4) oraz na zachód do sułtanatu 1 H. A. MacMichael, A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922. 2 P. M. Holt, Fundj [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill, Leiden 1997, s. 943–945, 121–125. 3 R. S. O’Fahey, M. I. Abu Salim, Land in Dar Fur, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 9. 4 Sawakin od 1517 r. był w rękach Osmanów. J. S. Trimingham, Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 163 Darfuru (1640–1916) miał tendencje z biegiem czasu do coraz silniejszego umacniania swoich wpływów5. Sułtani Fundżu pozwalali na swobodną imigrację Arabów i osiedlanie się w Sennarze prawoznawców muzułmańskich oraz członków bractw sufickich, którzy nawracali na islam miejscową ludność6. W latach 1820–1821 sułtanat Sennaru podbiła armia osmańskiego namiestnika Egiptu Muhammada Alego. W latach następnych Osmano-Egipcjanie kontynuowali podboje na południe i zachód od tego państwa. Proces ten w dużej mierze zakończył się wraz z podbojem w 1874 r. sułtanatu Darfuru. Pod rządami osmańsko-egipskimi po raz pierwszy na mapie politycznej Afryki pojawiła się jednostka geopolityczna o nazwie Sudan w granicach zbliżonych do współczesnych (z okresu przed oderwaniem się od niego Sudanu Południowego). Sudan od tej pory przez 60 lat związany był bezpośrednio z Egiptem, funkcjonując razem z nim w ramach Imperium Osmańskiego7. Na czele jego rządu stał gubernator egipski (hikimdar). Nową stolicę, którą nazwano Chartum, ustanowiono u zbiegu Białego i Błękitnego Nilu. Po raz pierwszy nad środkowym Nilem stworzono scentralizowany i hierarchiczny system administracyjny i sądowniczy (sądów lokalnych i okręgowych) z możliwością odwoływania się do naczelnego sądu w Chartumie (Majlis’umum al-Sudan). Decyzje tego ostatniego były zatwierdzane przez najwyższy organ sądowy Themajlis al-ahkam w Kairze. Niewątpliwie w tym okresie nastąpiło umoc5 J. Spaulding, The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International Journal of African Historical Studies”, 1977, nr 10, s. 408–426. 6 O. G. S. Crawford, The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”, Volume 1, année 1955, s. 157–159. 7 Sudańczycy ten okres swojej historii (1821–1881) nazywają Turkija, a rządzących w nim cudzoziemców „Turkami”, niezależnie od ich faktycznej przynależności etnicznej. R. Hill, Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959. �164 Maciej Ząbek nienie się islamu i języka arabskiego. Niemniej nie jest do końca jasne, do jakiego stopnia przestrzegano stosowania prawa muzułmańskiego (archiwa z tego okresu zostały spalone przez mahdystów). Zapewne w pewnym zakresie stosowano szariat umiarkowanej sunnickiej gałęzi hanafickiej (oficjalnej szkoły islamu państwa Osmanów) uwzględniający m.in. prawo do opierania się na zwyczaju (adat) w przypadkach nieuwzględnionych w Koranie i własnej opinii prawnika. Na prowincji administrowano przeważnie nadal zgodnie z prawem zwyczajowym8. Dopiero od 1850 r. w ramach reform sułtana Abdulmecida tzw. okresu tanzimatu (naprawy), obejmującego całe Imperium Osmańskie, wprowadzono nowe elementy prawa świeckiego oparte na wzorach zachod­ nich9. Zniesiono wówczas, przynajmniej oficjalnie, niewolnictwo (w 1863 r.), pogłówne oraz zrównano w prawie muzułmanów i niemuzułmanów. W Egipcie jednak – i tym samym w Sudanie – rozpoczął się okres wpływów Wielkiej Brytanii wypierającej stopniowo wpływy osmańskie. W tym momencie Sudan wchodził już powoli na drogę „nowoczesności”, ale i zarazem kolonialnej podległości. Sądy szariackie istniały nadal, ale ich kompetencje zostały ograniczone do prawa rodzinnego oraz do kwestii dotyczących praw do ziemi. W 1881 r. wybuchło antyegipskie – a ostatecznie antybrytyjskie – powstanie, na czele którego stanął Muhammad Ahmad, który ogłosił się mahdim Boga (tzn. zbawcą), wzywając do dżihadu, aby wyzwolić Sudan od władzy „niewiernych” i ciemiężców (chodziło o podatki) oraz przywrócenia czystości islamu z czasów Proroka Mahometa. W 1885 r. jego zwolennicy utworzyli państwo 8 Z. Mustafa, The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity and good conscience’ provision. Clarendon Press, Oxford 1971, s. 37. 9 C. Fluehr-Lobban, Islamic law and society in the Sudan, Frank Cass, London 1987, s. 30. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 165 z siedzibą w Omdurmanie10. Wszystkie prawa i wyroki z okresu egipsko-osmańskiego unieważniono. W państwie Mahdiego i jego następcy kalifa Abdullahiego jedynymi źródłami prawa miały być Koran i Sunna w jego – często responsywnej – interpretacji, zwykle sprzecznej z tradycyjnymi sunnickimi szkołami prawa. Tak więc na przykład zniesiono zwyczajowe prawo zadośćuczynienia (diya), a prawo odwetu (qisas) stało się obowiązkowe. Na picie alkoholu i palenie nałożono bardziej surowe kary niż dotychczas. Zaprzestano odwoływać się do fiqh (islamskiego orzecznictwa), a pozycja muzułmańskich uczonych prawników (alimów) została osłabiona11. Głoszono idee ascetyzmu, wprowadzono nie tylko zakaz żucia tytoniu (tombaku) i picia lokalnego piwa (merissy), ale także używania amuletów (hidżab), praktykowania magii, muzyki, procesji, wyprawiania świąt z okazji obrzezania i zawarcia małżeństwa, pielgrzymek do grobowców świętych oraz zadekretowano obowiązek noszenia stroju zakrywającego całe ciało. Wprowadzone daniny wychodziły teoretycznie od zakatu (ofiary dla biednych), choć w praktyce były nadal zbierane administracyjnie jako pogłówne, nierzadko w postaci bezpośrednich konfiskat. Interwencja brytyjsko-egipska rozpoczęta w 1896 r., zakończona ostatecznie sukcesem w 1899 r., położyła kres istnieniu państwu mahdystów. Sudan od tego momentu formalnie stał się egipsko-brytyjskim kondominium (drugą Turkija), w którym urzędy były obsadzone zazwyczaj przez Egipcjan, ale strategiczna władza należała do Brytyjczyków, którzy przystąpili do odbudowy systemu prawnego wzorowanego na własnym kolonialnym Sudańczycy okres rządów mahdystów (1881–1898) nazywają Mahdija. Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford 1970. 11 O. Köndgen, Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung 1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg 1992, s. 16–18. 10 �166 Maciej Ząbek ustawodawstwie anglo-indyjskim oraz na egipskim prawie wojskowym, którego źródłem z kolei była armia brytyjska12. Pierwszy Kodeks Karny został ogłoszony jeszcze w 1899 r. W egipsko-brytyjskim kondominium (1899–1955) Brytyjczycy obiecali jednak w niektórych aspektach poszanowanie prawa islamskiego13. W 1902 r. wprowadzono muzułmańskie regulacje procedur sądowych. Utworzone sądy szariackie, które sądziły zgodnie z założeniami prawa muzułmańskiego w sprawach cywilnych oraz dotyczących fundacji islamskich (wakf). Sędziowie muzułmańscy (kadi), których powoływano najczęściej spośród Egipcjan, wydawali orzeczenia (manszurat) zawierające interpretacje zasad prawnych szariatu14. Sudańczyków na stanowiska sędziowskie i administracyjne zaczęto dopuszczać dopiero po roku 192215. Zalegalizowano jednak działalność szejchów sufickich i miejscowych uczonych (alimów) prawa muzułmańskiego. W 1912 r. otwarto w Omdurmanie instytut kształcący alimów, będący filią słynnego uniwersytetu islamskiego Al-Azhar (Dżāmiʻat al-Azhar) w Kairze. Zezwolono także na budowę i remont mecze- S. M. A. Salman, Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21, s. 66. 13 S. M. A. Salman 1983, op. cit., s. 66. 14 J. M. Otto (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. 15 Rząd brytyjski w 1922 r. ogłosił niepodległość Egiptu, co oznaczało zerwanie więzi z Imperium Osmańskim. Oznaczało to stopniową sudanizację administracji kraju i zastępowanie Egipcjan Sudańczykami. Był to praktyczny koniec dwuwładzy w kondominium, choć jej pozory w postaci flagi egipskiej zawieszanej razem z brytyjską zostały zachowane. 12 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 167 tów oraz pielgrzymki do Mekki (hadż)16. Próbowano jednak obniżyć rangę sądów szariackich, zwłaszcza po 1929 r., poprzez przekazanie jurysdykcji w sprawach cywilnych sądom krajowym. Mimo to sądy szariackie istniały przez cały okres istnienia kondominium17, współistniejąc z brytyjskim common law i lokalnym prawem zwyczajowym, którym posługiwali się naczelnicy plemienni. W sprawach karnych administratorzy prowincji i gubernatorzy mieli dużą swobodę działania. To samo przestępstwo mogło być jednak inaczej osądzone przez naczelników (omda i nazyr) w muzułmańskich plemionach pasterskich, inaczej wśród pogańskich grup etnicznych z Południa i inaczej wśród arabskiej ludności miast18. Naczelnicy plemienni, zgodnie z polityką tzw. rządów pośrednich, na swoim terenie byli najwyższymi sędziami i odpowiadali za pobór podatków. Po 1923 r. powstają pierwsze organizacje polityczne tworzone przez Sudańczyków, które w okresie II wojny światowej zaczęły przekształcać się w ruchy nacjonalistyczne. Po zamachu stanu dokonanym w 1952 r. w Egipcie przez płk. Gamala Abdel Nasera nastąpiło w Sudanie nasilenie się ruchów niepodległościowych. W kwietniu uchwalono Konstytucję Samorządową, a w styczniu 1954 r. zdecydowano, że w okresie trzech lat Sudańczycy podejmą decyzję o niezależności lub unii z Egiptem. Ostatecznie przeważyły w Sudanie nastroje antyegipskie i w grudniu 1955 r. parlament Sudanu jednomyślnie zagłosował za niepodległością. Rządy brytyjski i egipski zostały zmuszone do uznania tej decyzji i 1 stycznia 1956 r. ogłoszono niepodległość Sudanu. 16 Daly, M. W., Sudan [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX, Brill, Leiden 1997, s. 746. 17 J. M. Otto, 2010, op. cit. 18 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19. �168 Maciej Ząbek W postkolonialnym Sudanie w okresie 1956–1985 Po ogłoszeniu przez Sudan niepodległości już miesiąc później przyjęto pierwszą Tymczasową Konstytucję (al-dastuur) gwarantującą system rządów wielopartyjnych, parlamentarnych z wolnymi wyborami. Uchwalenie ostatecznej konstytucji odłożono na okres późniejszy. W międzyczasie dyskurs elit politycznych w Sudanie na temat systemu prawnego, jaki ma obowiązywać w kraju, zdominowany był przez trzy opcje. Postmahdystowska partia Umma, proegipska partia unionistyczna19, Bracia Muzułmanie oraz niektórzy przywódcy innych bractw sufickich opowiadali się za prawem szariatu skodyfikowanym w przyszłej konstytucji20. Socjaliści i nacjonaliści sudańscy, tj. obóz Naserystów, Baasistów i innych arabskich nacjonalistów opowiadał się za egiptyzacją systemu prawnego, na wzór socjalistycznych państw arabskich (Egiptu i Syrii) i usunięciem dotychczasowego brytyjskiego dziedzictwa prawnego. Większość natomiast świeckich inteligentów i absolwentów Wydziału Prawa Uniwersytetu w Chartumie o poglądach prozachodnich, lewicowych i liberalnych popierała tylko korektę istniejącego już systemu postkolonialnego, odrzucając postulat zastąpienia go przez prawodawstwo islamskie lub egipskie21. W sudańskiej rzeczywistości politycznej dominowali jednak od początku zwolennicy republiki islamskiej. Chartum, według Partia nazywała się wówczas Aszigga, później wielokrotnie zmieniała nazwę. Zapleczem jej było jednak zawsze bractwo sufickie chatmijja (inaczej zwane także mirghanija). 20 P. N. Kok, Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, in H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991, s. 240. 21 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19–21, Kok 1991: 237–243. 19 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 169 nich, miał być stolicą scentralizowanego systemu rządów z arabskim jako oficjalnym językiem i islamem jako religią narodową22. Chrześcijanom godzono się przyznać wszystkie prawa przewidziane przez szariat (tj. status ludzi tolerowanych – zimmi). Dyskryminacja rasowa lub religijna miała zostać wykluczona, choć w praktyce status zimmi dla chrześcijan ją właśnie zakładał. W okresie pięciu lat Sudan miał być w pełni muzułmański. Nie osiągnięto jednak narodowego konsensusu w sprawie ostatecznej wersji konstytucji, a jej projekt nie został nawet ogłoszony. Ostatecznie kryzys ekonomiczny, zamieszki na Południu oraz problemy w stosunkach z Egiptem przyspieszyły interwencję wojska i przejęcie w listopadzie 1958 r. władzy przez gen. Ibrahima Abbuda, który stopniowo zaczął wcielać w życie plany zwolenników republiki islamskiej, podejmując przede wszystkim próbę ponownej islamizacji Południa, co doprowadziło do wybuchu pierwszej długotrwałej wojny domowej23. Kryzys polityczny w kraju spowodował falę demonstracji ludności cywilnej na Północy, w wyniku czego Abbud ostatecznie zrezygnował ze stanowiska prezydenta. Doszło do powołania Rządu Przejściowego i krótkiego okresu (1964–1969) ponownych rządów parlamentarnych. Impas w sprawie przyjęcia nowej konstytucji ciągnął się jednak przez lata, podobnie jak wojna na Południu. Od grudnia 1967 r. pracowała Komisja Konstytucyjna, która wypracowała kompromisowy projekt, w którym Sudan miał być „demokratyczną, socjalistyczną republiką pod ochroną islamu”, z islamem jako religią państwową. Głównym źródłem prawa miał być szariat, P. N. Kok, La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988), in M. Lavergne, Le Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989, s. 439. 23 G. Warburg, Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003, s. 144. 22 �170 Maciej Ząbek a prawo stosowane miało być nie sprzeczne z Koranem24, w dodatku z prezydentem muzułmaninem. Projekt ten został zasadniczo poparty przez dominujące na sudańskiej scenie politycznej ugrupowania. Z powodu jednak kryzysu rządowego w maju 1969 r. doszło do kolejnego wojskowego zamachu stanu pod dowództwem płk. Dżafara Nimeiriego, który uniemożliwił ratyfikację tego projektu. Nowo utworzony rząd miał charakter socjalistyczny, wspierany przez trudną koalicję Naserystów i Baasistów wraz z komunistami. Nimeiri zakazał działalności partii politycznych i uchylił konstytucję przejściową. Rozprawił się również w 1970 r. z postmahdystami (ansarami z partii Umma), bombardując ich symboliczną twierdzę na wyspie Aba na Nilu w pobliżu Kosti (miejsce nauczania Muhammada Ahmada-Mahdiego). Zabito wówczas wnuka Mahdiego imama al-Hadiego, a jego bratanek Sadiq al-Mahdi uciekł do Libii, gdzie wraz z Hasanem at-Turabim (przywódcą sudańskich Braci Muzułmańskich) i Szarifem al-Hindim (przywódcą Partii Demokratycznej) założyli antynimeirowski, koalicyjny „Front Narodowy”. Nieporozumienia między Nimeirim a komunistami dotyczące stworzenia systemu jednopartyjnego i związanej z nim walki o władzę doprowadziły do rozłamu między nimi. Konsekwencją tego była podjęta z ich strony próba puczu w lipcu 1971 r. Władze zarówno Egiptu, jak i Libii, obawiając się tego rodzaju rządów w Sudanie, interweniowały, ratując Nimeirego. W konsekwencji tych wydarzeń polityka rządu sudańskiego stała się na pewien czas bardziej zachowawcza, a część systemu prawnego stała się nieokreślona. W 1971 r. przyjęto nowy kodeks prawa cywilnego w dużym stopniu skopiowany z egipskiego kodeksu prawa cywil- 24 P. N. Kok 1989, op. cit., s. 443–444. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 171 nego z 1949 r., którego źródłem były zachodnie wzory prawa25. Na podobnej zasadzie w 1972 r. opracowano projekty kodeksów prawa karnego i handlowego. W międzyczasie udało się Nimeiremu podpisać w Addis Abebie pokój z rebeliantami z Południa. Porozumienie pokojowe przewidywało autonomiczny rząd regionalny na Południu i zostało przyjęte wraz z ustawą o samorządzie Południa. W maju 1973 r. po siedemnastu latach od ogłoszenia niepodległości i siedmiu miesiącach prac ogłoszono wreszcie stałą konstytucję. Uznano w niej oficjalnie istnienie w Sudanie chrześcijaństwa wraz z innymi religiami rodzimymi. Podkreślono w niej także autonomiczny status Południa. Źródłem prawa ustalono w niej zarówno szariat, jak i prawo zwyczajowe. Paradoksalnie, przynajmniej z zachodniego punktu widzenia, sukcesy te były możliwe tylko w sytuacji braku demokracji i obowiązującego zakazu działalności partii politycznych. W 1974 r. rząd opracował nowy pakiet ustaw wraz z kodeksem karnym, wycofując te przyjęte dwa lata wcześniej26. Wiele z nich było adaptacją do sudańskich warunków prawa angielskiego z włączeniem precedensów sudańskich bez elementów opartych o szariat. Zwolennicy islamizacji prawa w Sudanie nie ustawali jednak w wysiłkach, a Nimeiri – szukając zaplecza politycznego dla siebie – coraz częściej ich popierał. W latach 70. powstają w Sudanie nowe instytucje, jak np. „Afrykańskie Centrum Islamskie”, „Festiwal Świętego Koranu” i inne tego typu. W międzyczasie większość Braci Muzułmańskich na czele z Hasanem Abd Allahem at-Turabim doszła do wniosku, że postawienie na Nimeirego będzie najlepszą z możliwych opcji i od tego momentu zaczęli obejmować stanowiska w strukturach rządowych. W sierpniu 1977 r. at-Turabi objął przewodnictwo komisji do przeglądu ustawodaw25 26 S. H. Amin, Middle East legal systems, Royston, Glasgow 1985, s. 334. O. Köndgen 1992, op. cit., s. 22. �172 Maciej Ząbek stwa sudańskiego pod kątem jego zgodności z szariatem, a następnie dołączył do komisji recenzującej nową konstytucję27. W pierwszej opracował projekt ustawy zakazującej lichwy (riba) i spożywania alkoholu, a także przygotował projekt podatku opartego na zakat. Rząd założył także kilka prospołecznych banków islamskich, w których obowiązywał zakaz pobierania odsetek. W 1979 r. at-Turabi mianowany został ministrem sprawiedliwości, co niezwykle umocniło wpływy islamskich fundamentalistów w rządzie. W latach 70. i wczesnych 80. sytuacja polityczna i gospodarcza uległa jednak pogorszeniu z uwagi na posuchę w strefie Sahelu i inflację pieniądza. Wiarygodność reżimu Nimeirego została poważnie osłabiona. Powrót do polityki islamizacyjnej powodował problemy na Południu. W dodatku inwestycje rozwojowe obiecane w ramach umowy z Addis Abeby nie były realizowane. W dalszym ciągu nie doszło też do rozpoczęcia wydobycia i sprzedaży ropy naftowej. Z drugiej strony polityczna dominacja przedstawicieli grupy etnicznej Dinka w Zgroma­dzeniu Regionalnym Południa oraz korupcja i skandale wśród polityków i urzędników z tej grupy budziły niezadowolenie przed­stawicieli innych grup etnicznych. Stąd w 1981 r. Nimeiri je rozwiązał, rozpisując nowe wybory, które jednak nie zmieniły sytuacji. Wszystko to sprawiło, że we wrześniu 1983 r. dekretem prezydenckim przyjęto pierwsze ustawy islamistyczne. Najważniejsze z nich były: ustawy o postępowaniu cywilnym, handlu, kodeksie karnym, dowodach procesowych, sądach, promocji cnoty i podatku zakat28. Warto zauważyć, że niektóre przepisy tzw. prawa wrześniowego, jak określano w prowadzenie elementów szariatu w Sudanie, były w konflikcie z dotychczasowym tradyIbidem, s. 35–36. A. Layish and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan under Numayri, Brill, Leiden 2003. 27 28 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 173 cyjnym islamskim orzecznictwem (fiqh). Stanowiły one w gruncie rzeczy eklektyczny zbiór przepisów z różnych szkół prawa muzułmańskiego nastawionych na zaostrzenie ewentualnych sankcji karnych. Ograniczono na przykład możliwość łagodzenia kar poprzez powoływanie się na szubha (wątpliwości prawne) oraz możliwość przyjmowania zeznań świadków nieprzewidzianych w Koranie. W dodatku zaostrzono kary za przestępstwa polityczne. Nic więc dziwnego, że nowy kodeks karny uznany został za instrument nacisku na opozycję polityczną i odrzucony przez większość Sudańczyków bez względu na ich przynależność religijną. Autor „prawa wrześniowego” – islamski intelektualista dr Hasan Abd Allah at-Turabi – wzorem egipskich Braci Muzułmanów był zwolennikiem modernistycznego nurtu w islamie, wychodzącego poza dotychczasowe szkoły prawa żądającego otwarcia bram idżtihadu (czyli możliwości nowej interpretacji Koranu i Tradycji Proroka), odrzucającego dotychczasowe dziedzictwo prawne. Już wcześniej opowiadał się przeciwko ślepemu naśladowaniu dawnych prawoznawców (fukaha) i uczonych prawników (alimów), przekonując do adaptacji szariatu do współczesności w duchu politycznego islamu, w którym właśnie islam miał stanowić podstawę nowoczesnego państwa. Na Północy przeciwko „prawu wrześniowemu” wystąpił szeroki sojusz partii politycznych i związków zawodowych. Dekrety prezydenckie odrzuciła nie tylko Sudańska Rada Kościołów i liberalni muzułmanie, lecz także konserwatywna partia Umma, która potępiła je jako nieislamskie, przeciwne kobietom, ogólnie represyjne i niszczące jedność kraju. Sędziowie poddani kilkukrotnym przymusowym szkoleniom także protestowali. Co więcej, złożono kilka skarg konstytucyjnych z powodu dyskryminacji kobiet i niemuzułmanów. Jednym z najgłośniejszych krytyków wprowadzenia szariatu w tej formie był znany muzułmański in- �174 Maciej Ząbek telektualista Mahmud Muhammad Taha Ustaz, duchowy przywódca reformistycznego Bractwa Republikańskiego. Krytykował niekonstytucyjność wprowadzonego prawa i liczne sprzeczności z fiqh. Został aresztowany z uwagi na stworzenie zagrożenia dla bezpieczeństwa państwa, jednak w toku procesu apelacyjnego oskarżono go dodatkowo o apostazję. W związku z tym został skazany na śmierć przez powieszenie w 1985 r., mając wówczas 76 lat29. Jego śmierć wzbudziła dość powszechne oburzenie, tym bardziej że sąd, który wydał wyrok, nie był kompetentny w sprawach apostazji, a według szariatu nie skazuje się na karę śmierci osób powyżej 70. roku życia30. W dodatku katastrofa posuchy, masowa migracja ludności wiejskiej do miast i towarzysząca temu wszystkiemu pogarszająca się sytuacja gospodarcza spowodowały, że w kwietniu 1985 r. doszło w Chartumie do fali strajków i demonstracji ulicznych. Tymczasem na Południu nowe prawo zakazujące np. picia alkoholu i przewidujące za ten czyn karę chłosty oznaczało wznowienie wojny. Jeszcze w 1983 r. zbuntował się garnizon wojskowy stacjonujący w Bor, przekształcając się w Armię Wyzwolenia Sudanu (SPLA). Wydarzenia te doprowadziły ostatecznie do rozłamu między Nimeirim a at-Turabim. Wiosną 1985 r. wszyscy Bracia Muzułmanie zostali zwolnieni z zajmowanych przez nich stanowisk rządowych i osadzeni w więzieniu w Darfurze. Wśród nich był także prezydent Zgromadzenia Ludowego i jeden z sędziów, którzy pomogli skazać Mahmuda Taha. Braci Muzułmanów jednak nie udało się wyeliminować z polityki. Skazanie ich 200 przedstawicieli potrafili obrócić na swoją korzyść, przedstawiając się jako ofiary reżimu, przygotowując się do nowej gry o władzę. 29 J. Rogalski, Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart, Freie Universita¨t Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990, s. 39–51. 30 Wyrok ten został z tych powodów pośmiertnie unieważniony (w 1986 r.). �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 175 Nimeiri natomiast musiał radzić sobie z wojną na Południu, jak i totalną opozycją na Północy, co doprowadziło go do ogłoszenia w kwietniu 1985 r. stanu wyjątkowego. Przeciwstawiając się oporowi ze strony dotychczasowych sędziów na czele z sędziami Sądu Najwyższego, utworzył konkurencyjny system nowych sądów powszechnych obsadzonych często przez ludzi bez dostatecznego wykształcenia prawniczego, które procedowały w oparciu o „prawo wrześniowe”. Doprowadziło to do ustawodawstwa naruszającego dotychczasową świecką konstytucję z 1973 r. Wybór przez Nimeirego reform w duchu modernistycznego, politycznego (inaczej fundamentalistycznego) islamu sprawił, że zmuszony był brnąć dalej tą drogą. Przygotował nowy projekt ustawy zasadniczej, której artykuł 1 uznawał szariat za jedyne źródło prawodawstwa, wykluczając w ten sposób udział w nim prawa zwyczajowego. Południe miało stracić swoją autonomię, rola parlamentu narodowego miała zostać zredukowana zgodnie z tradycją arabską do rady konsultacyjnej (Madżlis al-szura) bez możliwości stanowienia prawa, a sam – jako prezydent – miał otrzymać dożywotnio tytuł „przywódcy wiernych” (qa’id al-mu`minin) odpowiedzialnego tylko przed zależną od niego radą. Nic dziwnego, że projekt ten spotkał się z totalną opozycją. Kiedy w dodatku zniósł subsydia na chleb i paliwo, partie polityczne, związki zawodowe i różne stowarzyszenia utworzyły szeroką koalicję żądającą jego rezygnacji. Nimeiri nie docenił zagrożenia dla jego rządów i w końcu marca wyjechał do USA na rozmowy z prezydentem Reganem. W czasie jego nieobecności wybuchły zamieszki, które przekształciły się w strajk generalny. Pogłębiający się chaos w państwie doprowadził do interwencji ze strony wojska z ministrem obrony i generalnym dowódcą sił zbrojnych gen. Abdelem Rahmanem Suwar al-Dahabem, który ustanowił Nową Tymczasową Radę Wojskową, przejmując władzę w państwie w kwietniu 1985 r. Rada uchyliła konstytucję z 1973 r., �176 Maciej Ząbek zakazała działalności partii Nimeirego – Sudańskiej Unii Socjalistycznej (SSU) – i przywróciła tzw. Tymczasową Konstytucję z 1956 r., gwarantując w ten sposób ponownie religijną wolność, pluralizm polityczny i rozdział władzy wykonawczej od ustawodawczej i sądowniczej. Ponad 40 partii politycznych szybko powróciło do działania. Przywrócenie Tymczasowej Konstytucji z 1956 r. nie oznaczało automatycznego cofnięcia „prawa wrześniowego”. Kluczowi ministrowie w Tymczasowej Radzie Wojskowej byli jego gorącymi zwolennikami. Obowiązywało więc ono nadal, skazani na jego podstawie przebywali w więzieniu, stosowano karę chłosty i amputacje, skazywano na karę śmierci przez ukrzyżowanie. Hasan at-Turabi został zwolniony z więzienia, założył nową partię (Narodowy Front Islamski – NIF), sojusz Braci Muzułmańskich, sufi, przywódców plemiennych, alimów i byłych oficerów wojskowych i rozpoczął walkę o utrzymanie prawa, którego był autorem. Opór wobec islamizacji w Sudanie tłumaczył wpływami Zachodu albo spiskami marksistów. Tymczasowa Rada Wojskowa nie opanowała też problemów nękających Sudan, w tym wojny na Południu, która rozpętywała się na dobre. W tej sytuacji po roku sprawowania rządów przekazał ich ster w ręce gabinetu cywilnego, na którego czele stanął przywódca partii Umma Sadiq al-Mahdi. W maju 1986 r. zorganizowano wolne wybory, które wygrały tradycyjnie największe ugrupowania sudańskie post-mahdyści (Umma) i oparta na bractwie Chatmiji Demokratyczna Partia Unionistów Mirhaniego. Narodowy Front Islamski otrzymał tylko 28 miejsc w 232 osobowym parlamencie. Ponownie rozpoczęły się dyskusje nad systemem prawa, jaki ma obowiązywać w Sudanie. Sadiq al-Mahdi wznowił próby poszukiwania islamskiej alternatywy dla szariatu w formie zaproponowanej przez at-Turabiego. Wywołało to ostrą krytykę ze strony Izby Adwokackiej i Su- �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 177 dańskiej Rady Kościołów. Tymczasem do koalicji rządowej dołączył Narodowy Front Islamski (NIF) pod warunkiem wprowadzenia ustawodawstwa islamskiego. Hasan at-Turabi został ministrem sprawiedliwości i prokuratorem generalnym i przedłożył nowy projekt kodeksu karnego. Decydujący wpływ na zastosowanie określonej kary miała mieć nie tyle tożsamość sprawcy (muzułmanin, niemuzułmanin), ale miejsce popełnienia przestępstwa (na Północy czy Południu). Kary na Południu za te same przestępstwa o charakterze obyczajowym miały być obniżone. Nawet mieszkający tam muzułmanie mogli cieszyć się napojami alkoholowymi31. W parlamencie jednak wezwano do rewizji projektu. W 1989 r. sformowano nowy gabinet rządowy, w którym Umma utworzyła koalicje jedynie z NIF. At-Turabi został tym razem ministrem spraw zagranicznych. Nowemu rządowi udało się zawrzeć w kwietniu 1989 r. z SPLA krótkotrwałe zawieszenie broni wynegocjowane wcześniej przez al-Mirghaniego w Addis Abebie. W połowie czerwca rząd al-Mahdiego zapowiedział, że prawa szariatu zostaną ostatecznie zniesione, a w lipcu jego delegacja spotka się z przedstawicielami SPLA w celu wynegocjowania ostatecznych warunków pokojowych. Armia sudańska oraz działacze NIF nie byli jednak wówczas gotowi na pokój. Zapowiedzi te tylko przyspieszyły jej interwencję. W nocy z 29 na 30 kwietnia 1989 r. zakończyła ona krótki okres rządów parlamentarnych. Wojskowi pod dowództwem weterana I wojny z Południem gen. Omara Hasana al-Baszira utworzyli tzw. Radę Dowództwa Ocalenia Narodowego (RCC), wprowadzając stan wyjątkowy. Parlament został rozwiązany, liderzy polityczni aresztowani (w tym at-Turabi), a działalność partii politycznych i związków zawodowych zakazana. Wkrótce się jednak okazało, że przewrót nie mógł się odbyć bez poparcia at-Tu31 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 70–71. �178 Maciej Ząbek rabiego i jego zaplecza politycznego. Około 14 tys. dotychczasowych urzędników państwowych zostało zwolnionych i zastąpionych działaczami Narodowego Frontu Islamskiego32. Czystka objęła szczególnie resorty edukacji i sądownictwa. Ponad 60% wszystkich sędziów zostało zwolnionych, w szczególności tych pochodzących z Południa oraz kobiet pełniących tę funkcję33. Język arabski stał się podstawowym językiem nauczania, który wykluczał studentów z Południa i skłonił wielu wykładowców do opuszczenia kraju, co powodowało przez szereg lat niedobór kadry nauczycielskiej. System prawny w Sudanie od 1989 r. Prawo muzułmańskie, które ze współczesnymi systemami prawnymi Zachodu jest słabo kompatybilne, odróżnia się przede wszystkim tym, że posiada dwa zasadnicze kryteria osądzania w zależności od rodzaju naruszonego prawa, a każde z nich zawiera jeszcze dwa składniki, które określają sposób karania w zależności od rodzaju przestępstwa. Pierwsze to kryteria określane mianem hudud i ta’zir stosowane wobec przestępstw łamiących normy danej społeczności, drugie kisas i dija naruszające prawo jednostek. Przy czym składnik hudud zawiera te przestępstwa, które zostały określone w Koranie (cudzołóstwo, picie wina, kradzież, rozbój, fałszywe oskarżenie, rebelia, odstępstwo od wiary oraz bluźnierstwo), jak również sposób ich ukarania34. W przeciLesch, A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1998, s. 134. 33 L. J. Lauro & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditionalist approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37 (1), s. 10. 34 Według Ustawy Karnej z roku 1991 groziło przykładowo: za napad z użyciem broni (art. 168/1) – kara śmierci (przez dekapitację lub ukrzyżowanie) lub amputacja prawej dłoni i lewej stopy, za poważne kradzieże (art. 170 i art. 32 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 179 wieństwie do nich naruszenia prawa z kryterium ta’zir dotyczą z zasady tylko drobnych przestępstw czy wykroczeń nieokreślonych w Koranie, karanych znacznie łagodniej, najczęściej grzywną lub więzieniem zgodnie z obowiązującym kodeksem karnym określonym przez ustawodawcę. W przypadku występków naruszających prawa jednostek celem prawa koranicznego jest nie tyle ukaranie winnego (jak w systemach zachodnich), lecz zaspokojenie poszkodowanemu poczucia zwycięstwa sprawiedliwości. Stąd prawo muzułmańskie przyznaje ofierze lub jej krewnym prawo do sprawiedliwego odwetu (kisas), umożliwiając ukaranie sprawcy w taki sposób, aby kara miała związek symboliczny z czynem, zgodnie ze starożytnym prawem talionu „oko za oko…”. Metody karania, podobnie jak w przypadku hudud, koncentrują się na ciele przestępcy będącym głównym celem represji karnej. Przewidują one amputację dłoni i stóp, wieszanie, krzyżowanie, piętnowanie, biczowanie itp.35 Z drugiej strony islam moralnie promuje tych, którzy winowajcom przebaczają i ograniczają się do prawa odpłaty (dija) rozumianego jako prawo do zadośćuczynienia, polegającego zwykle na rekompensacie finansowej (stawki określa obecnie ustawodawca) za wyrządzone straty, nawet w przypadkach związanych z utratą życia. W lipcu 1989 r. teoretycznie zakończył się okres prób pogodzenia prawa muzułmańskiego z panującymi zwyczajami i prawem, którego źródła tkwią w zachodniej tradycji prawnej. Wypracowanie w tej kwestii kompromisu zakończyło się niepowodzeniem. 171/1) – amputacja prawej dłoni, apostazja (art. 126) karana była śmiercią itp. Artykuł 38 (1) stwierdza, że wykonanie kary hudud powinno być wyłączone spod stosowania prawa łaski. 35 Według art. 28 (3) tejże ustawy w przypadku np. morderstwa karą sprawiedliwą powinna być śmierć przez powieszenie oraz, jeśli sąd uzna za stosowne, powinna być wykonana w taki sam sposób, w jaki oskarżony o przestępstwo śmierć spowodował. �180 Maciej Ząbek W styczniu 1991 r. przywódcy zawieszonych partii politycznych ogłosili w Egipcie utworzenie „rządu na wygnaniu”. Tymczasem reżim wszczął na nowo wojnę na Południu i zbudował równoległy system sądów podlegających ścisłej kontroli władzy wykonawczej. Składał się on z sądów ds. Bezpieczeństwa i Porządku Publicznego36. Studentów z Południa praktycznie wykluczono z dostępu do zawodów prawniczych. Zmieniono też dotychczasowy kodeks karny. Miał ponownie obowiązywać w całym kraju i mieć zastosowanie również wobec ludności niemuzułmańskiej, także uchodźców. Zawierał pełen zakres przestępstw wynikających z naru­szenia praw społeczności, tj. z zakresu hudud, kar zawartych w Koranie i Sunnie, obejmując po raz pierwszy kary za odstępstwo od wiary i bluźnierstwo. Wprowadzono też nowy podział administracyjny i nową legislację dotyczącą porządku publicznego oraz ogłoszono, że podstawą systemu prawnego w Sudanie będzie szariat. W październiku 1993 r. Rada Ocalenia Narodowego podjęła decyzję o samorozwiązaniu, mianując jednocześnie swego przewodniczącego na prezydenta Sudanu. Po okresie bezpośrednich rządów wojskowych wrócono formalnie do parlamentaryzmu i cywilnego sprawowania władzy, choć faktycznie spoczywa ona nadal w ręku prezydenta gen. Omara Hassana al-Baszira. W 1998 r. prezydent założył wraz z Hasanem at-Turabim partię Kongresu Narodowego (NCP), która z założenia miała stanowić główne ugrupowanie wspierające rząd oraz poddał pod referendum projekt nowej konstytucji, która weszła w życie 1 lipca 1998 r. Konstytucja z 1998 r. za źródło prawa uznawała przede wszystkim prawo muzułmańskie i konsensus narodowy osiągany w drodze referendum, a także inne prawa niesprzeczne z szariatem, w tym prawo zwyczajowe. Nie było jednak jasne, jaką rolę odgryA. M. Abdelmoula, The „fundamentalist” agenda for human rights: The Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18 (1), s. 17. 36 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 181 wają inne źródła w odniesieniu do szariatu. Podkreślono w niej m.in., że nie można wymierzyć kary śmierci nieletniemu, kobiecie w ciąży i karmiącej do dwóch lat oraz osobie, która skończyła 70 lat życia. Al-Baszir pozostawał głową państwa, szefem rządu i naczelnym dowódcą sił zbrojnych. Poza tym odpowiedzialny był również za stosunki zagraniczne, sądownictwo i moralność publiczną. Władza ustawodawcza spoczywała w rękach zarówno rządu, jak i dwuizbowego parlamentu, ale wymiar sprawiedliwości miał być odpowiedzialny przed prezydentem, któremu przysługiwało prawo mianowania sędziego głównego i jego zastępców. Sudan miał być republiką federalną złożoną z 18 stanów (welayat) członkowskich, z własnymi regionalnymi rządami i stojącymi na ich czele gubernatorami powoływanymi przez prezy­denta z grona osób wybranych przez rady (madżlis) lokalne. W artykule pierwszym napisano, że Sudan jest wielorasowym, wieloetnicznym i wielojęzycznym państwem, w którym jednak islam jest religią większości, a język arabski językiem urzędowym. Tak więc de jure islam nie został tu uznany za religię państwową. Władza ustawodawcza oficjalnie przyjęła strukturę legislatywy demokratycznej, nie podważając przy tym ogólnych zasad prawa koranicznego i Boga jako jego twórcy. Parlament oparty na tradycji arabskiej zasięgania rady (medżlis as-szura) wybierany miał być spośród przedstawicieli wspomnianej partii rządzącej NCP. Składał się z izby niższej, czyli Zgromadzenia Narodowego (al-Madżlis al-Watani) i Rady Stanów (Madżlis al-Welayat). Członkowie pierwszej byli mianowani przez rząd i zatwierdzani w wyborach powszechnych. Natomiast do Rady Stanów członkowie wybierani byli pośrednio przez legislatury stanowe. Od 1993 r. odbywały się też wybory prezydenckie, w których Omar al-Baszir, jak dotąd zawsze zwyciężał ogromną przewagą głosów. Tymczasem w maju 1999 r. at-Turabi wynegocjował tajny sojusz z Sadikiem al-Mahdi w Genewie w celu dokonania zmian w rzą- �182 Maciej Ząbek dzie i pozbycia się al-Baszira i innych generałów przy władzy. W tym celu at-Turabi, jako przewodniczący parlamentu, zainicjował stworzenie opozycji wobec al-Baszira, którego jeden ze złożonych przez niego wniosków został odrzucony. al-Baszira uprzedził jednak dalsze ruchy at-Turabiego, rozwiązując parlament i wprowadzając stan wyjątkowy. At-Turabiemu nie pomogła także próba nawiązania koalicji z Garangiem, którą podjął w lutym 2001 r. Został zatrzymany w areszcie domowym do października 2003 r., który następnie dwukrotnie mu przedłużano aż do czerwca 2005 r. W maju 2004 r. rządowi udało się wynegocjować w Naivasha w Kenii zawieszenie broni z Południem. Stało się to możliwe, gdy SPLM polityczne przedstawicielstwo SPLA zgodziło się, aby szariat nadal obowiązywał w Chartumie pod warunkiem gwarancji bezpieczeństwa dla niemuzułmanów. Decyzja ta w konsekwencji spowodowała kolejne reformy prawa mające na celu zdemokratyzować do pewnego stopnia obowiązujący w kraju ustrój polityczny z uwagi na istniejące jeszcze wówczas nadzieje na podtrzymanie jedności kraju. Wypracowano kolejną tymczasową konstytucję pogłębiającą przynajmniej formalnie demokratyzację systemu. Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. była oparta w dużym stopniu na poprzedniej z roku 199837. Zawarła ona jednak postanowienia o podziale władzy z Sudanem Południowym i ustanowienie izby wyższej reprezentującej całe państwo. Podkreślono w niej różnorodność kulturową, językową, rasową i etniczną kraju oraz jego demokratyczny i wielopartyjny charakter. W północnych stanach źródłem prawa miał być nadal szariat. Sudan nie był jed- The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, chapter I, 1(1) i 5(1), www.refworld.org (lipiec 2014 r.). 37 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 183 nak w niej definiowany jako republika islamska, a islam jako religia państwowa38. Przyznano też prawo do obywatelstwa każdemu, kto urodził się w Sudanie i kogo chociaż jeden z rodziców był Sudańczykiem. Ponadto pozycja prezydenta pozostała – w porównaniu z konstytucją z 1998 r. – w praktyce nienaruszona, poza tym, że wprowadzono stanowisko drugiego wiceprezydenta. Dopuszczono jednak po raz pierwszy od 24 lat do wyborów wielopartyjnych. Przedstawiciele partii politycznych (zarejestrowano 52 legalnie działające partie) mają obecnie prawo do posiadania swojej reprezentacji w parlamencie, choć nie mają realnych szans na zwycięstwo. Skrajnie większościowy system przeliczania głosów zakłada w praktyce koncentrację władzy wykonawczej na poziomie centralnym w rękach partii zwycięskiej, co oznacza w rzeczywistości dominację partii rządzącej. Wybrani parlamentarzyści w ogromnej większości należą do rządzącego Kongresu Narodowego39. Pozostali zaś reprezentują sojusznicze, współpracujące z rządem partie polityczne, choć w liczbie tylko symbolicznej. Konstytucja przewiduje jednak prawo obywateli do wyborów, udziału w życiu politycznym i pokojowej zmiany rządu. Ustrój polityczny Republiki Sudanu (Dżamhariyat as-Sudan) od 2005 r. zaczął być określany przez niektórych politologów jako republikański model demokracji konsocjonalnej. Celem tak działającego ustroju, zgodnie z założeniami konsocjonalizmu i duchem prawa muzułmańskiego, ma być zapewnienie stabilizacji, niedopuszczenie do rywalizacji międzypartyjnej oraz utrzymanie „harmonii rasowej M. Böckenförde, The Sudanese interim constitution of 2005 in B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation, St. Augustin and Berlin 2008, s. 85. 39 Po wyborach w 2010 r. posiadali np. 316 miejsc w 450-osobowym parlamencie, przy czym 8 miejsc było nieobsadzonych. 38 �184 Maciej Ząbek i kulturowej w tym tolerancji religijnej”, tak jak to zapisano jeszcze w poprzedniej konstytucji40. Ustrój ten z punktu widzenia władz i prorządowych elit sudańskich sprawdza się w tym sensie, że w pierwszych wielopartyjnych wyborach w 2010 r. Omar Hasan Ahmad al-Baszir ponownie zwyciężył i to z wynikiem 68,24% oddanych na niego głosów. Wybory te jednak zbojkotowało kilka partii opozycyjnych, a według obserwatorów międzynarodowych odnotowano w ich trakcie próby zastraszania i groźby przemocy, a proces liczenia głosów nie był wystarczająco przejrzyście zorganizowany41. Z perspektywy zachodniej wybory te, choć były krokiem w dobrym kierunku, nie spełniły jeszcze standardów międzynarodowych, a Sudan w dalszym ciągu pozostał państwem autorytarnym, w którym skuteczna władza polityczna należy do prezydenta al-Baszira, względnie wiceprezydenta Alego Osmana Taha i kilku jego najbliższych współpracowników z rządzącej Partii Kongresu Narodowego (NCP). Z punktu widzenia przedstawicieli elit fundamentalnego islamu pełen pluralizm idei i wielość partii politycznych zagraża jedności muzułmańskiej (ummie), prowadząc do dzielenia jej szeregów i niezgody (fitna). Dlatego argumentują, że demokracja i prawa człowieka dla islamu nie są najważniejsze. Pytają retorycznie: Czyż Prorok nie mówił, że „jeden rok krzywd jest lepszy niż godzina kłótni”? Niezgoda, ich zdaniem, prowadzi do odstępstw od wiary, wyzwalania się różnicy, a ta rujnuje i jest źródłem politeizmu (szirk) oraz przyczyną współczesnego pogaństwa, tj. odejścia od monoteizmu. Najlepszym tego dowodem jest, według aktywistów NCP, sytuacja społeczna na postchrześcijańskim ZaConstitution of the Republic of Sudan, 1 July 1998, art. 1. 2013 Country Reports on Human Right Pratices – Sudan, “Annual Reports”, US Department of State, 27 Feb. 2014, section 3 (refworld.org/country, lipiec 2014 r.). 40 41 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 185 chodzie. Dlatego, jak twierdzą radykałowie muzułmańscy, nie ma dla niej miejsca w Sudanie, gdyż w islamie nie ma miejsca dla koncepcji państwa laickiego, oddzielonego od wiary (imaan)42. Sudan Południowy miał mieć własne nieszariackie ustawodawstwo. Jedynie Południowcy, którzy mieszkali w Chartumie, czy w ogóle na Północy, mieli podlegać także prawu muzułmańskiemu. W przypadku samego Chartumu Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. wprowadziła jednak grupę pięciu przepisów (Art. 154–158) chroniących mieszkających tam chrześcijan. Tak np. artykuł 156 poza wezwaniem do praktykowania tolerancji w odniesieniu do różnych kultur, religii i tradycji stwierdza, że: „Jurysdykcja sądów w sprawie nakładania kar na niemuzułmanów powinna przestrzegać ustanowionej od dawna zasady szariatu, że niemuzułmanie nie podlegają artykułom obowiązującym tylko muzułmanów i kary w nich przewidziane będą wobec nich umarzane. Tego typu ochrony nie mają już niemuzułmanie mieszkający poza Chartumem43. Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. daje teoretycznie możliwość wybrania na prezydenta niemuzułmanina. Głosi wolność religijną, choć podkreśla, że tylko niemuzułmanin może nawrócić się na islam, a w przypadku muzułmanina apostazja jest karana śmiercią (art. 126). Gwarantuje również równe prawa mężczyzn i kobiet w obszarze prawa obywatelskiego, politycznego, społecznego, kulturalnego i gospodarczego (art. 32), co jest jednak sprzeczne z sudańskim ustawodawstwem niższego szczebla i prawem zwyczajowym dotyczącym np. prawa rodzinnego i dziedziczenia. Hayder Ibrahim Ali, Civil Society and Democratization in Arab Countries with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series”, nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999, s. 10–11. 43 The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, www.refworld.org (lipiec 2014 r.). 42 �186 Maciej Ząbek Prawo rodzinne i spadkowe opiera się w Sudanie głównie na szkole hanafickiej. W konstytucji wprowadzono jednak rozwiązania także z pozostałych trzech szkół sunnickich, w szczególności szkoły malikickiej. Omówienie go w tym miejscu przekracza ramy niniejszego artykułu. Wspomnę tylko, że zrobiono wyjątek dla członków plemion niemuzułmańskich, którzy podlegają w tym względzie prawu zwyczajowemu (urfi), choć prawa kobiet nie są tu zabezpieczone, tak jak w prawie muzułmańskim, gdzie umowa małżeńska zobowiązuje męża do zapłaty pewnej sumy pieniędzy (mahr) żonie i jest ona uprawniona do otrzymania alimentów od męża od momentu zawarcia ważnej umowy małżeńskiej. Prawo karne jest identyczne jak w kodeksie z 1988 r., z wyjątkiem kilku poprawek. Zgodnie z Koranem wyróżnia ono sześć czynów jako „przestępstwa hudud”: picie alkoholu, nielegalne stosunki seksualne, niesprawdzone oskarżenia o bezprawne stosunki seksualne, bandytyzm, kradzież i apostazję. Warto też wspomnieć, że w listopadzie 1991 r. al-Baszir wydał komplet dyrektyw w sprawie konsumpcji alkoholu, prostytucji i aktów obscenicznych oraz moralności publicznej. Zobowiązują one m.in. do noszenia strojów muzułmańskich w urzędach państwowych, szkołach i uniwersytetach, a także zakazują tańców kobiet z mężczyznami oraz nakazują segregację płci w transporcie publicznym itp. W prawie gospodarczym i finansowym, podobnie jak w poprzedniej konstytucji, kluczowe jest ustanowienie banków islamskich, które pierwsze pojawiły się w Sudanie dopiero pod koniec lat 70. wraz z Faisal Islamic Bank of Sudan (FIBS). Bankom tym przyznano duże ulgi podatkowe i możliwość transferu zagranicznych walut. Zyski wspomnianego banku szybko wzrosły do 21 milionów funtów sudańskich, umożliwiając wypłatę udziałowcom 25% zwrotu z inwestycji. Bezprecedensowy sukces FIBS doprowadził do ustanowienia innych banków islamskich powiązanych zwykle z głównymi ugrupowaniami politycznymi. Tak np. Tada- �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 187 mon Islamic Bank miał m.in. silne związki z ugrupowaniem Braci Muzułmanów. Tylko partia Umma nie prowadziła własnego banku. Podsumowując, referendum w sprawie samostanowienia Południa zakończyło się decyzją na korzyść separacji Południa. W dniu 9 lipca 2011 r. Republika Południowego Sudanu ogłosiła niepodległość z własną tymczasową konstytucją. Na Północy jednak Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. nie została zmieniona. W styczniu 2015 r. wprowadzono do niej jedynie poprawki dające pre­ zydentowi Omarowi al-Baszirowi dodatkowe uprawnienia do mianowania i odwoływania wyższych urzędników, a także poszerzające rolę służb wywiadowczych. Poprawki dały też prezydentowi prawo do mianowania i odwoływania gubernatorów prowincji, jak również tych urzędników, którzy mają inne wyższe stanowiska konstytucyjne, sądowe, wojskowe, policyjne i w służbach bezpieczeństwa. Wielu sudańskich parlamentarzystów sprzeciwiło się im, twierdząc, że łamią one federalizm republiki zapisany w konstytucji. Zaistniała poza tym duża niepewność co do ochrony mniejszości niemuzułmańskich przed skutkami działania prawa muzułmańskiego. Niemniej pozycja prezydenta, jak i całego systemu prawa w Sudanie opartego na szariacie, wydaje się jak dotychczas nienaruszalna. Prawo muzułmańskie prawdopodobnie długo utrzyma swoją niekwestionowaną pozycję w systemie prawa w Sudanie44. Zmiana polityki wobec USA przyczyniła się w październiku 2017 r. do częściowego zniesienia dotychczasowych sankcji i rozpoczęcia współpracy gospodarczej z niektórymi krajami Zachodu, w tym z Polską. Pierwsze wybory parlamentarne i prezydenckie, które 44 J. M. Otto (ed.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. �188 Maciej Ząbek odbyły się w Sudanie po secesji Południa, wygrał ponownie (na kolejną pięcioletnią kadencję) Omar al-Baszir i jego partia Kongresu Narodowego, uzyskując ponad 94% oddanych głosów. Do jego zwycięstwa przyczyniła się zapewne jeszcze niska frekwencja i bojkot wyborów przez opozycję niewierzącą w ich uczciwość. Misją obserwatorów wyborów Unii Afrykańskiej kierował były prezydent Nigerii Olusegun Obasanjo. Stwierdził on, że głosowanie przebiegało spokojnie, a „wyniki… odzwierciedlają wolę wyborców Sudanu”. Bibliografia Abdelmoula A. M., The “fundamentalist” agenda for human rights: The Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18(1). Amin S. H., Middle East legal systems. Royston, Glasgow 1985. An-Na’im A. A., The elusive Islamic constitution: The Sudanese experience, Orient 1985, nr 26. Böckenförde M., ‘The Sudanese interim constitution of 2005’, [w:] B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation. St. Augustin and Berlin, 2008. Burr J. M., Collins R. O., Revolutionary Sudan: Hasan al-Turabi and the Islamist state, 1989–2000, Brill, Leiden 2003. Crawford O. G. S., The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”, Volume 1, année 1955. Daly M. W., Sudan, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX, Brill, Leiden 1997. El-Affendi A., Turabi’s revolution: Islam and power in the Sudan, Grey Seal, London 1991. Fluehr-Lobban C., Islamic law and society in the Sudan. Frank Cass, London 1987. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 189 Hayder Ibrahim A., Civil Society and Democratization in Arab Countries with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series” nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999. Hill R., Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959. Holt P. M., Fundj, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill, Leiden 1997. Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford 1970. Holt P. M., & Daly M. W., A History of the Sudan, From the Coming of Islam to the Present Day, Longman, New York 1988. Khalid M., War and peace in the Sudan: A tale of two countries, Kegan Paul, London 2003. Kok P. N., La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988) [w:] M. Lavergne, Le Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989. Kok P. N. (1991), Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, [w:] H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991. Köndgen O., Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung 1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg, 1992. Lauro L. J. & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditio­nalist approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37(1). Layish A., The legal methodology of the Mahdi in the Sudan, 1881–1885: Issues in marriage and divorce, Sudanic Africa 1998, nr 8. Layish A., The Mahdi’s legal methodology as a mechanism for adapting the Shari’a in the Sudan to political and social purposes, „Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée”, 2000. Layish A. and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan under Numayri, Brill, Leiden, 2003. Lesch A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press. Bloomington/Indianapolis 1998. MacMichael H. A., A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922. �190 Maciej Ząbek Makec J. W., The customary law of the Dinka, St. George Printing Press, Khartoum 1986. Mustafa Z., The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity and good conscience’ provision, Clarendon Press, Oxford 1971. O’Fahey R. S., Abu Salim M. I., Land in Dar Fur, Cambridge University Press, Cambridge 1983. Otto J. M. (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. Rogalski J., Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart. Freie Universitat Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990. Salman S. M. A., Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21. Spaulding J., The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International Journal of African Historical Studies” 1977, nr 10. Trimingham J. S., Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965. Sudanow, Keeping up appearances, February, 1992. Warburg G. R., The Shari´a in Sudan: Implementation and repercussions 1983–1989, „Middle East Journal” 1990, nr 44. Warburg G. R., Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003. Transformations and historical contexts of the legal system in the Sudan Summary The article discusses the evolution of the legal system in the Sudan from the 16th century to the final amendments to the countries’ constitution introduced in January 2015. It shows the various sources on which it is based, from customary law, Ottoman-Egyptian law, British colonial law, the Mahdist state and modern Egyptian law with constant attempts �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 191 to apply to the Sharia’h , religious law based on the Koran and Sunni of the Prophet, into that system. This last source of law after 1989, throughout all period of authoritarian rule, led by Omar al-Bashir clearly strengthened its position in the Sudanese law system, although to this day Sudan has not yet become an Islamic Republic and the tendencies to depart from this system are still clear. Keywords: Sudan, law, constitution, Sharia’h. ��KRYSTYNA KAMIŃSKA RELIGIJNOŚĆ AFARÓW – SYMBIOTYCZNY ZWIĄZEK ISLAMU Z RELIGIAMI TRADYCYJNYMI Wstęp Afarowie to pasterski, koczowniczy lud zamieszkujący od wieków rejon tzw. Rogu Afryki. Ich rdzenne ziemie ograniczała z jednej strony linia brzegowa Morza Czerwonego, biegnąca od półwyspu Bôri wzdłuż Zatoki Tadżura, od zachodu zaś linia masywu wyżynnego Bôri-Awash, a na południu Awash Tadżura. Szlaki wędrówek Afarów obejmują obszar szacowany na około 150 tys. km2, który jest postrzegany przez nich jako rdzenne ziemie rozpościerające się od północno-wschodnich terenów Erytrei po zachodnie rubieże Etiopii i od północnych obszarów Dżibuti, aż po południowo-wschodnią jej granicę Etiopii z Somalią. Współcześnie społeczność Afarów szacowana jest na około 500–600 tys. ludzi. Krystyna Kamińska, doktorantka Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauk o Kulturze, Uniwersytet Wrocławski. Zainteresowania: Afryka – obszar dawnych kolonii francuskich – historia i współczesność �194 Krystyna Kamińska Prowadzone od lat badania archeologiczne wiążą rdzenne tereny Afarów z rejonem istotnym dla początków dziejów ewolucji człowieka1. Ważniejszy od czasów prehistorycznych (w kontekście artykułu) jest jednak związek ich losu z ludnością kuszycką. W swoim micie etnogenetycznym Afarowie odwołują się bowiem do wspólnego pochodzenia z inną ludnością kuszycką. Kuszanie jako grupa ludów zamieszkujących w przeszłości Afrykę Wschodnią i uważana za rdzenną ludność tego regionu2 wywarła ogromny wpływ na kulturę Afarów. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w pradawnych wierzeniach Afarów, w tym także w kultach astralnych i agrarnych. Ich ślady odnaleźć można m.in. w istniejącym kulcie lunarnym, w którym doszło do personifikacji księżyca, a który nadal jest obecny we współczesnych praktykach religijnych, chociaż od kilku wieków Afarowie są wyznawcami religii Mahometa. Wpływ islamu na życie rdzennej ludności w tym regionie Afryki zaczął znacząco wzrastać począwszy od XII w. W związku z tym konwersja Afarów na islam w tamtym czasie była nieunikniona (pośrednio wynikała ona też z obawy przed uznaniem ich przez Arabów – jako innowierców – za niewolników). Jednak religijność Afarów nie może być rozpatrywana tylko w kontekście islamu, bo wpływ ich tradycyjnych wierzeń był na tyle silny, że trwale odcisnął swoje piętno w sferze ich duchowości. Nakładające się na siebie jednorodne warstwy rodzimych wierzeń nie do końca (współcześnie) znane, rozpoznane i opisane, a splecione z elementami judaizmu, głęboko zakorzenionego w północnej Afryce od czasów starożytnych, i niektórymi wątkami chrześcijaństwa, które odegrało znaczącą rolę zwłaszcza na obszarze dzisiejszej 1 W rejonie Kotliny Danakilskiej odkryto jedne z najstarszych ludzkich szczątków Austrolopithecus Afarensis datowane na 3,2 mln lat. 2 Najstarsze ślady obecności Kuszanów oraz odnalezione artefakty ich kultury datowane są na IX–VIII w. p.n.e. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 195 Etiopii (między III a XI w.), tworzą swoisty konglomerat wyznaniowy Afarów, ujęty zwierzchnimi ramami religii islamu. Afarowie – rys historyczny Miano Afar (l. mn. Afarowie) pochodzi prawdopodobnie od przydomka nadanego im przez sąsiadujące z nimi grupy etniczne, w czasie gdy przemieszczali się z wyżyn południowo-wschodniej Etiopii w stronę pustyni Danakali. Wysuwane są także inne hipotezy pochodzenia tej nazwy. Być może nazwę „afar” nadano początkowo językowi, którym od pokoleń posługiwali się Afarowie, niezależnie od wewnętrznego podziału. W związku z tym wszystkie osoby mówiące w języku afar zaczęto nazywać także Afar, zamiast wcześniejszych określeń Ankala czy Abla używanych m.in. na Półwyspie Arabskim3. Jedna z hipotez głosi, że Afarowie zamieszkiwali początkowo na ziemiach leżących po obu stronach Morza Czerwonego. Z czasem mieli zostać stamtąd przepędzeni, a historię ich wyparcia z tamtych terenów odnaleźć można w ich dawnych opowieściach, co mogłoby zapewne stanowić podstawę jej arabskiego rodowodu4. Inna z kolei hipoteza zakłada, że nazwa Afar pochodzi z języka semickiego i została nadana przodkom Afarów wraz z ich przemieszczaniem się od północy wzdłuż Morza Czerwonego5. Jeszcze inna hipoteza – najbardziej prawdopodobna – podtrzymuje semickie pochodzenie nazwy Afar, wywodząc je od słowa Afra (oznaczającego). Być może na przełomie VII i VIII w. została ona utrwalona dzięki Arabom. Brakuje jednak na to pisemnego dowodu, bo miano Afar w tym czasie nigdy nie A. Coubba, Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004 s. 128. Ibidem, s. 128. 5 A.Yayyo, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, non daté (Arbre généalogique de Haral-Maahis, s. 699). 3 4 �196 Krystyna Kamińska pojawiło się ani piśmiennictwie arabskim, ani w kronikach abisyńskich. Natomiast wiadomo na podstawie arabskich zapisów, że w XIII w. wśród nich – na określenie Afarów – funkcjonowała nazwa Dankalowie. Z kolei odmienna nazwa na lud Afarów była używana przez Abisyńczyków. Początkowo, już od XII w., nazywano ich Adalowie. Nadana im nazwa pochodziła od jednego z afarskich sułtanatów (Adal). Niekiedy nazwa Adal rozciągana była jeszcze na sąsiadujące z Afarami inne etnie. Określenie Adal przetrwało do czasów nam współczesnych i nadal bywa używane. Kuszyckie korzenie Afarów jako rdzennych mieszkańców ziem w Rogu Afryki nie były i nadal nie są podważane, lecz w ich rodowodzie doszukać się można zarówno śladów pochodzenia z ludów Bantu, jak i Arabów6. Rysopis Afara (Adala) poczyniony przez Ibn’ Abd az. Zāhira7 opisywał osobnika o ciemnej (lecz nie czarnej), ogorzałej skórze oraz długich lub krótko obciętych włosach, których długość informowała o jego wieku (im młodszy, tym włosy dłuższe). W zależności od przebycia ceremoniału przejścia na twarzy widoczne były symboliczne nacięcia. W przeszłości kobiety Afarów czerniły sobie dziąsła – ciemne wnętrze ust było oznaka piękna, tak jak ciemne wargi ust. Podobnie zanikł, wraz z przyjęciem islamu, zwyczaj golenia głowy przez kobiety-wdowy na znak żałoby po śmierci męża. Zwyczajem, który rozpowszechnił się od XIV w. (a wzmianki o nim pojawiały się jeszcze w XX w.), była ceremonia wywłaszczenia. Wciąż natomiast funkcjonują wierzenia o przeobrażaniu się w postać zwierzęcia (buta), która wiąże się z określonym ceremoniałem, podobnie jak rytuały przejścia. Na trwałe na kartach historii Afarowie pojawili się w czasach rozwijającego się w Afryce niewolnictwa. Arabowie, którzy trud6 7 A. Coubba, op. cit., s. 119–120. Mémoires géographiques et historiques, tome II, 1811, s. 267–273. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 197 nili się wówczas tym procederem, pozostawali w bliskich stosunkach z Afarami (zachowały się zapiski je dokumentujące), bo na ich właśnie terytorium krzyżowały się drogi, którymi przemieszczały się karawany wiodące niewolników z głębi kontynentu do portów na wybrzeżu Morza Czerwonego. Handel niewolnikami nie tylko zintensyfikował kontakty Afarów z Arabami, ale też bezpośrednio przyczynił się do konwersji na islam tych pierwszych. Nie miał jednak większego wpływu na zmianę ich trybu życia. Już przed wiekami Afarowie zajmowali się wypasem udomowionego bydła i hodowlą wielbłądów. Jedynie nomadzi z okolic jeziora Asal trudnili się także pozyskiwaniem soli, zaopatrując w nią większość ludności zamieszkałej w tym rejonie Afryki. Jednak już w XIII w. świat Afarów zaczął ulegać podziałom wewnętrznym. Afarowie nigdy nie stanowili jednorodnej grupy pod względem etnicznym. Byli bowiem od dawien dawna podzieleni na dwie wspólnoty: Adohyamaras, czyli „ludzi białych” i Assahyamaras określanych jako „ludzie czerwoni”, lecz ich rozróżnienie nie wynikało ani z odmienności kulturowych, ani religijnych. Zarówno jedni, jak i drudzy posługiwali się językiem afarskim, wywodzącym się z rodziny języków chamicko-semickich8. Natomiast przypisanie kolorystyczne do „białych” lub „czerwonych” Afarów miało swoje historyczne odniesienie do barwy ziemi, z którą identyfikowano każdą ze społeczności, a opartą na wytyczonych trasach ich wędrówek. Adohyamaras przemieszczali się po (białych) piaskach pustyni Dankali, natomiast Assahyamaras po żyznej (czerwonej) ziemi masywu Musa Ali. Dlatego w hierarchii społecznej przedstawiciele Assahyamaras zawsze stali wyżej niż członkowie grupy Adohyamaras9. 8 Dopiero w 1976 r. stworzono podstawy zapisu graficznego języka afarskiego opartego na alfabecie łacińskim. 9 Ph. Oberlé, P. Hugot, Histoire de Djiboutti, Paris-Dakar 1985, s. 35. �198 Krystyna Kamińska Podobnie jak w sąsiadujących z Afarami grupach etnicznych powstające struktury protopaństwowe, np. na obszarze dzisiejszej Abisynii, spowodowały także polityczny rozłam w ich wspólnocie. Wzdłuż doliny Awash i na Przedgórzu Abisyńskim powstały afarskie sułtanaty Ankaala, Adal, Mora, Gabala i Dooba. Wyznaczenie ich granic stało się z czasem przyczyną licznych konfliktów w tym rejonie Afryki, co zaowocowało wielowiekowymi waśniami i walkami z innymi etniami koczowniczymi. Na powstałe na tym podłożu animozje nałożyły się z czasem również kwestie religijne związane z ekspansją świata islamu i chrześcijaństwa. Przez kolejne wieki życie Afarów naznaczyły waśnie religijne wynikające ze zmieniających się układów politycznych, powstające pod wpływem dążeń ówczesnych władców do usankcjonowania dominacji wybranej przez nich religii. Tym samym rdzenne ziemie Afarów stawały się teatrem ciągłego otwartego konfliktu na podłożu religijnym. Przez kilka stuleci Afarowie, którzy przeszli na islam, prowadzili wojny „religijne” z chrześcijańską Abisynią10. Nie przeszkadzało to jednak Afarom w prowadzeniu z Abisynią przez cały ten czas intensywnej wymiany handlowej, rzadko też dochodziło między Afarami a władcami Abisynii do bezpośrednich sporów terytorialnych. Przez cały czas istniał natomiast konflikt z przedstawicielami etni somalijskiej, wśród której spory z Issami11 – wspólnotą bez10 Chrześcijaństwo na obszarze obecnej Etiopii ma długą, wielowiekową tradycję. Stało się bowiem tamtejszą religią państwową w IV w., jeszcze w czasach istnienia Królestwa Aksum. Najbliższy etiopskiemu chrześcijaństwu był kościół koptyjski, którego korzenie sięgają początków formowania się chrześcijaństwa jako religii. Jednak izolacja etiopskich wyznawców chrześcijaństwa i jego specyficzne zamknięcie wewnątrz wszechogarniającego ten region Afryki islamu przyczyniły się nie tylko do różnic liturgicznych, lecz także odcisnęły piętno na wyznawanych podstawach wiary w kościele etiopskim. 11 Wspólnota Issów jest wewnętrznie bardziej zróżnicowana niż Afarowie. Dzieli się m.in. na dwie mniejsze grupy etniczne: Abgal i Delol, w których wy- �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 199 pośrednią graniczącą z ziemiami Afarów – ogniskowały się na zapewnieniu dostępności i prawa do wyłączności do pastwisk leżących na rdzennym afarskim terytorium. Zarówno jedni, jak i drudzy postrzegali i ciągle postrzegają właśnie siebie za odwiecznych mieszkańców tej części kontynentu i na tej postawie przypisują sobie wynikające z tego prawo do ziemi. Jednak od­mienności wynikające z innego rodowodu etnicznego u tych – wiodących podobny, koczowniczy tryb życia wspólnot – odegrały istotną rolę nie tylko w ich historii, ale i we wzroście wzajemnych animozji i waśni. Afarów i Issów dzieli wszystko: inne korzenie etniczne, inne struktury społeczne i odmienne przypisanie kulturowe, wreszcie język. Pierwsi posługują się językiem afarskim, drudzy natomiast somalijskim12. Jednak przede wszystkim różni ich podejście do własnych pastwisk, bowiem – w przeciwieństwie do Afarów – nomadyzm Issów cechuje charakterystyczny dla wspólnot o rodowodzie somalijskim brak przypisania do konkretnych terenów wypasu. Zgodnie z ich tradycją mogą oni bez przeszkód wypasać swoje stada na ziemiach innych wspólnot etnicznych. To swoiste pojmowanie granic, a zwłaszcza terenów pogranicznych, u Issów było zarzewiem odwiecznych wojen z Afarami i nadal pozostaje jedną z przyczyn już współczesnych konfliktów między tymi dwoma grupami etnicznymi. stępują dalsze podziały. Każda z nich ma autonomię w zakresie samostanowienia w obrębie danej wspólnoty. P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s, 39. 12 Oba języki nie miały aż do XX w. swojej formy graficznej. W 1972 r. stworzono podstawy zapisu graficznego dla języka somalijskiego w oparciu o alfabet łaciński, podobne działania podjęto w 1976 r. w odniesieniu do języka afarskiego. �200 Krystyna Kamińska Polityczne próby politycznej stabilizacji Afarów w XIX i XX w. Aż do połowy XIX w. większość konfliktów zbrojnych toczonych przez Afarów z Issami dotyczyła prawa do zachowania wyłączności w odniesieniu do (rdzennych) ziem. Niczego nie zmienił w tym zakresie kolonializm i unifikacja zapoczątkowana przez Francuzów. Wręcz przeciwnie, doprowadziło to do jeszcze silniejszego skonfliktowania Afarów z etnią somalijską. Francja wytyczając bowiem granice własnej kolonii w 1884 r. (obejmującej obszar dzisiejszego Dżibuti), podzieliła terytorium Afarów na część do niej przynależną, resztę zaś ziem Afarów pozostawiono w 1896 r. Etiopii oraz Erytrei – powstałej w 1890 r. kolonii włoskiej. Jak­kolwiek regulacje prawne (delimitacja) podzieliły terytorium Afarów, to jednak nie wpłynęła na ich wewnętrzne rozbicie. Żyli przecież w granicach trzech różnych organizmów państwowych. Zainicjowana natomiast w latach 60. XX w. dekolonizacja Afryki, w tym utworzenie niepodległego Dżibuti oraz narastający separatyzm Afarów, na który w dużej mierze miała znaczący wpływ ówczesna polityka Etiopii (wraz z obraniem przez nią drogi ku nacjonalizacji kraju w duchu komunistycznym), stanowiły impuls do afarskiego powstania zbrojnego. Etiopia przeprowadzając szereg reform i dążąc do szybkiej modernizacji kraju – wbrew tradycji i negatywnemu nastawieniu do stałego osadnictwa nomadów, których terytoria znalazły się w jej obrębie – niejako zmusiła tamtejszych Afarów do podjęcia działań w celu utworzenia suwerennego państwa. Aktywność Etiopii modernizującej kraj wręcz skazywała Afarów na wyrzeczenie się koczowniczego trybu życia i porzucenie własnej tradycji, będącej osnową ich kulturowego �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 201 świata13. Podjęte działania zamieniły dawną samowystarczalność Afarów na uzależnienie od żywnościowej polityki rządu, co skutkowało przeobrażeniami w sferze nie tylko kulturowej, ale także społecznej14. Powstanie Narodowego Ruchu Wyzwolenia Afarów (Afar National Liberation Movement) miało temu przeciwdziałać. Naturalną konsekwencją polityki Etiopii oraz rosnącego antagonizmu Afarów i Issów w Dżibutii, w połączeniu z dążeniami secesyjnymi w Erytrei, było zespolenie się Afarów ze wszystkich ich terenów położonych na obszarze każdego z tych państw. Narodowy Ruch Wyzwolenia Afarów zmierzający początkowo do powstania autonomicznego regionu Afarów zaczął się z czasem radykalizować, a jego przedstawiciele zaczęli głosić ideę powołania do życia suwerennego państwa Afarów na obszarach, które zamieszkiwali od wieków. Konflikt zbrojny, który wybuchł na pograniczu Etiopii i Dżibuti, był konsekwencją powszechnej wśród Afarów tendencji do urzeczywistnienia tej idei, która była też przyczyną wybuchu wojny domowej w 1991 r. w Dżibuti. Struktura społeczna Afarów oraz ich świat kultury Afarów cechuje hierarchicznie ukształtowana struktura społeczna oparta na specyficznych organizmach zwierzchnich, określanych mianem sułtanatu, z zachowaniem rozgraniczenia ze względu na podział na społeczność Assahyamaras i Adohyamaras. 13 M. Jackowska-Uwadizu, Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010, s. 75–88. 14 M. Jackowska-Uwadizu, op. cit., s. 75–88. �202 Krystyna Kamińska L’Aoussa15 to jeden z najstarszych sułtanatów, którego ziemie leżą na obszarze dzisiejszej Etiopii, a zamieszkałe są głównie przez ludność należącą do Assahyamaras. Natomiast Afarowie zamieszkujący na obszarze Republiki Dżibuti to tzw. Adohyamaras, którzy tworzą odrębne wspólnoty w ramach sułtanatu Tadżura, dawnego sułtanatu Gobaad oraz sułtanatu Raheita. Sułtanat Tadżura, w ramach którego występują społeczności: Adali, Hassoba, Ablé, Airolasso, Songo, Goda i Maanditta jest jednocześnie największym i najliczniejszym w Dżibuti. Z kolei dawny sułtanat Gobaad – będący obecnie częścią sułtanatu L’Aoussa – istniejący niegdyś na obszarze Dżibuti zamieszkują wspólnoty: Debné i Adorassoul. Przedstawiciele obu wspólnot, chociaż nominalnie pozbawieni władzy przez zwierzchność sułtanatu L’Aoussa, nadal odgrywają istotną rolę wśród Afarów. Ostatnie z rodów (a zarazem grupy etniczne): Bassoma, Konycly-boura i Badoita-mela tworzą sułtanat Raheita, którego rdzenne terytoria są położone i w Dżibuti, i w Etiopii. Każdy sułtanat skupia w swoich ramach pomniejsze grupy etniczne. Każda z nich przynależy do jednego z 19 najważniejszych rodów afarskich16. Ród wraz ze współtworzącą go wspólnotą traktowany jest jako „właściciel” pewnego obszaru ziem, przypisanego wspólnocie Afarów na mocy prawa zwyczajowego. W obrębie każdego z 19 rodów wszystkie pomniejsze wspólnoty afarskie zobligowane są do respektowania zarówno przypisania do hierarchii społecznej wynikającego z urodzenia, jak i do odwiecznej tradycji koczowniczego życia oraz przestrzegania ram prawa zwyczajowego. Dobrowolna podległość w ramach sułtanatu wynika z tradycji Afarów, która dzieli ich życie na czas pokoju lub czas wojny. W tym kontekście funkcjonowanie wspólnot 15 Sułtanat L’Aoussa grupuje przedstawicieli wspólnot etnicznych: Oloto-k-Madima, Gombar, Ablissa, Oloto-k-Modaito, Wandaba, Galaela i Adkalto. P. Oberlé, P. Huget, op. cit., s. 35. 16 P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s. 35–36. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 203 rodowych w strukturach sułtanatu naznaczało ich teraźniejszość nie tylko granicami władzy, ale i tradycją ich niepisanego prawa. Sułtanat jako organizm polityczny przede wszystkim był gwarantem dobrobytu, bo zapewniał z jednej strony obronę pokoju, jednocząc Afarów wiodących koczowniczy (niezależny) tryb życia przeciwko agresorom, z drugiej zaś stał na straży, a zarazem sprawował pieczę nad trybutami należnymi Afarom od sąsiednich, pomniejszych grup etnicznych. Nadzorował też pobór myta nie tyle za możliwość przekroczenia jego granic, ile za zapewnienie cudzoziemcom bezpieczeństwa na podległym mu terytorium. Na podstawie kroniki wojennej autorstwa D’Amda Syôn z XIV w. wiadomo, że przywódca Sułtanatu Adal pobierał także należności trybutowe od innych sułtanatów. Niemożność zapłaty doprowadziła m.in. do zaniku samodzielności, a przez to i władzy Sułtanatu Ankaala17. Sułtanaty upadały też wraz z utratą przynależących doń ziem. W czasach wczesnego kolonializmu przyczyną zmierzchu afarskiego Sułtanatu Tadżura była właśnie sprzedaż przynależnych mu ziem Francji, jednak praprzyczyną jego zaniku jego były wcześniejsze wojny z Abisynią na tle religijnym i działania podejmowane przez sułtanat w celu niedopuszczenia do powrotu na te ziemie chrześcijaństwa, ponieważ konwersja na islam zapewniała zarówno bezpieczeństwo ze strony Arabów, jak i pośrednie zyski z handlu niewolnikami. Ogromną rolę w życiu Afarów (niezależnie od ich przypisania do danego rodu i doświadczanego poczucia wolności, jakie daje nomadyzm) odgrywa specyficzna struktura społeczno-prawna nosząca nazwę Fi’ma, która może skutecznie interweniować w wielu dziedzinach ich codziennego życia. Od urodzenia aż do śmier17 Nie wiadomo, jak dokładnie funkcjonowały sułtanaty w okresie średniowiecza i w wiekach późniejszych, ponieważ informacje o ich strukturze wewnętrznej pochodzą głównie z okresu kolonialnego, gdy przyszłe państwa kolonialne zaczynały zawierać z przywódcami sułtanatów odrębne umowy. �204 Krystyna Kamińska ci Afarowie podporządkowują się społeczności lokalnej, do której przynależą, to jednak Fi’ma dookreśla dokładnie świat wartości, któremu nikt się nie przeciwstawia. Ta odwieczna tradycja i związane z nią niepisane prawa zakreślają ramy afarskiej kultury. Wydarzenia rodzinne takie jak narodziny, zawarcie małżeństwa czy śmierć były i nadal są obwarowane określonym rytuałem przekazywanym z pokolenia na pokolenie, takim jak np. pradawny zwyczaj, by małżonkowie pochodzili ze spokrewnionych ze sobą rodzin. Ponadto zaślubiny mogły się odbywać jedynie dwa razy do roku, kiedy „gwiazda czarna” i „gwiazda czerwona” ukażą się razem na niebie. Po ślubie zaś młoda para musiała przez określony czas zamieszkiwać u rodziców żony. Dopiero po narodzinach pierwszego dziecka, czyli co najmniej po upływie kilku miesięcy, małżonkowie mogli rozpocząć samodzielne życie. Nawet wtedy, gdy małżonek przeniósł się do większej osady czy – począwszy od XIX w. – do miasta, by utrzymać rodzinę, był nadal zobowiązany do przestrzegania tego rytuału i pozostawienia żony w domu rodziców18. Religia w życiu Afarów Tradycyjne wierzenia W sposób pośredni Fi’ma wpływa także na religijność Afarów. Wielowiekowa tradycja ma osadzenie w ich dawnych wierzeniach, chociaż niektóre z pradawnych zwyczajów dawno zanikły, inne powoli ulegają zapomnieniu wraz ze zmianami w poszczególnych aspektach życia zapoczątkowanymi w okresie kolonialnym. Sys18 Być może właśnie w tak długim okresie usamodzielniania się młodych ludzi i konieczności zamieszkiwania małżonków z rodziną żony tkwiła przyczyna niskiego przyrostu naturalnego wśród Afarów. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 205 tem dawnych wierzeń z przekazów oralnych (niezależnie od agregowanych elementów wczesnego judaizmu, a potem islamu i chrześcijaństwa) został trwałe wpisany nie tylko w charakter postrzegania rzeczywistości, ale także odcisnął piętno na praktykach religijnych. Tradycja ta pokryła afarski islam dawną kosmogonią. Pradawne przedmioty kulturowe, np. święty bęben (dinkaara’) nadal są obecne w ceremoniach religijnych19. Sakralizacja tego instrumentu (lub instrumentów) zawiera w sobie silne znamiona symboliczne, wypełnia go aura posiadacza władzy. Życie religijne dawnych Afarów i odziedziczone po przodkach bóstwa wyznaczały ramy ich duchowości w świecie politeistycznym. Jego animistyczne korzenie wiązały się z jednej strony z kultem astralnym, w którym istotną rolę odgrywał księżyc, którego personifikacja (jedno z ważniejszych ciał niebieskich) wpływała szczególnie na ludzki los, z drugiej zaś ze światem dawnych rozlicznych bóstw (np. Waako, Goyta czy Yaabe), do których należało pełnienie różnych funkcji. W życiu Afarów miała znaczenie nie tylko adoracja księżyca, lecz także słońca. Wydaje się jednak, że kult lunarny prawdopodobnie zdominował pozostałe wymiary kultu astralnego utożsamianego z innymi ciałami niebieskimi. Przedislamski świat wierzeń Afarów był także silnie osadzony na kulcie natury. Powiązanie przez Afarów życia ludzkiego ze światem fauny i flory, funkcjonującego za sprawą wierzeń trochę na pograniczu magii, oznaczało dla nich uzależnienie własnego losu z jednej strony od sił natury, które wpływały na wegetację roślin, z drugiej natomiast od zwierząt, wokół których ogniskowało się ich życie, które to z kolei nadawały sens istnieniu samych Afarów, a obcowanie z nimi chroniło przed „złem”. Według wierzeń Afarów każde zwierzę posiadało własne bóstwo opiekuńcze (ginni). Strach przed nim – jego złymi mocami w świecie ukrytym 19 A. Coubba, op. cit., s. 141. �206 Krystyna Kamińska przed człowiekiem – powodował, że zwierzętom oddawano cześć (jako bóstwom agrarnym), by w ten sposób zapobiec ukrytej groźbie20. Zwierzęta w życiu Afarów zarówno „kontrolowały” prawość ich życia, jak i miały moc uzdrawiającą. Dotykając zwierzęcia, nie tylko zapobiegano chorobie, ale starano się też ją uleczyć. Natomiast w tradycji dawnych afarskich wierzeń nie do końca jeszcze rozpoznano istotę kultu zmarłych (diyaara), który był częścią ich świata duchowego. Jego współczesnym świadectwem są tzw. kopce nagrobne. Tworzenie miejsc pochówku i osłanianie ich warstwą kamieni to jeszcze jedna z niezbadanych do końca tajemnic kultury afarskiej. Po dekompozycji (rozczłonkowaniu) ciała zmarłego zakopywano je w ziemi. Z czasem usypany stożek przybierał kształt okrągłego kopca, który pokrywano warstwami kamieni. Klasyczne kopce noszą nazwę waydal21. Konstruowanie charakterystycznych budowli kamiennych układających się na kształt małej piramidy przetrwało wieki. Tradycja tworzenia kopców nagrobnych zanikła prawdopodobnie dopiero w latach 50. XX w. Być może prowadzone współcześnie prace archeologiczne pozwolą lepiej poznać ten wycinek afarskich wierzeń i wyjaśnić nie tylko ich osadzenie w kulturze, ale i rolę, jaką odgrywało w niej grzebanie. Wpływ judaizmu i chrześcijaństwa na dawne wierzenia Judaizm nie był dla Afarów religią całkowicie obcą czy nieznaną. Jego ślady można odnaleźć w niektórych dawnych praktykach religijnych. W Sułtanacie Tadżura od stuleci znany jest rytuał „poświęcania morza” (baddi maskiin), który kultywowany jest przez tamtejszych afarskich rybaków. Czarny byk składany w ofie20 21 Ibidem, s. 144. Ibidem, s. 57–58. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 207 rze morzu ma ich bronić przed gniewem żywiołu, objawiającym się pod postacią burz i sztormów. Krew zabitego byka musi powoli sączyć się do morskich wód. Natomiast fragmenty jego ciała, jak nakazuje zwyczaj, dzieli się na części. W celach ochronnych jedną z nich dotyka się czoła dziecka, inną zaś umieszcza się nad drzwiami chaty. Ten obyczaj przypomina niektóre praktyki żydowskie, mające swoje odniesienie w Biblii (siedem plag trapiących naród Izraelitów). W zwyczajach tych brak jest jakiejkolwiek możliwości ich przypisania do islamu czy do świata kultury arabskiej22. Chrześcijaństwo, podobnie jak judaizm, również wpłynęło na świat kultury Afarów. Przez prawie siedem wieków (od III do X) było przecież obecne także w ich otoczeniu. Żarliwość chrześcijańska w nawracaniu na wiarę Chrystusa przerastała jednak możliwości absorbcji przez ludność, która daleka była od monoteizmu religijnego w niektórych rejonach Afryki. Niektóre nie do końca rozpoznane epizody z dawnej historii Afarów wskazują, że ich konwersja na islam w późniejszych wiekach nie była z góry przesądzona. Chrześcijaństwo głęboko zakorzenione w tamtych czasach wśród ludności zamieszkującej dawniej obszar Abisynii także odcisnęło swoje piętno na ówczesnych wierzeniach Afarów. Niektóre sułtanaty afarskie nie opowiedziały się jednoznacznie za islamem, a ich ludność pozostała podzielona między wyznawców chrześcijaństwa i muzułmanów (np. w sułtanacie grupującym Afarów ze wspólnoty Dooba tworzące się zręby religii monoteistycznej pozostawały w zawieszeniu między chrześcijaństwem a islamem23). Ścieranie się obu tych religii, zwłaszcza do wieku IX włącznie, było przyczyną licznych wojen o podłożu religijnym, w które zaangażowani byli przedstawiciele afarskich sułtanatów. 22 23 Ibidem, s. 147. Ibidem, s. 208. �208 Krystyna Kamińska Islamizacja Afarów Datujące się już od X w. liczne kontakty z Arabami przybywającymi głównie z Półwyspu Arabskiego, m.in. obszaru dzisiejszego Jemenu, sprzyjały rozpowszechnianiu się wśród Afarów religii Mahometa. Jednak na pojawienie się islamu wśród Afarów i na jego upowszechnienie miało wpływ kilka czynników natury nie tylko religijnej. Dlaczego zatem islam zawładnął duchowością Afarów? Przede wszystkim przesłanie Mahometa bliższe było ich tradycyjnemu życiu. Bytność w meczecie nomadowie mogli zastąpić w czasie swoich wędrówek modlitwą, w której kilkukrotnie w ciągu dnia mogli oddawać cześć Allahowi. W przeciwieństwie do wymagań narzucanych przez chrześcijaństwo, które dominowało na obszarze Abisynii, absorbcji islamu sprzyjały także prostsze reguły postępowania oraz łatwość w przestrzeganiu niektórych zakazów. Jednak to nie względy religijne były przyczyną, która przechyliła szalę przy decyzji Afarów o konwersji na islam. Istotniejsze były względy ekonomiczne oraz poczucie bezpieczeństwa. Islam jako wyznanie Arabów, będących w tej części Afryki ludnością napływową, a których pojawienie się jednocześnie było związane z rozkwitem handlu niewolnikami, którym dotknięta została wówczas Afryka, stał się dla Afarów religią pierwszego wyboru. To przecież głównie Arabowie zajmowali się handlem, ciągnąc z tego procederu ogromne na one czasy zyski. Niewolnicy przewijający się w ogromnej liczbie przez afrykańskie porty u wybrzeży Morza Czerwonego i Oceanu Indyjskiego byli podstawą dobrobytu i wzrostu gospodarczego tych terenów. Niektóre z tych portów powstały na ziemiach Afarów, ponadto krzyżowały się tam także trakty, którymi podążały karawany niewolników. Dla Afarów ciągłe kontakty z Arabami oznaczały nie tylko bogacenie się poszczególnych rodów, ale także poważne �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 209 zagrożenie ich wolności, bo każdy, kto nie był wyznawcą islamu, mógł łatwo stać się niewolnikiem. Przyjęcie islamu pozwalało więc mieć pewność, że nie podzieli się w przyszłości losu niewolnika, który dla Arabów jako istota niewierna nie miał żadnych praw, a wart był tyle, ile wynosił zysk z jego sprzedaży. Dodatkowo trakty handlowe przebiegające również przez terytorium Afarów począwszy od X w. przyczyniły się z czasem do tego, że pośredniczyli oni w wymianie handlowej między Egiptem a Abisynią, czerpiąc także profity z handlu solą wydobywaną przez niektóre afarskie rody. W efekcie Dankalowie z północy, Adalowie oraz Afarowie, zamieszkali w obrębie sułtanatu Tadżura, stali się bardzo szybko wyznawcami nowej wiary24. Zakończenie Islam wybierany przez Afarów na ich religię wchłonął również dawne wierzenia. Jednak jeszcze dziś w ich praktykach religijnych można odnaleźć wiele pozostałości dawnej sfery sacrum czy kosmogonii. Afarowie od stuleci byli głęboko osadzeni w lokalnych wierzeniach i pozostawali także pod wpływem wybranych elementów religijnych wynikających z ich kulturowego przypisania do Kuszytów. W życiu nomadów, w którym historia nigdy nie była utrwalona w formie piśmiennej, a dzieje przekazywano ustnie z pokolenia na pokolenie, trudno wyznaczać nawet hipotetyczny czas, kiedy przeobrażenia w sferze wierzeń religijnych zacho­dziły. Nadal niewiele wiadomo na temat życia duchowego dawnych Afarów. Nieliczne publikacje ciągle pozostawiają wiele pytań bez odpowiedzi. Echa dawnych praktyk kultowych i dawnego świata animistycznych wierzeń są ciągle widoczne w tekstach odwołu24 Ibidem, s. 151. �210 Krystyna Kamińska jących się do dawnych przekazów, legend czy tabu. Jednak wiedzę o początkach afarskiej tradycji religijnej można jedynie „odtwarzać” w zakresie możliwym dzięki komparatystyce, posiłkując się udokumentowanymi zmianami występującymi również w innym obszarze Afryki. I chociaż konwersja na islam dokonywała się powoli pomiędzy VIII a XV w., będąc wypadkową ówczesnych realiów historycznych, to była ona na tyle trwała, że obecnie 98% Afarów to sunnici25. Bibliografia Yayyo A, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, bdw. Bartnicki A., Walka o Morze Czerwone 1527–1868, Warszawa 1993. Coubba A., Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004. Dilleyta A. M., Les Afars: la fin du nomadisme, 2015. www.politique-africaine.com/numeros/pdf/034051.pdf. (dostęp: 10.10.2018 r.). Hartleb-Wroczyńska D., Kolonializm w Rogu Afryki [w:] J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999. Jackowska-Uwadizu M., Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010. Mémoires géographiques et historiques, t. 2, 1811. Oberlé Ph., Hugot P., Histoire de Djiboutti, Paris–Dakar 1985. Rouaud A., Par une histoire des Arabes de Djibouti 1896–1997, „Cahiers d’ études africaines” 1997, volume 37, no 146. Do rozłamu w świecie islamu doszło po śmierci Mahometa w 632 r. Szyici bronili prawa do dziedzictwa Mahometa (kalifatu) jego prawowitym następcom – córce Fatimie i zięciowi Alemu oraz ich potomkom, natomiast ich przeciwnicy – sunnici – uznali, że ich duchowym przywódcą nie musi być osoba spokrewniona z Mahometem. 25 �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 211 The religiousness of the Afar people – symbiotical relation of islam with traditional religions Summary For centuries the territories of now Ethiopia, Djibouti and Eritrea have been inhabited by the Afar people – the indigenous people of this region of Africa – leading the nomadic lifestyle. The areas populated by them (comprising c. 150,000 km2) spread form the north-east regions of Eritrea through western parts of Ethiopia to the borders with Somalia. The Afar people are the descendants of the Cushitic peoples. They never constituted a homogeneous community either ethnically or politically. They establish some specific communes based on hierarchically formed social structures respecting the ancient tradition and the eternal common law. The element consolidating the whole ethnic group is most importantly the Afar language and religion (a variation of Islam including the vital component of primary animism.) The contacts with the Arabs, dating back to 10th century, have favoured the propagation of Islam among the Afar people, even though their religious practices have been and still are heavily influenced by the former beliefs. Keywords: Africa, Afar people, islam, traditional religions. ��7 Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/72dece2b91138d971f1da2059685f8f7.pdf cb98eca548fc25815fe6b5c386f195d8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6646 Rights Information about rights held in and over the resource Licenacja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource Sudan Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6214 Title A name given to the resource Bilad as-Sudan: varia Description An account of the resource Bilad as-Sudan t.6; 197 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Ząbek Maciej (red.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Bernardinum Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Bilad as-Sudan polityka i kultury �Bilad as-Sudan kultura i polityka �Bilad as-Sudan pod red. Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka 1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013. 2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – napięcia i konflikty, Pelplin 2014. 3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015. 4. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultura i polityka, Pelplin 2016. �Bilad as-Sudan kultura i polityka Praca pod redakcją Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka 2016 �Recenzenci: prof. UJ dr hab. Robert Kłosowicz prof. dr hab. Arkadiusz Żukowski Okładka: foto str. 1: J. Różański. foto str. 4: M. Ząbek, Ł. Prus. © Copyright by Jarosław Różański, 2016 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl1 www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-7823-831-7 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin 1 �SPIS TREŚCI KAROL PIASECKI Związki dawnej ludności subsaharyjskiej ze Śródziemnomorzem i Europą. Wybrane aspekty antropologiczne....................................................................... 7 NINA PAWLAK Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej w świadectwach językowych.................................................. 25 MICHAŁ ZĄBEK Polityka zagraniczna Gambii................................................. 53 KRYSTYNA KAMIŃSKA Kilka uwag o sytuacji na pograniczu ówczesnego Sudanu i Republiki Środkowoafrykańskiej w ostatniej dekadzie XX wieku z pozycji quasiinsidera.......................................... 113 JOANNA BAR Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (East African Community, EAC): geneza i przebieg procesu akcesyjnego............................................ 139 KONRAD CZERNICHOWSKI Akcesja Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (EAC) – potencjalne skutki.............. 169 �WOJCIECH TROJAN Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ a Adatem. Metody i dylematy utrzymania pokoju w Afryce na przykładzie Darfuru i Somalilandu.................................. 183 MARIUSZ DRZEWIECKI Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki. Konsekwencje archeologiczne projektów zarządzania wodami Nilu............ 197 �KAROL PIASECKI ZWIĄZKI DAWNEJ LUDNOŚCI SUBSAHARYJSKIEJ ZE ŚRÓDZIEMNOMORZEM I EUROPĄ. Wybrane aspekty antropologiczne Północna Afryka od zawsze stanowiła strefę przejściową pomiędzy tzw. „Czarną Afryką” a „Białą Europą” (rozumianymi oczywiście w sensie odmianowym). Tędy od wieków wędrowały na południe wpływy odmiany białej. To ogólnie znany fakt. Mniej znany jest natomiast problem obecności wpływów czarnej odmiany w Europie w czasach poprzedzających epokę nowożytną. Antropologia historyczna wypracowała już mniej lub bardziej kompletny obraz wpływów antropologicznych idących z południa na północ1, brak natomiast próby całościowego ujęcia afrykańskich Prof. dr hab. Karol Piasecki – Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej. 1 Porównaj I. Michalski, Remarks about the anthropological structure of Egipt, w: Publications of the Joint Arabic-Polish Anthropological Expedition 1958/1958, Warszawa-Poznań-Cairo 1964, s. 201–237; D. Ferembach, Historieraciale de l’Africa du Nord, w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrica, Műnchen-Wien 1975, s. 90–141; D. Ferembach, Historie raciale du Sahara septentrional (au Nord du Tropique du Cancer), w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrica, München-Wien 1975, s. 142–170; K. Piasecki, Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, w: Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean” �8 Karol Piasecki wpływów antropologicznych w dawnej Europie. Niniejszy artykuł ma za zadanie wypełnić tę lukę. Nie wdając się w historię formowania się współczesnej ludności Wielkiej Odmiany Czarnej, musimy na początek postulować rozszerzenie obszaru naszych rozważań na Przednią i Środkową Azję. Pamiętać bowiem należy, że ludność odmiany czarnej występuje (bądź występowała do czasów nowożytnych) w całym globalnym pasie klimatów gorących2. Dlatego też musimy dodatkowo uwzględnić możliwość migracji przedstawicieli odmiany czarnej do Europy z Azji Zachodniej. Zaciemnia to znacznie obraz, jako że najbliższa droga z północno-wschodniej Afryki do Europy prowadzi przez azjatycki Bliski Wschód i nigdy do końca nie wiadomo, skąd właściwie pochodzą przybysze, czy z Afryki, czy z Azji. Nie należy przy tym traktować Morza Śródziemnego jako nieprzekraczalnej granicy, oddzielającej ludność Afryki i Europy. Pradzieje i współczesność naszego gatunku wyraźnie pokazują, że morze to częściej łączy, niż dzieli ludzi żyjących na jego brzegach. Stąd też na relacje obu wielkich odmian należy patrzeć jak na strefę mieszanej ludności, rozciągającą się od Atlantyku po Indie. Upraszczając problem, możemy go opisywać jako strevol. 2 (2010) fasc. 2, Supplement Series, s. 625–632; K. Piasecki, Struktura antropologiczna dawnej Nubii, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa 2012, s. 83–94; tenże: Przemiany struktury antropologicznej ludności Sudanu, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan. Dziedzictwo przeszłości, Warszawa 2015, s. 7–30. 2 Brak jej pierwotnie jedynie w Ameryce, choć i tam zdarzała się w czasach przedkolumbijskich infiltracja przedstawicieli czarnej odmiany. Bliższe rozważania dotyczące tego jakże interesującego i kontrowersyjnego problemu pominiemy, odsyłając czytelnika do literatury. Tu poprzestaniemy na stwierdzeniu, że obecność migrantów z Afryki w czasach przedhiszpańskich w wielu regionach Ameryki jest pewna i należycie dowiedziona, choć nigdzie nie zostawiła znacznego, i co ważne, trwałego wkładu w strukturę antropologiczną Amerindian. Na przykład dla Meksyku wykazał ją Andrzej Wierciński (Ananthropologicalstudy on the origin of „Olmecs”, „Światowit” 1972, nr 33, s. 143–174). �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 9 fę ludności biało-czarnej o zmiennej szerokości, która „wędruje” w czasie z południa na północ i odwrotnie, przy czym niekoniecznie wędrówka ta musi być związana ze zmianami klimatycznymi. Dotychczas obecność ludności odmiany czarnej w pradziejach Europy nie była przedmiotem szerszych badań. Dzisiaj po odejściu współczesnej antropologii od klasycznych metod na rzecz badań genetycznych można wręcz odnieść wrażenie, iż od pewnego czasu archeolodzy nie znajdują już w Europie żadnych szczątków ludzkich wykazujących wpływy odmiany czarnej. Stąd też i literatura dotycząca naszego tematu pochodzi w większości sprzed kilkudziesięciu lat. Wydaje się, że odpowiedzialna za to jest obserwowana współcześnie tendencja do umniejszania znaczenia opisywanych tego typu znalezisk3 lub wręcz negowanie ich związków z odmianą czarną. Dla pełnego zrozumienia korzeni współczesnej struktury antropologicznej Europy analiza tych najstarszych wpływów wydaje się mieć istotne znaczenie, zwłaszcza dziś, gdy większość badań w dziedzinie biologii człowieka koncentruje się na szukaniu powiązań genetycznych. Wpływy ludności odmiany czarnej w dawnej Europie można podzielić na dwie chronologiczne warstwy, z których pierwsza obejmuje w zasadzie jedynie archaiczne elementy4 mające w ro- Za pomocą tzw. nowoczesnych metod ustalenie przynależności odmianowej starożytnych szczątków albo jest bardzo trudne, albo wręcz niemożliwe (zwłaszcza gdy neguje się istnienie odmian w obrębie gatunku Homo sapiens). 4 Przez antropologów rosyjskich (patrz. M. M. Gerasimov, Vosstanovlenie lica po čerepu, Moskva 1955) traktowane jako „niezdyferencjowane”, tj. znajdujące się w tej fazie antropogenezy, w której nie nastąpiło jeszcze całkowite wyróż­ nicowanie się współczesnych odmian rasowych. 3 �10 Karol Piasecki zumieniu PSA5 międzyodmianowy6 charakter. Są one efektem obecności składników negroidalnego (inaczej buszmenoidalnego)7 będącego elementem pośrednim pomiędzy odmianą czarną a żółtą i elementu australoidalnego (pośredni czarno-biały). Wpływy te datują się od górnego paleolitu (epipaleolitu) i trwają w zasadzie8 po neolit. Druga warstwa, choć zdecydowanie łatwiej rozpoznawalna, także uchodzi uwadze badaczy. Obejmuje ona ludność afrykańską, która dotarła do Europy w czasach antycznych jako niewolnicy oraz w wyniku późniejszych migracji. Związane z nimi przemiany europejskiej struktury antropologicznej dotyczyły zwłaszcza Półwyspu Pirenejskiego i północnych obrzeży Morza Śródziemnego. Były one wynikiem ekspansji islamu, zwłaszcza tej realizowanej przez plemiona berberyjskie i napływu kolejnych fal afrykańskich niewolników. W tej warstwie mamy do czynienia z młodszymi, typowymi dla czarnej odmiany składnikami: równikowym i sudańskim. Pomimo rekonkwisty i prześladowań muPSA – Polska Szkoła Antropologiczna (A. Wierciński, Kontrowersje wokół Polskiej Szkoły Antropologicznej, w: Teoria i empiria w Polskiej Szkole Antro­ pologicznej, „Seria Antropologia” 11, Poznań 1985, s. 19–33. Możemy ją w skrócie określić jako zespół metod, teorii i poglądów naukowych wypracowanych przez polskich antropologów, głównie w okresie międzywojennym (do lat 70. XX w.). Jednym z jej oryginalnych metod jest typologia indywidualna, która zakłada istnienie w obrębie trzech Wielkich Odmian współczesnego człowieka, tj. odmiany białej, żółtej i czarnej, odrębnych elementów rasowych. Ponadto pomiędzy odmianami istnieją także elementy międzyodmianowe. Porównaj także: Pia­ secki K., Problem ras w antropologii, w: Antropologia polityki i polityka antro­po­ logii, M. Drozd-Piasecka, A. Posern-Zieliński (red.), Warszawa 2011, s. 155–167. 6 Trzeci międzyodmianowy element w Europie – laponoid, jak można było przypuszczać także ma nawiązania afrykańskie, o czym dalej w tekście. 7 Bliższe opisy tego i innych elementów rasowych, patrz: A. Wierciński, Typologia rasowa, w: T. Bielicki (red.), Mały Słownik Antropologiczny, wyd. 2, Warszawa 1976, s. 471–481. 8 W Europie południowo-wschodniej trwały one znacznie dłużej, ale wtedy już bez wątpienia nie miały związku z Afryką. 5 �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 11 zułmanów w Hiszpanii, ślady ludności czarnej odmianowo związane z tą drugą warstwą są do dziś zauważalne za Pirenejami. Późniejsza kolonialna i postkolonialna obecność Afrykańczyków w Europie nie jest przedmiotem naszych rozważań. Liczne znaleziska archeologiczne z górnego paleolitu południowej Europy wskazują na obecność ludności negroidalnej. Niejednokrotnie sąsiadują one ze szczątkami paleoeuropidów (kromanionoidów). Stanowiska, na których stwierdzono występowanie odmiany czarnej bądź australoidalnej związane są z dwoma regionami. Pierwszy z nich, związany z negroidem (czyli inaczej buszmenoidem), to południowa Francja, północne Włochy i Półwysep Iberyjski. Jeszcze ponad sto lat temu odkryto na włoskim wybrzeżu w pobliżu Mentony w jednej z jaskiń Grimaldi, zwanej „Grotą Dzieci”, podwójny pochówek pochodzący z górnego paleolitu w warstwie należącej do kultury oryniackiej. Sensacją było to, że jak stwierdził Verneau, obydwa szkielety bez wątpienia reprezentują cechy negroidalne (buszmenoidalne)9. Z tej samej groty pochodzi także znalezisko figurki kobiecej z zaznaczoną steatopygią, tj. silnie otłuszczonymi pośladkami10. Cechy negroidalne ma również czaszka oryniacka z Comb Chapelle w południowej Francji11 oraz inne mniej znane znaleziska z tego terenu. Verneau R., Les Grottes de Grimaldi, t. II. fasc. I, Anthropologie, Monaco 1906, s. 159–200. 10 Jest to adaptacja do sezonowego braku pożywienia występująca wyłącznie u buszmenoida. 11 Michaił Gierasimow uważa, w przeciwieństwie do Hermanna Klaatscha, który znajduje w czaszce z Comb Chapelle cechy australoidalne, że cechy te są pozostałością po neandertalczyku (M. M. Gerasimow, Vosstanovlenie lica po čerepu, Moskva 1955, s. 216–221). Koncepcja Andrzeja Wiercińskiego, iż australoid powstał z nałożenia się form odmiany czarnej na neandertalczyka wykazującego cechy odmiany białej, doskonale godzi te oba poglądy (A. Wierciński, The question of evolutionarytransitionbetween Neandertalsand the recentman, w: Colloque 9 �12 Karol Piasecki Drugi region związany z australoidem12 obejmuje południe Ukrainy i Rosji i północny Kaukaz. Z epipaleolitycznego cmentarzyska Wołoszskoje, położonego 18 km na południe od Dniepropietrowska na Ukrainie13, pochodzą dwie bez wątpienia australoidalne14 czaszki. Bliskie im są pochówki ze stanowiska Markina Gora (Kostenki) nad Donem (obwód woroneski), gdzie także znaleziono pochówek negroidalny pochodzący z późnego paleolitu oraz krymskie znaleziska z Fatma-Koba15 i Murzak-Koba16. Te ostatnie Michaił Gierasimow17 uważa za na tyle archaiczne, aby nie wiązać ich z odmianą czarną, natomiast Debec, Trofimowa i Czeboskarow konsekwentnie uważają je za negroidalne18. International „L’Aurignacien et le Gravettien (Périgordien) dansleurcadreécologique” (supplément), L. Bánesz, J. K. Kozłowski (red.), Kraków 1981, s. 73–84; K. Piasecki, W. Więckowski, Neandertalczycy, „Światowit” nowa seria (2000), t. II, fasc. B, s. 177–185, plansze 38–44. 12 Lub, jak chcą autorzy rosyjscy, z drawidoidem będącym efektem wykrzyżowania się australoida z elementem śródziemnomorskim. 13 Danilenko, który prowadził wykopaliska na tym stanowisku (Danilenko V. N., Vološskijepipaleolitičeskijmogil’nik, „SovetskajaEtnografija” (1955) nr 3, s. 56–61), odnotowuje, że jeden z negroidalnych szkieletów (nr 13) ułożony był na brzuchu, drugi zaś (nr 15) w pozycji skurczonej, bez dłoni i stóp, z ostro zakończoną kościaną tuleją w rejonie miednicy (najprawdopodobniej od strzały). Odbiega to na tyle od naturalnych pochówków, iż można przypuszczać, że najpraw­ dopodobniej obydwa osobniki zostały zabite (T. S. Konduktorova, Antro­ pologijanaselenija Ukrainy mezolita, neolita i epochibronzy, Moskva 1973, s. 11). 14 Debec G. F., Čerepa iż epipaleolitičeskogomogil’nika u s. Vološskogo, „Sovetskaja Etnografija” 1955, nr 3, s. 62–73. 15 Debec g. F., Tardenuaskijkostjak iż navesaFatm’ma-Koba v Krymu, „Antropologičeskij žurnal” 1936, nr 2, s. 43–52. 16 Žirov E. V., Kostjakiiz grota Murzak-Koba, „Sovetskaja Antropologija” 1938, nr 5, s. 179–186. 17 Gerasimow, op. cit., s. 252. 18 Raczej australoidalne. Porównaj G. F. Debec, T. A. Trofimova, N. N. Čebo­ ksarov, Problemy zaselenija Evropy po antropologičeskim danym, w: Proischožde­ niječeloveka i drebneerasseleniečelovečestva, Moskva 1951, s. 425. �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 13 Australoidzi przetrwali w ukraińskim mezolicie i neolicie. Gochman, choć nie nazywa odnalezionych w seriach z Nadporoża Dnieprzańskiego i cmentarzyska Wasiliewka II (obwód Dniepropietrowski) nietypowych czaszek australoidalnymi, to wskazuje na ich bliskie podobieństwo z seriami pochodzącymi z północnej Afryki19. Jak łatwo zauważyć, wskazywałoby to na dwie drogi przenikania odmiany czarnej do Europy w tym czasie: z jednej strony przez Gibraltar i Cieśninę Sycylijską, z drugiej zaś z Azji Przedniej i Środkowej. Odpowiadałoby to hipotetycznym szlakom zasiedlania Europy przez pierwszych ludzi. W górnym paleolicie Europy, równocześnie z pojawieniem się ludności buszmenoidalnej (negroidalnej), występują dosyć powszechnie przedstawienia kobiet (figurki, rzadziej rysunki naskalne) z wyraźnie zaznaczonymi cechami negroidalnymi: steatopygią i typową dla buszmenoida fryzurą typu „fil-fil”20. Bardzo długo figurki te, określane jako „Wenus” (najbardziej znane z nich to „Wenus z Dolnych Vestonic” i „Wenus z Willendorfu”) traktowano wyłącznie jako symbol płodności, a ich niewątpliwe cechy buszmenoidalne uważane były za stylizację i typową dla symbolizacji hipermorfię. Dyskusja na ten temat toczona jest praktycznie po dziś, choć wystarczy porównać cechy buszmenoidalne szkieletów z jaskini Grimaldi ze znalezioną tam figurką „Wenus”, aby uznać tego typu spory za bezprzedmiotowe. Rzekoma stylizacja figurek podkreślająca steatopygię wynikała stąd, że twórcy I. I. Gochman, Naselenie Ukrainy v epochumezolita i neolita, Moskva 1966, s. 90, s. 182. 20 Typowy dla buszmenoida rodzaj owłosienia głowy. Włosy rosną oddzielnymi kępkami, skręcając się i przypominając kupki pieprzu usypywane na targach afrykańskich do sprzedaży (fil-fil po arabsku „pieprz”). Skóra pomiędzy nimi pozostaje naga. Gen warunkujący ten typ owłosienia reprezentowany u innych form odmiany czarnej jest efektem wchłonięcia buszmenoidalnego substratu. 19 �14 Karol Piasecki rzeźb obserwowali tę cechę na własne oczy. Szerokie występowanie „Wenusek” uzupełniają kamienne figurki typu Lalinde/ Gönnersdorf, silnie zeschematyzowane i wybitnie stylizowane, z zaznaczonymi wydatnymi pośladkami, znalezione także na terenie Polski21. Niewykluczone jest oczywiście, że część przedstawień, zwłaszcza te najbardziej schematycznie wykonane, nie ma nic wspólnego z buszmenoidami i w rzeczywistości związana była z kultem płodności bądź tylko z kultem kobiecego ciała22. Verneau, który zajmował się badaniami antropologicznymi szkieletów z grot Grimaldi, jako pierwszy powiązał je z ludnością negroidalną. Był też gorącym zwolennikiem łączenia figurek z zaznaczoną steatopygią (i longinymphią) z ludnością buszmenoidalną23. Obie wymienione cechy są właściwe dla współczesnych buszmenoidów, a wśród innych populacji afrykańskich pojawiają się wszędzie tam, gdzie istniał wcześniejszy substrat negroidalny. Bardzo rzadkie zaludnienie Europy w paleolicie umożliwiało egzystowanie obok siebie grup ludności białej odmianowo (paleoeuropejskiej, inaczej kromanionoidalnej) i ludności negroidalnej, która – o czym należy pamiętać – zgodnie z Polską Szkołą Antropologiczną zajmuje pozycję międzyodmianową – biało-żółtą i charakteryzuje się jednocześnie cechami obu odmian. Oczywiście nie można także odrzucić możliwości istnienia grup o mieszanej strukturze antropologicznej. Można sądzić też, iż strefa mieszanej ludności biało-czarnej (w sensie odmianowym), zgodnie z cykla21 Porównaj J. Fedorczuk, B. Bratlund, E. Kolstrup, R. Schild, Late Magda­ lenianfeminine flint plaquettes from Poland, „Antiquity” 2007, nr 81, s. 97–105 oraz artykuł Romualda Schilda Paleolityczne figurki kobiet z Wilczyc, nr w „Arche­ ologii Żywej” nr 4 (44) z 2009 roku, s. 8–11. 22 Porównaj Anna i Jan Budrukiewiczowie, Od Lucy do Wenus, „Archeologia Żywa” 2009, nr 44, s. 12–17. 23 Verneau R., La prétendue parenté des négroides européens et des Boschimans, „L’Anthropologie” 1925, nr 3–4, s. 235–291. �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 15 mi klimatycznymi, przesuwała się to bardziej na północ, to na południe. Ale tu musimy podkreślić, że po ustąpieniu lodowców odmiana czarna nadal pojawiała się w europejskim mezolicie i neolicie. Bez wątpienia Cieśnina Gibraltarska stanowiła jedną z głównych dróg prowadzących z Afryki do Europy i wszelkie rozważania na temat rzekomego braku umiejętności nautycznych naszych przodków nie mają tu nic do rzeczy. Już prawie sto lat temu José Mendes Corrêa dowodził obecności negroidalnych form w mezolicie dolnego biegu Tagu24, co oczywiście wywoływało ostre sprzeciwy „autochtonistów” takich jak Vallois i Breuil. Mendes Corrêa porównywał znaleziska portugalskie z negroidami z Grimaldi i stwierdził ich wybitne podobieństwo. Także petroglify z Lewantu iberyjskiego, bardzo przypominające niektóre rysunki saharyjskie, przedstawiają bez wątpienia negroidów, którzy w epipaleolicie i mezolicie zaludniali północną Afrykę. Ciekawe, że nie zauważył tego negujący obecność negroidów w Iberii Gómez-Tabanera25, który na okładce swej książki o pradziejach Półwyspu Pirenejskiego umieścił przerys petroglifów z hiszpańskiego Lewantu przedstawiających sylwetki ewidentnych buszmenoidów. Jeszcze z neolitu szwajcarskiego Sauter wykazuje obecność szkieletów negroidalnych (buszmenoidalnych) na stanowiskach Barmaz sur Collombey (Monthey, Valais) i Chamblandes (Vaud). Prócz typowych cech negroidalnych czaszek szacowana przy użyciu formuły Manouviera-Pearsona dla jednego ze szkieletów żeń- 24 J. Mendes Corrêa, Nouvelles observations surl’Homo taganus, „Revue Anthropologique” 1919, nr 33, s. 570–579. 25 J. M. Gómez-Tabanera, Ethnogenseis of the spanish peoples, Madrid 1966, s. 6–8. �16 Karol Piasecki skich wysokość ciała wyniosła 140,2 cm, co w pełni odpowiada buszmenoidom26. Trofimowa na podstawie badań materiałów z południowej Turkmenii uważa, że pomiędzy V a III tysiącleciem p.n.e. drugim co do znaczenia składnikiem tamtejszej ludności był typ nazywany przez nią „ekwatorialnym” (inaczej „południowo-indyjski”, „drawidyjski” lub „protoaustraloidalny”). Świadczą o tym niezbicie znaleziska ze stanowisk: Kokcza III (okolice Jeziora Aralskiego)27, Wuadil (południowa Kotlina Fergańska)28, Monżukly-Depe (południowa Turkmenia)29. Według niej drawidoid dotarł tam wcześniej z doliny Indusu, choć nie wyklucza, iż może być on pozostałością starej paleolitycznej strefy ludności czarnej ciągnącej się od Afryki przez Azję Przednią, południe Środkowej Azji i Industan30. Indodrawidyjczycy wg Trofimowej31 przetrwali w dolinie Akcza-darii oraz oazach fragańskiej i bucharskiej do połowy II tys. p.n.e, czyli jeszcze dłużej niż buszmenoidzi na zachodzie Europy. Z Kaukazu i jego północnych podnóży także pochodzą znaleziska wiązane z odmianą czarną, choć część ich datowań jest stosunkowo późna. Michaił Gierasimow dokonał analizy czaszki z Gruzji zrekonstruowanej przez E. W. Żyrowa, a przez niego Sauter M.-R., Sur des caracteres negroides chez des neolithiques du Valais (Suisse), w: IIIe Congrès International des Sciences Anthropologiques & Ethnologiques, Bruxelles1948 (1961), s. 205–206. 27 V. V. Ginzburg, T. A. Trofimova, Paleoantropologija Srednej Azii, Moskva 1972. s. 86–88. 28 Ibidem, s. 79. 29 Ibidem, s. 43–44. 30 Trofimova T. A., Naseleniejužnoj Turkmenii i ego peredneaziatskie i južnoindijskiesvjazi v pervobytnyjuepochu po danym paleoantropologii, VII Mežna­ rodnyjkongressantropologičeskich i etnografičeskich nauk, Moskva 1964, [separatum], s. 6–7. 31 V. V. Ginzburg, T. A. Trofimova, op. cit., s. 88. 26 �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 17 samego ocenianej jako co najmniej wczesnoneolityczna, a być może nawet wcześniejsza (azylska lub tardenuaska). Czaszka ta bez wątpienia należy do odmiany czarnej, przy czym jej gracylność i wskaźniki czaszkowe wyraźnie wskazują na element negroidalny, a nie australoida. Kaukaz byłby więc najdalej na wschód wysuniętym rejonem występowania buszmenoida32. Północne przedgórza Kaukazu i dolne Naddonie mogły być szlakiem wędrówek form odmiany czarnej na północ. Istnieje wiele poszlak przemawiających za tym, iż w tutejszym substracie antropologicznym do dziś przetrwały wpływy odmiany czarnej33. Z północnego Kaukazu Gorodcov34 wywodzi także kulturę bałanowską (wariant kultury fatjanowskiej), nazwaną tak od Cmentarzyska Bałanowskiego położonego w dolinie środkowej Wołgi (dzisiejsza Czuwaszia). Wśród innych znaleziono tam pięć pochówków, które Gierasimow35 oznaczył jako mieszańców drawidoidalno-europeidalnych (tzw. bałanowski typ B). Wynika z tego, iż w okresie brązu wpływy odmiany czarnej w Eurazji sięgają od Indii na południu po środkową Rosję na północy. Jeśli przyjąć tezę Gorodcowa, to Kaukaz byłby swego rodzaju regionem pogranicznym dla wpływów negroidalnych i drawidoidalnych. Zupełnie odrębnym zagadnieniem jest nowożytna obecność przedstawicieli odmiany czarnej w Gruzji, o której warto wspomnieć, choć wykracza ona poza nakreślone wcześniej ramy czasowe. W kilku miejscach w Adżarii, Abchazji i w rejonie Kutaisi 32 Oczywiście w strefie śródziemnomorskiej, bowiem w niższych szerokościach geograficznych buszmenoidzi sięgają poprzez Andamany do Australii. 33 Gierasimow w cytowanej przez nas rozprawie na mapie na str. 255 rysuje szlak migracyjny typu „drawidoidalnego” idący od stepów Naddonia po dorzecze Oki (drawidoidem nazywa on mieszane formy australoidalno-białe). 34 V. A. Gorodcov, Kultury bronzovojepochiSrednejRossii. OtčetIstoričeskogomuzeja za 1914 g., Moskva 1915. 35 Gierasimov, op. cit., s. 505–513. �18 Karol Piasecki do początków XX w. mieliby przetrwać potomkowie niewolników sprowadzonych tam przed wiekami przez muzułmańskich władców tej krainy. Donoszą o tym liczni podróżnicy, zaś sami adżarscy Murzyni nazywani są tam „Arabami”36. Podobnie potomkowie czarnoskórych niewolników mieli też przetrwać w Abchazji37. Co się stało z nimi po rewolucji, tego nie wiadomo. Prócz elementów antropologicznych należących do odmiany czarnej z Afryki dociera do europejskiego Śródziemnomorza składnik berberoidalny, który uformował się na południowej flance białej odmiany, stąd też swoją charakterystyką zbliża się nieco do form odmiany czarnej. W Afryce Północnej pojawia się on ze wschodu wraz z wczesnymi migracjami datowanymi na okres Przeddynastyczny38 a następnie rozszerza swoje wpływy na południe, docierając także na Wyspy Kanaryjskie. Wraz z kulturą amfor kulistych pojawia się w południowej i zachodniej Europie, gdzie jest względnie liczny. Spotykany jest też w neolicie w środkowej Europie39. Najciekawsze są jednakże jego powiązania z ludnością skrajnie północnej Europy, tj. z Saamami (Lapończykami). Już dawno sugerowano (badania Polskiej Szkoły Antropologicznej) możliwości związków berberyjsko-lapońskich, ale dopiero ostatnie dziesięciolecia wykazały, iż związki takie istnieją i obej- Bradii V. P., NegryBatumskojoblastii i Kutaisskojgubernii, Batumi, 1913. Kovalevskij I. I., Kavkaz. T. I. Narody Kavkaza, Sankt-Peterburg 1914. Chciałbym w tym miejscu podziękować dr Veronice Belyaevoj-Saczuk za udo­ stępnienie materiałów na ten temat. 38 A. Wierciński, Analiza struktury rasowej ludności Egiptu w epoce przeddynastycznej, „Materiały i Prace Antropologiczne” 56 (1963), s. 5–80. 39 Porównaj. Z. Kapica, Różnicowanie się składów antropologicznych ludności Kujaw w czasie od neolitu do współczesności na podstawie materiałów z terenu po­ wiatu włocławskiego, „Przegląd Antropologiczny” 1968, nr 2 (34), s. 325–339. 36 37 �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 19 mują nie tylko aspekty biologiczne40, ale także językowe41, co w świetle obecności berberoida w mezolicie i neolicie europejskim wydaje się oczywiste. Konkludując, należy stwierdzić, iż dla zrozumienia wszystkich aspektów relacji europejsko-afrykańskich niezbędne jest przyjęcie, iż granicą pomiędzy ludnością obu kontynentów nigdy nie była wyraźna linia ani też wody Morza Śródziemnego, a szeroka strefa mająca mieszaną strukturę antropologiczną. Budując model stosunków antropologicznych na pograniczu odmiany białej i czarnej najlepiej odwołać się do ujęcia gradientowego obrazującego ilościowe relacje pomiędzy tymi dwoma Wielkimi Odmianami w przestrzeni. Z wielu względów jest to utrudnione, bowiem wymaga dysponowania odpowiednim materiałem, tj. seriami antropologicznymi, które można wykorzystać do oceny udziału w nich obu odmian. Stąd też do celów porównań ilościowych użyć możemy jedynie serii pomierzonych zgodnie ze standardem Martina-Sallera z uwzględnieniem cech opisowych istotnych do diagnozy rasowej. Takie serie nie pokrywają ani całego interesującego nas obszaru, ani tym bardziej współczesnej, holoceńskiej historii naszego gatunku. Z konieczności trzeba więc posługiwać się interpolacją, a jest to zabieg niekiedy ryzykowny. Mamy nadzieję, że tego typu analiza zostanie kiedyś przeprowadzona. Tymczasem A. Achilli, C. Regno, V. Battaglia, M. Pala, A. Olivieri, S. Fornarino, C. Magri, R. Scozzari, N. Baburdi, A.S. Santachiara-Benerecetti, H.-J. Bandelt, O. Semino, A. Torroni, Saami and Berbers – An Unexpected Mitochondrial DNA Link, „American Journal of Human Genetic” 76 (2005), s. 883–886. Tytuł artykułu mimowolnie podkreśla brak znajomości klasycznego dorobku antropologii wśród współczesnych badaczy naszego gatunku. 41 A. M. Maloletko, Drevnie narody Sibiri. Etničeskijsostav po danym toponimiki, t. I. Predystoriačeloveka i jazyka. Uralcy, Tomsk 1999, 153–168, s. 213–215. W świetle danych na temat drawidoidów w południowo-wschodniej Europie szczególnie interesujące są uwagi Małoletki na temat wpływów języków dra­ widyjskich w językach saamskich. 40 �20 Karol Piasecki wydaje się, iż nawet tak wyrywkowy materiał paleoantropologiczny, jakim dysponujemy wystarcza, aby mówić o niewątpliwych powiązaniach dawnej ludności Europy z ludnością subsaharyjskiej Afryki. Bibliografia Achilli A., Regno C., Battaglia V., Pala M., Olivieri A., Fornarino S., Magri C., Scozzari R., Baburdi N., Santachiara-Benerecetti A. S., Bandelt H.-J., Semino O., Torroni A., Saami and Berbers – AnUnexpectedMitochondrial DNA Link, „American Journal of Human Genetic” 76 (2005), s. 883–886. Bradii V. P., NegryBatumskojoblastii i Kutaisskojgubernii, Batumi, 1913. Budrukiewicz A., Budrukiewicz J., Od Lucy do Wenus, „Archeologia Żywa” 2009, nr 44, s. 12–17. Danilenko V. N., Vološskijepipaleolitičeskijmogil’nik, „SovetskajaEtnografija” 1955, nr 3, s. 56–61. Debec G. F., Tardenuaskijkostjak iż navesaFatm’ma-Koba v Krymu, „Antropologičeskij žurnal” 1936, nr 2, s. 53–61. Debec G. F., Čerepa iż epipaleolitičeskogomogil’nika u s. Vološskogo, „SovetskajaEtnografija” 1955, nr 3, s. 62–73. Debec G. F., Trofimova T. A., Čeboksarov N. N., Problemy zaselenija Evropy po antropologičeskim danym, w: Proischoždeniečeloveka i drevneepasseleniečelovečestva, Moskva 1951, s. 421–453. Fedorczuk J., Bratlund B., Kolstrup E., Schild R., Late Magdalenian feminine flint plaquettes from Poland, „Antiquity” 2007, nr 81, s. 97–105. FerembachD., Historie raciale de l’Africa du Nord, w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrica, Műnchen-Wien 1975, s. 90–141. Ferembach D., Historie raciale du Sahara septentrional (au Nord du Tropique du Cancer), w: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrica, Műnchen-Wien 1975, s. 142–170. �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 21 Gerasimow M. M., Vosstanovlenie lica po čerepu, Moskva 1955. Gochman I. I., Naselenie Ukrainy v epochumezolita i neolita, Moskva 1966. Gómez-Tabanera J. M., Ethnogenseis of the spanish peoples, Madrid 1966. Gorodcov V. A., Kultury bronzovojepochiSrednejRossii. OtčetIstoričeskogomuzeja za 1914 g., Moskva 1915. Kapica Z., Różnicowanie się składów antropologicznych ludności Kujaw w okresie od neolitu do współczesności na podstawie materiałów z terenu powiaty włocławskiego, „Przegląd Antropologiczny” 1968, nr 34, z. 2. Konduktorova T. S., Antropologijanaselenija Ukrainy mezolita, neolita i epochibronzy, Moskva 1973. Maloletko A. M., Drevnie narody Sibiri. Etničeskijsostav po danym toponimiki, t. I. Predystoriačeloveka i jazyka. Uralcy, Tomsk 1999. Mendes Corrêa J., Nouvelles observations surl’Homo taganus, „Revue Anthropologique” 1919, nr 33, s. 570–579. Michalski I., Remarks about the anthropological structure of Egipt, w: Publications of the Joint Arabic-Polish Anthropological Expedition 1958/1958, Warszawa-Poznań-Cairo 1964, s. 201–237. Piasecki K., Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, w: Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean” vol. 2 (2010) fasc. 2, Supplement Series, s. 625–632. Piasecki K., Problem ras w antropologii, w: Antropologia polityki i polityka antropologii, M. Drozd-Piasecka, A. Posern-Zieliński (red.), Warszawa 2011, s. 155–167. Piasecki K., Struktura antropologiczna dawnej Nubii, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa 2012, s. 83–94. Piasecki K., Przemiany struktury antropologicznej ludności Sudanu, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan. Dziedzictwo przeszłości, Warszawa 2015, s. 7–30. Piasecki K., Więckowski W., Neandertalczycy, „Światowit” nowa seria 2 (2000) fasc. B, s. 177–185, plansze 38–44. Sauter M.-R., Sur des caracteres negroides chez des neolithiques du Valais (Suisse), w: IIIe Congrès International des Sciences Anthropologiques & Ethnologiques, Bruxelles 1948 (1961), s. 205–206. �22 Karol Piasecki Schild R., Paleolityczne figurki kobiet z Wilczyc, „Archeologia Żywa” (2009) nr 44, s. 8–11. Trofimova T. A., Naseleniejužnoj Turkmenii i ego peredneaziatskie i južno-indijskiesvjazi v pervobytnyjuepochu po danym paleoantropologii, VII Mežnarodnyjkongressantropologičeskich i etnografičeskich nauk, Moskva 1964, [separatum]. Trofimova T. A., Paleoantropologia SrednejAzii, Moskva 1972. Verneau R., Les Grottes de Grimaldi, t. II. fasc. I, Anthropologie, Monaco 1906. Verneau R., La prétendue parenté des négroides européens et des Boschimans, „L’Anthropologie” (1925) nr 3–4, s. 235–264. Wierciński A., Analiza struktury rasowej ludności Egiptu w epoce przeddynastycznej, „Materiały i Prace Antropologiczne” 56 (1963), s. 5–80. Wierciński A., An anthropological study on the origin of „Olmecs”, „Światowit” 1972, nr 33, s. 143–174. Wierciński A., Typologia rasowa, w: T. Bielicki (red.), Mały Słownik Antropologiczny, wyd. 2, Warszawa 1976, s. 471–481. Wierciński A., Kontrowersje wokół Polskiej Szkoły Antropologicznej, w: Teoria i empiria w Polskiej Szkole Antropologicznej, „Seria Antropologia” 11, Poznań 1985, s. 19–33. Žirov E. V., Kostjakiiz grota Murzak-Koba, „SovetskajaAntropologija” 1938, nr 5, s. 179–186. �Związki dawnej ludności subsaharyjskiej... 23 Związki dawnej ludności subsaharyjskiej ze Śródziemnomorzem i Europą. Wybrane aspekty antropologiczne Streszczenie Artykuł dotyczy wpływów odmiany czarnej wśród ludności dawnej Europy. Od górnego paleolitu, aż po epokę brązu spotykamy w południowej Europie pochówki osobników odmiany czarnej. Na zachodzie są to buszmenoidzi, a na wschodzie australoidzi (drawidoidzi). Wykazano także powiązania genetyczne Saamów i Berberów oraz powiązania języków saamskich z językami czadyjskimi. Wstępna analiza pokazuje powszechność i długotrwałość antropologicznych powiązań subsaharyjskiej Afryki i Europy. Słowa kluczowe: Europa, Afryka, struktura antropologiczna, pradzieje, negroid (buszmenoid), australoid. The connections of ancient subsaharan peoples with Mediterranean and Europe. Selected anthropological aspects Summary Above paperconcerns presence of Black Variety among the population of the former Europe. From upper paleolithic till bronze age and on south Europe territory we still can find individual graves of Black Variety. The negroids (buszmenoids) on the West and australoid (drawidoid) on the East. Genetic connections between Saami and Berbers and linguistic connections between saamis and tchads languageswere also pointed. The preliminary analysis shows the generality and long-lasting relations between sub-Saharan Africa and Europe. Key words: Europe, Africa, anthropological structure, prehistory, negroid (bushmenoid), australoid ��NINA PAWLAK WSPÓLNY OBSZAR KULTUROWY AFRYKI ZACHODNIEJ W ŚWIADECTWACH JĘZYKOWYCH Wstęp Termin Afryka Zachodnia funkcjonuje zarówno w przekazie popularnym, jak i w literaturze specjalistycznej w dość podobnym znaczeniu, choć jest to nazwa umowna określająca tereny położone w Afryce na północ od Zatoki Gwinejskiej i na południe od Sahary. Odnosi się ona do uproszczonego podziału kontynentu według kryteriów geograficzno-politycznych i jej granice są wyznaczone granicami państw, które są do tej strefy wliczane (nie zawsze jednolicie)1. Zachodnia Afryka, identyfikowana na podstawie kryteriów tylko geograficznych, obejmuje obszary zachodniego Sahelu2, a także częściowo tereny lasów równikowych. HiProf. dr hab. Nina Pawlak – Uniwersytet Warszawski, Katedra Języków i Kultur Afryki; główny obszar zainteresowań: języki Afryki, w tym przede wszystkim język hausa. W Afryce Zachodniej położone są następujące kraje: Benin, Burkina Faso, Gambia, Ghana, Gwinea, Gwinea Bissau, Liberia, Mali, Mauretania, Niger, Nigeria, Republika Zielonego Przylądka, Senegal, Sierra Leone, Togo i Wybrzeże Kości Słoniowej. Niektóre mapy ujmują ponadto Wyspy Świętego Tomasza i Książęcą. 2 Sahel jest regionem geograficznym wyróżnianym na podstawie wspólnych cech klimatu (z podziałem roku na długą porę suchą i krótką deszczową, 1 �26 Nina Pawlak storycy odwołują się często do obszaru wyróżnianego jako Sudan Zachodni, w którym znajduje odzwierciedlenie wspólnota doświadczeń politycznych i cywilizacyjnych społeczeństw zamieszkujących te tereny3. Przeniesienie konceptu Sudanu Zachodniego na współczesną mapę polityczną, z czym także mamy do czynienia (zwłaszcza w literaturze popularnej), nie uwzględnia faktu, że granice Sudanu Zachodniego w zasadzie nie sięgały krańców kontynentu i miało to ogromne znaczenie dla charakteru zachodzących w nim procesów oraz przekształceń społeczno-politycznych. Wyodrębnianie w Afryce rejonów kulturowych nie ma bezpośredniego przeniesienia na Afrykę Zachodnią; podobnie jak w podziałach językowo-kulturowych należy ona do większego obszaru nazywanego Afryką Subsaharyjską. Wchodzące w jej skład rejony kulturowe wyróżniane w obrębie Afryki Zachodniej uwzględniają przede wszystkim uwarunkowania geograficzno-przyrodnicze, które miały wpływ na wykształcanie się odrębności kulturowych i cywilizacyjnych. Odrębnym obszarem jest więc Sahara, ponadto w strefie identyfikowanej jako Afryka Zachodnia wyróżnia się sawannę zachodnioafrykańską, Wybrzeże Zatoki Gwinejskiej i Sudan Środkowy4. W tych podziałach czynnikiem decydującym o granicach obszaru kulturowego są warunki naturalne, przesądzające o kulturze materialnej, sposobie ubierania się mieszkańców, spożywanych potrawach czy nawet popularnej rozrywce. Współcześnie czynnik ten odgrywa coraz mniejszą rolę, jako że truskawki, sałata czy ziemniaki także w Afryce pokonały już bariery stref klimatycznych, ograniczających ich występowaroślinnością półpustynną i stepową, przechodzącą w sawannę) i rodzajem gospodarki (głównie pasterstwem). 3 M. Tymowski, Sudan Zachodni w XVII–XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki. Do początku XIX w., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 841–844. 4 Z. Komorowski, Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994, s. 15. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 27 nie, a kultura popularna opiera się na tych samych podstawach techniki audio-wizualnej, co gdzie indziej na świecie, tym niemniej można mówić o różnicy stylu życia ludzi zamieszkujących strefy sawanny suchej i lasów tropikalnych i mogą one dotyczyć nawet mieszkańców jednego kraju5. Ten niejednolity pod względem kryteriów i zmieniający się w czasie schemat podziałów wewnątrz Afryki Zachodniej jest jeszcze dodatkowo naznaczony mozaiką etniczną, w której wyróż­niają się społeczności ważne dla przebiegu procesów historycznych całego obszaru. Największy wpływ na kulturowo-cywilizacyjny obraz strefy Sudanu miały społeczności arabsko-muzułmańskie, które w stuleciach poprzedzających kolonizację przyczyniły się do stworzenia systemów politycznych opartych na prawie muzułmańskim6 i powstania regionu o wspólnej kulturze. Kulturowy obraz Afryki Zachodniej ukształtował się jednak głównie poprzez wzajemne relacje społeczności afrykańskich, które odegrały istotną rolę w procesie ekspansji religii muzułmańskiej i misji cywilizacyjnej islamu w tym rejonie Afryki. Wśród takich społeczności wyróżniają się Fulanie7, Wolof, Hausa, Kanuri. Można w pewnym uproszczeniu stwierdzić, że był to przekaz arabskich treści religijnych i kulturowych za pośrednictwem kultur afrykańskich. Ta strategia ekspansji i utrwalania islamu uczyniła z Afryki Zachodniej ogromny teren konwergencji językowo-kulturowej, w której przenikały się wpływy arabskie i regionalizmy kultur dominujących na obszarze. 5 Zob. J. Pawlik, Konflikt Północy z Południem Togo – pozory czy rzeczywistość, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan, napięcia i konflikty, Pelplin 2014, s. 71–90. 6 Zob. M. Ząbek, Historyczna rola społeczności arabsko-muzułmańskich w strefie Centralnego Sudanu, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan - kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 7–27. 7 Por. J. Różański, Fulbe w strefie Sudanu, Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47–64. �28 Nina Pawlak Na wytyczanie granic Afryki Zachodniej istotny wpływ miała ekspansja kolonialna, która z jednej strony przyczyniła się do utrwalenia podziałów według stref wpływów, z drugiej zaś była czynnikiem unifikującym. Europejskie mocarstwa kolonialne (Francja, Wielka Brytania) zorganizowały na podległych obszarach instytucje polityczne, administrację i sądownictwo, które miały swoje korzenie w systemach europejskich. Te procesy dotyczyły całej Afryki. W Afryce Zachodniej od okresu kolonialnego i ustanowienia granic niepodległych państw afrykańskich wyróżniają się przede wszystkim tereny byłych kolonii francuskich, które jeszcze w okresie kolonialnym (1904–1958) były wspólnym obszarem Francuskiej Afryki Zachodniej. System formalnych związków Francji z kontynentem afrykańskim funkcjonuje nadal w ramach Wspólnoty Francuskiej, co sprzyja procesom unifikacyjnym o charakterze politycznym i społecznym. Mimo wielu podziałów, Afryka zachodnia posiada wiele wspólnych cech, które pozwalają na uznanie go za wspólny obszar kulturowy. Artykuł jest próbą pokazania wspólnoty kulturowej w Afryce Zachodniej, której odzwierciedleniem jest słownictwo rozpoznawane jako wspólne dziedzictwo doświadczeń historycznych tego obszaru. Przejawy tej wspólnoty są możliwe do śledzenia w językach, których zasięg obejmuje znaczne obszary i w dużej części pokrywa się. Takim językiem jest między innymi hausa, stanowiący ważne ogniwo w procesie transmisji treści religijnych i kontaktów międzyetnicznych, a także języki europejskie, w tym głównie język francuski, absorbujący terminologię kulturową i zwyczaje komunikacyjne właściwe kulturom afrykańskim. Podstaw do śledzenia wspólnoty kulturowo-językowej Afryki Zachodniej dostarcza jednak przede wszystkim język arabski, będący źródłem wielu zapożyczeń przejętych do języków afrykańskich, a za ich pośrednictwem także do języków europejskich. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 29 Społeczno-polityczne uwarunkowania zjawisk językowych w Afryce Zachodniej Świadectwa językowe poświadczające integrację obszaru Afryki Zachodniej w wymiarze kulturowym wykształciły się w różnych epokach historycznych i mają zróżnicowany profil socjolingwistyczny. Dotyczą one języków rodzimych Afryki Zachodniej, których funkcja komunikacyjna wykracza poza wspólnotę etniczną, ale także tych, które przeniknęły na ten obszar z zewnątrz. Szczególne miejsce zajmuje w tym regionie arabski, który w Afryce na południe od Sahary rozprzestrzeniał się od czasu inwazji islamu8, ale którego ekspansja odbywała się niejako w jego cieniu. O ile w północnej części Afryki podboje religijne szły w parze z podbojami językowymi, o tyle w tzw. Afryce Czarnej sytuacja przedstawiała się inaczej. Główną rolę w procesie islamizacji odegrał tam nie arabski, lecz inne języki, takie jak mandingo, fulfulde, songhai, hausa, kanuri. Arabski na obszarze używania tych języków nie pełnił funkcji języka kontaktowego (lingua franca), był przede wszystkim używany przez uczonych muzułmańskich i tylko w niektórych miejscach osiągnął status języka komunikacji międzyetnicznej, wykształcając dialektalną formę arabskiego znaną pod nazwą hassani, której używa się między jeziorem Czad i Nilem9. Jako język macierzysty używany jest w Sudanie i Czadzie. Jest także rodzimym dla społeczności Szuwa w Nigerii północno-wschodniej. Ponieważ religia muzułmańska przenikała do społeczności afrykańskich głównie poprzez lokalne instytucje władzy i lokalne 8 Po opanowaniu przez Arabów północnego wybrzeża Afryki, w wieku VIII rozpoczęła się ekspansja w kierunku południowym. Islamizacja większości terenów Sudanu Zachodniego postępowała od wieku XIV. 9 B. Heine, Status and Use of African Lingua Francas, München 1970, s. 101. �30 Nina Pawlak języki, najwięcej zapożyczeń arabskich pochodzi z języka religii. Badania słownictwa arabskiego w językach Afryki Zachodniej10 pokazują, że stosunkowo niewiele jest zapożyczeń pochodzących bezpośrednio z klasycznego arabskiego. Może to potwierdzać fakt, że proces przejmowania słownictwa kulturowego (w tym terminologii religijnej) odbywał się za pośrednictwem wielkich języków Afryki Zachodniej (wolof, hausa, songhai, kanuri). Odnotowuje się w nich znacznie więcej form będących adaptacją arabskich pierwowzorów11. Historia Afryki Zachodniej wyróżnia się na tle całego kontynentu dynamiką procesów społecznych i tworzeniem się organizmów politycznych, w których dominującą rolę odgrywały niektóre grupy etniczne. W konsekwencji także ich język poszerzał zakres funkcji komunikacyjnej. Czynnik polityczny miał wpływ na rģozwój takich języków jak malinké, bambara, dyula, wolof, songhai, które były używane w średniowiecznych państwach Sudanu Zachodniego (Mali12, Songhai13); kanuri będącego językiem państwa Kanem-Bornu14; hausa używanego w sułtanacie Sokoto15. W tym kontekście wyjątkowa jest pozycja języka hausa, który był głównym czynnikiem budowania tożsamości etnicznej społeczności Hausa na obszarach nazywanych dzisiaj Hausalandem. Tak S. Baldi, Dictionnaire des emprunts arabes dans les langues de l’Afrique de l’Ouest et en swahili, Paris 2008. 11 S. Baldi, Arabic Loans in Bidiya, „Studi Magrebini” (Nuova Serie) 2004, t. 2, s. 85. 12 Imperium Mali funkcjonujące w okresie od XIII do XVII wieku w środkowym biegu rzeki Niger jest uznawane za strukturę polityczną stworzoną przez lud Mande. 13 Średniowieczne państwo Afryki Zachodniej istniejące od VII do XVI w. 14 Od VIII w. nad jez. Czad istniało państwo Kanem (od XV w. jako Bornu) o silnej władzy centralnej. Jego rozkwit przypadł na XIII w., natomiast największą potęgę osiągnęło w XVI w. za panowania Idrisa III Alauma (1571–1603). 15 Islamski kalifat założony przez Usmana Dan Fodio jako wynik świętej wojny prowadzonej przez Fulanów na początku XIX w. 10 �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 31 określa się tereny dawnych miast-państw Hausa (Kano, Katsina, Daura, Biram, Gobir, Zaria i Rano) w północno-zachodniej części dzisiejszej Nigerii, które powstały w VIII–X w. Jako odrębne organizmy polityczne funkcjonowały one do XIX w. Podbite przez Usmana Dan Fodio weszły w skład sułtanatu Sokoto, istniejącego do dziś. Wart odnotowania jest fakt, że w imperium stworzonym przez Fulanów językiem powszechnej komunikacji był hausa, a nie fulfulde. Obok powodów politycznych na wzrost znaczenia tego języka w kontaktach międzyetnicznych miały wpływ także inne czynniki. Hausańczycy w Afryce Zachodniej mieli opinię dobrych handlarzy i gorliwych muzułmanów, stąd ich język był chętnie przyswajany jako lingua franca, a przejmowane za pośrednictwem hausa zapożyczenia z języka arabskiego przenosiły się łatwo do innych języków. Śledzenie w języku hausa zapożyczeń arabskich, których liczba sięga 40% zasobu leksykalnego, mówią o skali penetracji kulturowej, jaka dokonała się po umocnieniu się islamu w Afryce Zachodniej i roli, jaką odegrał język hausa w procesie integracji obszaru poddanego islamizacji. Jeśli chodzi o języki europejskie, w Afryce Zachodniej największe znaczenie mają dwa: francuski i angielski. Od języków obcych i narzuconych stały się one językami afrykańskimi, zostały zaakceptowane przez Afrykanów i włączone do systemu komunikacji wielojęzycznej. Jednocześnie języki te stały się czynnikiem integrującym obszary byłych kolonii i Afryki Zachodniej jako szerzej zarysowanego obszaru kulturowego. Wyjątkową pozycję zajmuje język francuski, któremu w polityce kolonialnej przypisano misję cywilizacyjną. „La France d’outre Mer”, jak nazywano tereny w Afryce, była objęta polityką językową prowadzącą do skonsolidowania posiadłości zamorskich z terytorium europejskim i asymilacji ludności. Dla języków afrykańskich nie było w tym systemie miejsca. Dziś wiadomo, że w tej polityce musiał się dokonać wyłom, którego skutkiem było doce- �32 Nina Pawlak nienie roli języków afrykańskich w programach ukierunkowanych na rozwój tych krajów16 i w szkolnictwie17. Wysoka ranga języka francuskiego i wzrost znaczenia języków afrykańskich w życiu publicznym krajów frankofońskich znalazły odzwierciedlenie w przekształceniach strukturalnych francuskiego używanego w Afryce Zachodniej18. Na obszarach angielskojęzycznych języki afrykańskie miały bardziej sprzyjające warunki do rozwoju. Wsparcie administracji kolonialnej uzyskały zwłaszcza języki szerszej komunikacji. Także angielski po okresie kolonialnym umocnił się jako język oficjalny w takich państwach jak Liberia, Ghana, Gambia, Sierra Leone, Nigeria, Kamerun19. Warto jednak zauważyć, że język angielski Afryki Zachodniej ma swoją specyfikę, która sprawia, że jest rozpoznawany na mapie „Englishes of the World” zarówno na poziomie fonetycznym, jak i strukturalnym. W każdym z krajów, w których ma on status języka oficjalnego, wykształciły się narodowe odmiany, które włączają do normy językowej zapożyczenia z języków lokalnych, nadają nowe znaczenie terminom języka angielskiego lub tworzą nowe, nieznane w języku angielskim z Wysp Brytyjskich pojęcia. Dobrze ugruntowane i poparte licznymi dowodami teorie językowe mówiące o tym, że języki są źródłem informacji o kulturze20 służą także ilustracji postawionej tu tezy, że w Afryce Za16 H. B. C. Capo, Langues africaines pour le developpement durable et la culture de la paix en Afrique, w: K.K. Lébikaza (red.), Actes du 3e Congrès Mondial de Linguistique Africaine, Lomé 2000, Köln 2003, s. 377–385. 17 M. M. Garba, Les langues nationales au chevet de l’école nigérienne: craintes et espérance, w: Kézié K. Lébikaza (red.), Actes du 3e Congrès Mondial de Linguistique Africaine, Lomé 2000, Köln 200,3 s. 397–408. 18 B. S. Chumbow, A.S. Bobda, French in West Africa: a sociolinguistic perspective, „International Journal of the Sociology of Language” 2000, nr 141, s. 39–60. 19 Obok angielskiego status języka oficjalnego ma w Kamerunie także francuski. 20 Por. J. Bartmiński, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin 2006. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 33 chodniej mamy do czynienia z nowym etapem w procesie integracji obszaru jako wspólnoty kulturowej. Na jej charakter ma wpływ fakt, że to w Afryce Zachodniej spotyka się świat cywilizacji arabskiej i świat Zachodu, a rodzime tradycje kulturowe nadają im wymiar lokalny, który staje się elementem wspólnej tożsamości. Słownictwo kulturowe Afryki Zachodniej Świadectwa językowe potwierdzające wspólnotę kulturową Afryki Zachodniej dotyczą głównie leksyki pochodzenia arabskiego. Ze względu na stan badań nad językami Afryki Zachodniej i funkcjonującymi w nich zapożyczeniami arabskimi dobrym źródłem do analizy kontekstu kulturowego tych zapożyczeń jest język hausa. Jeśli chodzi o języki europejskie, przemiany strukturalne dokonujące się pod wpływem substratu afrykańskiego odnoszą się zarówno do francuskiego, jak i angielskiego. W niniejszym opracowaniu przedstawione będą jedynie ich wybrane przykłady potwierdzające procesy unifikacji kulturowej całego obszaru Afryki Zachodniej. Arabska leksyka i frazeologia religijna w językach Afryki Zachodniej Zapożyczenia arabskie są obecne w wielu językach Afryki Zachodniej. Wyrazy lub całe frazy arabskie poddane są najczęściej procesowi adaptacji fonetycznej do języka docelowego, niekiedy zmieniają się cechy gramatyczne wyrazów, a znaczenie różni się od znaczenia oryginału arabskiego, ale są one rozpoznawane poprzez wspólny kod religijno-kulturowy. Jako wyrazy i frazeologizmy pochodzenia religijnego używane są w języku świeckim i występują w podobnych sytuacjach życia codziennego. �34 Nina Pawlak Przykładem jest popularna fraza inshallah [in šā᾿a allāh] ‫ إن شاء هللا‬dosł. ‘jeśli Allah pozwoli’, która w arabskim jest używana z odniesieniem do przyszłych działań. Wskazuje na możliwość spełnienia planów tylko za zgodą Allaha. Jest przykładem adaptacji arabskiego oryginału do języków Afryki Zachodniej w zasadzie z tym samym znaczeniem, chociaż w warstwie fonetycznej (i w konsekwencji w zapisie) występują nieznaczne modyfikacje21: hausa: in shā àllāhù kanuri: ínshállâw songhai: ìnsállà inšaalla, inšaalla wolof: insàllaa, sàllaaw, sàllaaw Inna fraza wa-llāh ‘na Allaha’, ‘dla Allaha’, która w arabskim jest strukturą morfologicznie podzielną, w językach afrykańskich stała się wyrazem niezmiennym, mającym status partykuły modalnej służącej podkreśleniu, wzmocnieniu wypowiedzi albo zapewnieniu jej prawdziwości (‘tak jest’, ‘to jest prawda’): hausa: wallāhi! songhai: wallaahi! allaahi! wolof: wallaay dangaleat: wállày Formuła powitalna (w arabskim oryginale as-salāmu ʿalaikum – ‘pokój niech będzie z wami’) jest powszechnie używana w świecie muzułmańskim Afryki Zachodniej, choć można odnotować Jeśli nie zaznaczono inaczej, przykłady zapożyczeń arabskich w językach afrykańskich są cytowane za: S. Baldi, Dictionnaire des emprunts arabes dans les langues de l’Afrique de l’Ouest et en swahili, Paris 2008. Przykłady podane są zgodnie z zapisem źródłowym, który przewiduje notowanie długich samogłosek za pomocą kreski poziomej nad samogłoską i tonu (stosuje się odpowiednio znak ̀ dla tonu niskiego i znak ́ dla tonu wysokiego). 21 �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 35 pewne modyfikacje, które włączają zakodowane w niej elementy gramatyczne (-wa-, -kum) do formacji niezmiennej: hausa: sàlāmā̀ àlaikùn! kanuri: salámalékum! songhai: salaamuwaleykum! wassalaamaleykum! wolof: salam alekum!; wasalaam! Fraza ta funkcjonuje łącznie z odpowiedzią o tym samym znaczeniu, która w poszczególnych językach jest następująca: hausa: àlaikà sàlāmù (jeśli odpowiada się jednej osobie) àlaikùn sàlāmù (jeśli jest więcej osób) maninka: àlekunsalam songhai: aleykummsalam! aleykumwassalam! waleykummasalam! Współcześnie w świecie muzułmańskim coraz większy zasięg zyskuje krótkie pozdrowienie wywodzące się z arabskiego słowa salām ‘pokój’, w kanuri ma ono postać salâm, w ngizim sàalâm, w songhai salam. Słowo to jest używane zwłaszcza przez młodych, zastępując inne formy pozdrowień. Powstała z tym wyrazem arabska fraza wa-salām (dosł. dla pokoju) jest używana w listach jako zakończenie (hausa wasàlam) i jest grzeczną formułą o znaczeniu ‘to wszystko, to tyle’ poprzedzającą podpis autora listu. Niektóre formuły zapożyczone z arabskiego są w znacznym stopniu fonetycznie przekształcone, a kontekst ich użycia może też się różnić w poszczególnych językach, np. arabski zwrot marḥaban ‘witajcie!’ (etymologicznie z konotacją religijną mającą odniesienie do ‘miłość Pana’) w wielu językach funkcjonuje jako odpowiedź na powitanie, ale według niektórych źródeł22 tyl22 S. Baldi, Dictionnaire…, op. cit., s. 208. �36 Nina Pawlak ko mężczyźni mogą go używać. Przykłady pochodzą z mandinka, bambara, bobo (języka mande z Burkina Faso): mandinka: màrhabaa bambara: màràhàba bɔbɔ: mbāà, màràhàbà W czadyjskim języku mofu-gudur márə́ba jest wyrażeniem życzenia pomyślności, a w songhai ahabaa, będące prawdopodobną kontynuacją frazy arabskiej, jest używane w charakterze pytania ‘co słychać?’. Niektóre popularne frazy języka arabskiego nie mają dobrego zakorzenienia w językach Afryki Zachodniej lub funkcjonują w kontekstach odmiennych od źródłowego. Dotyczy to na przykład arabskiego šukr ‘dziękować’, które jest zastępowane rodzimymi odpowiednikami tego znaczenia. Zapożyczenia arabskie upowszechniły się na terenach zislamizowanych Afryki Zachodniej, ale są one obecne także poza nimi, sięgają południowych krańców geograficznie zarysowanego obszaru, gdzie islam nie jest religią dominującą. Są na przykład obecne w dagbani, języku grupy gur rodziny nigero-kongijskiej z Ghany, także w joruba, używanym na południu Nigerii, a ich głównym źródłem był język hausa23. Śledzenie tych zapożyczeń jest utrudnione ze względu na przekształcenia, jakie się dokonały w ogniwie pośrednim tej transmisji. Na przykład w dagbani alzini ‘duch’ (arabski jinn) przeniknął z hausa àljan ‘dżin’, co także oznacza, że hausa jako pas transmisyjny zapożyczeń arabskich sięgał wpływami dalej niż islam. Do rozprzestrzenienia się języka hausa w Afryce Zachodniej przyczyniły się trasy karawanowe, 23 S. Baldi, On Arabic Loans in Yoruba, w: D. Ibriszimow, R. Leger, U. Seibert (red.), Von Ägypten zum Tschadsee. Eine linguistische Reise durch Afrika, Würzburg 2001, s. 46; S. Baldi, Dagbani basic and cultural vocabulary, Napoli 2005. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 37 które funkcjonowały na południu Nigerii i miały swoje odgałęzienia dalej w Ghanie, Togo, Burkina Faso. Zapożyczenia arabskie w Afryce Zachodniej są świadectwem historycznych wydarzeń i kontaktów międzyetnicznych. Różnorodność form wynika z różnych dróg przenikania leksyki arabskiej do języków afrykańskich, a rozprzestrzenienie niektórych terminów przekracza granice wpływów religijnych i kontaktów bezpośrednich z Arabami. Arabski wyraz ‘āfiya / al‘āfiya) o podstawowym znaczeniu ‘zdrowie’, utrwalił się w wielu językach Afryki Zachodniej w licznych wariantach fonetycznych i funkcjonuje nie tylko jako rzeczownik ‘zdrowie’, ale ma także wiele znaczeń derywowanych, jest też m.in. używany w pozdrowieniach. W hausa ma formę lafiya [lāfiyā̀], w językach Ghany alafiya lub alafiye24, w wolof aafiya ‘pokój’25, w bidiya ᾿aapiyè.26 Inne modyfikacje dotyczą form występujących w językach Togo, Beninu, Burkina Faso. Powitania oparte na formule lafiya odpowiadają frazie ‘Jak się miewasz? Co słychać?’, a odpowiedź (pozytywna) brzmi też zwykle Lafiya. Wspólne słownictwo języków Afryki Zachodniej pochodzi nie tylko z arabskiego i nie tylko hausa był czynnikiem jego rozprzestrzenienia. Ogniwem pośrednim w przenikaniu zapożyczeń były także inne wielkie języki, takie jak mandingo, kanuri, wolof oraz tuareski, który wzbogacił wiele języków afrykańskich słownictwem dotyczącym m.in. sztuki wojennej czy społecznych relacji. Przy24 M. Adam, Hausa influence in Ghanaian languages, w: G. C. Batic, S. Baldi (red.), Selected Proceedings of the Symposium on West African Languages, University of Naples „L’Orientale”, 27–28 March 2014, „Studi Africanistici”, Serie CiadoSudanese 7, Napoli 2015, s. 299. 25 S. Baldi, On Arabic Loans in Wolof: Addenda, „Studi Magrebini” (Nuova Serie) 2003, t. 1, s. 18. 26 S. Baldi, Arabic Loans in Bidiya, „Studi Magrebini” (Nuova Serie) 2004, t. 2, s. 72. �38 Nina Pawlak kładem jest wyraz talaka, którym określa się biedaka w joruba, gdzie wyraz ten jest zapożyczeniem z hausa. Z kolei w hausa jest to zapożyczenie tuareskie, mające odniesienie do źródłowego taleqque, które oznacza ‘biedną kobietę’27. Zapożyczenia wywodzące się z arabskiego i ważniejszych języków wehikularnych Afryki Zachodniej tworzą szeroki obszar konwergencji, która jest wspólnotą splecioną łańcuchem przekształceń fonetycznych, podobieństwami znaczenia i funkcji komunikacyjnej. Współczesny kanon frazeologiczny języka hausa o pochodzeniu religijnym Hausa ugruntował swą pozycję języka kontaktów międzyetnicznych w Afryce Zachodniej głównie poprzez handel i aktywność religijną. Działalność edukacyjną w szkołach koranicznych prowadzą do dziś hausańscy nauczyciele nie tylko na terenach ojczystych, ale także w całej Afryce Zachodniej. Ten kulturowy profil znajduje odzwierciedlenie w języku. Wyraz malam (z arabskiego mu’alim ‘nauczyciel’) stał się w hausa grzeczną formą adresu (‘Pan’), w innych językach (m.in. w joruba) jest on synonimem Hausańczyka28. Wiele wyrazów i fraz, które pojawiły się w języku po zakorzenieniu się na terenach Hausa islamu29 ma konotację religijną. Nadążając za zmianami kulturowymi język wzbogacał się o terminologię dotyczącą prawa muzułmańskiego, instytucji i rytuałów religijnych. Frazeologizmy religijne przeniknęły także do komunikacji codziennej. Oznaką religijności stało się stosowanie oryginalnych fraz arabskich, które z czasem stały się elemenS. Baldi, On Arabic Loans…, op. cit. W joruba imale jest określeniem muzułmanina (S. Baldi, On Arabic Loans…, op. cit.). 29 Początki islamu na ziemiach Hausa sięgają XIV w., a sprowadzenie wiary przypisuje się misjonarzom z imperium Mali. 27 28 �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 39 tami struktury języka. Zarówno komunikacja o charakterze rytualnym (pozdrowienia, życzenia, kondolencje), jak i zwykła konwersacja są w hausa nasycone frazami zawierającymi odwołanie do Allaha. Cechą frazeologii religijnej pochodzenia arabskiego w języku hausa jest stosowanie niektórych fraz w dwóch wersjach językowych. Oryginalny arabski zwrot al-ḥamdu lillāh ‘chwalmy Allaha’, ‘dzięki Allahowi’, który służy do wyrażania zadowolenia, satysfakcji, pozytywnej oceny sytuacji, może być także wyrażony w języku rodzimym. Na przykład po zakończeniu posiłku można powiedzieć Alhamdu lillahi lub Mun gode wa Allah ‘dzięki Allahowi; dziękujmy Allahowi’. W odpowiedzi na pytanie dotyczące konkretnej sprawy mogą być użyte obie wersje, na przykład pytając rolnika o tegoroczne plony, można otrzymać następującą odpowiedź: Daminar bana kam alhamdu lillahi. Mun gode wa Allah. ‘tegoroczna pora deszczowa alhamdu lillahi. Dziękujmy Allahowi’ Frazeologizmy arabskie tłumaczone na język lokalny występują nie tylko w hausa. Także inne języki mają swoje rodzime odpowiedniki, na przykład wa-llāh ‘na Allaha’ w oryginalnej wersji jest partykułą modalną (por. wyżej), w wersji tłumaczonej (don Allah w hausa, Ala kama w bambara30) ma swoje odrębne znaczenie i kontekst użycia charakterystyczny dla każdego z tych języków. Wykształcanie się afrykańskich odpowiedników oryginalnych fraz arabskich jest wspólną cechą języków reprezentujących kultury muzułmańskie. Frazy te są nie tylko tłumaczeniami oryginałów arabskich, ale także strukturami reprezentującymi modele konceptualizacji pojęć wspólne wielu kulturom Afryki Zachodniej. Odpowiednikiem wyrażenia ‘Szczęśliwej podróży’ jest więc Allah ya sa ka sauka lafiya w hausa i Ala ka se ni i ɲuman ye w bambara. 30 D. Konaré, Je parle bien bamanan, Bamako 1998, s. 120. �40 Nina Pawlak Skonwencjonalizowane formuły o proweniencji religijnej używane są w różnych sytuacjach i na różne okoliczności. Na wiadomość o narodzinach dziecka właściwą reakcją jest Allah ya raya ‘niech Allah da jej/mu długie życie’. Z kolei informacji o czyjejś śmierci towarzyszy zwykle zwrot Allah ya ji ƙanta, ya yi mata rahama ‘niech łaska Allaha spłynie na jej duszę’. Dobre informacje są przekazywane z dodatkową frazą mun gode wa Allah ‘dziękujemy Allahowi’. ‘Do widzenia’ ma wiele odpowiedników zawierających dobre życzenia, wsparte prośbą do Allaha o ich spełnienie, m.in. Allah ya kai mu ‘niech Allah nas prowadzi’, Allah ya bar mu tare ‘niech Allah nas nie rozdziela’, Alla ya ba mu lafiya ‘niech Allah da nam zdrowie’. Podziękowanie – oprócz samego wyrażenia ‘dziękuję’ na gode – ma zwykle dodatkową formułę Allah ya saka da alheri ‘niech Allah (to) wynagrodzi’. W niektórych wyrażeniach zaszły daleko idące przeobrażenia semantyczne i funkcjonalne w stosunku do arabskich pierwowzorów pochodzenia religijnego. Wyraz hausa bismilla jest pochodzenia arabskiego i można go bezpośrednio powiązać z frazą Bismillahi-rrahmani-rrahim ‘w imię Allaha miłościwego i łaskawego’, która rozpoczyna ważne wydarzenia lub modlitwę, ale sam wyraz bismilla odpowiada znaczeniowo ‘proszę’ i oznacza zaproszenie do rozpoczęcia posiłku, do rozpoczęcia pracy, jest zachętą do wejścia do pomieszczenia. Wypowiedziany ze wskazaniem miejsca jest zaproszeniem do siadania, a z jednoczesnym podaniem napoju zachętą do jego wypicia. Jest więc słowem podtrzymującym grzeczne rytuały komunikacyjne, a jego formuła uległa daleko idącej sekularyzacji. Podobny proces można odnieść do użycia Madalla, który etymologią sięga oryginału arabskiego o znaczeniu ‘dzięki niech będą Allahowi’31. We współczesnym języku hausa jest to fraza wyraża31 R. C. Abraham, Dictionary of the Hausa language, London 1962, s. 629. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 41 jąca znaczenie ‘Wspaniale!’, ‘Dzięki!’, która jest często używana jako forma aprobaty dla rozmówcy. W połączeniu z partykułą to ‘(więc) dobrze’ czyli To, madalla funkcjonuje jako strategia konwersacyjna pozwalająca na zmianę tematu rozmowy lub na jej zakończenie. Desakralizacja formuł religijnych jest w języku hausa procesem zaawansowanym, który sprawia, że niektóre wyrażenia pochodzenia religijnego stały się zwrotami języka świeckiego i utraciły cechy zwrotów religijnych. Przykładem jest fraza don Allah ‘na Allaha’, która wyraża znaczenie prośby wypowiedzianej z ponagleniem lub niecierpliwością. Taki sens wyrażenia don Allah wykształcił się stosunkowo niedawno i nie można go w żaden sposób wiązać z dyskursem religijnym. W tekście współczesnej powieści Idan So Cuta Ne… (Gdy miłość jest chorobą…)32 wyrażenie to występuje zarówno w dialogach, jak i w relacjach odnoszących się do minionych zdarzeń, np.: Don Allah Salisu kada ka gaya wa kowa abin da ya faru tsakanina da Farida (s. 65). ‘Proszę cię, (dosł. na Allaha) Salisu, nie mów nikomu, co się wydarzyło między mną i Faridą’. Ta nuna masa gidansu ta ce don Allah ya zo (s. 73). ‘Pokazała mu swój dom i nalegała, żeby ją odwiedził (dosł. powiedziała na Allaha, żeby przyszedł’. Formuły o pochodzeniu religijnym, w tym zwłaszcza frazy zawierające odwołanie do Allaha, używane są często w charakterze wykrzykników lub zwrotów wyrażających emocje. Na przykład Allah Sarki! (dosł. ‘Allah jest Władcą/Panem!’) służy do wyrażenia zachwytu ‘Jak pięknie!’ Wayyo Allah! Ka yi mana agaji! ‘O rety! 32 Y. M. Adamu, Idan So Cuta Ne, Kano 1989. �42 Nina Pawlak (Na Boga!) Pomóżcie!’ jest wzmocnieniem prośby o pomoc. We wspomnianej wyżej powieści fraza Allah Sarki służy manifestowaniu uczuć: Allah Sarki Farida, yanzu duk oyayyar da muka yi ta zama mafarki ke nan? (Allah Pan) Farido! Czy ta nasza wielka miłość jest snem? Frazy pochodzenia religijnego są używane powszechnie w tekstach mówionych i pisanych bez konotacji religijnej. We współczesnych powieściach o miłości występują one bardzo często w dialogach z dużym ładunkiem emocjonalności. Pochodzący ze wspomnianej powieści list miłosny jest podpisany Matarka Insha Allahu ‘Twoja przyszła żona’, co dosłownie jest frazą ‘Twoja żona, jak Allah pozwoli’. Podobnie jak w przypadku don Allah i bismilla, formuła religijna jest tu użyta w charakterze środka systemowego do wyrażania znaczenia, a nie jako fraza o funkcji religijnej. Poszerzanie uwarunkowanego kulturowo kontekstu użycia niektórych frazeologizmów religijnych można obserwować na przestrzeni kilku dekad. Formuła powitalna assalamu alaikum w podręcznikach do nauki języka hausa z lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku jest wymieniana jako zastrzeżona dla mężczyzn33, a doświadczenia komunikacji językowej z tego okresu potwierdzają te ograniczenia. Formuły tej nie używali też obcokrajowcy. Dziś norma językowa jest bardziej liberalna i salamu alaikum można usłyszeć już nie tylko od muzułmanów, co w dużym stopniu przyczynia się do upowszechnienia tej formy powitania. Procesowi zeświecczenia formuł religijnych w hausa towarzyszy inne, w swej istocie przeciwne zjawisko. Polega ono na używaniu formuł religijnych nie tylko w tekstach religijnych czy au33 J. R. Cowan, R. G. Schuh, Spoken Hausa, 1976, s. 27. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 43 torskich blogach internetowych, ale także w publikacjach oficjalnych, w tym w tekstach naukowych. W szczególności dotyczy to formuły, którą tradycja muzułmańska nakazuje umieścić po wymienieniu imienia Allaha. W wersji arabskiej jest to formuła subhanahu wa ta᾿ala ‘najbardziej czczony, najwyższy’, występująca często pod postacią skrótu (S.W.T.) W podobny sposób sformalizowane jest użycie w tekście imienia proroka Muhammada (także wymienienie jakiegokolwiek jego epitetu, takiego jak na przykład ‘wysłannik Allaha’). Oryginalna arabska formuła sallahu alayhi wa sallam ‘niech Allah go błogosławi i zapewni mu pokój’, która może mieć postać skrótu (saws, w hausa S.A.W.) jest często zastępowana odpowiednikiem w rodzimej wersji językowej tsira da amincin Allah su tabbata gare shi. Ponieważ teksty specjalistyczne w hausa zawierają często wstęp przywołujący stwierdzenia z Koranu, takie formuły są także w nich obecne. Formuł tych, podobnie jak innych arabskich fraz skonwencjonalizowanych, używa się w funkcji symbolicznej, zaznaczającej religijność nadawcy tekstu, jego więź z islamem i szerzej z kulturą muzułmańską. Kulturowy profil języka hausa jest rozpoznawany poprzez symbolikę religijną. W ten sposób podtrzymuje on tradycje muzułmańskie w Afryce Zachodniej i służy umocnieniu związków świata muzułmańskiego na tym obszarze. Kulturowo uwarunkowane przekształcenia języków europejskich w Afryce Zachodniej Języki europejskie w Afryce Zachodniej mają własne odmiany miejscowe, np. Nigerian English, francais populaire d’Abidjan. Zmiany językowe wynikające z potrzeby przystosowania tych języków do afrykańskich kontekstów kulturowych i ich wymogów komunikacyjnych polegają jednak nie tylko na wykształcaniu się regionalizmów, niektóre z tych przekształceń odzwierciedlają kulturowe cechy wspólne całemu obszarowi. Można wyróżnić �44 Nina Pawlak dwie tendencje w rozwoju języków europejskich w Afryce (w Afryce Zachodniej z odniesieniem do angielskiego i francuskiego): pierwsza dotyczy wzbogacania normy standardowej słownictwem kulturowym obszaru, druga wiąże się z wykształcaniem odmian uproszczonych (tzw. języków pidżynowych), których podstawą jest język europejski. Wszystkie nowo powstałe odmiany włączają zapożyczenia z języków lokalnych, wśród których ogromną część stanowi słownictwo kulturowe i skonwencjonalizowane frazy funkcjonujące w komunikacji o charakterze rytualnym (pozdrowienia, powitania, frazy okolicznościowe, zwroty religijne itp.). W ten sposób języki europejskie stają się jeszcze jednym ogniwem procesu integracji wspólnoty kulturowej Afryki Za­ chodniej. Mimo starań o czystość i strukturalną poprawność francuskiego w Afryce, słowniki narodowych odmian tego języka opracowane w ramach serii Le Français en Afrique34 wskazują na jego przekształcenia pod wpływem języków lokalnych. Analiza porównawcza czterech słowników języka francuskiego: Czadu, Gabonu, Burkina Faso i Wybrzeża Kości Słoniowej35 pozwoliła wyróżnić kilka grup tematycznych, w których ta wspólnota zaznacza się najwyraźniej. Do takich sfer należy administracja i szkolnictwo, religia, lokalne potrawy, relacje rodzinne, rozrywka oraz stroje i inne elementy wyglądu. Słownictwo kulturowe Afryki Zachod34 Le Français en Afrique – La Revue du Réseau des Observatoires du Français Contemporain en Afrique – seria czasopism zainicjowana w 1979 roku, poświęcona sytuacji języka francuskiego w krajach afrykańskich. Poszczególne numery zawierają analizę wariantów języka francuskiego w Afryce w kontekście kontaktów tego języka z językami lokalnymi oraz słowniki wyrazów zapożyczonych lub zaadaptowanych do języka francuskiego używanego w Afryce (http://www. unice.fr/bcl/ofcaf/). 35 E. Zaręba, Słownictwo języka francuskiego w Afryce Zachodniej jako przejaw wspólnego obszaru kulturowego, praca magisterska, Wydział Orientalistyczny UW, Warszawa 2009. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 45 niej, inkorporowane do leksykonu francuskiego, jest w części wspólne dla całego obszaru Afryki Zachodniej, w części zaś pochodzi z języków o zasięgu lokalnym. Terminy Al Hadj (w różnych wariantach fonetycznych także jako Al Hadji, Alhadji, a w wersji odnoszącej się do kobiet jako El-hadja, Hadja)36, qadi (lub gadi)37 oraz griot38 są identyfikowane także poza Afryką, ale ich kulturowy kontekst dotyczy Afryki Zachodniej, natomiast określenie kilich (lub kilichi), które jest nazwą suszonego na słońcu mięsa, przeniknęło tylko do francuskiego używanego w Czadzie (jako zapożyczenie z hausa). Mniej rozpoznawalne są przekształcenia polegające na zmianie znaczenia wyrazów francuskich. Niektóre terminy oddające znaczenie konkretnego pojęcia w języku francuskim stanowią tylko „uogólnienie i przybliżenie tych zagadnień do wyobrażeń europejskich”39. Żeby poprawnie odczytać ich treść, należy odnieść je do afrykańskiego kontekstu kulturowego. Missionaire we wszystkich słownikach interpretowany jest jako „ksiądz katolicki europejskiego pochodzenia”. École des Blancs czy école français oznacza szkołę typu europejskiego, tworzoną jako przeciwieństwo szkół koranicznych. Podobnie termin pain ‘chleb’ jest identyfikowany poprzez składniki, z którego jest przygotowany (pain de banane, pain de manioc, pain d’odika), a nie jako chleb typu europejskiego. Także foufou ma wiele znaczeń odpowiednio do rodzaju potrawy, popularnej w danym regionie – na Wybrzeżu Kości Słoniowej jest to kasza lub kulki z manioku, w Ghanie – purée z bananów. Nazwy lokalne, które stają się wyrazami języka francuskiego dotyczą także afrykańskich struktur społeczno-politycznych. Przykładem Tytuł noszony przez muzułmanów, którzy odbyli pielgrzymkę do Mekki. Stosuje się go przed nazwiskiem. 37 Sędzia sądu muzułmańskiego. 38 Wędrowny muzyk, wykonawca utworów pochodzących z tradycji ustnej. 39 E. Zaręba, op. cit., s. 43. 36 �46 Nina Pawlak jest tradycyjny władca fulański lamido i podległe mu terytorium lamidat, których nazwy w wersji oryginalnej są notowane w słownikach francuskiego z Afryki Zachodniej. Komunikacja ustna w języku francuskim w Afryce Zachodniej odbywa się zwykle z użyciem skonwencjonalizowanych formuł wywodzących się z języków lokalnych. Wyróżniają się różnego rodzaju formuły powitalne i pozdrowienia, które są pochodzenia arabskiego alhamdoulillahi, Bisimillaï, inch’Allah, assalam alekoum! (warto odnotować, że w ich zapisie stosowana jest ortografia francuska). Także wyraz lafiya używany jest w charakterze kulturowego słowa-klucza (jako alafia w Czadzie, lapia w Wybrzeżu Kości Słoniowej). Charakterystyczne jest, że terminologią języka francuskiego, mającą swoje korzenie w religijnych frazach arabskich, posługują się nie tylko muzułmanie, ale także chrześcijanie. Jeśli chodzi o język angielski Afryki Zachodniej, wykazuje on większe zróżnicowanie niż francuski. Najbardziej rozpoznawalna jest nigeryjska odmiana języka angielskiego, którą uznaje się za odrębny dialekt angielskiego (tzw. Nigerian Standard English). Jej osobliwości notowane są na wszystkich poziomach systemowych. Przykładem takich odrębności o charakterze leksykalnym jest wyraz mineral, który odnosi się do napojów typu soft drinks. Na nigeryjski angielski wskazuje academician lub intellectual, który oznacza wykładowcę na uniwersytecie oraz trouble w znaczeniu problemu do rozwiązania. Specyficznym określeniem jest been-to odnoszące się do osoby powracającej z Europy po dłuższym pobycie40. Terminem o konotacjach kulturowych jest senior-wife, czyli pierwsza żona. Wspólnotę językową całego obszaru angielskojęzycznego umacniają przede wszystkim pidżynowe odmiany języka angielskiego, w tym zwłaszcza West African Pidgin i jego regionalna odmiana 40 A. E. Odumuh, Nigerian English, Zaria 1987, s. 69f. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 47 Nigerian Pidgin English. Wykazują one wiele podobieństw strukturalnych, znaczna część słownictwa wywodząca się z angielskiego jest wspólna (np. broda ‘brat, przyjaciel’), podobnie jak terminy nowo powstałe (chop ‘jeść’, ‘jedzenie’). Oprócz pojedynczych wyrazów charakterystyczne dla tego języka są formacje złożone takie jak door-mouth ‘wejście’ (ang. ‘threshold’) czy to be with ‘mieć’ czyli dosłownie ‘być z’, które odwołują się do sposobów konceptualizacji pojęć w językach afrykańskich. Pidgin English przekracza granice dzielące Afrykę na francusko- i angielskojęzyczną, ponieważ jest on zrozumiały na obu tych obszarach, co potwierdza jego regionalna odmiana weskos używana w Kamerunie. Pidgin English integruje też słownictwo z różnych rejonów Afryki Zachodniej, zwłaszcza słownictwo bardziej popularne w językach kontaktowych obszaru. Wyraz wahala etymologicznie sięga arabskiego oryginału wahla, który oznacza ‘zastraszanie’, ‘terror’, ale za pośrednictwem hausa przeszedł do wielu języków Nigerii m.in. joruba, gdzie funkcjonuje w znaczeniu ‘kłopot, trudność’ i z takim znaczeniem został przejęty do Pidgin English41. Podsumowanie Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej definiowany poprzez świadectwa językowe nie pokrywa się z żadnym z wcześniej wyróżnianych regionów geograficzno-przyrodniczych czy politycznych, a jednocześnie łączy je i tworzy continuum cech kulturowych. Obszar ten nie obejmuje Afryki Północnej, dla której Sahara jest naturalną barierą niesprzyjającą jej integracji z południem. 41 S. Baldi On Arabic Loans in Yoruba, op. cit. �48 Nina Pawlak Wspólnota kulturowa w Afryce Zachodniej jest wynikiem doświadczeń historycznych tego obszaru. Jej przejawy najbardziej odzwierciedla słownictwo i frazeologizmy arabskie, które przedostały się do Afryki Zachodniej wraz z umacnianiem się na tych terenach islamu. Praktyka komunikacyjna znacznie poszerzyła ten obszar i frazy arabskie używane są bez konotacji religijnej także poza terenami zislamizowanymi. W ich rozprzestrzenieniu istotną rolę odegrały społeczności afrykańskie, w tym zwłaszcza kupcy Hausa. Współcześnie także języki europejskie uczestniczą w procesie integracji kulturowej Afryki Zachodniej, absorbując terminologię kulturową i zwyczaje komunikacyjne właściwe kulturom afrykańskim. Pojęcie wspólnoty kulturowej Afryki Zachodniej nie oznacza kulturowej unifikacji tego obszaru. Wspólnota identyfikowana na płaszczyźnie językowej przejawia się zespołem reguł komunikacji, które są zrozumiałe dla wszystkich i akceptowane w zachowaniach międzyludzkich. Oznacza to, że wybór między How yu bodi dey?42 a Assalamu alaikum w charakterze formuły powitalnej wynika z różnic strategii konwersacyjnych, a nie barier komunikacyjnych. Bibliografia Abraham R. C., Dictionary of the Hausa language, London 1962. Adam M., Hausa influence in Ghanaian languages, w: Batic G.C & S. Baldi (red.) Selected Proceedings of the Symposium on West African Languages, University of Naples „L’Orientale”, 27–28 March 2014, „Studi Africanistici”, Serie Ciado-Sudanese 7, Napoli 2015, 297–307. ‘Dzień dobry, jak się masz? W Pidgin English por. O. Frąckiewicz, We sabi am. Kurs Nigerian Pidgin English, KJiKA, Warszawa 2015. 42 �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 49 Adamu Y. M., Idan So Cuta Ne…, Kano 1989. Baldi S., Dagbani basic and cultural vocabulary, Napoli 2005. Bartmiński J., Językowe podstawy obrazu świata, Lublin 2006. Chumbow B. S., Bobda A. S., French in West Africa: a sociolinguistic perspective, „International Journal of the Sociology of Language” 2000, ne 141, s. 39–60. Baldi S., On Arabic Loans in Yoruba, w: D. Ibriszimow, R. Leger, U. Seibert (red.), Von Ägypten zum Tschadsee. Eine linguistische Reise durch Afrika, Würzburg 2001, s. 45–65. Baldi S., On Arabic Loans in Wolof: Addenda, „Studi Magrebini” (Nuova Serie) 2003, nr 1, s. 1–22. Baldi S., Arabic Loans in Bidiya, „Studi Magrebini” (Nuova Serie) 2004, nr 2, s. 71–87. Baldi S., Dictionnaire des emprunts arabes dans les langues de l’Afrique de l’Ouest et en swahili, Paris 2008. Capo H.B.C., Langues africaines pour le developpement durable et la culture de la paix en Afrique, w: K.K. Lébikaza (red.), Actes du 3e Congrès Mondial de Linguistique Africaine, Lomé 2000, Köln 2003, s. 377–385. Cowan J. R., Schuh R.G., Spoken Hausa, Ithaca, New York 1976. Frąckiewicz O., We sabi am. Kurs Nigerian Pidgin English, Warszawa 2015. Garba M. M., Les langues nationales au chevet de l’école nigérienne: craintes et espérance, w: K. K. Lébikaza (red.), Actes du 3e Congrès Mondial de Linguistique Africaine, Lomé 2000, Köln 2003, s. 397–408. Heine B., Status and Use of African Lingua Francas, München 1970. Komorowski Z., Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994. Konaré D., Je parle bien bamanan, Bamako 1998. Odumuh A. E., Nigerian English, Zaria 1987. Pawlik J., Konflikt Północy z Południem Togo – pozory czy rzeczywistość, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan, napięcia i konflikty, Pelplin 2014, s. 71–90. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu, Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47–64. �50 Nina Pawlak Tymowski M., Sudan Zachodni w XVII–XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki. Do początku XIX w., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 841–844. Ząbek M., Historyczna rola społeczności arabsko-muzułmańskich w strefie Centralnego Sudanu, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 7–27. Zaręba E., Słownictwo języka francuskiego w Afryce Zachodniej jako przejaw wspólnego obszaru kulturowego, praca magisterska, Wydział Orientalistyczny UW, Warszawa 2009. Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej w świadectwach językowych Streszczenie Artykuł dotyczy danych językowych, które są wyrazem wspólnoty kulturowej w Afryce Zachodniej. Świadectwa językowe zaświadczające wspólnotę dziedzictwa kulturowego odnoszą się głównie do słów i frazeologizmów pochodzenia arabskiego o konotacji religijnej. W językach Afryki Zachodniej są one stosowane w komunikacji codziennej nie tylko przez muzułmanów. Zróżnicowanie strukturalne zapożyczeń arabskich i proces ich adaptacji do języków Afryki Zachodniej jest zilustrowany przykładami z języka hausa. Proces integracji kulturowej na obszarze Afryki Zachodniej został także zanalizowany na podstawie języków europejskich w Afryce: francuskiego i angielskiego. Afrykańskie terminy kulturowe, które zostały włączone do leksyki tych języków przyczyniły się do wykształcenia ich regionalnych wariantów w Afryce Zachodniej. Tworzenie się nowych struktur językowych, które szybko zdobywają użytkowników w całej Afryce Zachodniej ilustruje West African Pidgin English. Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej, jaki wyłania się na podstawie danych językowych, przekracza granice regionów historycznych i tworzy continuum kulturowe w obrębie całego obszaru. �Wspólny obszar kulturowy Afryki Zachodniej... 51 Słowa kluczowe: Afryka Zachodnia, obszar kulturowy, słownictwo kulturowe, zapożyczenia arabskie, hausa. The common cultural area of West Africa through linguistic evidence Summary The paper presents language data that are manifestations of the common cultural area in West Africa. Linguistic evidence for a common cultural heritage consists mostly of Arabic words and phrases that have religious connotation. In West African languages, they function in everyday communication and their use is not limited to Muslim societies. Structural variation of the Arabic loan words and the process of their adaptation into West African languages is exemplified by the data from the Hausa language. The process of cultural integration within West Africa is also analyzed on the basis of European languages in Africa: French and English. It is shown that cultural terms or African origin have become incorporated into the lexicon and, as a consequence, have contributed to the development of regional varieties of these languages in West Africa. A manifestation of a newly created language structure that is spreading throughout the area is West African Pidgin English. What is postulated as the common cultural area of West Africa crosses the borders of historical regions and forms a cultural continuum within the whole area. Key words: West Africa, cultural area, cultural vocabulary, Arabic loans, Hausa. ��MICHAŁ ZĄBEK POLITYKA ZAGRANICZNA GAMBII Temat polityki zagranicznej małych państw jest na świecie poruszany wyjątkowo rzadko i to zarówno w sferze medialnej, jak i naukowej. Sytuacja geopolityczna i geoekonomiczna jest determinowana przede wszystkim poprzez działania mocarstw i państw dużych, szczególnie o strategicznym położeniu, takich jak Turcja czy Niemcy, często osiągających pozycję regionalnych liderów i zworników polityki światowej, od których głosu i poparcia zależą działania wielu mniejszych państw, a światowe mocarstwa nie mogą ignorować kroków tych krajów na arenie międzynarodowej. Rzeczywistość ta skazuje średnie, ale przede wszystkim małe państwa na rolę przedmiotów, a nie podmiotów polityki światowej. W przypadku państw o niskim poziomie rozwoju znajdujących się poza gruntownie opisanym światem Zachodu, badania nad ich zachowaniem w sferze międzynarodowej są wyjątkowo skromne. Temat jest zaniedbany przez badaczy stosunków międzynarodowych, co daje szerokie pole do studiów nad tą problematyką. Taki stan rzeczy każe zadać pytanie, jak wygląda sytuacja międzynarodowa wielu takich krajów jak Gambia. Problematyka ta szczególnie zainteresowała mnie podczas podróży do zachodnioafrykańskiej Gambii latem 2013 roku. Jest Michał Ząbek – SGH Warszawa. �54 Michał Ząbek to najmniejsze państwo Afryki na stałym lądzie, otoczone z trzech stron przez dziesięciokrotnie większy Senegal, który oprócz Atlantyku jest jej jedynym sąsiadem. Gambia należy do najsłabiej rozwiniętych krajów na planecie i z praktycznego punktu widzenia nie ma podstaw do istnienia w światowej polityce. Było to podnoszone już w okresie kolonizacji brytyjskiej, która w Gambii trwała ponad trzysta lat i po uzyskaniu przez państwo niepodległości w 1965 roku. Z drugiej jednak strony kraj ten należy do najstabilniejszych w całej Afryce. Uniknął wyniszczających konfliktów wewnętrznych, a co ciekawe, na drodze politycznych negocjacji uchronił swoją niezależność wobec znacznie większego Senegalu, zachowując z tym państwem bardzo dobre stosunki. Zainspirowało mnie to do podjęcia tematu polityki zagranicznej Gambii w okresie prezydentury Yahye Jammeha. Punktem wyjścia stały się następujące założenia: 1. Gambia w okresie rządów Yahye Jammeha poszukiwała i poszukuje metod oderwania się od polityki swej dawnej metropolii, tj. Wielkiej Brytanii; 2. Stabilność i integralność terytorialna Gambii zależy od sytuacji geopolitycznej w regionie Afryki Zachodniej, a szczególnie od relacji z sąsiednim Senegalem, co jest powodem prowadzenia polityki „przyjaźni” wobec państw subregionu Afryki Zachodniej; 3. Prezydent Yahya Jammeh popiera i promuje politykę dużej niezależności państw afrykańskich od światowych mocarstw na forum organizacji regionalnych; 4. Yahya Jammeh prowadzi politykę zacieśniania więzi z tzw. „nowymi potęgami” oraz państwami kontestującymi obecny porządek międzynarodowy; 5. Osobowość dyktatora i jego osobiste przekonania w silny sposób determinują podejmowane kroki w polityce zagranicznej. �Polityka zagraniczna Gambii 55 Podczas analizy wymienionych tez podjąłem badania nad tekstami źródłowymi, do których zaliczają się liczne artykuły prasowe dostępne przede wszystkim w Intrenecie. Korzystałem zarówno z prasy gambijskiej, ze szczególnym uwzględnieniem oficjalnej gazety rządowej „Daily Observer”, jak i mediów o zasięgu międzynarodowym takich jak BBC czy „The New African”. Ważnym źródłem informacji były nieliczne zamieszczone dokumenty i umowy międzynarodowe dostępne na stronach kancelarii prezydenta, gambijskiego MSZ oraz na stronach organizacji międzynarodowych takich jak Unia Afrykańska, ECOWAS i Unia Europejska. Z przykrością muszę stwierdzić, że niska jakość stron prowadzonych przez rząd Gambii nie pozwalała na dostęp do wielu dokumentów oraz innych źródeł informacji przedstawiających sytuację wewnętrzną i międzynarodową Gambii, które znacznie łatwiej było znaleźć w źródłach zagranicznych. Dodatkową trudnością przy badaniu polityki zagranicznej Gambii jest jej niekonsekwencja oraz dość gwałtowne zmiany. Prezydent Yahya Jammeh znany jest z podejmowania dosłownie z dnia na dzień działań, które w przypadku wielu innych państw byłyby poprzedzone wielotygodniowymi, a nawet wielomiesięcznymi przygotowaniami lub wymagałyby wcześniejszego zbadania sytuacji. Mam tu na myśli choćby ogłoszenie wyjścia z Commonwealthu czy, niepoprzedzone żadnymi oznakami kryzysu, zerwanie stosunków dyplomatycznych z Republiką Chińską (Tajwanem). Za nietypowe należy również uznać ogłoszenie partnerstwa strategicznego z Katarem i decyzję, że Katar ma podjąć się budowy nowego lotniska w Bandżulu. Miało to miejsce już podczas pierwszego spotkania 21 listopada 2014 r. prezydenta Gambii z emirem Kataru szejchem Hamidem bin Khalifą al-Thani. Podobnie ogłoszenie Gambii państwem islamskim w grudniu 2015 roku było dla wielu obserwatorów pewnym zaskoczeniem, a nawet wywołało zaniepokojenie wśród sąsiadów i partnerów europejskich �56 Michał Ząbek obawiających się radykalizacji postaw prezentowanych przez Bandżul, co jednak – jak się wydaje – nie nastąpiło. Takie wydarzenia każą częstokroć zmienić całościowe postrzeganie pozycji tego małego państwa na arenie międzynarodowej i niejako „wywracają do góry nogami” wcześniej przyjęte założenia. Niemniej mam nadzieję, że ujęte przeze mnie zagadnienia pozwolą na przedstawienie ogólnego obrazu gambijskiej polityki zagranicznej prowadzonej w ostatnim dwudziestoleciu. Chciałbym, aby to skromne studium mogło stać się punktem wyjścia do szerszych rozważań nad charakterem oraz czynnikami warunkującymi politykę zagraniczną zarówno Gambii, jak i innych małych państw będących na podobnym poziomie rozwoju, a w szczególności państw afrykańskich, których elity polityczne i charakter prowadzonej polityki częstokroć wykazują duże podobieństwo do Gambii. Relacje Gambii z państwami Zachodu Relacje Gambii z Wielką Brytanią Relacje pomiędzy Wielką Brytanią a Gambią, po uzyskaniu przez Gambię niepodległości w 1965 roku, są de facto przedłużeniem tendencji w rozwoju relacji jeszcze z okresu kolonialnego. W latach 1965–1969 Gambia była monarchią parlamentarną, a formalną głową państwa była królowa brytyjska. Należy podkreślić, że prócz oficjalnych silnych więzów z dawną metropolią, takich jak przynależność do Brytyjskiej Wspólnoty Narodów (Commonwealth), Dawda Jawarę łączyły z dawnymi kolonizatorami stosunkowo bliskie relacje osobiste. Potwierdzeniem tych ostatnich może być przyznanie Dawdzie tytułu szlacheckiego przez królową brytyjską. Można zaryzykować stwierdzenie, że te bliskie relacje z dawną metropolią miały wpływ na „przymykanie oczu” �Polityka zagraniczna Gambii 57 przez Wielką Brytanię na kolejno wygrywane wybory przez Dawdę i jego Ludową Partię Postępu (Peoples Progresive Party – PPP) oraz zaostrzającą się walkę z opozycją. Ze strony gambijskiej ta przyjaźń motywowana była przede wszystkim faktem, iż ok. 80% budżetu tego niewielkiego państwa pochodziło z pomocy zagranicznej, a Wielka Brytania była jednym z głównych donatorów. Brytyjczycy natomiast kładli nacisk na utrzymanie swojej strefy wpływów w Afryce, ale również na powstrzymywanie ruchów socjalistycznych i komunistycznych rozwijających się prężnie w wielu nowo powstałych państwach afrykańskich. Obustronna współpraca była w tamtym okresie przydatna dla obu stron: PPP utrzymywało władzę oraz otrzymywało potrzebne fundusze do rządzenia państwem, natomiast Brytyjczycy posiadali wiernego sojusznika w regionie oraz ewentualną bazę dla swoich działań w Afryce, czy nawet szerzej na Atlantyku. Dowodem jest rok 1982, kiedy to brytyjskie lotnictwo korzystało z lotniska w Bandżulu w czasie wojny o Falklandy-Malwiny. Zmiana władzy w 1994 roku była niemiłą niespodzianką dla Wielkiej Brytanii, która udzieliła nawet azylu zbiegłemu z kraju Jawarze. Brytyjskie władze wraz z Unią Europejską szybko potępiły zamach stanu w Gambii, z drugiej strony nie doszło jednak do zerwania stosunków dyplomatycznych z nowymi, nielegalnymi w świetle prawa międzynarodowego, władzami spod znaku Armed Forces Provisional Ruling Council (AFPRC), którym przewodził porucznik Yahya Jammeh. Co więcej, władze brytyjskie, mimo iż początkowo ograniczyły pomoc gospodarczą i wojskową, stosunkowo szybko wycofały się ze swoich decyzji. Znamiennym zdaje się być fakt, że to właśnie firma brytyjska była odpowiedzialna za szkolenie i przygotowywanie wyborów z 26 września 1996 roku, które były pierwszymi po zamachu z lipca 1994 roku. Przez cały czas rządów Jammeha, od roku 1994 do chwili obecnej, następuje jednak powolne, ale trwałe oziębienie stosunków �58 Michał Ząbek dyplomatycznych, wojskowych oraz gospodarczych pomiędzy krajami. Wartość obrotów handlowych w 1995 roku między oboma państwami wyniosła łącznie nieco ponad 32,5 mln dolarów amerykańskich. Jeszcze w roku 2012 wskaźnik ten kształtował się na poziomie ok. 65 mln dolarów1. Należy pamiętać, że wymiana gospodarcza pomiędzy Gambią i Wielką Brytanią, od momentu uzyskania przez Gambię niepodległości w 1965 roku, była wyjątkowo niesymetryczna. Królestwo eksportowało do Gambii praktycznie wszystkie produkty konieczne do utrzymania gospodarki, w tym paliwa, leki, technologie, a nawet częściowo żywność. Ze strony byłej kolonii na Wyspy Brytyjskie trafiały przede wszystkim orzeszki ziemne stanowiące przez cały okres istnienia Gambii średnio ponad 40% eksportu. Ich udział rośnie i w 2012 roku wyniósł ok. 49% wartości eksportu do Wielkiej Brytanii, a jego wartość utrzymywała się na poziomie 5,25 mln USD, co znaczy, że była niższa od tej z 1995 roku (6,8 mln). Na drugim miejscu były owoce tropikalne i niektóre warzywa oraz w mniejszym stopniu nisko przetworzone produkty rybne. Daje się również zauważyć wyjątkowy brak stałości w obrotach pomiędzy oboma krajami. W roku 2010 eksport z Gambii wyniósł nieco ponad 9 mln USD, a dwa lata później spadł o ok. 40%. Od roku 2012 widać również inną ciekawą zależność, a mianowicie fakt, iż 49% sprowadzanej ropy oraz produktów z niej wytwarzanych jest pochodzenia brytyjskiego2. Takie uzależnienie wydaje się być wynikiem rozwoju wpływów brytyjskich koncernów na afrykańskich polach naftowych, z których pochodzi praktycznie sto procent ropy i produktów z niej bezpośrednio wywarzanych w Gambii (takich jak benzyna). 1 Por. The Observatory of Economic Complexity, źródło: http://atlas.media. mit.edu/explore/tree_map/hs/export/gmb/show/all/2012/ (dostęp: wrzesień 2014). 2 Tamże. �Polityka zagraniczna Gambii 59 Mimo prób dystansowania się od Wielkiej Brytanii podejmowanych przez Yahyę Jammeha, takich jak pogłębiająca się krytyka Commonwealthu, zakończona wystąpieniem z niego 13 października 2013 roku, Gambia nadal wydaje się być uzależniona w znacznej mierze od pomocy brytyjskiej, która w 2013 roku przekroczyła 3 mln funtów. Związane jest to nie tylko z czynnikami gospodarczymi, ale również chęcią utrzymania władzy i spokoju wewnątrz państwa (przez Gambię między innymi prowadzą szlaki przemytu narkotyków z Ameryki Łacińskiej do Afryki Zachodniej i Europy). Jammeh kontynuuje współpracę z Brytyjczykami w walce z przemytnikami, a także współpracę wywiadowczą w zakresie rozpoznawania ruchów ekstremistycznych, jakie mogłyby pojawiać się wśród muzułmanów w jego kraju. Brytyjczycy mają również znaczący wkład w przygotowanie armii gambijskiej do misji pokojowych, w których państwo Jammeha często i chętnie bierze udział. Daje się to zauważyć dzięki licznym wizytom brytyjskich szkoleniowców w Gambii, odpowiedzialnych między innymi za przygotowanie gambijskiego korpusu do misji pokojowych w Czadzie czy Darfurze3. Kolejnym czynnikiem powodującym, że osłabianie więzi z dawną metropolią jest niekorzystne dla Gambii są turyści. Jak podawały choćby gazety brytyjskie w 2013 roku liczba brytyjskich turystów w Gambii wynosiła ok. 50 tys. i to Brytyjczycy stanowili największą grupę spośród odwiedzających Gambię4. Co więcej, to właśnie mieszkańcy Zjednoczonego Królestwa stanowią już od wielu lat podstawową grupę turystów w Gambii, a Londyn jest Por. Gibraltar Regiment trains Gambians for Darfur deployment, źródło: https://www.gov.uk/government/news/gibraltar-regiment-trains-gambiansfor-darfur-deployment (dostęp: 10.2014). 4 Por. Hirsch Afua, The Gambia: seven facts about the country leaving the Commonwealth, źródło: http://www.theguardian.com/world/shortcuts/2013/ oct/03/gambia-facts-country-leaving-commonwealth (dostęp: 10.2014). 3 �60 Michał Ząbek jednym z zaledwie kilku miast europejskich, z którego można przez cały rok odlecieć do tego afrykańskiego kraju. Dla państwa, dla którego wpływy z turystyki stanowią wg różnych danych od 16 do 18% PKB, ewentualny spadek liczby turystów mógłby mieć dramatyczne konsekwencje. Z wyżej wymienionych względów wydaje się więc, że wyjście z Commonwealthu było raczej swego rodzaju gestem mającym pokazać gotowość Gambii do poszukiwania nowych strategii międzynarodowych, a nie realnym krokiem mającym na celu głębokie osłabienie relacji z Londynem. Brytyjczycy zdają się być tego świadomi, ale poza wyrażeniem żalu z powodu opuszczenia przez Bandżul Brytyjskiej Wspólnoty Narodów nie podjęli żadnych znaczniejszych kroków, które miałyby Gambię w jakiś sposób ukarać za jej postępowanie. Oba kraje, mimo olbrzymiej różnicy potencjałów, zdają się być sobie potrzebne. O ile dla strony gambijskiej relacje z dawną potęgą kolonialną mają wymiar wręcz egzystencjalny to dla Brytyjczyków, spokojny kraj w tym regionie świata jest fragmentem architektury bezpieczeństwa poprzez kontrolę szlaków przemytu narkotyków oraz posiadanie swego rodzaju sojuszniczej bazy w coraz bardziej niespokojnej Afryce Zachodniej. Relacje Gambii z USA Początków wspólnych relacji Stanów Zjednoczonych i terenów należących do dzisiejszej Gambii można szukać w okresie niewolnictwa, kiedy to znacząca część ludności tych terenów została porwana i sprowadzona do brytyjskich kolonii w Ameryce, a później już do niepodległych Stanów Zjednoczonych. Pewną ciekawostką łączącą historię obu państw jest fakt, iż to właśnie traktat wersalski z 1783 r. kończący wojnę o niepodległość Stanów Zjednoczonych, kończył również wojnę siedmioletnią i ustanawiał zwierzchność brytyjską nad obszarem Gambii, wyznaczając ramowe granice jej terytorium. �Polityka zagraniczna Gambii 61 Do drugiej połowy XX wieku nie istniały jednak szersze kontakty pomiędzy brytyjską kolonią a USA. Epizodycznym wydarzeniem był fakt lądowania na lotnisku w Bathurst prezydenta Franklina D. Roosvelta w drodze na konferencję Wielkiej Trójki w Teheranie w 1943 roku. Po uzyskaniu przez Gambię niepodległości rozpoczął się zauważalny proces przejmowania przez USA od Wielkiej Brytanii wpływów w nowo powstałym państwie. W okresie rządów Jawary USA stopniowo stały się największym donatorem pomocy humanitarnej i rozwojowej dla Gambii. Stany Zjednoczone widziały w Gambii korzystnie położony punkt na mapie świata m.in. jako dobra baza na środkowym Atlantyku oraz miejsce, gdzie powstało awaryjne lądowisko dla amerykańskich promów kosmicznych. W tym celu port lotniczy w Bandżulu został gruntownie przebudowany przez Amerykanów, tak by mógł przyjmować promy kosmiczne. Związana historycznie ze światem anglosaskim Gambia wydawała się też być w okresie Zimnej Wojny dobrą przeciwwagą dla socjalistycznych rządów w sąsiednim Senegalu, czy szerzej dla socjalistycznych i komunistycznych tendencji w całym regionie. Mimo wierności Dawdy Jawary wobec USA, przejawiającej się m.in. w tłumieniu jakichkolwiek ruchów socjalistycznych w swoim kraju, Stany Zjednoczone nie podjęły się jego obrony w roku 1994, umożliwiając jedynie schronienie się na swoim okręcie cumującym w tym czasie w porcie w Bandżulu, a dalej zapewniając mu bezpieczną podróż do Senegalu. Po objęciu rządów przez Yahye Jammeha nie doszło do gruntownej zmiany polityki amerykańskiej wobec tego małego państwa. Wprawdzie w latach 2001–2002 Gambia była objęta amerykańskim embargiem na sprzedaż broni oraz sankcjami ekonomicznymi, jednak – jak się wydaje – zmieniająca się na świecie sytuacja geopolityczna, w tym szczególnie pojawienie się islamskiego terro- �62 Michał Ząbek ryzmu w Afryce Zachodniej, doprowadziło do znacznego ocieplenia relacji w późniejszych latach. Relacje handlowe pomiędzy Gambią i USA kształtują się podobnie jak miało to miejsce w przypadku Wielkiej Brytanii i opierają się na sprzedaży nisko przetworzonych dóbr rolnych oraz ryb. W drugą stronę płynie natomiast znacząca ilość wysoko przetworzonych produktów, częstokroć o znaczeniu strategicznym dla istnienia państwa, w tym paliwo oraz wszelkiego rodzaju wyroby przemysłu maszynowego i chemicznego. Należy jednak zauważyć, że w przypadku Stanów Zjednoczonych większą rolę niż w przypadku Wielkiej Brytanii w napływie dóbr ma pomoc świadczona przez agencje rządowe, USAID oraz wszelkiego rodzaju instytucje typu NGO, które sprowadzają do Gambii nawet tak podstawowe produkty, jak tłuszcze roślinne czy zboża. W tym kontekście można wspomnieć choćby akcję z 2012 roku (odpowiedź na nieurodzaje w latach 2011–2012), kiedy to USAID i ambasada USA w Gambii przekazały żywność oraz środki na jej zakup na łączną kwotę opiewającą na pół miliona dolarów co pozwoliło wesprzeć pomocą ok. 428 tys. mieszkańców5. Powracając do problematyki związanej z bezpieczeństwem i współpracą pomiędzy oboma państwami w tej dziedzinie, należy zauważyć znaczny jej wzrost od połowy lat 90. do roku 2013. Rok 2013 jest tu cezurą, ponieważ od 21 sierpnia tego roku nie są prowadzone żadne treningi oraz nie jest udzielana pomoc wojskowa Gambii, a to z powodu rozporządzenia Yahye Jammeha z tegoż dnia, na podstawie którego wydalono z kraju wszystkich amerykańskich wojskowych i policyjnych instruktorów6. Postaram Por. USA Aid agency, źródło: http://www.usaid.gov/crisis/the-gambia (dostęp: 21.08.2014). 6 Por. Gambia Says No More U.S. Military Training, źródło: http://security­ assistancemonitor.wordpress.com/2013/08/21/gambia-says-no-more-u-smilitary-training/ (dostęp: 21.08.2014). 5 �Polityka zagraniczna Gambii 63 się jednak skupić na okresie poprzedzającym to wydarzenie. Gambia, jak już wcześniej wspominałem, od lat 70. stała się areną przerzutu narkotyków z Ameryki Łacińskiej. Amerykańskie władze, podobnie jak Brytyjczycy, prowadząc globalną wojnę z narkobiznesem, wspierały wprawdzie nieznacznie, ale stale wojsko gambijskie i służby bezpieczeństwa. Nie zmieniło się to praktycznie w ogóle po objęciu władzy przez Yahye Jammeha. Od początku XXI wieku do walki z przemytem narkotyków doszło zagrożenie islamskim ekstremizmem i terroryzmem, z którym w Gambii, będącej krajem muzułmańskim, należy się szczególnie liczyć. Wzrost aktywności islamskich terrorystów w regionie Afryki Zachodniej nastąpił od początku drugiej dekady XXI wieku. Taka sytuacja geopolityczna okazała się niezwykle korzystna z punktu widzenia Yahye Jammeha, który zwalczając wszelkie przejawy islamskiego radykalizmu (również środkami pokojowymi, jak promocja tzw. Czarnego Islamu), zaczął otrzymywać w tym celu znaczne wsparcie ze strony USA. Pokazują to wyraźnie statystyki: w roku 2000 liczba amerykańskich wojskowych i policjantów będących instruktorami sił gambijskich wynosiła zaledwie cztery osoby, natomiast w roku 2010 było to już 305 osób. W 2009 roku wg dokumentów Departamentu Stanów USA odbyło się aż 50 sesji szkoleniowych i treningowych dla sił gambijskich7. W tym samym okresie podobny wzrost kształtował liczbę słuchaczy amerykańskich kursów oficerskich, a nawet oficerów wysłanych na szkolenie za ocean, których liczba wyniosła 67 osób, co wydaje się być dość znaczącą liczbą, zważając na to, iż siły zbrojne Republiki Gambii liczą obecnie niespełna 2,5 tys. żołnierzy i oficerów. Ważnym faktem jest również dotowanie znacznymi sumami gambijskich sił zbrojnych przez USA, które rok rocznie od 2007 roku Por. US Secretary of State Sub-Saharian Africa Department, źródło: http:// www.state.gov/documents/organization/155990.pdf (dostęp: 08.2014). 7 �64 Michał Ząbek przeznaczają na ten cel ok. 500 000 USD, co stanowi blisko połowę budżetu armii Jammeha. To wsparcie owocowało dotychczas względną lojalnością przywódcy gambijskiego, który nie wahał się wysłać swoich sił na praktycznie wszystkie misje wojskowe, jakie miały miejsce na kontynencie afrykańskim, a nawet do Kosowa i Afganistanu. Dodatkowo finansowe wsparcie USA dało możliwość dozbrojenia armii gambijskiej w nowy sprzęt i stworzenie, po raz pierwszy w historii Gambii, lotnictwa wyposażonego przede wszystkim w sprzęt zakupiony w krajach byłego ZSRR, głównie na Ukrainie. Faktem jest też chęć zbudowania pierwszej wojskowej uczelni w kraju, co pokazuje, że wieloletni sojusz ze Stanami owocuje znacząco wzmocnieniem sił gambijskich. W tym kontekście bardziej powinno dziwić zerwanie relacji wojskowych z tym, wydawałoby się, kluczowym partnerem. Wydarzenie to należy jednak łączyć z ogólnym trendem w polityce Jammeha wyraźnie zauważalnym po roku 2008, kiedy przywrócił karę śmierci. Mam tu na myśli politykę odsuwania się od Zachodu i poszukiwania partnerów, w tym wojskowych, wśród nowych światowych graczy takich jak: Chiny czy Turcja, które w rozwoju armii gambijskiej odgrywają coraz większą rolę. Relacje Gambia – USA, jak widzimy, mają w znacznym stopniu wymiar jednostronny i opierają się na udzielaniu znaczącego wsparcia Gambii przez Stany Zjednoczone, co nie powinno dziwić zważając na potencjały obu krajów. Ciekawym przypadkiem jest jednak sfera relacji w zakresie obronności, której w powyższym akapicie poświęciłem nieco więcej uwagi. Relacje w tym obszarze wskazują na to, że Stany Zjednoczone poszukują sojuszników nawet wśród takich małych państw, jak Gambia w celu zabezpieczenia swoich interesów w różnych regionach świata. Wydaje się, że fakt praktycznego braku istnienia demokracji w opisywanym przeze mnie państwie, nie ma dla USA większego znaczenia, a prowadzone przez wiele amerykańskich NGO warsztatów na temat �Polityka zagraniczna Gambii 65 demokracji i społeczeństwa obywatelskiego, które nie napotykają większego oporu ze strony Jammeha, tylko dodatkowo legitymizują jego władzę. Podejrzewam, że będzie się tak działo dopóty, dopóki jego rządy nie staną się jawnie antyamerykańskie, a posunięcia polityczne, nie uderzą w jakiś sposób w politykę USA w regionie. Nadchodzące lata pokażą, czy Stany Zjednoczone staną się wrogiem Gambii, czy obecne ochłodzenie jest tylko chwilowe i związane z zawirowaniami w Afryce polegającymi na walce o wpływy pomiędzy wieloma graczami, którzy byli już na tym kontynencie wcześniej, jak i nowymi poszukującymi dopiero swojego miejsca i ewentualnych zysków z inwestycji (również wojskowych) na tym najszybciej rozwijającym się z kontynentów. Relacje Gambii z innymi państwami Zachodu Należy zauważyć, że Gambia stara się rozwijać relacje również z innymi państwami świata zachodniego. Do znaczących partnerów Gambii z tej strefy możemy zaliczyć dodatkowo Niemcy i Hiszpanię. Mimo iż z oboma krajami Gambia utrzymuje stosunki dyplomatyczne od początków swego istnienia, to dopiero nowe rządy od 1994 r. i wprowadzone przez nie zmiany w koncepcji polityki zagranicznej doprowadziły do znacznego ożywienia kontaktów. Rozwój stosunków z tymi krajami i zwiększenie aktywności w świecie cechuje szczególnie drugą dekadę rządów Yahye Jammeha. Mimo pojawiających się coraz częściej haseł mówiących o „oderwaniu się” od Zachodu, Europa i Stany Zjednoczone nadal są podstawowymi źródłami potrzebnej pomocy w szczególności tej, za którą idzie transfer technologii i podniesie poziomu życia mieszkańców. Z tego względu Yahye Jammeh nie mógł się w pełni odciąć od, póki co, podstawowego źródła dóbr i technologii, jakim jest ogólnie pojęty świat zachodni. Również w kwestii bezpieczeństwa państwa utrzymanie dobrych relacji z wciąż wpły- �66 Michał Ząbek wowymi państwami UE czy USA ma kluczowe znaczenie i pozwala na swobodne utrzymywanie korzystnego dla Gambii status quo w regionie. Widoczna jest jednak próba przeniesienia ciężaru relacji z potęg anglosaskich na innych graczy ze świata zachodniego, wśród których szczególne znaczenie odgrywają, ważna ze względu na wymianę handlową i turystyczną, Hiszpania i najpotężniejsze państwo Starego Kontynentu, jakim są Niemcy. Relacje handlowe z Hiszpanią w 2012 roku wyniosły ok. 13 mln USD i mają tendencję rosnącą. Ważnym elementem łączącym oba państwa jest koncepcja polityki opierająca się na wzmacnianiu relacji „północ-południe”. W tym kontekście za kluczowe wydarzenie można uznać rozmowy z marca 2014 roku, kiedy specjalny wysłannik króla Hiszpanii omawiał z Yahye Jammehem i jego doradcami warunki poparcia Gambii dla hiszpańskiej kandydatury na pozycję niestałego członka Rady Bezpieczeństwa w kadencji 2015–20168. Takie kroki podejmowane przez państwo jasno wskazują na odsuwanie się od Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych, tym bardziej że Hiszpania znana jest z wielu inicjatyw mających na celu zbliżenie krajów tzw. Południa w innej, niż proponowana przez kraje anglosaskie, formule. Niemcy natomiast są krajem, który od kilku lat zaczyna prowadzić coraz śmielszą politykę na światowej arenie, znacząco wychodząc poza Europę. Widzimy to w aktywnych działaniach niemieckich na rzecz pojednania świata zachodniego z Iranem, zaangażowaniu się w ochronę chrześcijan w Iraku czy rozwijającym się energicznie partnerstwie z Chinami. W wyniku tych zmian w polityce niemieckiej doszło też do zmiany postrzegania Afryki i pogłębienia relacji politycznych oraz gospodarczych z tym kon8 Por. Spain seeks Gambia’s support for UN SC non-permanent Membership, źródło: http://observer.gm/africa/gambia/article/spain-seeks-gambias-supportfor-un-sc-non-permanent-membership (dostęp: 08.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 67 tynentem. Niemcy pozbawione naturalnej strefy wpływów na Czarnym Lądzie postanowiły prowadzić politykę znacznie szerzej zakrojoną, nieukierunkowaną na konkretne kraje czy region, lecz raczej na branże, w których mogą liczyć na uzyskanie przewagi nad swoimi konkurentami z Europy, USA czy Chinami. Nie oznacza to jednak, że nie doszło do pewnego zainteresowania niektórymi krajami. Należą do nich dawne kolonie niemieckie takie jak: Kamerun czy Namibia, ale też państwa niebudzące większego zainteresowania inwestorów z innych regionów. Do tej drugiej grupy zalicza się właśnie Gambia. Niemieckie relacje z tym państwem są w znacznej mierze oparte na dostarczaniu różnorodnej pomocy rozwojowej, w tym technologii. Do największych niemieckich inwestycji należy bezpośrednie zaangażowanie się w projekt Grupy Banku Światowego „Light Africa” poprzez wysyłanie własnych inżynierów i technologii w celu rozbudowy sieci elektrycznej w Gambii. Szczególnym momentem dla relacji gambijsko-niemieckich był 19 czerwca 2012 roku, kiedy podpisano Memorandum of Understanding pomiędzy niemiecką i gambijską izbą handlową (ang. chamber of commerce), mające na celu ułatwienie relacji handlowych obu krajów9. Na bazie porozumienia dwustronnego doszło do zdecydowanie największego wydarzenia handlowego w historii relacji pomiędzy oboma krajami, a mianowicie powołania do życia przez niemieckie linie lotnicze Germania linii Gambia Bird, która stała się natychmiast flagową linią lotniczą tego małego państwa. Linie lotnicze Gambia Bird posiadają na swoim stanie dwa wydzierżawione od Germanii samoloty typu Airbus A-319 i wyjątkowo rozbudowaną siatkę połączeń, jak na swe możliwości, obejmującą aż osiem tras przede wszystkim do miast położonych w ramach wspólnoty ECOWAS, ale również Por. Janneh Bintou Kb., Gambia: Invest Gambia Inks MoU With GGCC, źródło: http://allafrica.com/stories/201206211093.html (dostęp: 9.08.2014). 9 �68 Michał Ząbek do Barcelony i Londynu, z których to miejsc pochodzi największy procent turystów przybywających na atlantyckie wybrzeże Gambii. To posunięcie handlowe nie mogło się obejść bez bezpośredniej zgody Yahye Jammeha, ale również bez wsparcia rządowego strony niemieckiej i jest interpretowane jako poszukiwanie przez Niemcy swego rodzaju bazy wypadowej do prowadzenia polityki w Afryce Zachodniej, a ze strony Gambii jako zdecydowane pokazanie krajom anglosaskim, że Gambia potrafi prowadzić niezależną politykę i umie samodzielnie znajdować partnerów nie tylko pośród krajów Bliskiego i Dalekiego Wschodu, ale również na Starym Kontynencie. Do innych ważnych dla polityki zagranicznej Gambii państw w Europie należy przede wszystkim Królestwo Niderlandów wraz z pozostałymi krajami Beneluksu. Sama Holandia zajmuje drugie pod względem wolumenu obrotów handlowych miejsce wśród europejskich partnerów Gambii, zaraz po Zjednoczonym Królestwie. Tak wysoka pozycja nie przekłada się jednak na podejmowanie działań, które miałyby choćby znamię politycznych posunięć. Podobnie jak wiele innych państw, przyjmuje studentów afrykańskich na swoje uczelnie (w tym i z Gambii). Nie da się jednak zarysować bardziej zdecydowanej linii politycznej w polityce holenderskiej na kierunku Afryki Zachodniej, w której jakąkolwiek rolę odgrywałoby opisywane przeze mnie państwo. Znaczącym partnerem w dziedzinie obronności okazała się, jak już wspominałem wcześniej, Ukraina. Państwo to sprzedało Gambii pojedynczy samolot Su-25 w 2009 r. i zajęło się szkoleniem pilotów oraz obsługi naziemnej. Z podawanych informacji do kolejnego znacznego ocieplenia relacji pomiędzy krajami doszło w roku 2012, kiedy Ukraina podjęła się szkolenia kadry oficerskiej i żołnierzy gambijskich oraz próbowała sprzedać afrykańskiemu partnerowi większe ilości sprzętu produkowanego przez ukraiński przemysł wojskowy. Jednak przedłużające się negocjacje nie zakończyły �Polityka zagraniczna Gambii 69 się przed wybuchem kryzysu na Ukrainie i obecnie nie są kontynuowane, w przeciwieństwie do wymian studenckich, w których biorą udział młodzi Gambijczycy. Podobnie nieregularny charakter mają relacje z Polską, choć są od lat 80. utrzymywane najpierw przez polską placówkę w Dakarze, a obecnie w Rabacie, trudno je nazwać stałymi. Polska nie angażuje się w większym stopniu w projekty pomocowe w Gambii, ani nie posiada z tym państwem stałej wymiany dóbr. Ciekawostką może być fakt otwarcia w 2013 r. oferty Rainbow Tours właśnie do Gambii, co przy braku innych obrotów znacząco ożywiło relacje polsko-gambijskie. Do większego zacieśnienia tych związków przyczyniło się zniesienie wiz dla obywateli Polski do Gambii w ramach unifikacji polityki wizowej Gambii z krajami UE. Podsumowanie Łatwo zauważyć, że mimo prób zmiany sojuszy geopolitycznych, jakie Gambia podejmuje szczególnie w drugiej dekadzie rządów Yahye Jammeha, są one tylko połowicznie przeprowadzane z sukcesem, jeśli chodzi o relacje z szeroko rozumianym Zachodem, a przede wszystkim z krajami europejskimi. Wydaje się, że wynika to przede wszystkim z faktu, iż gros polityki większości państw europejskich, jak również UE jako całości opiera się na relacjach handlowych. Gambia z racji bycia, obiektywnie rzecz biorąc, nieznaczącym rynkiem na mapie Afryki, nie wzbudza tak szerokiego zainteresowania jak pozostałe kraje regionu. Dodatkowo sytuację handlową komplikuje relatywnie niewielka odległość pomiędzy Bandżulem i znacznie większym, a przy tym dającym większe możliwości Dakarem (odległość, którą można pokonać samochodem w mniej niż pięć godzin). To w stolicy Senegalu skupiają się podstawowe instytucje międzynarodowe i handlowe w tym regionie Afryki. Jedyną szansą dla Bandżulu, �70 Michał Ząbek a tym samym Gambii, wydaje się być fakt, iż tradycyjnie więź pomiędzy Francją i Senegalem prowadzi do zamknięcia się tego rynku na wiele podmiotów gospodarczych, również europejskich, ze względu na bardzo silną ochronę przez Francję swoich firm, przedsiębiorstw na terenie Senegalu oraz pozostałych państw Afryki Zachodniej będących dawniej koloniami francuskimi. Wywołana tym niemożność rozwinięcia bardziej złożonych relacji z tymi państwami powoduje, że stabilna politycznie i bezpieczna Gambia może stać się dla niektórych inwestorów swego rodzaju bramą do Afryki Zachodniej. W niniejszym rozdziale chciałem ukazać, że Gambia, mimo buńczucznych zapowiedzi i pełnych oskarżeń wystąpień prezydenta Yahye Jammeha o niekorzystnym wpływie państw Zachodu na rozwój tego państwa, jest nadal od nich uzależniona. Widać jednak, iż starzy kolonizatorzy, czy nawet szerzej, świat anglosaski, zachowywali się zbyt arogancko wobec tego niewielkiego afrykańskiego partnera, będąc pewnym, iż jest on tak dalece związany z Wielką Brytanią, a później również ze Stanami Zjednoczonymi, że nie spróbuje nawet podjąć próby oporu wobec tych państw, nawet jeśli rozwiązania polityczne i gospodarcze przez nie narzucane będą niekorzystne. Yahye Jammeh od początku drugiej dekady swoich rządów coraz bardziej, zarówno w retoryce, jak i praktyce, stara się oderwać od dawnych potęg mających de facto pośrednie panowanie nad jego państwem od czasów uzyskania niepodległości w 1965 roku. Taka postawa daje szansę innym państwom wysoko rozwiniętym takim jak Niemcy lub Hiszpania na wejście na ten niewielki rynek i tym samym uzyskanie w regionie wpływów gospodarczych i politycznych. Wydaje się, że jeszcze długo Gambia pozostanie uzależniona od Zjednoczonego Królestwa i USA, jednak jeśli polityka Bandżulu będzie konsekwentna, uzależnienie to będzie systematycznie słabło na rzecz wpływów innych państw europejskich. Konkludując, moż- �Polityka zagraniczna Gambii 71 na powiedzieć, że zbytnia pewność siebie w poczynaniach w stosunku do Gambii przyczyniła się do utraty kontroli politycznej nad tym państwem przez Wielką Brytanię, ponieważ wywołała realny lęk w elitach rządzących tego małego państwa, co do ich suwerenności szczególnie w ramach polityki wewnętrznej, która była coraz ostrzej krytykowana przez Brytyjczyków i Amerykanów. Tym samym kwestia suwerenności wewnętrznej przyczyniła się do zmiany założeń polityki zagranicznej. Gambia w Afryce Relacje Gambii z Senegalem Relacje gambijsko-senegalskie mają głębokie podstawy historyczne. Związane jest to z oczywistym faktem, iż terytorium Gambii zostało niejako wycięte ze zwartego terytorium Senegalu na bazie wielokrotnie zmienianych umów dwustronnych pomiędzy Wielką Brytanią i Francją, jak również innych aktów o charakterze wielostronnym. Istnienie Gambii zawsze stanowiło swego rodzaju wyzwanie dla jedności terytorialnej Senegalu, a co za tym idzie, znaczące napięcia polityczne, szczególnie w prawie oderwanym od reszty kraju (z powodu Gambii) regionie Casamanca. Co więcej, ludność zamieszkująca oba państwa należy do tych samych grup etnicznych i plemiennych oraz, co ważne, w większości wyznaje islam. Jak widać, wydzielenie szerokiego na 50 i długiego na ok. 200 km pasa wzdłuż rzeki Gambii wraz z zamieszkującą ten teren ludnością wydaje się posunięciem nader sztucznym i każącym zadać oczywiste pytanie o sensowność istnienia dwóch odrębnych organizmów państwowych ukształtowanych w ten sposób. Co więcej, w momencie podjęcia kwestii niepodległości Senegalu naturalnym wydawało się, iż po opuszcze­ niu przez Brytyjczyków swej kolonii dojdzie do połączenia obu �72 Michał Ząbek tych terytoriów choćby ze względów ekonomicznych, ponieważ byłoby rzeczą nieprawdopodobną, aby terytorium Gambii mogło samodzielnie utrzymać się na arenie międzynarodowej, będąc pozbawionym znaczących zasobów ekonomicznych i społecznych. Od 1961 roku powołano komitet pod przewodnictwem prezydenta Senegalu Leopolda Sangohra i szefa rady ministrów Gambii P. S. N’Jie. Ciało to miało podjąć prace przygotowawcze do połączenia obu terytoriów w ramach jednego państwa po opuszczeniu Gambii przez Brytyjczyków. W roku 1964 powstał nawet raport autorstwa H. J. van Mooka pod egidą Narodów Zjednoczonych na temat realnych możliwości i konsekwencji połączenia obu krajów. W pracy tej znalazła się teza o możliwości ustanowienia konfederacji Senegambii jako korzystnej formy koegzystencji. Znaczenie miał jednak, jak to bywało już podczas wcześniejszych prób połączenia obu terytoriów, głos ludności Aku, tj. miejscowych kreoli, którzy wyrazili sprzeciw i ostatecznie Gambia powstała jako samodzielny niepodległy byt na mapie Afryki w roku 1965. Od początku niepodległości Gambia była w znacznej mierze uzależniona od swego jedynego, znacznie większego sąsiada i musiała podjąć z nim współpracę. Pierwszym dokumentem, podpisanym jeszcze w roku 1965, było porozumienie o wzajemnej obronie z Senegalem oraz współpracy wojskowej. W kwietniu 1967 roku podpisano traktat o współpracy, na mocy którego w następnych latach został powołany komitet międzyrządowy i sekretariat ds. relacji senegalsko-gambijskich. Ogółem do roku 1982 podpisano ponad trzydzieści kolejnych umów, które, mimo pojawiających się czasem tarć, dały bazę do szerokiej współpracy i dobrych relacji międzypaństwowych. Po nieudanym zamachu stanu w Gambii z 1981 roku, w którego udaremnieniu znaczącej pomocy udzieliły siły senegalskie, rządy obu państw podjęły decyzję o budowie wspólnego państwa na bazie konfederacji. Trwa- �Polityka zagraniczna Gambii 73 ła ona zaledwie siedem lat (do roku 1989) i upadła w wyniku znacznych różnic w prawodawstwie, rozwoju gospodarczym i konfliktów o realną władzę nad krajem. Rozpad ten był jednak pokojowy i nie doprowadził na szczęście do konfliktu. W styczniu 1991 roku podpisano nowy traktat o wzajemnej przyjaźni i współpracy, który, co ciekawe, uwzględniał część dorobku prawno-zjednoczeniowego Senegambii. Dobre relacje pomiędzy państwami oparte na wymianie gospodarczej i współpracy politycznej trwały do zamachu stanu z 22 lipca 1994 roku. Po objęciu władzy przez Yahye Jammeha i związanych z nim wojskowych, doszło do wzrostu napięcia w relacjach pomiędzy krajami. Senegalskie władze obawiały się, że pochodzący z ludu Dżola Jammeh może chcieć wesprzeć teraz swych pobratymców z Casamanki i przyczynić się do zaognienia tamtejszego konfliktu, zwłaszcza że zaraz po przejęciu rządów przez Jammeha doszło do wzmocnienia armii i gremiów wojskowych. Niemniej do większych napięć nie doszło, nawet po tym, jak schronienia Dwadowi Jawara udzielił właśnie Senegal. Jammeh wiedział i wie do dziś, że nie może pozwolić sobie na jakikolwiek większy spór ze swoim sąsiadem, ponieważ stanowi to bezpośrednie zagrożenie dla Gambii, a tym samym i jego władzy. Ważnym elementem uspokajania sytuacji była wizyta Jammeha 22 września 1994 roku w Dakarze, w czasie której doszło do nieformalnego jeszcze wtedy uznania przez Senegal nowych władz swojego sąsiada oraz zapowiedź chęci utrzymania dobrych wzajemnych relacji. W celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego, poza wzmacnianiem własnych sił, Yahya Jammeh nadał nowe znaczenia relacjom pomiędzy armiami Gambii i Senegalu. Za jego rządów podjęto wielowymiarową współpracę w dziedzinie obronności i zapewnienia bezpieczeństwa na granicach oraz zastosowano szerokie środki budowy zaufania bazujące na wspólnych szkoleniach i podpisanych dokumentach dwustronnych. Budowa �74 Michał Ząbek atmosfery zaufania jest szczególnie ważna dla mniejszej Gambii, ponieważ daje jej kluczowe gwarancje nienaruszalności granic. Kwestia prawidłowej delimitacji granic jest jednak, jak pokazują liczne przykłady na przestrzeni ostatnich lat, pewnym problemem dla obu krajów. W ostatnich kilku latach coraz częstsze są przypadki, w których specjalna komisja do spraw delimitacji granicy jest areną sporu pomiędzy państwami o teoretycznie błahe skrawki ziemi. W 2005 roku doszło nawet do sytuacji, w której Unia Europejska wydała oficjalne oświadczenie wzywające obie strony do unormowania sytuacji granicznej między państwami, w tym do niestanowienia na terenach sporu żadnych form osiedli, które mogłyby tylko utrudnić dialog. Należy pamiętać, że napięcia graniczne o bagna lub fragmenty sawanny używane przez miejscowych pasterzy Fulbe do wypasu bydła nie są korzystne dla obu stron, gdyż – jak zauważono choćby w wyżej wymienionym oświadczeniu UE – odstraszają potencjalnych inwestorów oraz niekorzystnie wpływają na poczucie bezpieczeństwa w regionie, a także mogą zagrozić współpracy obu państw w niestabilnej obecnie sytuacji w Afryce Zachodniej. Z drugiej strony pojawiają się również inicjatywy budujące wzajemne zaufanie i niosące nadzieję na w pełni przyjazne relacje między krajami. Za jedno z ciekawszych wydarzeń można uznać wspólne świętowanie przez mieszkańców miejscowości nadgranicznych tzw. Dnia Pokoju 25 września 2013 roku10. Innym oddolnym projektem mającym na celu uniknięcie przyszłych sporów na granicy państw było wspólne wyznaczenie specjalnego szlaku dla przepędzania bydła, dzięki czemu w przyszłości ma nie dochodzić do incydentów, w których obywatele jednego bądź drugiego państwa znajdą się 10 Por. Celebrating the International Day of Peace at the Senegal-Gambia border, http://www.tostan.org/news/celebrating-international-day-peace-senegalgambia-border (dostęp: 09.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 75 nielegalnie na terytorium drugiej strony ze względu na prowadzony przez siebie półpasterski tryb życia11. Obroty handlowe pomiędzy państwami w całym okresie rządów Yahye Jammeha znacząco rosły, by wynieść łącznie ponad 92 mln USD w roku 2012, przy obrotach wynoszących 10 mln USD w 1995 roku. Jest to niebagatelny wzrost, mówiący o szybkości i sile rozwoju całego kontynentu i regionu Zachodniej Afryki oraz wzrostu, jaki zanotowały oba państwa. Należy zauważyć, że jest to, można powiedzieć, czysta wymiana handlowa, ponieważ w przeciwieństwie do opisywanych wcześniej relacji gospodarczych z krajami Zachodu nie ma tu miejsca na pomoc rozwojową, której Senegal nie jest w stanie świadczyć swojemu sąsiadowi, gdyż rozwój społeczny i technologiczny obu państw nie różni się znacząco, a przewaga gospodarcza Senegalu wynika przede wszystkim z jego wielkości i posiadanych podstawowych zasobów gospodarczych. W wymianie gospodarczej na pewno podstawowym problemem jest jej struktura, tzn. Gambia eksportuje od początku swego istnienia de facto tylko produkty nisko przetworzone, a do tego łatwo zastępowalne zamiennikami z innych rynków, takie jak żywność i tekstylia. Ze strony Senegalu do państwa Jammeha trafiają samochody, produkty przemysłu wydobywczego oraz mniej zaawansowane technologicznie urządzenia mechaniczne i elektroniczne, co stawia to państwo w relacjach gospodarczych na znacznie lepszej pozycji. Należy także ująć niedoszacowaną, a znaczącą szarą strefę, w ramy której wchodzą imigranci senegalscy, przeważnie z Casamanki, masowo pracujący w miastach Gambii jako kierowcy i drobni handlarze oraz świadczący innego rodzaju usługi. Ponadto nieujmowanym czynnikiem wymiany gospodarczej 11 Por. Establishing long-term peaceful solutions on the Senegalese-Gambian border, źródło: http://www.tostan.org/stories/establishing-long-term-peacefulsolutions-senegalese-gambian-border (dostęp: 09.2014). �76 Michał Ząbek jest przemyt znacznie tańszych dóbr, takich jak żywność z Gambii do Senegalu, co z pewnością, choć nieznacznie, przyczynia się do wzrostu poziomu życia mieszkańców Gambii oraz Senegalu trudniących się tym procederem. Trzeba zauważyć, że wspólne relacje obu państw ze względu na szczególny rodzaj koegzystencji są niezwykle ważne przede wszystkim z punktu widzenia Bandżulu. W tym wymiarze widzimy wiele racjonalnych posunięć strony gambijskiej mających na celu zachowanie dobrosąsiedzkich kontaktów. Funkcjonowanie wielorakich komisji międzypaństwowych, o których wyżej wspomniałem, oraz szeroka wymiana handlowa, a także współpraca w zakresie wojskowości i polityki bezpieczeństwa, wskazują na strategiczne znaczenie relacji senegalsko-gambijskich. Stały wzajemny rozwój handlu oraz współpracy pomiędzy społecznościami żyjącymi szczególnie na granicach obu państw pozwala na optymistyczne spojrzenie na przyszłość wzajemnych stosunków. Oba kraje są politycznie zdecydowane na zachowanie obecnego status quo w tym regionie Afryki i będą wzajemnie się dalej popierać na arenie organizacji międzynarodowych, a szczególnie w ramach ECOWAS-u. W zachowaniu stosunkowo dobrych relacji na pewno pomaga trzeźwa i wyważona postawa przywódców obu krajów i mimo sporadycznych przejawów swoiście pojętej megalomanii, nie widać obecnie żadnych większych napięć między krajami ani nic nie wskazuje na ich powstanie w najbliższym czasie12 . Yahye Jammeh w wywiadzie dla „New African” z października 2013 roku stwierdził między innymi, że teren Casamanki również jest przynależny jego państwu ze względu na łączące ludność Gambii i Casamanki więzy krwi, por. “If you always follow others, you can never lead” – President Yahya Jammeh, „New African” 24.10.2013, źródło: http://newafricanmagazine.com/if-you-alwaysfollow-others-you-can-never-lead-president-yahya-jammeh/ (dostęp: 09.2014). 12 �Polityka zagraniczna Gambii 77 Relacje Gambia – ECOWAS Małe państwa nieposiadające dostatecznych środków na prowadzenie w pełni niezależnej polityki zagranicznej, pozwalającej im na forsowanie swoich celów w bezpośrednich kontaktach z innymi graczami na arenie międzynarodowej, często znajdują na forum organizacji międzynarodowych rzadką możliwość wyrażenia swoich intencji. Podobnie jest w przypadku polityki opisywanego przeze mnie państwa. Gambia od samego początku istnienia widziała szansę dla rozwoju swoich wizji politycznych na forum organizacji międzynarodowych. Powstała 28 maja 1975 r. Wspólnota Gospodarcza Państw Afryki Zachodniej (Economic Community of West African States – ECOWAS) od początku istnienia jawiła się władzom w Bandżulu jako forum, na którym Gambia jako równoprawny partner będzie mogła wyrażać swoje zdanie. Szczególną wartością dla rządu Dwada Jawrry była wizja choćby częściowego uniezależnienia się od swojego wielokrotnie większego sąsiada. Uniezależnienie to rozumiane było przez elity gambijskie jako zmniejszenie zależności ekonomicznej i politycznej od Dakaru. Ponadto widziano na tym forum miejsce, gdzie anglojęzyczne państwa Afryki Zachodniej będą mogły tworzyć koalicje nastawione przeciw grupie państw frankofońskich, wśród których szczególnie ważną rolę zawsze odgrywał sąsiad Gambii. Takie koalicje były niezwykle ważne dla małej Gambii, ponieważ mogły ochronić ją przed niekorzystnymi, z jej punktu widzenia, działaniami politycznymi i ekonomicznymi ze strony Senegalu, od którego była, jak już wcześniej przedstawiłem, zawsze w znacznej mierze uzależniona. Wymienione wyżej przyczyny stały się powodem, dla którego Dawda Jawara zdecydował się na przystąpienie do traktatu z Lagos powołującego do życia ECOWAS. Gambia od początku była aktywnym członkiem organizacji, przyłączając się do wielu inicjatyw, takich jak grupa monitorująca (Economic Community of West African States Monitoring Group �78 Michał Ząbek – ECOMOG), powstała w 1981 roku i będąca wyrazem instytucjonalizacji współpracy w zakresie polityki bezpieczeństwa i wojskowości. Grupa ta stała się de facto zbrojnym ramieniem organizacji, pozwalającym na wysyłanie na tereny konfliktów, które dotknęły państwa regionu, wspólnych sił zbrojnych w celu uspokojenia sytuacji. Na tym forum, mimo skromnych możliwości wojskowych, Gambia od początku była bardzo aktywna, wysyłając choćby niewielkie grupy żołnierzy we wszystkie rejony zapalne. Inną inicjatywą, do której przyłączył się Bandżul, było stworzenie wspólnego paszportu, który przyjęło dziesięć z czternastu państw Wspólnoty. Wspólny paszport poza ujednoliconym formatem dokumentów, pozwala na swobodne przekraczanie granicy bez wizy pomiędzy członkami sygnatariuszami oraz na przebywanie ich obywatelom bez dodatkowych zezwoleń na terenie państwa stron do dziewięćdziesięciu dni. Poza tym Yahye Jammeh po objęciu władzy, podobnie jak jego poprzednik, uznał ECOWAS za jedno z podstawowych forów, na którym jego państwo może osiągnąć swoje polityczne i ekonomiczne cele. Dał temu wyraz już w pierwszych dniach urzędowania, usilnie i skutecznie zabiegając o to, by Gambia nie została wykluczona ze wspólnoty, pomimo tego, że sam przejął władzę w wyniku zamachu stanu, co daje możliwość do wykluczenia jego państwa z prac organizacji. Szczególnym wyrazem polityki mającej na celu możliwie najsilniejsze związanie swoich celów międzynarodowych z polityką organizacji jest Vision 2020, dokument wydany w maju 1996 roku, będący swoistą długoterminową wizją rozwoju politycznego i gospodarczego kraju. Jest to dokument jasno przedstawiający kierunki polityki obrane przez ekipę Jammeha, wśród których jednym z podstawowych jest zwrócenie się ku organizacjom międzynarodowym ze szczególnym uwzględnieniem aktorów regionalnych, tj. ECOWAS i Unii Afrykańskiej. Równie ważnymi celami progra- �Polityka zagraniczna Gambii 79 mu są: stworzenie zorientowanego proeksportowo rolnictwa oraz stworzenie w Gambii regionalnych centrów finansowych, a wszystko to w oparciu o prywatny biznes i wolność handlu zapewnioną właśnie przez korzystne rozwiązania w ramach współpracy międzynarodowej na szczeblu organizacji. Trzeba pamiętać, że 14% wymiany handlowej Gambii było związane w 2008 roku z państwami ECOWAS, wśród których najważniejszymi partnerami była Nigeria i Senegal. Dla porównania wymiana z krajami Unii Europejskiej obejmuje 43% wymiany handlowej tego państwa. Warto jednak zauważyć, że tendencja w handlu z Europą jest spadkowa, natomiast obroty z krajami regionu rosną dość szybko. Ważnym czynnikiem wpływającym na rozwój Gambii przy jednoczesnym pogłębieniu więzi z ECOWAS jest powołany w 1999 roku Bank Inwestycji i Rozwoju (ECOWAS Bank for Investment and Development – EBID), którego celem jest inwestycyjne wspieranie różnorakich projektów gospodarczych w państwach członkowskich w celu wzmacniania pozycji Wspólnoty na arenie międzynarodowej. Do ważniejszych projektów przeprowadzonych przy wsparciu tej instytucji należy zaliczyć rozpoczęty od 2010 roku program reformy rolnej w Gambii mający na celu scalanie w prywatnych rękach (również na bazie spółdzielni) rozdrobnionego sektora rolnego. Program ten jest związany z polityką ECOWAS, w ramach której regionalne rolnictwo powinno zacząć odgrywać w niedalekiej przyszłości rolę eksportera żywności, jeśli nie na światowe rynki, to z pewnością na całą Afrykę13. Handlowy wymiar współpracy w ramach Wspólnoty widoczny jest także w oficjalnej doktrynie polityki handlowej Gambii, którą ogłoszono w 2011 roku. Stwierdza się tam między innymi, że w ramach 13 Por. ECOWAS Commends Gambia Agricultural Initiatives, źródło: http:// www.nepad.org/foodsecurit y/news/1825/ecowas-commends-gam­ bia%E2%80%99s-agricultural-initiatives (dostęp: 09.2014). �80 Michał Ząbek dywersyfikacji zarówno eksporterów, jak i importerów wszelkiego rodzaju dóbr, Gambia powinna osiągnąć podział, w którym relacje handlowe z żadnym z trzech wymienionych regionów nie powinny przekraczać 30%. Wśród wymienionych regionów były: Unia Europejska, ECOWAS i państwa Dalekiego Wschodu przede wszystkim Chiny, Indie i Singapur14. Osiągnięcie takich wskaźników wymiany handlowej wymaga pogłębienia relacji handlowych i politycznych pomiędzy krajami Afryki Zachodniej, co z pewnością znajdzie swoje odbicie w pracach dyplomatów z Bandżulu na forum tej organizacji. Należy zaznaczyć, że Gambia jest niezwykle aktywnym członkiem organizacji, szczególnie jeśli porówna się jej działania z realnymi możliwościami państwa. Wyraźnie prointegracyjna postawa Gambii została dostrzeżona już w latach 80., kiedy to sekretarzem organizacji w latach 1989–1990 i 1991–1992 został Dawda Jawara. Siły gambijskie uczestniczyły w praktycznie wszystkich misjach ECOMOG, również w tych najtrudniejszych w Sierra Leone, Liberii czy ostatnio w Mali i Czadzie. Gambia zarówno za poprzednich, jak i obecnych rządów zawsze w sposób zdecydowany wspiera integracyjny wymiar organizacji, widząc w głębokiej współpracy gwarancję szeroko pojętego bezpieczeństwa oraz szansę na rozwój jako część większego organizmu międzynarodowego. Taka postawa, jak się wydaje, jest spowodowana ogólną słabością tego państwa jako samodzielnego podmiotu na arenie międzynarodowej. Uzależnienie swoich dalekosiężnych planów od działań w ramach organizacji i w oparciu o sojusze w niej powstałe niesie jednak pewne zagrożenie. Może nim być brak elastyczności w prowadzonej polityce szczególnie handlowej, 14 Por. Ministry of Trade, Regional Integration and Employment: The Gambia Trade Policy 2011, źródło: http://www.gafspfund.org/sites/gafspfund.org/files/ Documents/Attachment%2011%20The%20Gambia%20Trade%20Policy%20 2011.pdf (dostęp: 09.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 81 jeśliby poziom integracji wzrósł na tyle, by zostały stworzone instrumenty i instytucje podobne do tych w Unii Europejskiej. W takim przypadku podmiotowy gambijski głos stałby się niesłyszalny, gdyż zostałby zagłuszony przez silnych graczy takich jak Nigeria czy choćby Mali. Gambia na forum Unii Afrykańskiej i jej relacje z pozostałymi państwami afrykańskimi Jak zaznaczono w poprzednim podrozdziale, kluczową rolę dla polityki międzynarodowej Gambii odgrywają organizacje międzynarodowe, na których forach państwo to odnajduje pole do przedstawienia swych opinii oraz znajduje partnerów, z którymi buduje koalicje w celu forsowania korzystnych dla siebie zapisów w prawodawstwie międzynarodowym. Gambia stała się członkiem Organizacji Jedności Afrykańskiej, poprzedniczki Unii Afrykańskiej, zaraz po uzyskaniu niepodległości w 1965 roku. Był to czas napięć wewnątrz tej organizacji, których swoistą instytucjonalizacją było powstanie dwóch odrębnych bloków politycznych: „Grupy z Casablanki” i „Grupy z Monrovii”. Pierwsza z nich nastawiona była na promocję panafrykanizmu, a także odwrócenie się od dawnych kolonizatorów, co w efekcie skutkowało w większości przypadków mniej lub bardziej pogłębionym sojuszem z blokiem państw socjalistycznych. W przypadku drugiej grupy nacisk kładziono na podkreślenie znaczenia państw narodowych jako suwerennych podmiotów polityki międzynarodowej w pozostawionych przez kolonizatorów granicach i przy zachowaniu z nimi dobrych relacji. Gambia ze względu na swoje szczególne uzależnienie od Wielkiej Brytanii oraz sympatie elit politycznych tego państwa do dawnej potęgi kolonialnej, znalazła się w Grupie z Monrovii, będąc od początku orędownikiem bliskich relacji z państwami Zachodu. Dawda Jawara i jego gabinet popierał wprawdzie dekolonizację, jednak ostro oponował w roku 1965 �82 Michał Ząbek przeciw jednostronnemu ogłoszeniu niepodległości przez Południową Rodezję. Poza tym rząd w Bandżulu przez większy okres swojej działalności na forum OJA utrzymywał ogólnie przyjętą przez tę organizację linię. W roku 1981 doszło do podpisania w Bandżulu Afrykańskiej Karty Praw Człowieka i Ludów. Dokument ten jest w języku angielskim nazywany również Banjul Charter. W Bandżulu znajduje się także komisja odpowiadająca za przestrzeganie zapisów wyżej wymienionej Karty. Po zmianie władzy w roku 1994 nowe wojskowe, a potem cywilne władze pod kierownictwem Yahye Jammeha kontynuowały politykę nastawioną pozytywnie do projektów zjednoczeniowych, mimo faktu, iż zamach stanu został potępiony przez organizację. Antyzachodnie nastawienie nowych władz w Bandżulu pozwoliło na uzyskanie poparcia ze strony podobnie nastawionych krajów, a w szczególności Libii Muamara Kadafiego. Poparcie to wyrażało się w niezwykle konkretny sposób: po pierwsze Libia bardzo szybko uznała rząd AFPRC pod przewodnictwem Jammeha, a po drugie już w listopadzie 1994 roku przekazała w ramach pomocy finansowej sumę piętnastu milionów dolarów. Yahye Jammeh znajdując poparcie u władcy Libii, naraził się na nieprzychylne opinie w ramach Commonwealthu. Nie spowodowało to jednak zmiany polityki, a wręcz przeciwnie, umocniło Jammeha na stanowisku odejścia od polityki zagranicznej opartej na wasalnej postawie wobec dawnego kolonizatora. W związku z tym w latach 1995–1996 odbył serię podróży do państw arabskich, w tym w ramach tradycyjnej pielgrzymki muzułmanów do Mekki odwiedził Arabię Saudyjską, gdzie spotkał się z miejscowymi władzami i otrzymał pomoc finansową oraz wsparcie polityczne, tym ważniejsze, że Jammeh od początku chciał kreować się na prawego przywódcę muzułmańskiego oraz dążył i dąży do uzyskania statusu lidera świata muzułmańskiego w Afryce Zachodniej. Jednak kluczowe znaczenie na arenie wewnątrzafrykańskiej i światowej �Polityka zagraniczna Gambii 83 miało uzyskanie poparcia ze strony Egiptu. W 1996 roku, podczas obchodów rocznicy zamachu stanu z 22 lipca, Jammeh po raz pierwszy podjął się podsumowania efektów nowej polityki zagranicznej. W swojej mowie wymienił „prawdziwych przyjaciół” Gambii, do których spośród państw afrykańskich zaliczył Libię, Egipt i Nigerię. Gambia, jak już wspomniałem, nie zmieniła jednak zasadniczego kursu w swej polityce nastawionego na podjęcie takich kroków w ramach OJA, aby możliwie zacieśnić współpracę. W listopadzie 1996 roku doszło do wizyty przywódcy gambijskiego w Libii, która była niezwykle długa, jak na standardy dyplomatyczne, ponieważ trwała aż cztery dni. Wizyta była związana z rozpoczęciem działań Muamara Kadafiego na rzecz utworzenia Unii Afrykańskiej, jako nowego bardziej skonsolidowanego wcielenia OJA. Po odwiedzeniu Libii przyszedł czas na wizytę w Algierii, gdzie Jammeh również nakłaniał do reformy OJA oraz budował według swoich planów sojusz muzułmańskich państw w Afryce. To między innymi te wizyty ukształtowały projekt „Vision 2020” w kwestiach polityki międzynarodowej. Od 1996, aż do końca procesu tworzenia Unii Afrykańskiej, Gambia była silnym sojusznikiem Libii we wszelkich negocjacjach dotyczących nowo powstającej organizacji. W ramach relacji wewnątrzafrykańskich Gambia szukała przede wszystkim stronników wśród krajów tradycyjnie muzułmańskich oraz państw anglofońskich. Nie wychodziła jednak w sposób zdecydowany poza swój region, tj. Afrykę Zachodnią, dlatego trudno dostrzec jakiekolwiek bliższe relacje nawet z potencjalnymi sojusznikami takimi jak np. Sudan. Związane jest to z brakiem środków na prowadzenie rozbudowanej polityki zagranicznej i potrzebę utrzymywania relacji z kluczowymi partnerami co powoduje, że polityka państwa jednocześnie może zostać zogniskowana na niewielkiej liczbie przedsięwzięć w polityce zagranicznej. �84 Michał Ząbek Trzeba zauważyć, że Gambia pomimo utrzymywania niezwykle dobrych relacji z przywódcami oskarżanymi o wspieranie terroryzmu, takimi jak Kadafi, czy wprowadzenia antyzachodniej polityki, jest jednym z państw najsilniej wspierających prawa kobiet oraz dzieci i młodzieży na kontynencie afrykańskim. Dodatkowo rozbudowa wojska i służb bezpieczeństwa przyczynia się do efektywnej walki ze wszelkimi przejawami działalności przestępczej i terrorystycznej. Ważnym elementem ukazywania w pozytywnym świetle Gambii jest jej udział w misjach pokojowych oraz starania na rzecz pokojowego zakończenia wielu konfliktów w bezpośrednim sąsiedztwie i na całym kontynencie. Prezydent Jammeh podkreślał wielokrotnie potrzebę istnienia sądownictwa międzynarodowego oraz jego rolę w zachowaniu pokoju i przestrzeganiu prawa międzynarodowego, a właśnie sądownictwo międzynarodowe jest przez wielu przywódców afrykańskich kwestionowane i wskazywane jako element polityki neokolonialnej Zachodu. Jak więc widać postawa Jammeha i jego ekipy na arenie międzynarodowej nie jest jednoznaczna, szczególnie jeśli spojrzy się na postawę innych krajów afrykańskich. Podsumowanie Afryka jest naturalnym i kluczowym punktem odniesienia wszelkich działań w sferze polityki międzynarodowej Gambii. Jak – mam nadzieję – udało mi się pokazać w powyższym rozdziale, uwaga tego małego państwa nawet w swoim regionie nie jest jednolita i można łatwo podzielić ją na trzy oddzielne sfery. Pierwszą jest jedyny sąsiad Gambii – Senegal. Relacje pomiędzy Bandżulem i Dakarem mają zasadnicze egzystencjalne znaczenie dla istnienia Gambii. To przez Senegal płynie większość dóbr, jakie dostarczane są do Gambii i właśnie dobre relacje z tym państwem zapewniają poczucie szeroko pojętego bezpieczeństwa Gambijczyków. Relacje te nie są jednak wolne od incydentalnych napięć �Polityka zagraniczna Gambii 85 i pewnego rodzaju nieufności. Negatywne czynniki związane są bezpośrednio z faktem, iż Gambia jest swoistą enklawą w ramach terytorium Senegalu, a jej granice są pochodną kolonialnej przeszłości i nie mają oparcia w naturalnych granicach etnicznych czy religijnych. Problem ten uwidacznia szczególnie toczący się konflikt w senegalskiej prowincji Casamanca, o którego podsycanie był oskarżany Yahya Jammeh, przede wszystkim z powodu podejrzeń, iż jego rodzina pochodzi właśnie z tego zapalnego regionu. Wydaje się jednak, że Jammeh, podobnie jak jego poprzednik, zachowuje neutralność wobec konfliktu, choć według różnych danych na terenie Gambii przebywa nawet do 10 tysięcy uchodźców z Senegalu. Drugą sferą są działania podejmowane w ramach ECOWAS-u. Organizacja ta ma kluczowe znaczenie dla polityki handlowej i bezpieczeństwa Gambii. Uczestnictwo w zacieśniającej więzy ekonomiczne i polityczne wspólnocie ma przynieść według „Vision 2020” niezwykle wysokie korzyści w postaci budowy zintegrowanego systemu celnego, a nawet walutowego, który sprawiłby, że niewielka gospodarka gambijska stałaby się elementem znacznie większego organizmu gospodarczego, atrakcyjniejszego dla potencjalnych inwestorów. Ponadto w erze rozwoju terroryzmu islamskiego w regionie Afryki Zachodniej, który ma charakter zagrożenia transnarodowego, istnieje coraz głębsza potrzeba współpracy pomiędzy wszystkimi krajami w celu zwalczania go. Misje pokojowe i stabilizacyjne, w których państwo Jammeha uczestniczy niezwykle aktywnie, są wymiernym wkładem w regionalną politykę bezpieczeństwa oraz budują wzajemne zaufanie pomiędzy krajami regionu. Trzecią sferą są relacje z pozostałymi krajami kontynentu. Odbywają się one przede wszystkim poprzez forum, jakim jest Unia Afrykańska, a wcześniej Organizacja Jedności Afrykańskiej. Tu, podobnie jak w Afryce Zachodniej, Gambia realizację swoich in- �86 Michał Ząbek teresów widzi w umacnianiu panafrykańskiej jedności. Dodatkowo forum pozwala na poszukiwanie partnerów mających podobnie negatywny stosunek do świata Zachodu jak prezydent Gambii. Jest to również miejsce formowania jednego z postulatów Jammeha, jakim jest jedność państw muzułmańskich kontynentu. Z tego względu od połowy lat 90., aż do czasu wojny domowej w Libii i obalenia reżimu Muamara Kadafiego, Libia i Gambia pozostawały bliskimi sojusznikami na forum Unii Afrykańskiej. Rozwój tej instytucji jest również konieczny w wymiarze ekonomicznym, tym bardziej, jeśli Gambia miałaby stać się regionalnym centrum finansowym, jak zostało to zarysowane w projekcie rozwoju kraju „Vision 2020”. Kluczowa rola Afryki jako regionu polityczno-gospodarczego jest dla Gambii nie do przecenienia. W oparciu o instrumenty wypracowane we współpracy z pozostałymi krajami kontynentu znaczenie tego kraju może wzrosnąć na arenie międzynarodowej, a rozwój, właśnie w oparciu o Afrykę, jest szansą na wyzwolenie się z ram neokolonializmu, w jaki Gambia, jak wiele innych państw Afryki, jest wpędzana zarówno przez państwa Zachodu, jak i przez Chiny czy Indie, których rola na kontynencie cały czas rośnie. Relacje Gambii z innymi państwami We wcześniejszych rozdziałach starałem się przedstawić zarys relacji Gambii z tradycyjnymi jej partnerami, to znaczy z państwami Zachodu i z afrykańskimi sąsiadami, z którymi państwo to od początku było niejako skazane na kontakty. Rozdział niniejszy poświęcam natomiast analizie zupełnie nowej i bardzo różnorodnej grupy państw, z którymi Gambia utrzymuje intensywne relacje znacznie krócej, za to stosunki te są o wiele bardziej intensyw- �Polityka zagraniczna Gambii 87 ne i wydają się być prawdziwą przyszłością polityki zagranicznej tego małego państwa. Polityka zagraniczna prowadzona po 1994 roku przez ekipę Yahye Jammeha wydaje się być nietypowa w Afryce. Jak pokazałem w poprzednich rozdziałach, nie jest to polityka nastawiona na całkowite odrzucenie relacji z Zachodem, mimo że czytając niektóre wypowiedzi polityków gambijskich i obserwując głośne na arenie międzynarodowej posunięcia, można odnieść właśnie takie wrażenie. Nie dochodzi w ramach tej polityki również do krytyki instytucji międzynarodowych, co jest w ostatnich latach coraz bardziej zauważalne w przypadku takich państw jak np. Sudan ale także Kenia, które w różnoraki sposób próbują budować swoją niezależność wychodząc z ram ustanowionych przez system organizacji międzynarodowych i poza ich instytucjami i jurysdykcją budować swą pozycję na świecie. Gambia natomiast wręcz przeciwnie, wiąże bardzo silnie swój sukces międzynarodowy z sukcesem różnorakich projektów mających na celu konsolidację i koordynację polityk wielu państw na poziomie międzynarodowym. Wśród wspomnianych „nowych krajów” w polityce zagranicznej Gambii szczególną uwagę zwracają: Turcja, Iran Republika Chińska (Tajwan) i Chińska Republika Ludowa. Relacje Gambii z Turcją Relacje Gambii z Turcją należy zaliczyć do najlepszych, jakie Gambia utrzymuje z którymkolwiek państwem na świecie. Turcja uznała niepodległą Gambię już w roku 1965 zaraz po jej powstaniu. Dodatkowo o bardzo silnych relacjach świadczy fakt wzajemnego posiadania ambasad w stolicach obu państw, a w przypadku Gambii nawet dwóch konsulatów honorowych: w Stambule i Izmirze. Jednak aż do okresu budowy nowej koncepcji polityki zagranicznej przez ekipę Jammeha, relacje między państwami �88 Michał Ząbek nie wychodziły poza sferę wzajemnego uznawania się i utrzymywania stosunków dyplomatycznych i konsularnych. Wprawdzie jeszcze za rządów poprzednika obecnego prezydenta rozpoczęto bardziej rozbudowaną współpracę w postaci szkoleń w Turcji dla gambijskich wojskowych, jednak do początków drugiej dekady XXI w. nie doszło do wyjścia obu państw poza współpracę w tym aspekcie. Relacje handlowe i polityczne Turcji nastawionej przez wiele lat na kurs pro-europejski były determinowane przez współpracę z państwami UE, później znaczenia zaczęły nabierać również relacje gospodarcze z pozostałymi krajami europejskimi oraz Bliskim Wschodem. Kierunek afrykański pojawił się w polityce zagranicznej Ankary dopiero pod koniec pierwszej dekady XXI wieku, jednak bardzo szybko nabrał niezwykłego rozmachu, a Afryka okazała się swoistą „ziemią obiecaną” polityki tureckiej. Szczególnego strategicznego wymiaru nabrał po ogłoszeniu oficjalnej doktryny polityki zagranicznej „Strategicznej głębi” w 2009 roku przez Ahmeta Davutoğlu15. Znaczące i błyskawiczne zmiany zachodzące w rozwoju gospodarczym Czarnego Lądu przyciągnęły w ostatnim dziesięcioleciu wielu inwestorów z państw dotąd prowadzących ograniczoną politykę wobec Afryki. Szeroko zakrojona akcja promocyjna i polityczna, jaką rząd z Ankary podjął praktycznie w całej Afryce, przyniosła wymierne skutki, ponieważ w ciągu zaledwie kilku lat firmy tureckie podjęły współpracę z afrykańskimi partnerami, tworząc rozbudowane sieci powiązań handlowo-politycznych od Mogadiszu po Dakar i od Tunisu po Kapsztad. Stworzenie przez Turkish Airlines siatki połączeń z większością znaczących stolic Afryki, założenie wielu tureckich centrów handlowych oraz budowa elitarnego szkolnic15 Por. Grigoriadis Ioannis N., The Davutoğlu Doctrine and Turkish Foreign Policy, Hellenic Foundation For European and Foreign Policy, Working Paper No 8/2010, 04.2010, źródło: file:///C:/Users/Michal/Downloads/8_2010_ IoGrigoriadis.pdf (dostęp: 10.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 89 twa tureckiego przeznaczonego przede wszystkim dla dzieci szybko rosnącej klasy średniej w wielu krajach przy jednoczesnych ułatwieniach wizowych wprowadzonych przez Turcję, dają niezwykle korzystne pole do prowadzenia handlu charakteryzującego się masowym eksportem dóbr tureckich na cały kontynent oraz coraz większymi i częstszymi inwestycjami bezpośrednimi, a nawet wzrastającym udziałem inwestycji portfelowych, od których stronią gracze zachodni (do najważniejszych partnerów Turcji w Afryce Subsaharyjskiej należą Sudan, Etiopia, Kenia i RPA). Gambia, mimo że znacząco mniejsza od wymienionych powyżej państw, również okazała się być interesująca dla rządu Recepa Tayyipa Erdoğana i Ahmeta Davutoğlu. Turcja postanowiła wykorzystać dobre relacje pomiędzy państwami (zbudowane na wspólnych szkoleniach wojskowych) do rozpoczęcia ekspansywnej polityki wobec Gambii. Możliwość takiej ekspansji daje stosunkowo słaba sieć powiązań handlowych Gambii z krajami spoza subregionu Afryki Zachodniej i łaknienie zagranicznego kapitału, który jest niezbędny do rozwoju państwa i realizacji ambitnych planów takich, jak „Vision 2020”. Dodatkowo stworzenie stabilnej i silnej władzy w Afryce Zachodniej jest na rękę Turcji zwalczającej światowy handel narkotykami. Poza tym tak niewielkie państwo jak Gambia daje możliwość stworzenia na tyle silnych więzów łączących je z Turcją, że w niedalekiej przyszłości może się stać fragmentem budowanej w Afryce tureckiej strefy wpływów. Dla Yahye Jammeha Turcja wydaje się być również niezwykle dobrym partnerem. Poza napływem inwestycji i środków finansowych, które pozwolą na realizowanie wizji i planów związanych z rozwojem państwa, Turcja jawi się wręcz jako idealny partner dla małego państwa afrykańskiego. Poziom rozwoju gospodarczego i polityczne znaczenie na mapie świata pozwala jej na pozyskiwanie od Turcji koniecznych środków i umożliwia dogodną �90 Michał Ząbek wymianę handlową z krajem niebudzącym, tak jak Iran, kontrowersji na arenie międzynarodowej, a jednocześnie państwem coraz częściej odcinającym się od polityki prowadzonej przez kraje Zachodu. Kolejnym argumentem przemawiającym za współpracą z Turcją jest tradycja dobrej współpracy wojskowej, co ma niebagatelne znaczenie dla Yahye Jammeha jako człowieka wywodzącego się z armii. Na pewno wpływ na ciepłe relacje między krajami ma oczywiście fakt, iż w Turcji dominuje nieradykalny islam sunnicki, popierany również przez Yahye Jammeha, próbującego powstrzymać wszelkie ruchy ekstremistyczne poprzez promocję tradycyjnego tzw. czarnego islamu. W roku 2012 obroty handlowe pomiędzy krajami wyniosły 36 mln USD, przy czym import dóbr z Turcji oraz jej inwestycje to aż 95% tej kwoty. Poza tym ambasador Gambii w Turcji w swoim wywiadzie dla gazety „Zaman” powiedział, że jego rząd liczy na wzrost obrotów w ciągu kolejnego roku do ponad 100 mln USD oraz dywersyfikację dóbr, jakie są przedmiotem handlu pomiędzy obu stronami16. Trzeba zwrócić uwagę na fakt znaczących inwestycji tureckich w Gambii obejmujących wszystkie główne sektory gospodarki państwa, tj. system bankowy, rolnictwo, rybołówstwo, przemysł spożywczy, środki energetyczne oraz rozbudowę służby zdrowia i systemu edukacji. Powstanie w maju 2014 roku wspólnej komisji gospodarczej jest jednym z najważniejszych wspólnych przedsięwzięć obu państw. Jak zauważyli przedstawiciele obu stron biorących udział w uroczystości powołującej do życia tę instytucję w kurorcie Kairaba, komisja ma za zadanie przede wszystkim przyczynić się do promocji handlu i wsparcia inwestorów, szczególnie w zakresie pomocy prawnej. Innym waż16 Por. Turkey and Gambia Cooperate in Peacekeeping Operations, źródło: http://www.todayszaman.com/interviews_turkey-and-gambia-cooperate-inpeacekeeping-operations_322815.html (dostęp: 10.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 91 nym dokumentem podpisanym latem 2014 r. jest dwustronne porozumienie na temat współpracy w zakresie zdrowia i opieki medycznej. W ramach tego dokumentu (podpisanego 26 sierpnia br.) znajdują się zapisy o szkoleniach lekarzy, wymianie informacji na temat sytuacji epidemiologicznych, transferze technologii medycznych i prowadzeniu wspólnych prac badawczych17. Kolejnym wymiarem kooperacji państw jest podjęta na szeroką skalę wymiana studentów i uczniów szkół średnich, którzy w myśl podpisanych postanowień mają mieć dostęp do uczelni w obu krajach, a w przypadku Gambijczyków również wsparcie finansowe na podjęcie nauki. Za jeden z najciekawszych i znaczących gestów we wzajemnych relacjach należy uznać stworzenie mechanizmu konsultacji pomiędzy ministerstwami spraw zagranicznych Gambii i Turcji18. Ponadto należy również zwrócić uwagę na inwestycje w sferze budownictwa mieszkaniowego i rozwój infrastruktury turystycznej, jakie Turcja podejmuje coraz intensywniej w tym afrykańskim państwie. Jak łatwo zauważyć, szczególnie ostatnie dwa, trzy lata są niezwykle intensywne w obustronnych relacjach między państwami. Podjęte w ramach umów bilateralnych zobowiązania są szczególnie korzystne dla cierpiącej na brak środków kapitałowych i inwestycji Gambii, dodatkowo rozbudowa mechanizmów współpracy politycznej pozwala pokazać Yahye Jammehowi zarówno wewnątrz kraju, jak i za granicą, iż jego państwo liczy się w relacjach z państwami znacznie potężniejszymi. Natomiast współpraca w dziedzinie oświaty i ochrony zdrowia pozwoli na wyciągnięPor. Sanyang Lamin, Gambia/Turkey sign Health Agreements, źródło: http:// www.foroyaa.gm/archives/1209 (dostęp: 10.2014). 18 Por. Relations between Turkey and the Gambia, strona MSZ Republiki Turcji, źródło: http://www.mfa.gov.tr/relations-between-turkey-and-the-gambia.en.mfa (dostęp: 11.2014). 17 �92 Michał Ząbek cie Gambii z zapaści cywilizacyjnej 19. Jeżeli nie dojdzie do gwałtownego załamania relacji, co jest typowe dla rządów Jamme­ ha w polityce międzynarodowej, możemy się spodziewać, że zarówno Turcja tworząc swoją strefę wpływów w Afryce, jak i pchnięta do rozwoju Gambia, mogą w sposób znaczący skorzystać na tak ścisłej współpracy. Relacje Gambii z Iranem Do momentu objęcia rządów przez AFPRC w lipcu 1994 roku de facto nie istniały stosunki gambijsko-irańskie. Gambia znajdująca się początkowo w fazie budowy swej państwowości interesowała się jedynie relacjami ze swoimi sąsiadami i dawną potęgą kolonialną. Po 1979 r. doszło natomiast do znalezienia się Gambii w obozie państw stojących w opozycji do wydarzeń rewolucji irańskiej. Jednak zmiana rządów i wielokrotnie już wspominana nowa koncepcja polityki zagranicznej w sposób zasadniczy wpłynęła na wzajemne relacje pomiędzy krajami. Należy jednak zauważyć, że intensywne stosunki pomiędzy Iranem i Gambią nie zostały nawiązane od razu po przejęciu władzy przez Jammeha, a są wynikiem dłuższego procesu zmiany polityki międzynarodowej obu państw. Ze strony Gambii do pogłębienia związków z państwem ajatollahów przyczyniła się polityka odchodzenia od bliskich relacji z państwami Zachodu, którą opisywałem już we wcześniejszych rozdziałach. Natomiast Iran obłożony sankcjami i izolowany na arenie międzynarodowej nie miał innego wyboru niż poszukiwanie nowych rynków zbytu dla swoich towarów i surowców, głównie ropy naftowej. Od połowy pierwszej dekady XXI w. zaczął prowadzić coraz intensyw19 Gambia posiada tylko jeden dostatecznie wyposażony szpital odziedziczony po epoce kolonialnej, który z pewnością nie może sprostać zadaniom z jakimi musi się mierzyć w rozwijającym się państwie. Znajduje się tu też tylko jedna szkoła wyższa University of the Gambia, działająca dopiero od 1999 roku. �Polityka zagraniczna Gambii 93 niejszą kampanię polityczno-gospodarczą w Afryce. Pomiędzy 2005 a 2010 rokiem doszło do wizyt byłego prezydenta Iranu Muhamada Ahamadineżada w trzynastu państwach Afryki, w tym w Gambii (i to dwukrotnie – w latach 2006 i 2009). Ta swoista afrykańska ofensywa Iranu jest zarówno próbą otwarcia dość mocno zamkniętej gospodarki i budowy politycznych sojuszów, jak i reakcją na zmieniającą się sytuację międzynarodową, w której Afryka staje się sceną coraz ważniejszych wydarzeń o wymiarze światowym, szczególnie tych o charakterze gospodarczym. Iran podjął wyzwanie tym intensywniej, że wrogi mu Izrael w tym samym okresie również rozpoczął nasilone działania na Czarnym Lądzie, budując swoją pozycję ekonomiczną i polityczną w tym regionie. Gambia, ze względu na narastające napięcia z państwami Zachodu oraz swoją politykę promocji sojuszu państw muzułmańskich, była naturalnym sojusznikiem działań Iranu, tym bardziej że również sąsiedni Senegal wyraził chęć współpracy z tym państwem. Od 2006 roku związki pomiędzy Gambią i Iranem znacząco się zacieśniły. Współpraca pomiędzy państwami przyjęła charakter wielowymiarowy i przejawia się do dziś we współpracy w takich dziedzinach jak kwestie obronności i współpraca wywiadów, rolnictwo, sprzedaż produktów przemysłu maszynowego i nośników energii (przede wszystkim ropy) oraz rozwoju systemu bankowego. Za największy irańsko-gambijski projekt można uznać projekt modernizacji czy raczej stworzenia regularnego systemu transportu publicznego rozpoczęty w 2007 roku, który miał się oprzeć na maszynach wyprodukowanych właśnie przez irańskie firmy na terenie Gambii, co z pewnością byłoby przykładem niezwykle opłacalnej inwestycji bezpośredniej dla tego małego afrykańskiego państwa. Cały projekt jest przewidywany na wiele lat, a jego wartość oszacowano na 2 mld USD. Należy również pamiętać, że Iran współpracował między innymi z Gambią na forum �94 Michał Ząbek organizacji międzynarodowych, w tym przede wszystkim ONZ. Poparcie Gambii przejawiało się w głosowaniu na forum ONZ przeciwko sankcjom nakładanym na Iran oraz ewentualnym rezolucjom potępiającym Teheran za łamanie praw człowieka lub wzywającym do zakończenia programu nuklearnego, do którego, jak oficjalnie głosiła polityka Gambii, Iran ma pełne prawo. Do gwałtownego pogorszenia się relacji gambijsko-irańskich doszło w roku 2010, kiedy to z Bandżulu zostali wydaleni dy­ plomaci irańscy. Oficjalnej przyczyny tego niezwykle ostrego po­sunięcia rząd Jammeha nie podał. Zarówno miejscowi, jak i za­grani­czni dziennikarze dopatrują się powodów tej decyzji w przechwyceniu przez celników nigeryjskich pod koniec listopada 2010 r. znacznego transportu irańskiej broni na statku francuskim (broń ta miała być skierowana właśnie do Bandżulu). Strona gambijska poinformowała, że broń ta nie miała trafić w ręce władz, a tylko do niewymienionej z nazwy grupy rebelianckiej, która jakoby miała działać przeciw obecnym władzom Gambii. Nieznane są jednak jakiekolwiek ugrupowania, które podejmowałyby walkę zbrojną z obecnymi władzami w Bandżulu, choć w roku 2009 pojawiły się doniesienia o grupach wewnątrz miejscowego establishmentu, które miały być zainteresowane odsunięciem Yahye Jammeha od władzy. Wielu dziennikarzy uważa, że reakcja Gambii na doniesienia, iż to do tego kraju ma płynąć uzbrojenie, była próbą zatuszowania faktu, że państwo Jammeha starało się obejść zakaz importu broni irańskiej, jaki jest częścią sankcji nałożonych na Iran przez ONZ w 2007 roku. Inni natomiast zwracają uwagę na to, że za zerwaniem relacji dyplomatycznych miały stać Stany Zjednoczone, które wywarły nacisk na Gambię, która coraz silniej współpracowała z Republiką Islamską. Bez względu na powód tak gwałtownego oziębienia dotąd bardzo dobrych relacji, stanowiło ono powód do niepokoju dla obu państw. Wraz z wydaleniem dyplomatów zawieszono prowadzone przez �Polityka zagraniczna Gambii 95 Iran programy pomocy rozwojowej oraz wszelką współpracę pomiędzy oboma rządami, a także przedsiębiorstwami z obu krajów. Takie postawienie sprawy musiało być niezwykle bolesne dla Iranu tracącego w tym momencie małego, lecz cennego sojusznika w Afryce20. Tym boleśniejsze, że osłabiało możliwości promocji Iranu jako wiarygodnego kontrahenta w biznesie oraz partnera dyplomatycznego w oczach wielu przywódców afrykańskich. Hussein Abdullahi (ambasador Iranu w Nigerii) w lutym 2011 roku starał się wyjaśnić całą sytuację, jak się wydaje właśnie na użytek polityki prowadzonej przez to państwo na Czarnym Lądzie. Według jego słów transport broni był rzeczywiście przeznaczony do Bandżulu, ponieważ był częścią szerszego tajnego porozumienia podpisanego jeszcze w 2007 roku o dostarczeniu broni do Gambii. Sugerował również, że bardzo ostra reakcja Gambii na wykrycie tego transportu była związana z faktem, iż władze gambijskie uznały, że wykrycie transportu nie jest przypadkowe i ma na celu postawienie tego państwa w złym świetle. Poinformował również, że sytuacja została już wyjaśniona, a obecnie trwają negocjacje nad powrotem do prowadzonej wcześniej bardzo przyjaznej polityki pomiędzy obu krajami. Niestety dla Iranu taka szczerość, zamiast uspokoić przywódców afrykańskich, wpędziła ich w jeszcze większe obawy, a pierwszym z państw, które swój niepokój wyraziło, zrywając relacje dyplomatyczne i wydalając irańskich dyplomatów ze swej stolicy, był Senegal. Sąsiad Gambii wyraźnie zaniepokojony nieoficjalnym wzmacnianiem sił gambijskich przez Teheran poczynił wyżej wymienione kroki już 23 lutego 201121. Co ciekawe, krach polityki irańskiej w Afryce Zachodniej nie skończył się na załamaniu stosunków z państwami 20 Por. Tait Robert, Iran Dealt Losing Hand In Gambia Gambit, źródło: http:// www.rferl.org/content/iran_gambia/2229571.html (dostęp: 11.2014). 21 Por. Mahjar-Barducci Anna, Iran’s Charm Offensive in Africa, źródło: http:// www.gatestoneinstitute.org/1974/iran-charm-offensive-africa (dostęp: 10.2014). �96 Michał Ząbek Senegambii. W kilka tygodni później odkryto w Lagos w Nigerii ponownie transport 130 kg heroiny na statku płynącym z Iranu do jednego z portów europejskich. Taki stan rzeczy doprowadził w krótkim czasie do krachu polityki irańskiej w Afryce Zachodniej, a obecne w dyplomacji Teheranu głosy, iż Iran pozostaje jednym ze strategicznych partnerów dla państw Unii Afrykańskiej oraz o wspólnym przeciwstawianiu się zachodniej dominacji i postkolonializmowi, wydają się być na tym etapie już tylko pustą retoryką. Relacje Gambii z Republiką Chińską i Chińską Republika Ludową Relacje Gambii z oboma państwami chińskimi można uznać za interesujący przypadek jednoczesnej współpracy z dwoma wzajemnie nieuznającymi się państwami. Przy czym uznanie na arenie międzynarodowej jednego z nich oznaczało dotychczas zerwanie z drugim. Gambia utrzymywała relacje dyplomatyczne z Chińską Republika Ludową (ChRL) od grudnia 1974 do lipca 1995 roku, natomiast z Republika Chińską (Tajwanem) od 1968 do 1974 roku i od 1995 do listopada 2013 roku, kiedy to bez wcześniejszych sygnałów zerwała jednostronnie stosunki z Tajpej i ogłosiła jednostronne ponowne nawiązanie relacji dyplomatycznych z Pekinem. Pierwszy okres współpracy z Tajwanem w latach 1968–1974 nie był wynikiem suwerennych decyzji rządu Dawda Jawary, lecz wynikiem systemu relacji międzynarodowych narzuconego przez dawną potęgę kolonialną. Kontakty z Tajwanem były podporządkowane szerszej polityce zwalczania wpływów komunistycznych, na czym szczególnie zależało Wielkiej Brytanii zaniepokojonej rozwojem ruchów socjalistycznych i komunistycznych w wychodzących spod jej władzy kolonii. Dostępne źródła zawracają uwagę, że ani Gambia, ani Tajwan nie odnosiły szczególnych korzyści �Polityka zagraniczna Gambii 97 z oficjalnej współpracy22. Wydaje się, że poza ideologicznym wymiarem relacje w tym okresie nie wpływały na sytuacje obu państw, które koncertowały swe wysiłki na innych regionach i państwach świata. Dodatkowo istnieją przesłanki, że doszło do przestępstw z udziałem inżynierów tajwańskich wysłanych do Gambii w ramach współpracy w dziedzinie rozwoju technologicznego i restrukturyzacji rolnictwa tego afrykańskiego państwa23. Taki stan rzeczy, jak łatwo przypuszczać, nie sprzyjał zacieśnianiu wzajemnych relacji i tworzył podstawy do łatwego ich zerwania. Do takiej sytuacji doszło w grudniu 1974 roku, kiedy Gambia jednostronnie zerwała stosunki dyplomatyczne z Tajpej i 14 grudnia 1974 roku nawiązała je z Chińską Republiką Ludową. Miało to głębsze podstawy niż wspomniana już niska intensywność kontaktów gambijsko-tajwańskich. W latach 70. doszło do zmiany wizerunku obozu komunistycznego wśród państw zrzeszonych w Ruchu Państw Niezaangażowanych. Słabnący nacisk na kwestie ideologiczne, a skupienie się bardziej na „technicznych” warunkach udzielania pomocy powodowało, że dla wielu państw afrykańskich ChRL czy ZSRR stawały się interesującymi partnerami, tym bardziej że wiele z tych państw poszukiwało różnorakich dróg zmniejszenia zależności od byłych potęg kolonialnych. W przypadku nawiązania przez Jawarę kontaktów z Chinami kontynentalnymi ważnym czynnikiem była również presja najbliższego otoczenia międzynarodowego. W roku 1974 praktycznie wszystkie państwa Afryki Zachodniej posiadały już rozwinięte stosunki dyplomatyczne i gospodarcze z ChRL i jednocześnie pod wpływem Pekinu wywierały na Bandżul rosnącą presję zakończenia konPor. Bukhari M. S. Sillah, Mohammed E. Jammeh, AERC Scoping Studies on China-Africa Economic Relations the Gambia, s. 11, źródło: http://dspace. africaportal.org/jspui/bitstream/123456789/32074/1/Gambia-china.pdf?1 (dostęp: 10.2014). 23 Tamże, s. 15. 22 �98 Michał Ząbek taktów z Tajwanem. Dodatkowo zmianie frontów sprzyjało stopniowe ustępowanie nacisku Wielkiej Brytanii i USA (będących w tamtym okresie największymi partnerami Gambii na arenie międzynarodowej) na prowadzenie polityki zwróconej przeciw Pekinowi24. Okazało się, że nawiązanie kontaktów z Chinami kontynentalnymi było rzeczywiście opłacalne. Chińczycy przyczynili się do budowy podstaw prawie nieistniejącej wcześniej infrastruktury drogowej, rozwoju służby zdrowia oraz inwestycji związanych ze sportem i rekreacją, z których największą była budowa stadionu piłkarskiego w Bandżulu, tzw. Stadionu Niepodległości (ang. Independence Stadium). Mimo iż kontakty obu krajów nie należały w przeciągu dwudziestu jeden lat (1974–1995) do bardzo intensywnych, należy uznać je za korzystne, szczególnie dla strony gambijskiej, która uzyskała podstawy infrastruktury, a Gambijczycy na podstawie umowy o kontaktach kulturalnych mogli wyjeżdżać na studia do Chin, natomiast system ochrony zdrowia zyskał dostęp do szkoleń i tanich artykułów medycznych produkcji chińskiej. W ramach całościowych zmian w polityce zagranicznej po zamachu z 22 lipca 1994 roku i objęciu władzy przez AFPRC i Yahye Jammeha, w lipcu 1995 roku doszło do nawiązania ponownych stosunków dyplomatycznych z Republiką Chińską. Należy zauważyć, że jest to już okres gwałtownego rozwoju kontaktów z Chińską Republiką Ludową i pogłębienia się spadku znaczenia Tajwanu na arenie międzynarodowej. Stąd takie zachowanie nowych władz w Bandżulu może zaskakiwać. Ponadto trudno doszukać się innych praktycznych powodów zerwania relacji między państwami w tamtym momencie, tym bardziej że w roku 1995 wy24 Było to związane z ociepleniem relacji na linii Waszyngton – Pekin, które postępowało od początku lat 70. i było osadzone przede wszystkim na rozłamie radziecko-chińskim pogłębiającym się od roku 1958. �Polityka zagraniczna Gambii 99 miana handlowa sięgnęła blisko 55 mln USD, a Chiny były jednym z największych partnerów handlowych Gambii25. Przyjmowana za powód zmiany chęć prostej negacji polityki prowadzonej przez poprzednika wydaje się być jedynym wytłumaczeniem takiego posunięcia. Pekin nigdy nie wydał żadnego oświadczenia na ten temat. Dla Tajpej ruch Gambii w momencie, gdy kolejne państwa odsuwały się od niej, stanowił szansę na podjęcie na nowo wyzwań związanych z budową wpływów w Afryce. Gambia mogła stać się jedną z baz dla rozwoju wpływów politycznych i gospodarczych w Afryce Zachodniej. Władze Tajwanu w ramach nowego początku podjęły się wykonania zobowiązań w zakresie dokończenia lub wykonania inwestycji tożsamych z tymi, które rozpoczęli Chińczycy z kontynentu. Dodatkowo powrócili do zerwanej w 1974 roku współpracy w zakresie transferu technologii i rozwoju rolnictwa. Ze strony Tajwanu pojawiło się znacznie silniejsze zainteresowanie Gambią, niż miało to miejsce we wcześniejszym okresie, kiedy oba państwa utrzymywały wzajemne stosunki. Doszło do wielu wzajemnych wizyt na szczeblu przedstawicieli poszczególnych ministerstw obu krajów, a w latach 2000 i 2009 Yahya Jammeh odwiedził Tajpej, natomiast Ma Ying-jeou prezydent Republiki Chińskiej odbył wizytę w Bandżulu w 2012 roku. Podczas wszystkich wizyt przywódcy nie szczędzili sobie ciepłych słów oraz podkreślali bardzo dobry stan wzajemnych relacji. Ze strony Gambii kluczowym wkładem we wzajemne stosunki było poparcie dla dążeń Tajwanu do uznania na arenie międzynarodowej, w tym przede wszystkim na forum organizacji międzynarodowych, ale także wyasygnowanie niezwykle wysokiej, jak na to małe państwo, kwoty 700 000 USD na pomoc ofiarom tajfunu The Observatory of Economic Complexity, źródło: http://atlas.media.mit. edu/explore/tree_map/hs/export/chn/gmb/show/2003/ (dostęp: 10.2014). 25 �100 Michał Ząbek Marakot. Z drugiej strony Gambia otrzymywała przez cały okres znaczące środki w ramach pomocy rozwojowej, inwestycje w infrastrukturę i przemysł lekki, a także znaczące środki na system opieki zdrowia (300 000 USD tylko w 2010 roku) i rozwój policji oraz niesławnej służby bezpieczeństwa26. By przedstawić kilka z wielu inwestycji, jakie Tajwan przeprowadził w państwie Jammeha, wymienię budowę i wyposażenie sieci przychodni w miejscowościach wzdłuż rzeki, ufundowanie studiów ponad 150 studentom z Gambii, stworzenie podstaw do powstania gospodarstw rolnych zajmujących się intensywną produkcją zboża i zwierząt, które mają działać na podstawie spółdzielni zrzeszających miejscowych rolników. Do ważnych inwestycji należy budowa chłodni w Bandżulu oraz elektrowni zaspokajającej potrzeby stolicy i okolic. Należy wspomnieć o pomocy o czysto humanitarnym wymiarze. W latach 2000–2009 Tajwan przekazywał nieodpłatnie co roku ok. 10 tys. ton ryżu. W zakresie współpracy wojskowej Gambia korzystała z niej przede wszystkim w okresie poprzedzającym silny rozwój stosunków z Turcją. Z racji, że Tajwanu nie stać na wspieranie gambijskich sił zbrojnych kwotą przewyższającą 10 000 USD (jest to suma jaką zaoferowała Turcja w roku 2009 i nie jest ona wliczona w koszty szkoleń czy dostaw broni dla armii gambijskiej) relacje te osłabiły się w ostatnich latach. Gambijscy oficerowie (szczególnie chodzi tu o osoby związane ze służbami bezpieczeństwa oraz marynarki) kontynuowali jednak, aż do zerwania stosunków dyplomatycznych, rozpoczęte studia w wojskowych instytutach i uczelniach Tajwanu27. Mimo głoszoPor. Czerewyk Konstantin A., Sowremennye otnoszenija Gambii i Taiwania ot Sojuza do Razrywa, s. 196, źródło: http://www.gramota.net/mate­ rials/3/2015/4-1/52.html (dostęp: 10.2014). 27 Por. Soeters J., Manigart Ph., Military Cooperation in Multinational Peace Operations. Managing cultural diversity and crisis response, Routledge, New York 2008, s. 124. 26 �Polityka zagraniczna Gambii 101 nej głębokiej współpracy pomiędzy krajami, obroty handlowe łącznie w 2009 roku wyniosły zaledwie 400 tys. USD i w następnych latach nie ulegały praktycznie wzrostowi, co przy kwocie ok. 330 mln USD w obrocie handlowym z ChRL w roku 2012 wydaje się kwotą wyjątkowo małą28. Jak już wspomniałem wyżej, relacje handlowe z ChRL były utrzymywane bez względu na brak kontaktów na szczeblu dyplomatycznym. Mimo że dostęp chińskich inwestorów do rynku gambijskiego po zerwaniu relacji dyplomatycznych był znacząco ograniczony poprzez nałożenie na nich obowiązku ubiegania się o specjalne pozwolenie na prowadzenie działalności na terenie Gambii29, do kontaktów handlowych dochodziło cały czas. Źródłem ich był i jest nadal przede wszystkim obrót pomiędzy przedsiębiorcami gambijskim a Chińczykami działającymi na rynkach sąsiednich państw afrykańskich przede wszystkim Senegalu, Mali i Gwinei Bissau. To właśnie skala tego nie w pełni legalnego obrotu stała się zapewne podstawową przyczyną reorientacji polityki gambijskiej na Chińską Republikę Ludową. Należy dodatkowo zauważyć, że jedyne chińskie przedsiębiorstwo działające w Gambii od roku 2003, czyli COSMOS Industrial Company Limited w ciągu swej działalności dokonało inwestycji wartych 12 mln 700 tys. USD co, jak łatwo zauważyć, jest sumą znacznie większą od tego, co mogła zaoferować strona tajwańska, działająca przede wszystkim za pośrednictwem organów państwa, a nie prywatnych inwestorów30. Widać tu głęboką dysproporcję pomięThe Observatory of Economic Complexity, źródło: http://atlas.media.mit. edu/explore/tree_map/hs/import/chn/gmb/show/2012/ (dostęp: 10.2014). 29 Bukhari M. S. Sillah, Mohammed E. Jammeh, AERC Scoping Studies on China-Africa Economic Relations: The Gambia, s. 15, źródło: http://dspace. africaportal.org/jspui/bitstream/123456789/32074/1/Gambia-china.pdf?1 (dostęp: 10.2014). 30 Ibidem, s. 20. 28 �102 Michał Ząbek dzy możliwościami inwestorów prywatnych i państwowych z ChRL a tymi z Tajwanu. Przedstawione powyżej fakty wskazują, że współpraca z Pekinem z ekonomicznego punktu widzenia opłaca się Gambii bardziej niż podejmowana z Tajpej. Ruch, jaki wykonał 14 listopada 2013 roku Yahye Jammeh, polegający na jednostronnym zerwaniu relacji z Tajwanem i jednoczesnym jednostronnym nawiązaniu relacji z ChRL, wygląda jednakże na niezwykle gwałtowny i mało dyplomatyczny. Co jednak ważniejsze, jak pokazały następne dni, ruch ten był rzeczywiście niepoparty żadnymi ustaleniami z którymkolwiek z państw chińskich. Pekin w kilka dni później poinformował, że nie utrzymuje stosunków dyplomatycznych z Gambią, a o działaniach tego państwa dowiedział się z mediów oraz, że w żaden sposób nie popiera ruchów Gambii na scenie międzynarodowej. Natomiast misja tajwańskiego MSZ z 18 listopada nie przyniosła żadnych efektów i nie doprowadziła do wyjaśnienia sytuacji czy odnowienia relacji. Wydaje się także, że Chiny bardziej skupiły się na budowie wzajemnych relacji z Tajwanem i to relacje ponad Cieśniną Tajwańską będą determinowały kontakty obu państw z Gambią, a nie odwrotnie31. Po roku od tych wydarzeń Gambia nie utrzymuje obecnie relacji dyplomatycznych z państwami chińskimi. Wyjątkowo nieprofesjonalne zachowanie Yahye Jammeha może doprowadzić do utraty przez Gambię i jego rząd wizerunku na arenie międzynarodowej, co już od jakiegoś czasu następuje. Dodatkowo obecnie wydaje się praktycznie niemożliwe odnowienie relacji z Tajwanem, a Chiny kontynentalne również nie wydają się być zainteresowane oczekiwaniem Gambii na podjęcie z nią ewentualnych rozmów na temat wspólnych kontaktów 31 Por. Drun Jessica, China-Taiwan Diplomatic Truce Holds Despite Gambia, źródło: http://thediplomat.com/2014/03/china-taiwan-diplomatic-truce-holdsdespite-gambia/ (dostęp: 10.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 103 na szczeblu ambasad. Należy również pamiętać o stratach ekonomicznych, które będą niezwykle odczuwalne dla tego niewielkiego afrykańskiego państwa, utrata jednego ze źródeł pomocy rozwojowej i humanitarnej z pewnością spowolni rozwój i postawi pod znakiem zapytania ambitne plany władz w Bandżulu. Podsumowanie Relacje podjęte z „nowymi krajami”, jak starałem się to pokazać w niniejszym rozdziale, stanowią wielką szansę, ale jednocześnie są pełne niepewności. Gambia poszukując nowych inwestorów i politycznych protektorów na arenie międzynarodowej, kieruje swój wzrok nie tylko na wymienione powyżej państwa. Do krajów, z którymi kontakty stają się coraz bardziej intensywne zaliczyć trzeba Kubę, która od roku 2012 zaangażowana jest w budowę pierwszej uczelni medycznej w Gambii czy też Wietnam, który podobnie jak wcześniej Tajwan i Chiny, coraz energiczniej angażuje się w inwestycje drogowe oraz jest jednym z kluczowych dostawców podstawowych dóbr na rynek gambijski. Widać także zacieśnienie kontaktów z Rosją, które opierają się na wspólnej krytyce postkolonializmu, jaki stosują państwa Zachodu oraz na coraz większych inwestycjach Rosjan w sektor turystyczny. W tym kontekście swego rodzaju ciekawostką jest ogłoszenie przez rosyjskiego milionera Antona Bakova chęci utworzenia z Gambii rosyjskiej „kolonii”, a przynajmniej ośrodka, gdzie Rosjanie mogliby bez przeszkód przyjeżdżać w celach turystyczno-rekreacyjnych. Póki co jednak jego plany koncentrują się na budowie hotelu o wysokim standardzie nad Atlantykiem. W działaniach rządu Yahye Jammeha widać jednak niekonsekwencję i brak profesjonalizmu w podejmowaniu relacji z no­wymi partnerami. Wydaje się nie zauważać, że dywersyfikacja źródeł kapitału i inwestycji nie jest jednoznaczna z silnym zaangażowaniem politycznym, czy wręcz emocjonalnym, jakie przywiązuje �104 Michał Ząbek on do relacji dwustronnych, co prowadzi częstokroć do ruchów chaotycznych, jak to miało miejsce zarówno w przypadku chińskim, jak i niefortunnych relacji z Iranem. Wydaje się też, że Jammeh przedstawia postawę nazbyt roszczeniową w stosunku do państw, które są gotowe wejść lub pogłębić relacje bilateralne z jego krajem, co nie sprzyja rozbudowie sieci kontaktów politycznych, gospodarczych i militarnych jego kraju i jednocześnie prowadzi do zamknięcia w ramach kontaktów z państwami Zachodu i Afryki, z których przecież próbuje się uwolnić. Podwyższenie poziomu profesjonalizmu prowadzonych przez Gambię działań w sferze międzynarodowej może jednak dać szansę na przyspieszenie rozwoju najmniejszego państwa Afryki przy równoczesnym uwolnieniu się z kolonialnych i postkolonialnych zależności. Zakończenie Z łatwością można zauważyć, że pozycja i charakter relacji międzynarodowych tego małego państwa afrykańskiego ma swoje wewnętrzne podstawy oparte o trzy filary, tj. położenie geograficzne i kształt granic, spuściznę historyczną oraz osobowość przywódcy. Dwa pierwsze z wymienionych czynników są wyraźnie zaznaczone w polityce praktycznie każdego państwa na świecie i są stałą determinantą polityki wewnętrznej i zagranicznej tak światowych mocarstw, jak i państw niewielkich. W przypadku Gambii zauważalny jest natomiast niezwykle silny czynnik osobowości głowy państwa. Jest to stan niejako typowy dla krajów, w których mamy do czynienia z władzą autorytarną oraz dla takich, w których aparat administracji państwowej jest słaby i silnie uzależniony od bezpośrednich działań szefa. Obie wymienione cechy są charakterystyczne dla opisywanej przeze mnie Gambii. �Polityka zagraniczna Gambii 105 Mimo że również w krajach o wielowiekowej tradycji budowy kadry zawodowej dyplomatów, takich jak np. Rosja czy Turcja, silny przywódca w znacznej mierze kształtuje politykę zagraniczną państwa, to w przypadku Gambii można mówić wręcz o wyeliminowaniu czynnika, jakim jest resort spraw zagranicznych. Stąd brak nazwisk kolejnych ministrów spraw zagranicznych państwa w tekście, gdyż nie wniosłyby niczego do jej treści, ponieważ nie byli oni w żadnej mierze twórcami polityki międzynarodowej Gambii, a co najwyżej wykonawcami woli prezydenta. Już fakt, że na przestrzeni dwudziestu lat rządów Yahye Jammeha było ich dziewiętnastu, a służba najdłużej sprawującego swą władzę w ministerstwie Momodou Lamin Sedat Jobe trwała niespełna trzy lata (1998–2001) i zakończyła się jego emigracją do Szwecji, mówi sporo o braku realnego wpływu urzędników państwowych na kreowanie założeń i celów polityki32. Zmiany na stanowisku szefa dyplomacji tego kraju następują niezwykle często, w skrajnych przypadkach powołani ministrowie nie pełnili funkcji nawet pół roku. Taki stan rzeczy jest w przypadku Gambii charakterystyczny również dla pozostałych resortów. Wydaje się być elementem utrzymywania władzy przez Yahye Jammeha, trzymającego swoich podwładnych w ciągłej niepewności, co poprzez częste zmiany zapobiega powstawaniu ewentualnych koalicji wewnątrz aparatu państwowego wymierzonych w jego osobę. Natomiast kluczowym czynnikiem oddziaływującym na politykę Gambii z zewnątrz jest specyficzny charakter sąsiedztwa z Senegalem. Wielokrotne próby połączenia obu terytoriów zarówno w okresie kolonialnym, jak i po uzyskaniu niezależności, kończyły się zawsze niepowodzeniem. Taka sytuacja zmusza Por. The List of Ministers of Foreign Affairs of States of the World, źródło: http://rulers.org/fm2.html (dostęp: 11.2014). 32 �106 Michał Ząbek szczególnie znacznie mniejszą Gambię do zachowania dobrych relacji ze swym jedynym sąsiadem, ponieważ jest to podstawowy gwarant jej bezpieczeństwa zarówno polityczno-militarnego, jak i gospodarczego. Mimo śmiałych częstokroć ruchów Bandżulu na arenie międzynarodowej, relacje z Dakarem są traktowane priorytetowo i przywódca Gambii nie pozwala sobie na ich antagonizowanie. Napięta sytuacja w południowej prowincji Senegalu – Casamance w połączeniu z powszechnymi podejrzeniami, iż to właśnie z tego regionu wywodzi się prezydent Gambii, dodatkowo wpływa na wzmożoną ostrożność w działaniach podejmowanych wobec Senegalu tak, aby nie wzbudzić jego wrogości. Taka polityka prowadzi do zachowania bardzo dobrych relacji pomiędzy oboma krajami, a jakiekolwiek spory rozwiązywane są szybko, często poprzez system rządowych komisji dwustronnych lub na forum takich organizacji jak ECOWAS i Unia Afrykańska, gdzie Jammeh ma możliwość tworzenia koalicji ze znacznie większymi państwami w celu przeforsowania swojej pozycji w stosunkach z sąsiadem. Widać także, że forum tych organizacji jest miejscem wspierania ruchów i postaw w polityce afrykańskiej stawiających na panafrykanizm przy jednoczesnym zrywaniu sieci zależności z dawnymi potęgami kolonialnymi. Relacje z państwami afrykańskimi kształtuje duże wyczucie i umiejętność forsowania korzystnych rozwiązań. Z wywiadów przeprowadzonych z Jammehem oraz analiz politologicznych daje się wysnuć prosty wniosek, iż głęboka współpraca na kontynencie afrykańskim jest jedną z podstaw szeroko rozumianej polityki bezpieczeństwa Gambii, która nie może pozwolić sobie na osamotnienie w ewentualnym sporze z którymkolwiek z państw afrykańskich, ze szczególnym uwzględnieniem Senegalu. O podobnej delikatności trudno mówić w relacjach tego małego państwa z resztą świata. Yahye Jammeh podejmuje bardzo odważne i nietypowe kroki w stosunku do wielu państw, a wiele �Polityka zagraniczna Gambii 107 z nich zakrawa nawet na miano skandalu międzynarodowego. Do takich sytuacji opisanych w mojej pracy można zaliczyć gwałtowne zerwanie relacji z Iranem czy Tajwanem, co szczególnie w przypadku tego drugiego państwa uznać należy za ruch wyjątkowo nieprzemyślany i mogący nieść długotrwałe osłabienie polityczne, ale także gospodarcze dla Gambii. Podobnie ogłoszenie wyjścia z Commonwealthu bez podania wyraźnych przyczyn wydaje się być ruchem kontrowersyjnym, szczególnie jeśli weźmie się pod uwagę rozmiary i znaczenie pomocy rozwojowej i humanitarnej, jaka płynie do Gambii z Wielkiej Brytanii. Wyraźnie zauważalna niechęć do państw anglosaskich ma oczywiście podstawy w głębokim rozczarowaniu ich polityką uzależniającą częstokroć udzielanie pomocy, szczególnie finansowej, od wypełnienia szeregu procedur demokratycznych oraz przestrzegania praw człowieka. Należy również zauważyć, że wielokrotnie, jak podkreślał nie bez racji Jammeh, trafiają na projekty, które nie są priorytetowe, nie niosą lokalnym społecznościom i państwu wymiernych korzyści. Mam tu na myśli przede wszystkim projekty o charakterze społecznym prowadzone przez liczne organizacje pozarządowe tzw. NGO. Organizacje te wielokrotnie przeznaczają znaczące środki na działania mające promować społeczeństwo obywatelskie, prawa dzieci i kobiet czy mające niewielkie szanse na powodzenie projekty wspierające rozwój swego rodzaju agroturystyki, zamiast skupienia się na potrzebach lokalnych rolników lub wsparciu bardzo słabej służby zdrowia. Negatywny stosunek do Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii nie oznacza jednak jednoczesnego osłabienia relacji ze światem Zachodu. Lukę po nich Jammeh wypełnia współpracą ekonomiczną z Niemcami i Holandią. Państwa te dysponują pożądanym kapitałem i technologiami, a jednocześnie, jak się wydaje, przywiązują mniejszą wagę do rozwiązań ustrojowych, jakie przyjął przywódca Gambii. Odsuwanie się od byłej metro- �108 Michał Ząbek polii i USA kompensują również rozwijające się coraz prężniej kontakty z Turcją, Kubą czy Wietnamem, a przez pewien czas także z Iranem. Państwa te zapewniają stały dopływ koniecznych do funkcjonowania kraju produktów, rozwój technologii, wsparcie systemu ochrony zdrowia, edukacji i wojska, dając poczucie bezpieczeństwa i niezależności od anglosaskiej hegemonii, która cechowała okres postkolonialny od powstania niepodległej Gambii w 1965 r. do zamachu stanu z 1994 roku. Kończąc, mogę powiedzieć na podstawie przeprowadzonych badań materiałów źródłowych i dotychczasowych opracowań oraz własnych obserwacji z pobytu w Gambii w sierpniu 2013 roku, iż polityka zagraniczna tego kraju skupia się na pozyskaniu partnerów i środków w celu prowadzonej na szeroką skalę modernizacji kraju w ramach ogłoszonego w 1996 roku projektu „Vision 2020”. Ma on doprowadzić Gambię do poziomu państwa samowystarczalnego w zakresie gospodarki rolnej, a nawet eksportującego nadwyżki. W sferze ekonomicznej Jammeh ma ambicje przekształcenia Bandżulu w regionalne centrum finansowe i tranzytowe dla towarów mających dotrzeć do Mali czy Gwinei Bissau. Ponadto dalszy rozwój sektora turystycznego ma zapewnić miejsca pracy dla pokolenia eksplozji demograficznej, jakiej kraj doświadcza. Gambia ma być również elementem regionalnego systemu bezpieczeństwa. W tym celu Jammeh posyła swoje wojska na misje w ramach kontyngentów ECOWAS i ONZ w strefę praktycznie każdego konfliktu w Afryce, a nawet poza jej granicami. Zagrożeniem dla częściowej realizacji tych niezwykle ambitnych planów może się jednak stać często nieodpowiedzialna i gwałtowna, wręcz awanturnicza, polityka, jaką prowadzi przywódca Gambii. Brak dobrze wykształconego korpusu dyplomatycznego oraz niezwykle słaba pozycja MSZ nie sprzyja tworzeniu i wzmacnianiu relacji ze znacznie potężniejszymi partnerami. W sytuacji �Polityka zagraniczna Gambii 109 ciągłej niepewności pozycji w Gambii oraz przy braku szczególnych walorów Gambii (brak surowców mineralnych czy znaczących połaci niezagospodarowanej ziemi) mogą wybrać na miejsce inwestycji pewniejszych partnerów z regionu, a szczególnie lepiej rozwinięty i większy Senegal. Wydaje się, że do takiego wniosku doszedł Pekin, który pomimo wyraźnych chęci Bandżulu, nie podjął z nim współpracy po zerwaniu stosunków dyplomatycznych z Tajpej. Taki krok ChRL działającej bez względu na zachowania miejscowych władz w praktycznie każdym państwie afrykańskim może wskazywać na brak chęci podejmowania ryzyka, także wizerunkowego, jakim jest wiązanie się z niepewnym partnerem. Rzutować to może również na relacje Gambii z tak zaangażowanymi obecnie w tym państwie partnerami, jak np. Turcja, która z pewnością musiała zwrócić uwagę na zaistniałą sytuację. Wydaje się, że rozwiązanie problemu wiarygodności Gambii na arenie międzynarodowej leży w gestii samego prezydenta, który powinien podejmować w światowej polityce równie ostrożne i wyważone kroki, jak robi to w polityce regionalnej. Bibliografia Abdoulay S., The Paradox of Third-Wave Democratization in Africa. The Gambia under AFPRC-APRC Rule, 1994–2008, Lexington Books, Plymouth 2009. Abdoulaye S., Gambia: The and Foreign Policy, w: Small States in World Politics. Explaining Foreign Policy Behavior, Lynne Rienner Publishers, Londyn 2003. Bukhari M. S. Jammeh Sillah, Mohammed E., AERC Scoping Studies on China-Africa Economic Relations the Gambia, s. 11, źródło: http:// dspace.africaportal.org/jspui/bitstream/123456789/32074/1/ Gambia-china.pdf?1 (dostęp: 10.2014). �110 Michał Ząbek Celebrating the International Day of Peace at the Senegal-Gambia border, źródło: http://www.tostan.org/news/celebrating-international-day-peace-senegal-gambia-border (dostęp: 09.2014). Czerewyk K. A., Sowremennye otnoszenija Gambii i Taiwania ot Sojuza do Razrywa, s. 196, źródło: http://www.gramota.net/mate� rials/3/2015/4-1/52.html (dostęp: 10.2014). Drun J., China-Taiwan Diplomatic Truce Holds Despite Gambia, źródło: http://thediplomat.com/2014/03/china-taiwan-diplomatictruce-holds-despite-gambia/ (dostęp: 10.2014). ECOWAS Commends Gambia Agricultural Initiatives, źródło: http:// www.nepad.org/foodsecurity/news/1825/ecowas-commends-­ gambia%E2%80%99s-agricultural-initiatives (dostęp: 09.2014). Establishing long-term peaceful solutions on the Senegalese-Gambian border, źródło: http://www.tostan.org/stories/establishing-long-­ term-peaceful-solutions-senegalese-gambian-border (dostęp: 09.2014). Gambia Says No More U.S. Military Training, źródło: http://securityassistancemonitor.wordpress.com/2013/08/21/gambia-says-nomore-u-s-military-training/ (dostęp: 21.08.2014). Gibraltar Regiment trains Gambians for Darfur deployment, źródło: https://www.gov.uk/government/news/gibraltar-regiment-­ trains-gambians-for-darfur-deployment (dostęp: 10.2014). Grigoriadis, I. N. The Davutoğlu Doctrine and Turkish Foreign Policy, Hellenic Foundation For European and Foreign Policy, Working Paper No 8/2010, 04.2010, źródło: file:///C:/Users/Michal/Downloads/8_2010_IoGrigoriadis.pdf (dostęp: 10.2014). Hirsch A., The Gambia: seven facts about the country leaving the Common­ wealth, źródło: http://www.theguardian.com/world/shortcuts/2013/oct/03/gambia-facts-country-leaving-commonwealth (dostęp: 10.2014). „If you always follow others, you can never lead” – President Yahya Jammeh, „New African” 24.10.2013, źródło: http://newafricanmagazine. com/if-you-always-follow-others-you-can-never-lead-presidentyahya-jammeh/ (dostęp: 09.2014). �Polityka zagraniczna Gambii 111 Janneh B. Kb, Gambia: Invest Gambia Inks MoU With GGCC, źródło: http://allafrica.com/stories/201206211093.html (dostęp: 09.08.2014). Mahjar-Barducci A., Iran’s Charm Offensive in Africa, źródło: http:// www.gatestoneinstitute.org/1974/iran-charm-offensive-africa (dostęp: 10.2014). Merdith M., The State of Africa. A History of Fifty Years of Independence, The Free Press, London, New York, Sydney, 2006. Ministry of Trade, Regional Integration and Employment: The Gambia Trade Policy 2011, źródło: http://www.gafspfund.org/sites/gafspfund.org/files/Documents/Attachment%2011%20The%20 Gambia%20Trade%20Policy%202011.pdf (dostęp: 09.2014). Relations between Turkey and the Gambia, strona MSZ Republiki Turcji, źródło: http://www.mfa.gov.tr/relations-between-turkey-and-the-gambia.en.mfa (dostęp: 11.2014). Sanyang L., Gambia / Turkey sign Health Agreements, źródło: http:// www.foroyaa.gm/archives/1209 (dostęp: 10.2014). Spain seeks Gambia’s support for UN SC non-permanent Membership, źródło: http://observer.gm/africa/gambia/article/spain-seeksgambias-support-for-un-sc-non-permanent-membership (dostęp: 08.2014). Soeters J., Manigart Ph., Military Cooperation in Multinational Peace Operations. Managing cultural diversity and crisis response, Routledge, New York 2008. Tait R., Iran Dealt Losing Hand In Gambia Gambit, źródło: http://www. rferl.org/content/iran_gambia/2229571.html (dostęp: 11.2014). The List of Ministers of Foreign Affairs of States of the World, źródło: http:// rulers.org/fm2.html (dostęp: 11.2014). The Observatory of Economic Complexity, źródło: http://atlas.media. mit.edu/explore/tree_map/hs/export/gmb/show/all/2012/ (dostęp: 09.2014). Turkey and Gambia Cooperate in Peacekeeping Operations, źródło: http:// www.todayszaman.com/interviews_turkey-and-gambia-cooperate-in-peacekeeping-operations_322815.html (dostęp: 10.2014). �112 Michał Ząbek USA Aid agency, źródło: źródło: http://www.usaid.gov/crisis/the-gambia (dostęp: 21.08.2014). US Secretary of State Sub-Saharian Africa Department, źródło: http:// www.state.gov/documents/organization/155990.pdf (dostęp: 08.2014). Foreign Policy of The Gambia Summary The main aim of this article is draft presentation of the forine policy of The Republic of Gambia under rule of Yahya Jammeh with short history description. In the article the author tries to draw full image of foreign relations of this tiny African state. The whole article is divided into geo-political spheres of Gambian foreign policy, so there is part about relations with European and African countries. Moreover some other important directions in Gambian policy are also described. It is worth to underline that such a small countries are focusing on the multilateral relations in the field of international organizations like African Union and Economic Community of West African States. The other goal of this article is to present some of the mechanisms used by small countries on the international arena which are in many cases very similar in other parts of the world. �KRYSTYNA KAMIŃSKA KILKA UWAG O SYTUACJI NA POGRANICZU ÓWCZESNEGO SUDANU I REPUBLIKI ŚRODKOWOAFRYKAŃSKIEJ W OSTATNIEJ DEKADZIE XX WIEKU Z POZYCJI QUASIINSIDERA1 Wprowadzenie Problem granic w Afryce od dawna był przedmiotem interdyscyplinarnych rozważań i dyskusji. Temu zagadnieniu została też poświęcona konferencja zorganizowana w Bamako w 1999 r.2 W ostatnim ćwierćwieczu wyraźnej zmianie uległa narracja dotycząca istoty samej granicy, która przestała być postrzegana jedynie jako linia podziału w aspekcie historycznym, politycznym czy geograficznym. Granica nabrała bowiem bardziej procesualnego charakteru, np. w odniesieniu do relacji transgranicznych. W tym kontekście rewizja granic kolonialnych w Afryce ujmowaDr Krystyna Kamińska – Akademia Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Wydział Pedagogiczny. Absolwentka pedagogiki i kulturoznawstwa. Zainteresowania: Afryka – obszar dawnych kolonii francuskich – historia i współczesność. 1 Autorka artykułu przebywała w 1994 r. w Republice Środkowoafrykańskiej przez kilka miesięcy, głównie w Bangi oraz w otulinie parków narodowych przy granicy z Czadem i Sudanem. 2 Des frontières en Afrique du XII au XX ème siècle, Paris 2005, UNESCO. �114 Krystyna Kamińska na współcześnie w kategoriach fragmentaryzacji i integracji z jednej strony dąży do nowego ich nakreślenia i jeszcze większego rozdrobnienia istniejących struktur państwowych, z drugiej natomiast korzysta z różnych prób oddolnego zniesienia już ukształtowanych granic przez społeczności o zbliżonym rodowodzie etnicznym zamieszkujące obszary transgraniczne. „Pogranicza zawsze są czyimiś strefami wpływów, kresami w stosunku do jakiegoś dominującego centrum, mają jednak to do siebie, że z czasem dojrzewają, usamodzielniają się zarówno pod względem kulturowym, jak i politycznym, tworząc nowe centra i nowe pogranicza”3. Być może percepcja konkretnej granicy (której opis ma charakter przyczynkarski) w określonym przedziale czasowym pozwoli na ukazanie wzajemnych relacji Republiki Środkowoafrykańskiej z ówczesnym Sudanem w latach 90. XX wieku w trochę innym świetle. Granica ta nie podlegała i wówczas, i obecnie stałej kontroli, bo rzeczywista linia graniczna nie istnieje, nigdy nie została wyraźnie zaznaczona w terenie, nakreślono ją jedynie na mapie. Obu państw nie rozdziela ani pas ziemi niczyjej, ani ciąg sztucznie utworzonych zapór (np. zasieków). Jedynie wydeptane ścieżki świadczą o przechodzeniu ludzi przez „granicę” na jej północnych i południowych krańcach. 3 M. Ząbek, Sudan. Refleksje na temat podziału państwa i polskich studiów sudanologicznych, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa 2012, s. 11. �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 115 Granica – kolonialne dziedzictwo Przez lata licząca 1165 kilometrów granica między Republiką Środkowoafrykańską a Sudanem4 rozdzielała nie tylko oba te państwa, ale i dwa odmienne od siebie organizmy państwowotwórcze pośrednio wykreowane przez dawne kraje kolonialne. Granica wyznaczała bowiem zakres strefy wpływów francuskiej i angielskiej metropolii. Wytyczona i zaakceptowana na konferencji w Berlinie w latach 1884–18855 linia graniczna jeszcze na początku XX w. przebiegała od strony dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej po obszarach, które były bardzo słabo rozpoznane przez Europejczyków6. Terytorium noszące od 1903 r. nazwę Ubangi-Szari7, jakkolwiek formalnie stanowiące francuską kolonię8, było wówczas jedynie przedmiotem zainteresowania 4 W 2011 r. w wyniku referendum z południowych obszarów Sudanu utworzono nowe suwerenne państwo Sudan Południowy. Obecnie Republika Środkowoafrykańska graniczy z Sudanem (długość granicy to 483 km) i Sudanem Południowym (długość granicy to 682 km). 5 Wytyczone na konferencji w Berlinie granice na trwałe wpisały się w mapę polityczną Afryki, z jednej strony wyznaczając strefy wpływów państw kolonialnych, a z drugiej stanowiąc podstawę terytorialnych podziałów nowych suwerennych państw w okresie dekolonizacji. 6 Pierwszym Francuzem płynącym po rzece Ubangi był Albert Dolisie na przełomie lat 1887–1888. On też nadał nazwę nowemu posterunkowi, zapożyczając ją z miejscowego języka, w którym oznaczała ona bystrze. Natomiast Michel Dolisie był pierwszym zarządzającym posterunku w Bangi na mocy aktu z 20 czer­ wca 1889 r. Y. Boulvert, Bangui 1889–1989, Paris 1989, s. 19–35. 7 Dekret o utworzeniu kolonii Ubangui-Szari (fr. Oubangi-Chari) ze stolicą w Bangi został wydany 29 grudnia 1903 r. 8 Początkowo kolonia była powiązana administracyjnie z Kongiem. Następnie w latach 1904–1914 została wcielona w obręb Czadu i funkcjonowała pod nazwą Ubangi-Szari-Czad. Część ziem leżących na zachodzie w latach 1911–1915 została przyłączona do Kamerunu (wówczas kolonii niemieckiej). Prawo do części ziem Ubangi-Szari rościł sobie także Egipt. �116 Krystyna Kamińska podróżników9. Dopiero w 1910 r. obecny obszar Republiki Środkowoafrykańskiej stał się częścią Francuskiej Afryki Równikowej10, ograniczoną autonomię przyznano Ubangi-Szari (wchodzącej w skład tej federacji) w 1944 r., a w kilka lat później, w 1946 r. nadano tej kolonii status francuskiego terytorium zamorskiego. W ramach wszechogarniającego Afrykę w latach 60. XX w. procesu dekolonizacji Ubangi-Szari jako Republika Środkowoafrykańska11 stała się suwerennym państwem. Niepodległość kraju proklamowano w 1960 r., lecz nadal pozostawał on silnie związany z Francją12. Sprzyjały temu zwłaszcza łączące Francję z jej dawną kolonią związki gospodarcze i militarne. Republika Środkowoafrykańska z jednej strony odgrywała istotną rolę strategiczFrancuskie ekspedycje penetrowały zarówno naturalny szlak wodny rzeki Ubangi, jak i ziemie na północ od równika. W jednej z wypraw w latach 1891–1892 brał udział Jan Dybowski. Wzmianki, które można odnaleźć we francuskiej literaturze przedmiotu, wskazują, że przybył do Bangi 4 października 1891 r. Szybko jednak opuścił tamtejszy posterunek (24 października 1891 r.), by przez prawie rok eksplorować niezbadane wówczas przez Europejczyków ziemie dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. Y. Boulvert, Bangui 1889–1989, Paris 1989, s. 54–57. 10 Federacja francuskich kolonii obejmowała jeszcze obecne terytorium Gabonu, Konga oraz Czadu (od 1920 r.). 11 Oficjalna nazwa państwa (Republika Środkowoafrykańska) została nadana przez Barthélémy’ego Bogandę, deputowanego do Zgromadzenia Narodowego Francji. W 1949 r. założył on ugrupowanie społeczno-religijne Ruch Ewolucji Społecznej Czarnej Afryki (MESAN). W 1956 r. został wybrany burmistrzem Bangi. W latach 1958–1959 był premierem autonomicznego rządu Ubangi-Szari. 12 Sprzyjała temu przyjęta przez Francję doktryna polityczna określana mianem françafrique, która dawała możliwość ingerowania (pośredniego i bezpośredniego) w wybrane sfery życia, zwłaszcza polityczno-gospodarczego dawnych kolonii. Françafrique była strategią, która poprzez tworzenie sieci powiązań, przede wszystkim finansowych (z dawnymi koloniami), z jednej strony oferowała pomoc gospodarczą, a z drugiej konsekwentnie nadal umacniała francuskie wpływy. Ch. Josselin, La coopération française et la présence de la France en Afrique, „Olsztyńskie Studia Afrykanistyczne” 2013, t. 4, s. 62. 9 �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 117 ną w polityce Francji ze względu na swoje centralne położenie w Afryce (oficjalnie kontyngent wojsk francuskich stacjonował tam aż do 1990 r.), z drugiej zaś specyficzny rodzaj unii monetarnej wiążący oba kraje i wprowadzenie tzw. franka CFA (fr. franc des Communautés Financières d’ Afrique13) jako środka płatniczego, utrudniał prowadzenie samodzielnej polityki wewnętrznej i zewnętrznej tego afrykańskiego kraju. Od początku francuska polityka kolonialna cechująca się swoistym paternalistycznym podejściem do autochtonicznej ludności nie była zainteresowana jakimkolwiek rozwojem gospodarczym podległych jej terytoriów w Afryce. Francja wykorzystywała głównie bogactwo tamtejszych surowców naturalnych i tanią siłę roboczą. Po odzyskaniu w 1960 r. przez Republikę Środkowoafrykańską suwerenności niewiele się zmieniło w jej wzajemnych relacjach z Francją. Przez lata gospodarka Republiki Środkowoafrykańskiej – kraju o powierzchni 622 984 km2 i ludności liczącej około czterech milionów – opierała się głównie na rolnictwie. Na obszarze całego państwa nie było ani jednej linii kolejowej czy sieci utwardzonych dróg14. Ponadto już w pierwszych latach niepodległości na 13 CFA został powołany do życia w 1960 r. Obecnie jest to jednostka monetarna będąca środkiem płatniczym w 14 krajach Afryki. Reguła funkcjonowania CFA pozwala poszczególnym krajom na drukowanie odmiennych banknotów o grafice nawiązującej do ich historii i tradycji (jakkolwiek wszystkie one są emitowane przez Bank w Kamerunie). Zakłada bowiem, że banknoty będące w obiegu w jednym kraju nie mogą być wykorzystywane w innym. Za politykę monetarną wszystkich 14 krajów jest odpowiedzialny zarówno Centralny Bank Państw Afryki Zachodniej (BCEAO), jak i Bank Państw Afryki Środkowej (BEAC), chociaż de facto żadna ich decyzja nie może być podjęta bez zgody Banku Francji. W 1994 r. dokonano dewaluacji CFA o 100%, a w 1999 r. ustalony został jego sztywny kurs do euro, który wynosi 0,655957. 14 Przez lata sytuacja nie uległa zmianie. Rozwinęła się jedynie sieć małych lotnisk (około 50) ze względu na potrzeby stale rosnącej flotylli małych samolotów obsługującej ruch turystyczny, w tym coraz popularniejsze safari. Samoloty �118 Krystyna Kamińska przeszkodzie zainicjowanym w kraju procesom bardziej dynamicznego rozwoju ekonomicznego i większej demokratyzacji życia społecznego, stanęły wewnętrzne walki o władzę toczone w gronie dawnych liderów Ruchu Ewolucji Społecznej Czarnej Afryki (MESAN – Mouvement d’Évolution Sociale de l’Afrique Noire)15, organizacji, która bezpośrednio przyczyniła się do uzyskania suwerenności państwowej. Niestabilność wewnętrznej polityki oraz trybalizm nie sprzyjały ani gospodarce kraju, ani wytworzeniu społecznej jedności, co (pośrednio) doprowadziło do narastania trwających przez lata niepokojów społecznych. Wytyczone w okresie kolonialnym granice Ubangi-Szari nie zostały poddane korekcie wraz z odzyskaniem niepodległości w latach 60. XX w.16 Granica z Sudanem sprzed przeszło stu lat pełniły rolę zarówno dostawców towarów, jak i obsługiwały transport pasażerski. W latach 90. XX w. podróżowanie po nielicznych utwardzonych drogach środkami transportu samochodowego było ciągle niebezpieczne nie tylko z powodu licznych rogatek pobierających od podróżnych opłaty za prawo przejazdu, ale przede wszystkim z braku kontroli państwa i jego administracji nad odległymi obszarami kraju. 15 Pierwszy prezydent David Dacko już w 1965 r. został pozbawiony władzy w wyniku zamachu dokonanego pod dowództwem Jeana Bedela Bokassy (swojego kuzyna). Z czasem Bokassa zdobył w kraju dużą popularność, mimo że zawiesił przyjętą jeszcze w 1959 r. konstytucję, a jego rządy stawały się coraz bardziej autorytarne. W 1972 kongres Ruchu Ewolucji Społecznej Czarnej Afryki (MESAN) nadał mu tytuł dożywotniego prezydenta. Jednak Jean Bedel Bokassa w swoich dyktatorskich zapędach posunął się jeszcze dalej i ustanowił w Republice Środkowoafrykańskiej cesarstwo. W 1976 r. obwołał się cesarzem Bo­ kassą I i przeszedł na islam. Jego rządy skończyły się wraz z powrotem pierwszego prezydenta. Bokassa został odsunięty od władzy w 1979 r. dzięki francuskiej operacji wojskowej Barracuda. Prezydentura Davida Dacko zakończyła się po dwóch latach, gdy doszło do kolejnego zamachu stanu. Wówczas władzę objął André Kolingba. Podobnie jak jego poprzednicy otoczył się od razu przed­ stawicielami swojej grupy etnicznej oraz zaprowadził rządy autorytarne. 16 Republika Środkowoafrykańska graniczy od północy z Czadem (1197 km), od zachodu z Kamerunem (797 km), od południa z Kongiem (467 km) i Demokratyczną Republiką Konga (1577 km). �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 119 przebiegała dalej wzdłuż obszarów, które już w latach 70 XIX w.17 znalazły się w orbicie angielskich wpływów. Kolonizacja Sudanu (najpierw egipska, a potem angielska) rozpoczęła się w II połowie XIX w. „W roku 1869 prowincja Ekwatoria została oficjalnie włączona do Sudanu, a prawie jednocześnie, bo w 1870 roku, podbity został Dar Fur. W ten sposób Sudan osiągnął granice zbliżone do współczesnych”18. W tamtym czasie zwłaszcza południowe rubieże Sudanu stanowiły dla Anglików dogodną bazę do dalszej penetracji niezbadanej jeszcze centralnej części kontynentu. Wzajemne relacje egipsko-brytyjskie i coraz większa dominacja Wielkiej Brytanii w tym rejonie Afryki spowodowały, że Sudan w 1899 r. stał się egipsko-brytyjskim kondominium, w którym nominalną władzę sprawował Egipt19, ale faktycznie należała ona do Brytyjczyków20. Dopiero proklamowanie w 1956 r. niepodległej Republiki Sudanu znacznie osłabiło wpływ Wielkiej Brytanii na dalsze losy tego nowego, suwerennego kraju. Dawny kolonialny podział Sudanu na rozwiniętą gospodarczo północ i zacofane ekonomicznie południe, który przez okres dominacji angielskiej administracji jeszcze mocniej podzielił społeczeństwo, został powielony w ramach nowotworzonych struktur niepodległego państwa. W efekcie narastające przez lata wzajemne animozje społeczne i doświadczana przez południowy region 17 Terytorium Ekwatorii oraz sułtanatu Dar Fur sąsiadowały z ziemiami Francuskiej Afryki Równikowej. 18 A. Dzhantamirov, Powstanie Mahdiego w Sudanie w latach 1881–1898, „Forum Politologiczne” 2009, t. 9, s. 253. 19 W 1821 r. Egipt w wyniku udanego najazdu na obszar Sudanu pod­po­ rządkował sobie zarówno jego dobrze rozwinięte gospodarczo północne tereny, jak i południowe, dopiero stopniowo poznawane i anektowane przez Europejczyków. 20 Od czasu budowy Kanału Sueskiego Egipt coraz mocniej uzależnił się od Wielkiej Brytanii. �120 Krystyna Kamińska kraju asymetria gospodarcza szybko doprowadziły do konfliktu21. Dawne antagonizmy uwidoczniły się bardzo wyraźnie jeszcze w czasach kolonialnych, gdy nagle angielska administracja w 1946 r. dokonała połączenia obu regionów, podporządkowując jednocześnie południe kraju silniejszej gospodarczo i politycznie północy. Owo zespolenie dwóch tak różnych regionów kraju spowodowało naruszenie dotychczasowego kruchego status quo. Narastający konflikt był dodatkowo podsycany przez wyznawców religijnych każdej ze stron. W większości chrześcijańska społeczność południa oraz tamtejsi wyznawcy rodzimych wierzeń (animiści) obawiali się arabizacji i islamizacji. Przedstawiciele południa jeszcze przed proklamowaniem niepodległości kraju, w 1955 r., zażądali własnej reprezentacji politycznej w jego nowym rządzie oraz regionalnej autonomii dla tej części kraju. Wobec niespełnienia tych żądań przez ówczesną władzę rozgorzała tzw. pierwsza wojna domowa. Jakkolwiek porozumienie w Addis Abebie zakończyło trwające od 1955 r. walki, to nie rozwiązało problemu. Po dziesięciu latach działania wojenne zostały wznowione. Konflikt zbrojny nazywany II wojną domową w Sudanie pochłonął w latach 1983–2005 dziesiątki ofiar, głównie przedstawicieli ludności cywilnej. Wzajemne represje z czasów I i II wojny domowej zostawiły na tyle trwały ślad w psychice zamieszkującej w Sudanie ludności, że nawet powstanie w 2011 r. nowego suwerennego państwa nie rozwiązało nabrzmiałej sytuacji. Sudan Południowy nie okazał się gwarantem pokoju w tej części Afryki. W okresie kolonialnym południe Sudanu było administrowane podobnie jak pozostałe kolonie Wielkiej Brytanii w tej części Afryki, np. Kenia czy Uganda. Natomiast północny region Sudanu bliższy był pod tym względem sąsiadującemu z nim Egiptowi i funkcjonował w kręgu kultury arabskiej i dominacji islamu w większości przejawów życia społecznego. 21 �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 121 Granica, która dzieli (inny świat kultury, inna dominacja) Odmienne działania administracyjno-prawne nadające ostateczny kształt tak francuskim, jak i angielskim koloniom nie sprzyjały jakiejkolwiek konsolidacji ludności żyjącej na pograniczu obu rozłącznych sfer wpływów. Przeciwnie – granica utrwalała już istniejące różnice i podziały. Każda administracja kolonialna wprowadzała w Afryce inny model „koegzystencji” z ludnością tubylczą. Francuzi byli zwolennikami polityki asymilacyjnej, której towarzyszył (pozorny) brak rezerwy w stosunku do ludności tubylczej, natomiast Anglicy silnie zaznaczali wytworzony przez siebie dystans dzielący ich od autochtonów22. Jednocześnie każdy z tych modeli odcisnął swoje piętno, zmieniając w sposób nieodwracalny życie lokalnych społeczności. Oprócz narzuconej dominacji politycznej ze strony Francji czy Wielkiej Brytanii na podległych danej metropolii obszarach dokonano (zwykle sztucznego) z jednej strony rozdzielenia w miarę jednorodnych skupisk rdzennej ludności, z drugiej natomiast scalenia wielu „niezależnych grup etnicznych, które nie miały wspólnej historii, kultury czy też religii”23. Okres kolonialny nie sprzyjał jakiemukolwiek zbliżeniu ludności żyjącej po obu stronach granicy. Każda z kolonii pisała swoją własną historię. W Republice Środkowoafrykańskiej polityka kolonizacyjna dążyła do zespolenia zamieszkującej na jej obszarze ludności, 22 R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012, s. 214–215. 23 M. Meredith, Historia współczesnej Afryki. Pół wieku niepodległości, Warszawa 2011, s. 17. �122 Krystyna Kamińska chociaż była ona bardzo zróżnicowana pod względem etnicznym24. Wśród licznych zbiorowości zamieszkujących dawniej ten obszar, jedne rozwijały się, inne zaś zanikały. W kraju dominowała ludność grupy etnicznej Banda. Ponadto obok niej występowały duże skupiska ludu Baya-Mandja, Sara i Azande mające inne przypisanie etniczne25. Z tego powodu w Republice Środkowoafrykańskiej występują języki zarówno z rodziny nigro-kongijskiej, jak i nilo-saharyjskiej. Liczbę rodzimych języków szacuje się na ponad 60, w tym istnieje kilka odmian języka u ludu Banda. Wprowadzane przez Europejczyków nazewnictwo poszczególnych grup etnicznych wynikało bądź z wychwytywanych przez nich odmienności językowych, bądź były swoistą kalką określeń używanych przez tubylców w trakcie ich autoprezentacji. Odmienności językowe odegrały istotną rolę w historii i w zróżnicowaniu kulturowym poszczególnych grup etnicznych. Równie ważnym elementem różnicującym poszczególne zbiorowości było ukształtowanie terenu. Licznie wzniesienia: wyżyny Ubangi czy Bogno przyczyniły się zarówno do izolacji poszczególnych grup etnicznych, jak i w dużym stopniu do rozproszenia ich skupisk na tym bardzo słabo zaludnionym obszarze (na którym ludność dodatkowo została zdziesiątkowana przez łowców niewolników). Z kolei w zdecydowanie mniejszym stopniu pod koniec XX w. odczuwane było zróżnicowanie religijne ludności. Największą grupę stanowili zawsze wyznawcy rodzimych wierzeń (animiści), wśród których z czasem zaczęło przybywać chrześcijan, natomiast muzułmanów, głównie Fulanów, było zawsze niewielu (około 5%). Mniejsze liczebnie były społeczności: Dakwa, Togbo, Azande, Sara, Mboum, Monjombo, Ngbaka, Ngbandi, Nzakary, Bomitaba, Ngala, Mpangwe, Kako, Kreish, Laka i Yangéré czy wreszcie Fulanie, a wśród nich Bororo (Wodaabe). Odrębną grupę stanowią Pigmeje Aka i Babinga tworzący niewielkie zbiorowości łowiecko-zbierackie. St. Smith, C. Levasseur, Atlas de l’ Afrique, Paris 2005. 25 P. Kalck, Histoire Centrafricaine. Des origines, Paris 1992, s. 65. 24 �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 123 W efekcie działań unifikacyjnych podjętych przez francuską administrację26, w tym procesu alfabetyzacji dzieci autochtonów, którym to działaniom towarzyszyła nasilająca się chrystianizacja27, tamtejsza ludność, niezależnie od przypisania etnicznego, zaczęła się posługiwać we wzajemnych kontaktach językiem sango28 (wcześniej języka rodzimego ludu Banda), któremu po odzyskaniu niepodległości nadano status języka urzędowego obok języka francuskiego. Jednak elementem scalającym (wbrew intencjom administracji kolonialnej) była przede wszystkim wszelka aktywność ludności mająca na celu przeciwdziałanie kolonizacji 29. Wszelkie ruchy ludności tubylczej przeciwstawiające się kolonizacji (pośrednio) zmniejszały antagonizmy między poszczególnymi grupami etnicznymi. Inną politykę ludnościową (niż Francuzi w Republice Środkowoafrykańskiej) prowadziła w czasach kolonialnych administracja brytyjska. W Sudanie przede wszystkim zaniechano prób scalenia tak różnych od siebie obszarów Sudanu Północnego i Sudanu Południowego, podjętych jeszcze przez Egipt w latach 26 Już w 1912 r. wydano dekret, w którym zakazywano jakiejkolwiek alfabetyzacji dzieci ludności tubylczej w języku innym niż francuski. Potraktowano więc język jako jeden z instrumentów z jednej strony kolonizacji, z drugiej – unifikacji różnojęzycznych grup etnicznych. 27 W l894 r. została założona misja przez Ojca Prospera Augouarda pod wezwaniem Saint Paul des Rapides. Od tego czasu datuje się też rozpoczęcie procesu skolaryzacji dzieci ludności tubylczej. Y. Boulvert, Bangui 1889–1989, Paris 1989, s. 67–68. 28 Jedna z hipotez przyjmuje, że sango (dawniej nazywane dandi) był językiem mediacji jeszcze przed przybyciem Europejczyków, natomiast inna wskazuje, że ten język został wybrany przez ludność tubylczą zamieszkałą wzdłuż rzeki Ubangi do kontaktów z przybyszami z Europy. J. Gerbault, Utilisation des langues et attitudes: la montée du sango. „Bulletin du Réseau des observatoires du français contemporain en Afrique noire” t. 7 (1987–88), s. 25–50. 29 Zbrojne powstanie ludu Baja pod wodzą Kongo-wara wybuchło w 1928 r. Walki trwały aż do 1931 r. �124 Krystyna Kamińska 30. XIX w. Przeciwnie, rozpoczęto działania zmierzające do odcięcia północy od południa kraju poprzez tzw. politykę „closed districts”, by nie dopuścić do zjednoczenia, które mogłoby ponownie wzmocnić ruchy niepodległościowe zainicjowane niegdyś przez Madhiego30. W ten sposób utrwalano już istniejące wewnętrzne zróżnicowanie (etniczne, kulturowe, językowe i religijne31) kraju, które wynikało „z nakładających się od wieków fal migracyjnych ludności o odmiennych cechach fizycznych, językach i kulturach”32. Północ Sudanu w okresie kolonizacji zamieszkiwała głównie ludność arabska, na którą składają się zarówno zarabizowani autochtoni, jak i potomkowie ludów koczowniczych (pasterskich) wywodzący się z Arabii33. Mieszkańcy południa Sudanu byli natomiast o wiele bardziej zróżnicowani. Dzieliło ich nie tylko przypisanie do grupy etnicznej i rodziny, z której wywodził się ich język, lecz także miejsce długotrwałego osiedlenia. Mahdi, będąc przywódcą religijnym, zainicjował w 1881 r. powstanie, którego pośrednim celem było uwolnienie ziem ówczesnego Sudanu, zajętych przez Egipt. Starcia zbrojne przybrały charakter powstania religijno-wyz­ woleńczego. W latach 1881–1891 ugruntowała się władza Mahdiego, a następnie jego spadkobierców. Wielka Brytania coraz mocniej angażowała się w zakończenie rebelii, która była sprzeczna z jej interesami w tej części Afryki. A. Dzhantamirov, Powstanie Mahdiego w Sudanie w latach 1881–1898, „Forum Politologiczne” 2009, t. 9, s. 253–260. 31 Islam wraz z podbojem Maghrebu w XVII w. przez Imperium Osmańskie zaczął się szybko rozprzestrzeniać w Afryce dzięki powielaniu mechanizmu włączania obcych w społeczność arabską. Odejście od pierwotnych wierzeń czy chrześcijaństwa dokonywało się poprzez asymilację kulturową, bo „islam tylko w niewielkim stopniu zmieniał życie rodzinne i tradycyjny styl życia miejscowej ludności”. J. Mantel-Niećko, M. Ząbek, Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999, s. 88. 32 J. Mantel-Niećko, M. Ząbek, Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999, s. 45. 33 Tamże, s. 51–52. 30 �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 125 Przede wszystkim bowiem to uwarunkowania geograficzno-klimatyczne były podstawą narastania odmienności kulturowych34. W Sudanie południowym najliczniejszą grupę etniczną tworzą zbiorowości Dinka, z których najwięcej zamieszkuje w rozproszonych skupiskach z w prowincji Bahr al Ghazal. Mniejsze liczebnie są grupy etniczne Nuerów i Barów. Nie mniej od nich liczna jest także ludność grupy etnicznej Azande, żyjąca w Ekwatorii na pograniczu z Republiką Środkowoafrykańską35 i Ugandą. Znaczące różnice o charakterze społecznym zostały w tej części ówczesnego Sudanu dodatkowo pogłębione nierównomiernym rozwojem gospodarczym kraju. Większość bowiem swoich inwestycji Brytyjczycy lokowali na północy kraju. Dzięki temu zaczęły tam powstawać i rozwijać się silne ośrodki miejskie. Niezależnie od woli Brytyjczyków wspierany przez nich rozwój północnego Sudanu, głównie ekonomiczny, wpłynął na rozprzestrzenianie się języka arabskiego i umocnienie się islamu. Odmienny sposób traktowania przez metropolię obu regionów oraz niemożliwość przenikania wzajemnych treści kulturowych spowodował, że przez lata nasilały się istniejące antagonizmy. Granica, która rozdziela (ludzi i zwierzęta) Zbliżeniu ludności zamieszkującej pogranicze Republiki Środkowoafrykańskiej i dawnego Sudanu nie sprzyjało ani ukształtowanie terenu, ani rozproszone osadnictwo. (Francuska Wśród żyjących w Sudanie Południowym można wyróżnić zbiorowości o niewielkiej liczebności, m.in. Anouak, Bongo, Dadjo, Didinga, Kuku, Lokoya, Longarim, Lugbara, Madi, Mandari, Murle, Ndogo, Nyangatom, Shilluk, Toposa, Uduk, St. Smith, C. Levasseur, Atlas de l’ Afrique, Paris 2005. Większość grup etnicznych posługuje się językami z rodziny nilo-saharyjskiej. 35 J. Mantel-Niećko, M. Ząbek, op. cit., s. 53–54. 34 �126 Krystyna Kamińska administracja kolonialna w swoich sprawozdaniach słanych do Paryża podawała, że obszar 170 000 km 2 wzdłuż ówczesnej granicy Sudanu egipsko-angielskiego to całkowite odludzie przez nikogo niezamieszkałe). Nawet po odzyskaniu niepodległości i zwiększeniu mobilności ludności niewiele się na tych obszarach zmieniło. Wypiętrzony obszar wyżynny (powyżej 1300 m n.p.m.) grzbietu, którym biegnie linia graniczna nie ułatwiał kontaktów między Republiką Środkowoafrykańską a Sudanem. W masywie tym brakuje naturalnych przejść pozwalających na swobodne przemieszczanie się ludności. Teren obniża się jedynie na obu krańcach granicy, w tym granicy Republiki Środkowoafrykańskiej z Czadem i Sudanem, oraz przy granicy Republiki Środkowoafrykańskiej z obecną Demokratyczną Republiką Konga i Sudanem Południowym. Wyżyna stanowi naturalną barierę, która prawdopodobnie spowodowała, że po obu stronach wielokilometrowej granicy zamieszkiwały zupełnie ze sobą niespokrewnione grupy etniczne i to w znacznym od niej oddaleniu. Innym uwarunkowaniem geograficznym, które nie sprzyjało zbliżeniu ludności po obu stronach granicy były rzeki biorące swój początek na wyżynie (dzielącej obecnie Sudan i Sudan Południowy od Republiki Środkowoafrykańskiej), które spływały albo po jednej, albo po drugiej stronie granicy. Niektóre z nich nadal mają charakter okresowy, zanikając podczas pory suchej. Owe anomalie (hydrologiczne) utrudniają podjecie jakiejkolwiek aktywności rolniczej na tym obszarze. Obszar na styku granicy Czadu i Sudanu z Republiką Środkowoafrykańską porasta roślinność typowa dla sawanny trawiastej, dalej na południe zmieniając się w sawannę drzewiastą, która przekształca się w las tropikalny na granicy między obecnym Sudanem Południowym, Demokratyczną Republiką Konga i Republiką Środkowoafrykańską. Prawie cały obszar przygraniczny z Sudanem Południowym jest ciągle �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 127 niezamieszkały36, a większe ośrodki miejskie (z jednej i z drugiej strony granicy) są oddalone od siebie o kilkaset kilometrów. Dodatkowo na obszarze 1700 km2 bezpośrednio graniczącym z obecnym Sudanem (w odległości 90 km od granicy), jeszcze w czasach kolonialnych, bo w 1933 r. utworzono Park Narodowy AndréFelix37. Po odzyskaniu niepodległości przez Republikę Środkowoafrykańską w 1960 r. utrzymano dotychczasowe status quo tego parku. Po drugiej stronie granicy Park Narodowy André-Felix styka się z podobnym parkiem narodowym w Sudanie. Jednak sudański Park Narodowy Radom został założony dużo później (w 1980 r.) i zajmuje mniejszą powierzchnię, aczkolwiek rozpościera się na terenie bardziej zróżnicowanym tektonicznie. Tym co łączy oba parki narodowe jest kłusownictwo osiągające coraz większe rozmiary, wyniszczające głównie tamtejszą faunę. Polowania na dziką zwierzynę stają się też codzienną praktyką ludności zamieszkującej w otulinie obu parków, bo handel mięsem przynosi znaczne profity. Granica, która nie dzieli Na obu krańcach tych bezludnych połaci ziemi ciągnących się wzdłuż środkowej części granicy między Republiką Środkowoafrykańską a Sudanem zamieszkiwały od dawna grupy etniczne, które już w okresie kolonialnym zostały poprzez nią sztucznie podzielone. Na północy, u zbiegu granic Czadu, Sudanu i RepuW Republice Środkowoafrykańskiej prawie nie występuje osadnictwo we wschodniej części prowincji Haute-Kotto i północno-wschodniej Haute-Mbomou. Obie prowincje graniczą z Ekwatorią na terenie Sudanu Południowego. 37 W parku objęto ochroną zarówno faunę, jak i florę, zakazując wyrębu na obszarze sawanny drzewiastej oraz tworząc ścisłe rezerwaty chroniące tamtejszą zwierzynę, w tym słonie, żyrafy, hipopotamy i lamparty. 36 �128 Krystyna Kamińska bliki Środkowoafrykańskiej nieprzyjazny, wyżynny krajobraz powoli łagodnieje wraz z obniżeniem terenu. Na tym właśnie obszarze, po obu stronach granicy obecnego Sudanu i Republiki Środkowoafrykańskiej, zamieszkują niewielkie liczebnie grupy etniczne: Sara oraz Gbaya (określana też mianem Kpala). Ludność Sara zamieszkała w okolicach Baguiro, kultywuje od wieków swoje wojenne tradycje, natomiast Gbaya to społeczność lokalna wyznająca islam i posługująca się językiem Gula. Na tamtym terenie występują też pomniejsze wspólnoty (około 13 tys.) posługujące się językiem Yulu (Youlou). Natomiast na przeciwległym krańcu dawnej granicy z Sudanem (obecnie z Sudanem Południowym), niedaleko granicy z Demokratyczną Republiką Konga (niegdyś z Zairem) rozpościerają się tereny zamieszkałe przez lud Azande. Pomniejsze rdzenne skupiska zbiorowości przynależnych do tej grupy etnicznej są rozsiane zarówno na obszarach znajdujących się w Sudanie Południowym, jak i w Republice Środkowoafrykańskiej. Od dawna zamieszkiwali oni w Sudanie w prowincji Ekwatoria, i w rejonie Mogalla, w dystrykcie Yei. Z kolei w Republice Środkowoafrykańskiej żyją na terenie prefektury Haute-Mbomu w rejonie Obo i Zémio38. Przedstawiciele tej grupy etnicznej albo pozostali wyznawcami rodzimych wierzeń (animiści), albo przyjęli chrześcijaństwo. Azande posługują się językami z grupy adamawa-ubangi należącymi do rodziny nigro-kongijskich. Jakkolwiek wytyczona niegdyś granica rozdzieliła administracyjnie wyżej opisane grupy etniczne, nie brano bowiem wówczas pod uwagę ich wielowiekowego rozmieszczenia przestrzennego, to de facto pozostały one nadal ze sobą zespolone. Ich wzajemnym kontaktom sprzyjały uwarunkowania geograficzne i klimatyczne. Przebiegająca przez rdzenne obszary granica nigdy w sposób naturalny 38 P. Kalck, Histoire Centrafricaine. Des origines, Paris 1992, s. 92. �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 129 nie przedzielała ich ziem. Wytyczona i naniesiona na mapach granica między (Ubangi-Szari), a potem Republiką Środkowoafrykańską i Sudanem miała charakter raczej umowny niż była rzeczywistym pasem granicznym dzielącym oba państwa. Zwłaszcza ludność Azande przenikała przez nią leśnymi (szybko zarastającymi) ścieżkami. Pozorna normalizacja (w Republice Środkowoafrykańskiej) W 1994 r. w Republice Środkowoafrykańskiej panowała jeszcze powszechna euforia. Świętowano kres kolejnych rządów autorytarnych André Kolingby39 i rocznicę pierwszych wolnych wyborów prezydenckich i parlamentarnych. Wybrany w 1993 r. prezydent Ange-Félix Patassé nie tylko budził społeczne nadzieje na przywrócenie swobód obywatelskich, lecz także był postrzegany jako osoba, której rządy wreszcie doprowadzą do poprawy gospodarczej w kraju. Podjęte przez niego działania naprawcze zredukowały administrację państwową (w 1995 r. przyjęto nową konstytucję). Rzadko słychać było pogłoski, że od miesięcy, które upłynęły od czasu wyborów prezydenckich, administracja państwowa różnych szczebli nie otrzymuje wynagrodzenia. W wolno toczącym się codziennym życiu, czy to w Bangi, czy w oddalonych od niej prowincjach: Vakaga i Haute Kotto zupełnie nie odczuwało się zagrożenia, które mogła przynieść tocząca się od ponad 10 lat za wschodnią granicą państwa wojna domowa André Kolingba dokonał w 1981 r. zamachu stanu. Ustanowił siebie prezydentem kraju oraz wznowił represje wobec wszelkich przejawów demokracji, w tym zawiesił konstytucję i rozwiązał parlament oraz zdymisjonował rząd. Dopiero pod presją międzynarodowej opinii, w tym głównie Francji, przywrócił urząd premiera i zalegalizował system wielopartyjny. W 1993 r. zmuszono go do rozpisania powszechnych wyborów. 39 �130 Krystyna Kamińska w Sudanie. Republika Środkowoafrykańska była skoncentrowana na własnych problemach. Przedstawiciele jej władz nie brali udziału w żadnych uzgodnieniach w sprawie Sudanu i w próbach normalizacji stosunków między oboma zwaśnionymi stronami. Nie przyłączyła się także do inicjatywy przywódców Erytrei, Etiopii, Ugandy oraz Kenii, którzy pod egidą Międzynarodowej Organizacji Rozwoju (IGAD) w 1993 r. podjęli działania w kierunku uśmierzenia walk w Sudanie i wypracowania pokojowego rozwiązania konfliktu. Pozostając ciągle w silnym powiązaniu z francuską polityką zagraniczną, przedstawiciele jej władz nie podejmowali żadnych kroków, by włączyć się w działania krajów będących niegdyś w orbicie wpływów brytyjskich. Francuski kontyngent wojskowy nadal stacjonował w Republice Środkowoafrykańskiej, chociaż oficjalnie francuscy żołnierze opuścili ten kraj cztery lata wcześniej. Francuzi ciągle stanowili też najliczniejszą grupę cudzoziemców. Spore ich grono mieszkało w Bangi jako rezydenci. Od wielu lat polityka dotycząca relacji w stosunkach bilateralnych Francji z krajami utworzonymi w dawnych francuskich terytoriach kolonialnych wpływała w istotny sposób na funkcjonowanie tych ostatnich na arenie międzynarodowej. Doktryna françafrique zapoczątkowana jeszcze przez prezydenta Charlesa de Gaulle’a była kontynuowana (z pozytywnym skutkiem) przez jego następców40. Świadczą o tym późniejsze francuskie interwencje zbrojne41. 40 Objęcie prezydentury przez Valéry’ego Giscarda d’Estainga wprowadziło istotne zmiany w relacjach nie tylko francusko-afrykańskich, ale także Francji i Republiki Środkowoafrykańskiej. O jego relacjach z Jean Bedelem Bokassą wielokrotnie rozpisywała się francuska prasa, bulwersując niejednokrotnie francuską opinię publiczną. Ojciec Valéry’ego Giscarda d’Estainga pełnił funkcję administratora kolonialnego w Ubangi-Szari. 41 Misja Sangaris podjęta podczas wojny domowej czy Barracuda detronizująca Bokassę. �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 131 Konflikt w Sudanie jakby nie dotyczył Republiki Środkowoafrykańskiej, chociaż walki toczyły się tuż za sąsiednią granicą. Nawet uchodźcy z Sudanu, szukając schronienia, podążali w innych kierunkach niż ku leżącemu przy ich wschodniej granicy państwu. Z tego względu w Republice Środkowoafrykańskiej nie stworzono obozów dla sudańskich uchodźców, a pomoc humanitarna, która była kierowana do Sudanu (m.in. ze względu na tamtejszą klęskę głodu w 1991 r.), omijała też Republikę Środkowoafrykańską jako pośredni etap dotarcia do granicy, nie traktując go jako kraju tranzytowego. Przedłużający się w kraju kryzys ekonomiczny spowodował, że nawet prezydent wybrany w wolnych wyborach zaczął faworyzować przedstawicieli własnej grupy etnicznej, zmniejszając jednocześnie zakres swobód obywatelskich. Kolejne niepokoje społeczne były już tylko kwestią czasu. Prezydent Ange-Félix Patassé zaczął powracać do dawnych praktyk swoich poprzedników. Utworzone przez niego „formacje milicyjne oparte na członkach grup etnicznych z północy kraju, a także najemnikach libijskich i kongijskich”42 zaczęły zagrażać stabilności wewnętrznej kraju. W tej sytuacji wsparcie, którego początkowo udzielała Francja prezydentowi Republiki Środkowoafrykańskiej, nie zapobiegło w dalszej perspektywie upadkowi państwa. Opis dalszych losów państwowości oraz wojny domowej w Republice Środkowoafrykański nie ma bezpośredniego związku z treścią artykułu (krótki rejestr znaczących wydarzeń zamieszczono w przypisie43). B. Popławski, Republika Środkowoafrykańska. Kryzys i próby jego prze­ zwyciężenia, „Infos. Zagadnienia społeczno-gospodarcze” 2014, t. 9, nr 14 (174), s. 2. 43 W 2003 r. władzę w wyniku kolejnego zamachu stanu objął François Bozizé. W 2005 r. zaczęło rosnąć napięcie społeczne w wyniku starć z przeciwnikami prezydenta, co w konsekwencji doprowadziło do wybuchu wojny domowej, bo wyciszone wcześniej konflikty na tle etnicznym i religijnym znów się odrodziły. 42 �132 Krystyna Kamińska Zamiast zakończenia (perspektywa neokolonialna) Przedstawione poniżej epizody stanowią najlepszą ilustrację z jednej strony postkolonialnych relacji wewnątrzetnicznych, z drugiej natomiast ukrytego świata pogranicza Republiki Środkowoafrykańskiej i ówczesnego Sudanu. Najlepiej oddaje to tytuł artykułu Co pozostało z afrykańskich granic44 autorstwa Anni-Cécile Robert zamieszczonego na łamach „Le Monde diplomatique”. Wówczas na mocy dwustronnego porozumienia między Republiką Środkowoafrykańską a Republiką Południowej Afryki na terytorium kraju pojawiły się obce wojska. W 2013 r. rządzący przez 10 lat prezydent został obalony w wyniku rebelii zapoczątkowanej przez Michela Djotodię. Nowe władze nie miały ani poparcia społeczności lokalnych, ani uznania międzynarodowego. Do Republiki Środkowej Afryki wysłano zbrojny kontyngent, który miał wspierać stabilizację państwa i pomóc w jego normalizacji. Działania podjęte na wniosek Wspólnoty Gospodarczej Państw Afryki Środkowej (ECCAS) niewiele jednak pomogły, bo kryzys polityczny nadal się pogłębiał. Michel Djotodia ustanowił siebie prezydentem kraju, mając poparcie grupy rebeliantów Seleka. W 2013 r. Rada Bezpieczeństwa ONZ autoryzowała rezolucję zezwalającą, by połączone siły Unii Afrykańskiej i Francji rozdzieliły walczące strony. Wsparcia dla francuskiej misji Sangaris udzielił polski kontyngent wojskowy. W 2014 r. Michel Djotodia podał się do dymisji na szczycie Wspólnoty Gospodarczej Państw Afryki Środkowej w Czadzie. Oświadczył jednak, że będzie pełnić obowiązki prezydenta do 2015 r. W 2014 r. ustanowiono misję pokojową pod auspicjami ONZ (około 12 tys. żołnierzy). Rozpoczęto proces pokojowy – pełniącym obowiązki prezydenta została Catherine Samba-Panza. W 2016 r. odbyły się wybory prezydenckie. Na urząd prezydenta wybrany został Faustin-Archange Touadéra. 44 A-C. Robert, Que reste-t-il des frontières africaines, „Le Monde diplomatique” (2012), Décembre, s. 14–15. �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 133 Epizod I W Safari bierze udział członek rodziny byłego cesarza Bokassy. Społeczność dwóch okolicznych wiosek, z których mężczyźni zostali zatrudnieni do pomocy w obozie (z którego wyrusza się na polowania) nagle porzucają pracę i znikają w momencie, gdy widzą jego przyjazd na teren obozu. Gość (osoba dość młoda, ubrana sportowo, której wysoki wzrost świadczy o przypisaniu do konkretnej grupy etnicznej), wita się ze swobodą Europejczyka (wiadomo, że ukończył studia we Francji) z pozostałymi uczestnikami Safari i, przepraszając, odchodzi do jednego z bungalowów. Gość po 20–30 minutach wraca przebrany w uroczysty strój – długa do ziemi suknia przetykana złotą nicią i czapka przypominająca furażerkę – i siada na werandzie. W tej samej chwili jedną i drugą drogą prowadząca do obozu zbliżają się dwa odrębne korowody złożone z miejscowej ludności. W każdym z nich kroczyli mieszkańcy innej wioski, równie odświętnie ubrani, jak nasz gość, chociaż odziani mniej strojnie. Obie grupy zatrzymały się w niedużej odległości od naszego gościa. Potem każdy z przybyłych po lekkim jego skinieniu zaczynał się z nim witać, oddając mu honor pozycją przypominającą lekki ukłon. Wyraźnie dostrzegalna była hierarchia wśród witających. Najpierw mężczyźni w sile wieku, potem starsi, na końcu kobiety. Wśród witających nie ma dzieci. Nasz gość robi wrażenie osoby nawykłej do takich powitań, zupełnie go nie dziwi sytuacja (nie widać zmieszania na jego twarzy). Po zakończonej ceremonii powitalnej mieszkańcy obu wiosek odchodzą w bardzo radosnym nastroju. Europejczycy są zaszokowani całą sytuacją i lekko zdziwieni. Gość – przeciwnie – sprawiał wrażenie jakby to była dla niego bardzo naturalna sprawa. Zapytany o sytuację, której byliśmy świadkami kilka godzin wcześniej, swobodnie odpowiada, że gdyby odmówił im takiego powitania, po prostu obraziłby całą wioskę. �134 Krystyna Kamińska Epizod II Sąsiedni obóz, w którym również przebywali uczestnicy safari, nagle wypełnił się rozkrzyczanym tłumem obcych ciemnoskórych mężczyzn. Język, którym między sobą rozmawiali, to nie był sango. Błyskawicznie każdemu z Europejczyków wydarto myśliwską broń. Wobec wszystkich napastnicy zachowywali się dość obcesowo, zgromadziwszy ich wcześniej na werandzie, na której jadano posiłki. Nikt nie mógł się nigdzie ruszyć bez obstawy. W stosunku do kobiet byli wyjątkowo niegrzeczni. Efekt zastraszenia był skuteczny – wszyscy biernie poddali się ich rozkazom. Jeden z przybyłych mężczyzn, wspomagany przez mieszkańca obok leżącej wioski (który nieźle władał językiem francuskim, ale był równie przerażony co Europejczycy) łamaną francuszczyzną poinformował, że przyjechali na polowanie i w związku z tym rekwirują samochody. Potem grupa się podzieliła. Większość przybyłych odjechała. Zostali tylko strażnicy z rosyjską bronią automatyczną. Napastników obawiali się nie tylko Europejczycy, lecz także lokalna ludność. Mieszkańcy obu sąsiadujących z obozem wiosek „zapadli się pod ziemię”. Natomiast napastnicy zupełnie nie obawiali się jakiejkolwiek interwencji zbrojnej lub tego, że ktoś przyjdzie z pomocą Europejczykom „uwięzionym” w obozie, a nawet pozwolili na codzienny radiowy kontakt z Bangi. (Jest to wymóg uzasadniany potrzebą bezpieczeństwa, by w sytuacji zagrożenia mogła zostać udzielona pomoc). Dowódca francuskiego kontyngentu odmówił pomocy, ponieważ do jego obowiązków nie należała walka z lokalnymi watażkami. Administracja państwowa tłumaczyła natomiast niemożność przysłania gwardii narodowej z Bangi koniecznością utrzymania w stolicy porządku i radziła zastosować się do rozkazów przywódcy owej uzbrojonej grupy. Brak było jakiegokolwiek zainteresowania losem Europejczyków pod granicą z Sudanem. Przez kilka dni wokół obozu było słychać strzały. Potem nagle ucichły i napastnicy wrócili do obo- �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 135 zu. Wozy były pobrudzone krwią zwierząt, gdzieniegdzie walały się resztki obdartego ze skóry mięsa. Równie nagle jak się pojawili, napastnicy zniknęli. Potem okazało się, że to nie byli kłusownicy, lecz „sudańska partyzantka” uzupełniająca swoje zapasy żywności, ponieważ tereny po sudańskiej stronie zostały już przetrzebione. Jeszcze przez jakiś czas ta i inne grupy uczestniczące w safari znajdowały ślady tamtego polowania. Bibliografia Boulvert Y., Bangui 1889–1989, Paris 1989. Des frontières en Afrique du XII au XXème siècle, Paris 2005. Dzhantamirov A., Powstanie Mahdiego w Sudanie w latach 1881–1898, „Forum Politologiczne” 2009, t. 9, s. 253–261. Gerbault J., Utilisation des langues et attitudes: la montée du sango. „Bulletin du Réseau des observatoires du français contemporain en Afrique noire” t. 7 (1987–88), s. 25–51. Josselin Ch., La coopération française et la présence de la France en Afrique, „Olsztyńskie Studia Afrykanistyczne” 2013, t. 4, s. 59–65. Kalck P., Histoire Centrafricaine. Des origines, Paris 1992. Mantel-Niećko J., Ząbek M., Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999. Meredith M., Historia współczesnej Afryki. Pół wieku niepodległości, Warszawa 2011. Popławski B., Republika Środkowoafrykańska. Kryzys i próby jego przezwyciężenia, „Infos. Zagadnienia społeczno-gospodarcze”, 2014, t. 9, nr 14 (174), s. 1–4. Robert A-C., Que reste-t-il des frontières africaines, „Le Monde diplomatique” (2012), Décembre, s. 14–15. Smith St., Levasseur C., Atlas de l’ Afrique, Paris 2005. Ząbek M., Sudan. Refleksje na temat podziału państwa i polskich studiów sudanologicznych, w: W. Cisły, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa 2012. �136 Krystyna Kamińska Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. Kilka uwag o sytuacji na pograniczu ówczesnego Sudanu i Republiki Środkowoafrykańskiej w ostatniej dekadzie XX wieku z pozycji quasiinsidera Streszczenie Granica pomiędzy Republiką Środkowoafrykańską a dzisiejszymi Sudanem i Sudanem Południowym ma ponad 1000 km długości. Została wytyczona jeszcze z czasów kolonialnych i rozdzielała strefy wpływów francuskiej i angielskiej metropolii. Wypiętrzony grzbiet wyżynny, którym biegnie linia graniczna zawsze utrudniał wzajemne kontakty. Brakuje tam naturalnych przejść pozwalających na swobodne przemieszczanie się ludności. Z tego powodu po obu stronach wielokilometrowej granicy zamieszkiwały zupełnie ze sobą niespokrewnione grupy etniczne. Jedynie na południu społeczność Azande żyje po obu stronach granicy. W powiązaniu z wieloletnim oddziaływaniem odmiennych wpływów francuskich i angielskich granica nadal dzieli oba kraje. Być może dlatego wojna tocząca się w Sudanie była prawie niewyczuwalna po stronie Republiki Środkowoafrykańskiej pod koniec lat 90. XX w. Słowa kluczowe: Afryka, Republika Środkowoafrykańska, Sudan, Sudan Południowy, granice, etniczność. �Kilka uwag o sytuacji na pograniczu... 137 Some remarks on the situation on the borderland of Central African Republic and Sudan in the last decade of the 20th century from the quasi-insider position Summary The boudary between Central African Republic and nowadays Sudan and Southern Sudan is over 1 000 km long. It is dated back to the days of Berlin Conference in 1885, when it limited the areas of interest of colonial France and Great Britain. Easy-to-travel areas (over this frontier) are located only in the far northern and in the far southern part of it. Only in these two sections it comes to merge tribes from CAR and Sudan. These tribes have very different past, but are ethnically similar. However, in 1994, this boundary was still present, the Sudanese Civil War was barely seen on the other side of the frontier. Key words: Africa, Central African Republic, Sudan, Southern Sudan, boundaries, ethnicity. ��JOANNA BAR PRZYSTĄPIENIE REPUBLIKI SUDANU POŁUDNIOWEGO DO WSPÓLNOTY WSCHODNIOAFRYKAŃSKIEJ (EAST AFRICAN COMMUNITY, EAC): GENEZA I PRZEBIEG PROCESU AKCESYJNEGO Wstęp 15 kwietnia 2016 r. prezydent Republiki Sudanu Południowego Salva Kiir Mayardit oraz John Pombe Joseph Magufuli, prezydent Tanzanii, a zarazem przewodniczący szczytu szefów państw i rządów Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (East African Community, EAC) podpisali traktat akcesyjny. Uroczystość akcesyjna odbyła się w Dar es Salaam (Tanzania)1. Dr hab. Joanna Bar, prof. UP – Instytut Politologii, Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie, Katedra Stosunków Międzynarodowych, historyk i politolog, główne kierunki badań: Afryka Wschodnia. Signing Ceremony of the Treaty of Accession of the Republic of South Sudan in to the East African Community, źródło: http://www.eac.int/news-and-media/ press-releases/20160412/signing-ceremony-treaty-accession-republic-southsudan-east-african-community [29.06.2016], por. także: Communiqué: Signing Ceremony of the Treaty of Accession of the Republic of South Sudan into the East African Community, e-EAC Newsletter, 28 April 2016, p. 2, http://www.eac.int/ 1 �140 Joanna Bar Przyjęcie Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej stało się możliwe w wyniku decyzji podjętej 2 marca tego samego roku na szczycie w Arushy (Tanzania), na którym szefowie państw i rządów na podstawie opinii Rady Ministrów Wspólnoty, zdecydowali przyjąć go jako nowego członka EAC2. Wydarzenia te pomyślnie zakończyły trwający niespełna pięć lat okres akcesyjny, gdyż prezydent Salva Kiir oficjalnie zaczął ubiegać się o członkostwo we Wspólnocie Wschodnioafrykańskiej jesienią 2011 r., w niespełna cztery miesiące po uzyskaniu przez Sudan Południowy niepodległości. Wspólnota Wschodnioafrykańska, regionalna organizacja międzyrządowa, której członkami, poza Sudanem Południowym, są Burundi, Kenia, Rwanda, Uganda i Tanzania należy do najmłodszych organizacji subregionalnych w Afryce, a zarazem najbardziej zaawansowanych we wprowadzaniu w życie procesów integracyjnych3. Siedziba organizacji znajduje się w Arushy. Traktat założycielski Wspólnoty został podpisany 30 listopada 1999 r., zaś wszedł w życie 7 lipca 2000 r., po ratyfikacji przez trzy państwa założycielskie: Kenię, Ugandę i Tanzanię. W 2007 r. do Wspólnoty przystąpiły Rwanda i Burundi. Głównym celem organizacji jest dążenie do budowy zamożnej, konkurencyjnej, bezpiecznej, stabilnej i zjednoczonej politycznie Afryki Wschodniej, zaś misją: „poszerzenie i pogłębienie integracji ekonomicznej, politycznej, społecznej i kulturalnej w celu poprawy jakości życia mieszkańców sites/default/files/docs/eac_e-newsletter_-_28_april_2016_-_issue_103.pdf (dostęp: 22.06.2016). 2 Joint Communiqué: 17th Ordinary Summit of the East African Community Heads of State, źródło: http://www.eac.int/news-and-media/state­ ments/20160302/joint-communique-17th-ordinary-summit-east-african-commu­ nity-heads-state (dostęp: 22.06.2016). 3 Por. W. Lizak, Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012, s. 425. �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 141 Afryki Wschodniej poprzez zwiększenie konkurencyjności, wartości dodanej produkcji, handlu i inwestycji”4. Wspólnota promuje cztery filary integracji: unię celną, wspólny rynek, unię monetarną i – w przyszłości – federację polityczną. Protokół o utworzeniu unii celnej został podpisany w roku 2004, unia celna weszła w życie na okres przejściowy w 2005 r., a w pełni obowiązuje od 2010 r. Protokół o utworzeniu wspólnego rynku podpisany został w roku 2009, zaś wszedł w życie w 2010 r.5 Obecnie prowadzone są prace nad wprowadzeniem w życie planów utworzenia Wschodnioafrykańskiej Unii Walutowej (East African Monetary Union, EAMU) – określanej jako trzeci etap integracji EAC. Protokół o jej utworzeniu został podpisany 30 listopada 2013 r. w Kampali (Uganda), podczas 15 szczytu przywódców państw EAC, zaś protokół o utworzeniu wspólnej waluty – na wzór europejskiego euro – oraz wspólnotowego banku centralnego podpisano w grudniu 2013 r.6 24 czerwca 2014 r. Tanzania, jako pierwszy kraj Wspólnoty, ratyfikowała protokół o utworzeniu Wschodnioafrykańskiej Unii Walutowej, rozpoczynając tym samym proces przygotowawczy do przyjęcia jednolitego systemu walutowego, co zostało przewidziane na rok 20247. Cyklicznie opracowywane są wspólne strategie rozwoju gospodarczego, obecnie obowiązuje czwarta z kolei strategia rozwoju, przewidziana na About EAC, źródło: http://www.eac.int/about-eac.html (dostęp: 3.08.2012). Źródło: History of the EAC - Milestones in the EAC Integration Process, http:// www.eac.int/index.php?option=com_content&view=­article&id=44&Itemid =54&limitstart=1 (dostęp: 21.02.2014). 6 M. Świderski, EAC: Nowy etap integracji regionalnej, źródło: http://www. pcsa.org.pl/products/nowy-etap-integracji-wewn%C4%85trz-eac/ (dostęp: 1.04.2014). 7 Tanzania Becomes First Partner State to Ratify EAC Monetary Union Protocol, źródło: http://www.eac.int/index.php?option=com_content&view=­ article&id=1601:-tanzania-becomes-first-partner-state-to-ratify-eac-monetaryunion-protocol&catid=146:press-releases&Itemid=194 (dostęp: 3.07.2014). 4 5 �142 Joanna Bar lata 2011–2016 (The East African Community Development Strategy for the period 2011/12–2015/16)8. Konsolidacja gospodarcza, oprócz unii celnej, wspólnego rynku i unii walutowej, uwzględnia także plany rozbudowy infrastruktury (zwłaszcza w zakresie energetyki), opartej na solidnych założeniach ekonomicznych, która przyczynić się ma do pobudzenia wzrostu gospodarczego krajów partnerskich oraz rozwoju sektora usług (m.in. bankowości, ubezpieczeń). Współpraca z EAC daje nowemu członkowi, uboższemu od swych południowych sąsiadów, wielką szansę rozwoju gospodarczego i stabilizacji politycznej. Sudan Południowy oprócz bogatych złóż ropy naftowej i zasobów wodnych wnosi jednak Wspólnocie pokaźny bagaż problemów politycznych, zarówno konfliktów wewnętrznych, jak i nierozwiązanych problemów międzynarodowych, ze sporami granicznymi z Republiką Sudanu (Północnego) na czele. Dla wielu komentatorów decyzja o przyjęciu Suda­ nu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej zwią­zana była z wielkim ryzykiem dla jej stabilności i utrzymania dotychczasowego tempa procesów integracyjnych. Stała się jednak faktem, dlatego też celem niniejszego artykułu jest próba odpowiedzi na pytania o przyczyny i potencjalne skutki tej ryzykownej dla wielu decyzji o tak szybkim zakończeniu procesu akcesyjnego. Prezentowana analiza, skrótowe studium przypadku, dotyczy także historycznych przesłanek współczesnego ciążenia Sudanu Południowego w stronę swych południowych sąsiadów. Proces ten – jak będę się starała wykazać – nie rozpoczął się wraz z uzyskaniem niepodległości w 2011 r., lecz ma swoje źródła w wielowiekowych związkach etnicznych i historii wspólnych kontaktów, 8 4th EAC Development Strategy (2011/12–2015/16) Deepening and Accelerating Integration, August 2011, źródło: http://www.eac.int/news/index. php?option=com_docman&task=doc_download&gid=294&Itemid=70 (dostęp: 15.07.2014). �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 143 które, nawiązują do rzeczywiście istniejących powiązań, współcześnie doprowadziły do nowych przetasowań geopolitycznych w regionie. Podstawę źródłową niniejszego tekstu stanowią materiały pozyskane ze źródeł i opracowań zamieszczonych w Internecie, w tym przede wszystkim dane dostępne na oficjalnej stronie Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (http://www.eac.int/) oraz opracowania opublikowane przez Sudan Tribune (http://www.sudantribune. com) – portal redagowany w języku angielskim (od 2011 r. także w języku arabskim) przez zespół niezależnych sudańskich i zagranicznych dziennikarzy i redaktorów, w celu promowania pluralistycznych informacji i otwartej debaty na temat Sudanu9. I. Sudan Południowy – geneza dążeń niepodległościowych i najważniejsze problemy nowo powstałego państwa W VI w. region obu dzisiejszych państw sudańskich poddany był wpływom chrześcijaństwa, a w następnym stuleciu islamu, którego podboje zerwały jego bliskie kontakty z cywilizacją chrześcijańską. Wpływy arabskie zatrzymały się jednak na linii bagien sudd10 uniemożliwiających żeglugę po rozległych rozlewiskach Nilu, włączając trwale północ Sudanu do świata muzułmańskiego i pozostawiając południe w granicach wpływów Afryki Subsaharyjskiej, jej odmiennych kultur i tradycyjnych religii. About Sudan Tribune, źródło: http://www.sudantribune.com/spip. php?page=about (dostęp: 13.07.2016); mimo identycznej nazwy, portal ten nie ma związku z dziennikami o tej nazwie, dystrybuowanymi w Chartumie i Jubie. 10 Por. M. Ząbek, Zróżnicowanie etniczne [w:] J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999, s. 34. 9 �144 Joanna Bar Współczesny Sudan Południowy stworzyły trzy historyczne prowincje: Ekwatoria, Bahr El Ghazal, Górny Nil. Żyły tam ludy nilockie: plemiona Dinka, Nuer, Luo oraz mieszkające na pograniczu obu stref, północnej i południowej, plemiona Szylluk11. Wszystkie posiadały podobne cechy rasowe, lingwistyczne i kulturowe; tworzyli je tradycyjni pasterze (pozostawiający rolnictwo w rękach kobiet), którzy rozwinęli umiejętności przetrwania w trudnym klimacie okołorównikowym, z naprzemiennie występującymi suszami i powodziami12. Gdy w 1821 r. Sudan został podbity przez Egipt, w praktyce okupowana była jedynie jego północna część, gdyż bagna sudd jeszcze przez kilka dziesięcioleci stanowiły skuteczną zaporę przed podbojem południa i przekraczane były jedynie przez pojedyncze wyprawy handlarzy niewolnikami, kością słoniową i złotem. Oficjalnie w latach 1899–1955 Sudan stanowił kondominium anglo-egipskie i to właśnie Brytyjczycy wywarli większy wpływ na rozwój jego południowej części niż Arabowie. Północ i południe otrzymały dwa odrębne systemy edukacyjne i administracyjne13. Na północy jako urzędowy obowiązywał język arabski. Na południu – angielski, z uwzględnieniem (na poziomie szkolnictwa podstawowego) języków mniejszości etnicznych. Chcąc chronić prawa mniejszości i zapobiec islamizacji południa, Brytyjczycy utrwalili podziały także w zakresie różnic w rozwoju gospodarczym. Elementy wpływów arabskich likwidowano środkami administracyjnymi, m.in. poprzez zakaz używania arabskich imion i strojów, ograniczano przemieszczanie się ludności14. Akcentując podziały i odmienności grup etnicznych kolonizatorzy sprawili, że ich polityka ponosi przynajmniej częściową odpowiedzialność Tamże, s. 53–54. Z. Komorowski, Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994, s. 103–111. 13 R. Łoś, Konflikty w Sudanie, Warszawa 2013, s. 35. 14 B. Czyż, Afryka Północno-Wschodnia, Warszawa 1972, s. 106. 11 12 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 145 za wieloletnią wojnę domową w Sudanie, stanowiąc ważną przesłankę konfliktów, które wybuchły w okresie po odzyskaniu niepodległości. Warto jednak pamiętać, iż walki w Sudanie pomiędzy muzułmanami z północy a chrześcijanami i animistami z południa toczyły się jeszcze w okresie przedkolonialnym, gdy Arabowie łapali pasterzy z plemion Dinka i Nuer i sprzedawali handlarzom niewolników. Odzyskanie niepodległości w 1956 r. nie przyniosło Sudanowi pokoju, siłą utrzymywanego dotąd przez Anglików. Sudan wszedł w niepodległość jako największy kraj w Afryce niejednolity zarówno pod względem etnicznym, jak i religijnym. Najprościej ujmując, dzielił się na: arabsko-muzułmańską Północ (70% mieszkańców) oraz chrześcijańskie (5%) i animistyczne (25%) Południe15. W Sudanie obserwowano procesy typowe dla Afryki w okresie postkolonialnym, gdzie nowo powstałe państwa w momencie walki o niepodległość zjednoczone pod hasłami narodowowyzwoleńczymi, po jej zakończeniu najczęściej nie potrafiły zrealizować głoszonych uprzednio haseł demokratycznych – regułą były przewroty, po których władzę obejmowali wojskowi. Prawidłowości te wystąpiły także w Sudanie. Po odzyskaniu niepodległości postulowana jedność została zastąpiona walką o wpływy, zaś kolejne przewroty przyspieszane były problemami ekonomicznymi wynikającymi ze złych decyzji władz. W sumie Sudan doświadczył trzech przewrotów, przedzielonych dwoma krótkimi okresami rządów parlamentarnych. Tzw. problem południa trwał nieprzerwanie przez wszystkie dekady niepodległości, utrudniając rozwój ekonomiczny kraju. W porównaniu z państwami Afryki Subsaharyjskiej w konflikcie sudańskim ważniejsza była kwestia religii niż plemienna. W walkach z południem 15 R. Łoś, Konflikty w Sudanie…, s. 32. �146 Joanna Bar oba czynniki – religijny i plemienny – nałożyły się jednocześnie. Konflikt rozpoczął się w 1955 r. od tzw. incydentu w Torycie (w południowosudańskiej Ekwatorii), protestu przeciw planom przeniesienia tamtejszego garnizonu na północ i zastąpienia go oddzia­ łem muzułmańskim; rozprzestrzenił się wobec niedotrzymania obietnicy stworzenia państwa federalnego oraz prób forsownej islamizacji południa16. Ten etap konfliktu zakończyło porozumienie w Addis Abebie (Etiopia), zawarte w 1972 r. i zakładające utworzenie autonomicznego rządu Regionu Południowego. Lecz gdy w 1978 r. w południowych regionach kraju odkryto złoża ropy, nie dopuszczono południa do udziału w zyskach, zaś rafineria i siedziby firm inwestora – amerykańskiej firmy Chevron – zostały ulokowane na północy17. Nie rokowało to dobrze trwałemu porozumieniu. Druga wojna północy z południem wybuchła w 1983 r., kiedy islamski rząd w Chartumie próbował narzucić w całym kraju prawo islamskie. Praktyczne skutki tej decyzji byłyby bardzo poważne w codziennych stosunkach międzyludzkich. Prawo szariatu uniemożliwia np. sprawowanie stanowiska przełożonego przez niemuzułmanina (ponieważ niewierny nie może sprawować władzy nad wiernymi), zaś ewentualna rezygnacja z jego wprowadzenia jest niemal niemożliwa (gdyż naraża podejmującego tę decyzję o oskarżenie o apostazję). Wojna ostatecznie przerwała nadzieje na rozwój kraju, a przez wielu jest określana jako najdłuższa i największa wojna Afryki, jedna z największych na świecie (2 mln zabitych, 4 mln wypędzonych, w sumie 6 mln ofiar)18. Tamże, s. 38. Tamże, s. 52. 18 The background to Sudan’s Comprehensive Peace Agreement, United Nations Mission in Sudan, źródło: https://unmis.unmissions.org/Default.aspx?tabid=515 (dostęp: 18.07.2016). 16 17 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 147 Rozmowy na temat zakończenia konfliktu prowadzono od 2002 r. Porozumienie zostało podpisane w styczniu 2005 r. w Naivasha (Kenia). Zawarty wówczas kompromis zakładał sprawiedliwy podział miejsc w administracji centralnej, sprawiedliwy podział zysków z ropy naftowej, zniesienie prawa muzułmańskiego na obszarze chrześcijańsko-animistycznego Południa, utworzenie wspólnej armii i Rządu Jedności Narodowej. Dodatkowo, po sześcioletnim okresie przejściowym miano przeprowadzić referendum dotyczące odłączenia bądź autonomii południowych prowincji. Już wówczas przewidywano alternatywę: stworzenie zjednoczonego silnego Sudanu bądź wojnę o władzę w nowo utworzonym niejednolitym etnicznie państwie19. W referendum, które odbyło się w styczniu 2011 r., prawie 99% ludności południa zagłosowało za separacją. Republika Południowego Sudanu została oficjalnie uznana przez wspólnotę międzynarodową pół roku później (14 lipca 2011 r.). Zajmuje obszar 644,329 km kw., zamieszkiwany jest przez 8,2 mln mieszkańców, nie posiada dostępu do morza, graniczy (od północy, zgodnie z kierunkiem ruchów zegara) z Sudanem, Etiopią, Kenią, Ugandą, Demokratyczną Republiką Konga i Republiką Środkowoafrykańską. Stolicą nowo utworzonego państwa jest Juba20. Republika Południowego Sudanu została także uznana przez swego północnego sąsiada, jednak fakt, iż na południu znajduje się ponad 80% sudańskiej ropy, a akceptowany przez obie strony podział wspólnej granicy (terytorium spornego dystryktu Abyie) nie został ustalony, stał się przesłanką kolejnych konfliktów i starć zbrojnych. Oba kraje musiały podjąć rokowania także w kwestii warunków, na jakich ropa z południa miałaby nadal płynąć przez Tamże. The World Factbook, Africa: South Sudan, źródło: https://www.cia.gov/ library/publications/the-world-factbook/geos/od.html (dostęp: 7.07.2016). 19 20 �148 Joanna Bar rurociąg do portu w Sudanie (północnym), gdzie znajduje się większość rafinerii. Pesymistyczne prognozy przewidujące wybuch walk między Dinkami, Nuerami i Szyllukami o władzę w nowo utworzonym państwie zaczęły się sprawdzać niemal natychmiast. Według danych ONZ już w sierpniu 2011 r. w Sudanie Południowym w walkach plemiennych zginęło ponad 1000 osób, nowe walki wybuchły w styczniu 2012 r. na obszarach przygranicznych21. Konflikt rozpoczął się od rywalizacji polityków, ale przerodził się w wojnę etniczną między zdominowanymi przez Nuerów rebeliantami Rieka Machara a kierowanym przez Dinków rządem prezydenta Salvy Kiira Mayardita. Wojna domowa w pełni rozgorzała na przełomie lat 2013–2014, w praktyce spowodowała upadek państwa, zaś na konflikt wewnętrzny nałożyły się nierozwiązane spory z Sudanem (Północnym). Eskalacja konfliktu nastąpiła w połowie grudnia 2013 r., pretekstem była rzekoma próba zamachu stanu Rieka Machara, zdymisjonowanego w lipcu wiceprezydenta państwa. Mimo że rozmowy na temat konieczności zakończenia walk prowadzono od stycznia, porozumienie pokojowe zostało podpisane dopiero 9 maja 2014 r. w Addis Abebie przez prezydenta Kiira i przywódcę rebeliantów Machara. Przewidywało m.in. natychmiastowy rozejm, utworzenie rządu tymczasowego oraz rozpisanie wyborów. Strony konfliktu ustaliły, że w ciągu 24 godzin od podpisania porozumienia zostaną powstrzymane wszelkie starcia, co pozwoli na wypracowanie stałego rozejmu i dopuszczenie pomocy humanitarnej do najbardziej potrzebujących. Zgodzono się też co do tego, iż rząd tymczasowy – choć nie ustalono wówczas jego składu – da „najlepszą szansę” na doprowadzenie 21 Walki plemienne w Sudanie. Ponad 150 zabitych, pap, 4.01.2012, źródło: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/511746,Walki-plemienne-w-SudaniePonad-150-zabitych (dostęp: 18.07.2016). �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 149 kraju do wyborów przewidzianych w przyszłym roku. Uzgodniono także, że w przyszłości opracowana zostanie nowa konstytucja22. Rozmowy na temat zakończenia poszczególnych etapów walk trwały nieprzerwanie od początku konfliktu przy aktywnym zaangażowaniu przywódców państw sąsiednich, zwłaszcza Ugandy i Kenii, zagrożonych jego umiędzynarodowieniem. Do destabilizacji w regionie przyczyniały się także w ostatnich latach walki wewnętrzne w Republice Środkowoafrykańskiej, a także powtarzające się ataki oddziałów wciąż niespacyfikowanej Armii Oporu Pana (Lord’s Resistance Army, LRA) Josepha Kony’ego, wypchniętego z Ugandy na terytoria Demokratycznej Republiki Konga, Republiki Środkowoafrykańskiej oraz właśnie Sudanu Południowego23. Ze względu na fakt, iż granica ugandyjsko-sudańska nie posiada wyraźnie wyodrębnionych granic geograficznych i od zawsze miała charakter peryferyjny, to właśnie stabilna obecnie Uganda, obok Etiopii i Kenii, jest najbardziej zainteresowana przywróceniem pokoju w Sudanie Południowym. Szacuje się, że na przełomie 2013 i 2014 r. w Sudanie Południowym walczyło ok. 2 tys. ugandyjskich żołnierzy, strzegących lotniska i najważniejszych urzędów w Jubie, ochraniających mosty i przeprawy na Nilu. Prezydent Ugandy, Yoweri Museveni, z pewnością jest zainteresowany włączeniem Sudanu Południowego w strefę wpływów Ugandy. Museveni popiera zarazem prezydenta Kiira w sporze z jego głównym przeciwnikiem politycznym Riekiem Macharem, pamiętając Text: Agreement to Resolve the Crisis in South Sudan, Sudan Tribune 10.05.2014, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article50940 [18.05.2016], por. także: South Sudan: Ceasefire comes into effect, http://www. bbc.com/news/world-africa-27359866 (dostęp: 7.07.2014). 23 M. Kurcz, Granica, Transgraniczne migracje i Armia Oporu Pana. Perspektywa Sudanu Południowego i Ugandy [w:] Bilad as-Sudan. Kultury i migracje, (red.) W. Cisło. J. Różański, M. Ząbek, Warszawa 2013. 22 �150 Joanna Bar temu drugiemu, iż w latach 80. i 90. XX w., zgodnie z polityką Chartumu, pomagał ugandyjskim rebeliantom Josepha Kony’ego, ściganego dziś przez Międzynarodowy Trybunał Karny za zbrodnie wojenne24. Polityka prezydenta Museveniego wsparta jest nie tylko doraźnymi interesami politycznymi i gospodarczymi, lecz także historią dotychczasowych kontaktów. O ile bowiem granica bagien sudd w sposób naturalny utrudniała kontakty Sudańczyków z Południa z Arabami z północnej części Sudanu, o tyle brak naturalnej granicy sprzyjał kontaktom z sąsiadami z południa, nawet jeśli rubieże Sudanu miały dla nich charakter peryferyjny. Historia tych kontaktów sprzyjała także inicjatywie włączenia Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej. Interpretacja tej idei jako oczywistej realizacji wzajemnych interesów ekonomicznych (dotychczasowi członkowie Wspólnoty zyskają na korzystnych cenach południowosudańskiej ropy, Sudan Południowy na partnerskich warunkach jej tranzytu poprzez projektowany rurociąg do portu w Lamu w Kenii) jest jednak zbytnim uproszczeniem. Sudan Południowy bez wątpienia potrzebuje wiarygodnych kotwic geopolitycznych i gospodarczych, zdolnych dopomóc mu w procesach rozwojowych, w rzeczywistości jednak od samego początku procesu akcesyjnego zdawano sobie sprawę z sieci skomplikowanych powiązań, których właściwa interpretacja powinna być rodzajem bilansu wzajemnych zysków i strat partnerów prowadzonych negocjacji, z jednej strony Sudanu Południowego, z drugiej – dotychczasowych krajów członkowskich Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej. W. Jagielski, Żandarm znad Nilu. Jak prezydent Ugandy Yoweri Museveni zaprowadza pokój w Sudanie Południowym, PAP, 16. 01. 2014, źródło: http:// konflikty.wp.pl/kat,132874,title,Zandarm-znad-Nilu-Jak-prezydent-UgandyYoweri-Museveni-zaprowadza-pokoj-w-Sudanie-Poludniowym,wid,16335105 ,wiadomosc.html?ticaid=11752a&_ticrsn=5 (dostęp: 7.07.2016). 24 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 151 II. Przebieg procesu akcesyjnego Pomyślny finał procesu akcesyjnego nastąpił pięć lat po jego rozpoczęciu, gdyż chronologicznie pierwsza próba nawiązania współpracy z EAC przez Sudan Południowy miała miejsce 10 czerwca 2011 r., a więc jeszcze przed uzyskaniem niepodległości25. Decyzja ta stanowiła rodzaj kontynuacji starań państwa sudańskiego o akcesję do EAC z okresu przed podziałem, prowadzonych od grudnia 2006 r.26 Nowe rokowania kontynuowane były od września 2011 r. Wówczas jednak organy decyzyjne Wspólnoty zebrane na szczycie w Arushy zdecydowały, iż podmiotem procesu akcesyjnego może być jedynie nowo powstała Republika Sudanu Południowego. Podział spowodował bowiem, iż Sudan (Północny) nie spełniał podstawowego kryterium akcesyjnego – kryterium geograficznego, zakładającego możliwość poszerzenia Wspólnoty jedynie o państwa znajdujące się w bezpośrednim sąsiedztwie państw członkowskich EAC. Kryterium to spełnia natomiast Sudan Południowy, graniczący z Ugandą i Kenią. Brak bliskości geograficznej był decydującym, lecz nie jedynym uzasadnieniem podjętej wówczas decyzji. Podniesione zostały także zarzuty dotyczące łamania praw człowieka przez władze w Chartumie (szczególnie wobec mieszkańców prowincji Darfur) oraz nieprzestrzegania uniwer- D. Ojok, B. Mukhone, M. Kamp, The EAC Regional Integration and Prospects for Peace Building in South Sudan, Country Report Uganda, May 2016, KonradAdenauer-Stiftung e.V., źródło: http://www.kas.de/wf/doc/kas_45328-15222-30.pdf?160527114548 (dostęp: 14.07.2016), p. 1. 26 Sudan shows interest to join East African Community, Sudan Tribune 6.12.2006, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article19126 (dostęp: 11.07.2016). 25 �152 Joanna Bar salnie uznanych zasad dobrych rządów, demokracji, rządów prawa, praw człowieka i zasad sprawiedliwości społecznej27. Decyzja o rozpoczęciu negocjacji z Sudanem Południowym została podjęta przed corocznym listopadowym szczytem głów państw i szefów rządów EAC, którzy mieli ją ostatecznie zatwierdzić lub uchylić. Szczyt zdecydował jednak o rozwiązaniu pośrednim. Wniosek akcesyjny Sudanu Południowego nie został wprawdzie odrzucony, lecz skierowano go do dalszej analizy w ramach zespołu ekspertów. Zgodnie z komunikatem końcowym szczytu decyzja o uznaniu kryteriów akcesji została przekazana w ręce Rady Ministrów Wspólnoty. Jednocześnie potwierdzono odrzucenie podobnej aplikacji Chartumu28. Choć nie podano bezpośrednich przyczyn odroczenia terminu przyjęcia wniosku akcesyjnego, komentatorzy wskazywali na niezakończony konflikt z Sudanem Północnym, niestabilność polityczną i słabość instytucjonalną młodego państwa oraz zły stan gospodarki29. W lipcu 2012 r. z wizytą w Republice Południowego Sudanu przebywała Komisja Weryfikacyjna EAC, w celu oszacowania poziomu zgodności cech kraju kandydującego z kryteriami określonymi w Traktacie o Założeniu Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (Treaty for Establishment of the East African Community, TEAC). W oparciu o rekomendacje raportu Komisji szczyt głów państw South Sudan “gateway” to North’s entry to East Africa Community, Sudan Tribune 12.09.2011, źródło: http://www.sudantribune.com/spip. php?article40873 (dostęp: 11.07.2016). 28 Sudan’s bid to join EAC rejected as South Sudan’s deferred, Sudan Tribune, 30.11.2011, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article40873 (dostęp: 11.07.2016). 29 East African Community (EAC), Sudan Tribune, źródło: http://www. sudantribune.com/spip.php?article59072 (dostęp: 11.07.2016), por. także: South Sudan armed opposition cautiously welcomes East Africa membership, Sudan Tribune 5.03.2016, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article58208 (dostęp: 11.07.2016). 27 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 153 i szefów rządów EAC w listopadzie 2012 r. zlecił Radzie Ministrów EAC przeprowadzenie negocjacji w sprawie dopuszczenia Sudanu Południowego do procesu akcesyjnego z uwzględnieniem warunków traktatu, dokładnie Artykułu 3 (Membership of the Community) odnoszącego się m.in. do kryteriów ewentualnego przyjęcia nowych członków30. Kryteria te zawierają: „(a) akceptację wspólnoty jak określono w Traktacie; (b) przestrzeganie powszechnie akceptowanych zasad dobrych rządów, demokracji, rządów prawa, praw człowieka i sprawiedliwości społecznej; (c) potencjalny wkład we wzmocnienie integracji w regionie Afryki Wschodniej; (d) bliskość geograficzną i współzależność z państwami partnerskimi; (e) założenie i utrzymanie gospodarki rynkowej; oraz (f) polityk społecznych i ekonomicznych kompatybilnych z [politykami] Wspólnoty”31. Proces ten jednak został kolejny raz wstrzymany pod koniec 2013 r. wobec zastrzeżeń państw członkowskich odnośnie wciąż niskich ocen południowosudańskiego systemu zarządzania, struktur instytucjonalnych, systemu prawnego i kondycji rynku. Nie bez znaczenia była także eskalacja wojny domowej i brak realnych perspektyw jej zakończenia. Wprawdzie jeszcze listopadowy szczyt głów państw i szefów rządów EAC rekomendował przyspieszenie procesu akcesyjnego, by Sudan Południowy stał się członkiem Wspólnoty od kwietnia 2014 r., lecz miesiąc później rozgorzały walki związane z rzekomą próbą zamachu stanu Rieka Machara, 30 EAC Heads of State Meeting 2012. Communiqué of the 10th Extraordinary Summit of EAC Heads of State Held on the April 28, 2012 at Ngurdoto Mountain Lodge, Arusha, Tanzania: Towards a Single Customs Territory, Arusha, Tanzania, 2012 za: D. Ojok, B. Mukhone, M. Kamp, The EAC Regional Integration… p. 2; Communiqué: 14th Ordinary Summit of EAC Heads of State-November 30, 2012, Sudan Tribune, 5.11.2012, źródło: http://www.sudantribune.com/spip. php?article44749 (dostęp: 12.07.2016). 31 The Treaty for the Establishment of the East African Community, EAC Publikaction, Arusha, EAC, 2002, ch. 2, art. 3. s. 11–12. �154 Joanna Bar w praktyce zawieszając negocjacje akcesyjne. Uruchomiono je ponownie w marcu 2014 r. wraz postępami procesu pokojowego (porozumienie pokojowe zostało podpisane 9 maja 2014 r.). W lipcu 2014 r. do Juby ponownie przybyła delegacja EAC z Richardem Seziberą sekretarzem generalnym EAC na czele. Jej celem było przeprowadzenie serii spotkań z politykami sudańskimi na temat szczegółowego określenia kryteriów i zobowiązań niezbędnych do akcesji32. Partnerem do rozmów roboczych ze strony Sudanu Południowego była Komisja Wysokiego Szczebla powołana przez Salvę Kiira w marcu 2014 r.33 W październiku 2015 r. ministerialnemu zespołowi negocjacyjnemu został zaprezentowany końcowy raport z negocjacji roboczych. Po zapoznaniu się jego treścią uznano, że Sudan Południowy spełnia próg dopuszczenia do EAC 34. Tym samym pomyślnie zakończone zostały negocjacje robocze. 2 listopada 2015 r. Sudan Południowy kolejny raz zaapelował o przyjęcie do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej na listopadowym szczycie głów państw i szefów rządów EAC. Przedstawiciele rządu Południowego Sudanu przyznali wówczas, że nie zostały spełnione wszystkie kryteria kwalifikacyjne, że choć kraj otworzył już swoją gospodarkę dla krajów Wspólnoty, wiele pozostaje do narobienia w zakresie zarządzania, demokracji, bezpieczeństwa i praw człowieka. Minister spraw zagranicznych tego kraju, Barnaba Marial Benjamin, argumentował jednak, iż podobne pro32 S. Sudan a step closer to joining East African Community, Sudan Tribune 16.07.2014, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article51694 (dostęp: 11.07.2016). 33 D. Ojok, B. Mukhone, M. Kamp, The EAC Regional Integration…, s. 2 34 Ch. Data Alemi, J. de Melo, A. R.N. Haas, Recommendation for South Sudan to join the East African Community, Policy note, February 2016, International Growth centre, źródło: http://www.theigc.org/wp-content/uploads/2016/03/ Haas-et-al-2016-Policy-note.pdf (dostęp: 13.07.2016). �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 155 blemy miały Rwanda i Burundi przyjęte do EAC w czerwcu 2007 r., że Sudan Południowy „…ma większe szanse na rozwiązanie swoich problemów szybciej i bardziej efektywnie jako członek EAC”. W kuluarach tych negocjacji akceptowano stan przygotowań; mówiono, iż traktat akcesyjny jest przygotowany do ewentualnego podpisania 30 listopada 2015, w zależności od decyzji polityków35. Ostateczna decyzja nie została jednak wówczas podjęta ze względu na przesunięcie terminu samego szczytu, w związku z odbywającą się wówczas w Kenii i Ugandzie wizytą papieża Franciszka. Termin nowego szczytu został ustalony na 2 marca 2016 r. W międzyczasie przygotowany został projekt traktatu akcesyjnego, zaś prezydent Kiir otrzymał zaproszenie do udziału w planowanym szczycie36. Ostatecznie więc, po oficjalnym przyjęciu sprawozdania Rady Ministrów w sprawie negocjacji dotyczących akcesji Sudanu Południowego, szefowie państw i rządów państw członkowskich Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej zebrani na 17. sesji zwyczajnej szczytu w Arushy 2 marca 2016 r. zdecydowali przyjąć go jako nowego członka EAC37. 35 F. Oluoch, East Africa: South Sudan’s Push to Join EAC Gains Momentum, The East African, 2.11.2015, źródło: http://allafrica.com/stories/201511090602. html (dostęp: 13.07.2016). 36 Ch. Data Alemi, J. de Melo, A. R.N. Haas, Recommendation for South Sudan to join the East African Community, Policy note, February 2016, International Growth centre, źródło: http://www.theigc.org/wp-content/uploads/2016/03/ Haas-et-al-2016-Policy-note.pdf (dostęp: 13.07.2016). 37 Joint Communiqué: 17th Ordinary Summit of the East African Community Heads of State, źródło: http://www.eac.int/news-and-media/statements­ /20­160302/joint-communique-17th-ordinary-summit-east-african-communityheads-state (dostęp: 14.07.2016), D. Ojok, B. Mukhone, M. Kamp, The EAC Regional Integration and Prospects for Peace Building in South Sudan, Country Report Uganda, May 2016, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., źródło: http://www. kas.de/wf/doc/kas_45328-1522-2-30.pdf?160527114548 [http://www.kas. de/wf/doc/kas_45328-1522-2-30.pdf?160527114548 (dostęp: 14.07.2016). �156 Joanna Bar Traktat akcesyjny został podpisany 15 kwietnia 2016 r. Podpisy złożyli prezydent Republiki Sudanu Południowego Salva Kiir Mayardit oraz John Pombe Joseph Magufuli, prezydent Tanzanii, a zarazem przewodniczący szczytu szefów państw i rządów Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej. Uroczystość akcesyjna odbyła się w Dar es Salaam38. III. Najważniejsze wyzwania dla Sudanu Południowego wobec przystąpienia do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej W 2011 r., w momencie uzyskania niepodległości, Sudan Południowy należał do najuboższych państw świata. Do głównych zadań rządu należało usamodzielnienie się od pomocy zagranicznej i prace nad rozwojem ekonomicznym kraju, w którym, jak wyliczały serwisy informacyjne, sieć asfaltowych dróg nie przekraczała 100 km, co dziesiąte dziecko umierało przed pierwszym rokiem życia, prawie połowa społeczeństwa nie miała dostępu do wody pitnej, a mimo żyznych gleb ponad 90% żywności sprowadzana była z zagranicy39. Signing Ceremony of the Treaty of Accession of the Republic of South Sudan in to the East African Community, źródło: http://www.eac.int/news-and-media/ press-releases/20160412/signing-ceremony-treaty-accession-republic-southsudan-east-african-community (dostęp: 29.06.2016), por. także: Communiqué: Signing Ceremony of the Treaty of Accession of the Republic of South Sudan into the East African Community, e-EAC Newsletter, 28 April 2016, p. 2, źródło: http:// www.eac.int/sites/default/files/docs/eac_e-newsletter_-_28_april_2016_-_ issue_103.pdf (dostęp: 22.06.2016). 39 Ostatnie godziny przed uzyskaniem niepodległości, źródło: http://wiadomosci. onet.pl/swiat/ostatnie-godziny-przed-uzyskaniem-niepodleglosci/n9msq (dostęp: 7.07.2016). 38 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 157 Chęć dołączenia do regionalnego „klubu bogatych”, bo takim w powszechnym odczuciu uboższych sąsiadów stają się rozwijające się w szybkim tempie kraje Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej, wydawała się wówczas zrozumiałym, choć mało realnym pragnieniem. Potencjalną akcesję interpretowano jako wielką szansę rozwoju ekonomicznego dla nowo powstałego państwa; kraju o bardzo niskich dochodach obywateli, nieposiadającego własnego dostępu do morza, za to z wieloletnim bagażem konfliktów zbrojnych. Za najważniejsze korzyści ekonomiczne, jakie spodziewano się uzyskać na przystąpieniu do Wspólnoty, uznawano wsparcie finansowe dla rozwoju infrastruktury materialnej (hard infrastructure) i niematerialnej (soft infrastructure), uzyskanie większego dostępu do bezpośrednich inwestycji zagranicznych i nowoczesnych technologii, szansę na rozwój przemysłu i rolnictwa, a co za tym idzie, wzrost poziomu bezpieczeństwa żywnościowego40. Liczono na szansę współuczestnictwa w realizacji dużych projektów infrastrukturalnych, w tym w budowie ropociągu oraz nowych rozwiązań komunikacyjnych, co znacząco obniżyłoby cenę transportu, a dzięki temu również eksportu i importu41. „Zakotwiczenie” się przy stabilnym już ponad półtorej dekady bloku regionalnym dawało również nadzieje na uzyskanie pomocy w budowaniu trwałego pokoju. Spodziewano się, że członkostwo we Wspólnocie będzie oddziaływać jako dodatkowa dywidenda po wypracowaniu porozumienia pokojowego, która pomoże w skonstruowaniu niezależnego sądownictwa i instytu- F. Oluoch, East Africa: South Sudan’s Push… Lawmakers endorse South Sudan’s EAC membership, Sudan Tribune 23.05. 016, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article59072 (dostęp: 11.07.2016). 40 41 �158 Joanna Bar cji demokratycznych, a zarazem będzie pomocna w przezwyciężeniu niekorzystnych skutków położenia geograficznego42. Po podpisaniu traktatu akcesyjnego rozpoczął się nowy etap współpracy ze Wspólnotą. Warunki akcesji wymagają, by parlament Południowego Sudanu zatwierdził Traktat EAC, harmonizując w ciągu jednego roku prawo krajowe ze wspólnotowym oraz dostosowując przepisy celne i imigracyjne do standardów EAC. Rząd południowosudański winien zaś rozpocząć wdrażanie programów i projektów wspólnotowych, regulując zarazem zbieżność norm, taryf i standardów. Sudan Południowy jest zobligowany do akceptacji głównych, wspomnianych powyżej warunków Traktatu o Założeniu Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej dotyczących demokratyzacji kraju. Jednakże kwestie sprawnego zarządzania w Sudanie Południowym pozostają trudnym wyzwaniem, choć paradoksalnie w tym trudnym powojennym okresie w sprawnym wdrażaniu norm wspólnotowych może pomóc fakt, iż parlament i sądownictwo zmagają się z dominacją egzekutywy. Nie pomoże jednak z pewnością temu procesowi słabe przestrzeganie praw człowieka i wieloletnie konflikty wewnętrzne. Oczywisty jest fakt, że samo uzyskanie członkostwa nie spowoduje nagłego wzrostu gospodarczego, który nie rozpocznie się bez przeprowadzenia żmudnego procesu trwałych i szeroko zakrojonych reform wewnętrznych43. Słabość instytucjonalna oraz 42 South Sudan becomes EAC’s sixth member state, Sudan Tribune, 3.02.2016, źródło: http://sudantribune.com/spip.php?article58197 (dostęp: 21.07.2016). 43 A. Frischtak, South Sudan’s EAC Accession: Legal Obligations and Negotiating Options, IGC South Sudan Policy Note Series – No. 6, January 2013, źródło: http://www.theigc.org/wp-content/uploads/2014/09/Frischtak-2013-PolicyBrief.pdf (dostęp: 13.07.2016); P. Sauvé, South Sudan’s EAC Accession: Framing the Issues, IGC South Sudan Policy Note Series – No. 5, December 2012, źródło: http://www.theigc.org/wp-content/uploads/2014/09/Suave-2012-Policy-Brief. pdf (dostęp: 14.07.2016), s. 7. �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 159 ograniczone zasoby kadrowe mogą ograniczać czerpanie potencjalnych korzyści z harmonizacji norm i przyjęcia programów wspólnotowych. Unia celna, wspólne zewnętrzne taryfy celne i wspólny rynek mogą przyczynić się do zysków związanych z otwarciem południowosudańskiego rynku pracy oraz dostępu do nowych technologii. Rząd południowosudański z pewnością skorzysta z wyeliminowania barier pozataryfowych, chociaż prawdopodobnie będzie potrzebował na to o wiele więcej czasu, niż przewidują twarde normy wspólnotowe. Równolegle do pięcioletniego procesu akcesyjnego opracowywane były analizy oceniające bilans potencjalnych zysków i strat dla obu negocjujących stron. Gospodarka południowosudańska uzależniona jest w wielkim stopniu od importu dóbr, usług i kapitału sprowadzanych m.in. z Ugandy i Kenii. Kraje te w zamian otrzymają ułatwiony dostęp do tańszych południowosudańskich produktów rolnych. Ich import stanowi jednak niepożądaną konkurencję dla rodzimych produktów. Znaczenie potencjalnych zysków z uzyskania tańszego dostępu do południowosudańskiej ropy może z kolei ulec zmniejszeniu, jeśli potwierdzą się wysokie oceny złóż odkrytych niedawno w Kenii, Tanzanii i Ugandzie. To tylko przykładowe spośród wielu pytań, na które starano się znaleźć odpowiedź i problemów, którym próbowano przeciwdziałać. Mimo publicznych deklaracji, sens tak szybkiego dążenia do akcesji nie wydawał się jednoznacznie oczywisty nie tylko dla zagranicznych komentatorów, lecz także dla południowosudańskich elit politycznych44. Wprawdzie główny polityk opozycji, Riek Machar, w oświadczeniu z 4 marca 2016 r. zadeklarował, iż z zadowoleniem przyjął wstąpienie swojego kraju do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej, lecz jednocześnie wezwał administrację prezydenta Salvy Kiira do zatwierdzenia tej decyzji w referendum. 44 P. Sauvé, South Sudan’s EAC Accession…, s. 1. �160 Joanna Bar Inny przedstawiciel opozycji, Lam Akol, skrytykował decyzję o przystąpieniu do Wspólnoty, obawiając się tego, iż Sudan Południowy stanie się „zwałowiskiem” towarów importowanych z krajów sąsiednich. W mediach społecznościowych pojawiała się krytyka pośpiechu podjętej decyzji, określanej jako „samobójcza”. Powtarzają się obawy o utratę miejsc pracy i masowe przejmowanie najlepszych posad w kraju przez lepiej wykształconych kandydatów z krajów sąsiednich45. Faktycznie, koszty pracy w Sudanie Południowym należą do najwyższych w regionie. Lata konfliktu przyczyniły się do wykształcenia się populacji o niskim poziomie wykształcenia i umiejętności. W perspektywie krótkoterminowej może to stanowić barierę w przyciąganiu pozawspólnotowych inwestycji bezpośrednich. Zamiast inwestować w Sudanie Południowym, firmy zagraniczne będą inwestować w innych krajach Wspólnoty, by jedynie eksportować swoje produkty do Sudanu Południowego, korzystając ze sprzyjającej struktury celnej. Jednak zagraniczna siła robocza może obniżyć krajowe koszty produkcji w trakcie wypełniania „luki umiejętności” i przyczynić się do sukcesu w perspektywie średnio- i długoterminowej46. Doświadczenie Rwandy (przyjętej do Wspólnoty w 2007 r.) wskazuje, iż akcesja może przyczynić się do wzrostu gospodarczego (tym samym do zmniejszenia poziomu ubóstwa) w średniej i długiej perspektywie czasowej. Potencjalne koszty, które pojawią się w perspektywie krótkoterminowej, mogą być złagodzone za pomocą odpowiednich negocjacji i reform wewnętrznych. KorzySouth Sudan armed opposition cautiously welcomes East Africa membership, Sudan Tribune 5.03.2016, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?­ article58208 (dostęp: 11.07.2016). 46 What South Sudan will gain from joining the East African Community, 2.03.2016, The Conversation, źródło: http://theconversation.com/what-southsudan-will-gain-from-joining-the-east-african-community-55592 (dostęp: 23.07.2016]. 45 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 161 stając z doświadczeń Rwandy można obniżyć negatywne skutki akcesji poprzez negocjowanie bardziej elastycznych rozwiązań, w tym dłuższych okresów przejściowych niezbędnych dla implementacji norm wspólnotowych47. Sudan Południowy może się więc nauczyć od dotychczasowych członków Wspólnoty umiejętności negocjacyjnych, które może wykorzystać do poparcia przyszłych polityk potencjalnie korzystnych dla jego rozwoju. Jednak klucz do odblokowania i maksymalizacji korzyści z integracji regionalnej także w tym zakresie leży w reformach wewnętrznych48. Jako najmłodszy kraj na świecie Sudan Południowy znajduje się w fazie rozwoju wielu krajowych praw i polityk. Korzystając ze wzorów, które zostały opracowane, by realizować najlepsze rozwiązania i praktyki, nie będzie musiał dokonywać modernizacji prawa i przepisów w późniejszym okresie. Implementacja prawodawstwa wspólnotowego nie tylko usprawni procesy integracyjne, lecz także wniesie transparentność do przepisów krajowych, co z kolei może być wykorzystane do sprawniejszego przeprowadzenia sprzyjających wzrostowi reform wewnętrznych49. Obecnie (w chwili oddania artykułu do druku) rządy w Sudanie Południowym sprawuje Tymczasowy Rząd Jedności Narodowej (Transitional Government of National Unity, TGoNU). Jego racjonalnie dobrany skład daje nadzieję, że współpraca polityków stworzy narzędzia kontroli i równowagi, potrzebne do rozwoju instytucji niezbędnych zarówno dla pokojowego rozwoju kraju, jak i spełnienia kryteriów wspólnotowych w zakresie „dobrych rządów, w tym przestrzegania zasad demokracji, praworządności, odpowiedzialności, transparentności, sprawiedliwości społecznej, F. Oluoch, East Africa: South Sudan’s Push… What South Sudan will gain… 49 Tamże. 47 48 �162 Joanna Bar równości szans i płci, a także uznania, promocji i ochrony praw człowieka i ludów zgodnie z postanowieniami Afrykańskiej Karty Praw Człowieka i Ludów”50. Podsumowanie Wspólnota Wschodnioafrykańska nie jest jedyną organizacją międzynarodową, do której wstąpił Sudan Południowy po uzyskaniu niepodległości. Ustanawiając niezbędne mechanizmy ratyfikacji, stał się członkiem Organizacji Narodów Zjednoczonych (w 2011 r.), Unii Afrykańskiej (w 2011 r.), Międzyrządowej Organizacji ds. Rozwoju (Intergovernmental Authority on Development, IGAD, w 2011 r.)51, Inicjatywy Basenu Nilu (Nile Basin Initiative, NBI w 2012)52 oraz Afrykańskiego Banku Rozwoju (African Development Bank, ADB, w 2015 r.)53. Mimo ogromnych problemów wewnętrznych, władze południowosudańskie od początku istnienia państwa prowadziły aktywną politykę zagraniczną, mającą jak najbardziej korzystnie ulokować kraj w istniejącym układzie geopolitycznym. Przynależność do ONZ i Unii Afrykańskiej wydawała się oczywista. Podobnie akcesja do pozostałych wymienionych ugrupowań zarówno ze względu na wyzwania rozwo­jowe, jak i położenie geograficzne umożliwiające dostęp do ogromnych zasobów Nilu. The Treaty for the Establishment of the East African Community, Art. 6 „Fundamental Principles of the Community”, EAC Publikaction, Arusha, EAC, 2002, roz. 2, art. 6 (d). s. 14. 51 Źródło: http://igad.int/. 52 Źródło: http://www.nilebasin.org/. 53 Źródło: http://www.afdb.org/, por. D. Ojok, B. Mukhone, M. Kamp, The EAC Regional Integration…, s. 2. 50 �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 163 Starania o członkostwo we Wspólnocie Wschodnioafrykańskiej wydawały się najtrudniejszym wyzwaniem, gdyż jeszcze w momencie akcesji Sudan Południowy tak naprawdę w pełni spełniał jedynie kryterium geograficzne dotyczące posiadania wspólnej granicy z państwami członkowskimi. Dążenie do „zakotwiczenia” się do stabilnej organizacji subregionalnej, zrzeszającej południowych sąsiadów było w pełni zrozumiałe zarówno w aspekcie wspólnych więzów historycznych, etnicznych i religijnych, jak i ze względu na potencjalne wymierne sukcesy integracyjne i gospodarcze Wspólnoty. W istniejącym układzie geopolitycznym trudno było także o inny wybór sojuszy, wobec wrogich relacji z północnym sąsiadem i wewnętrznych problemów państw gra­niczących z zachodu. Większe wątpliwości wzbudziła natomiast tak szybko podjęta decyzja Wspólnoty o przyjęciu nowego członka, w sytuacji, gdy nie spełniał on praktycznie żadnych norm ustrojowych, zawartych w Traktacie o Założeniu Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej. Obawiano się, czy wprowadzenie do Wspólnoty państwa tak niestabilnego politycznie nie wpłynie negatywnie na tempo sprawnie dotąd realizowanych procesów integracyjnych. Faktem pozostaje jednak, że także dotychczasowi członkowie EAC nie zawsze przestrzegają zachodnich standardów dobrego rządzenia i demokracji. Przynależność do Wspólnoty nie zapobiegła próbie zamachu stanu w Burundi w 2015 r.; zarówno w Rwandzie, jak i w Ugandzie prezydenci doprowadzili do zmian w konstytucji, zwiększając liczbę dopuszczalnych kadencji. O przyjęciu Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej zadecydowały więc, jak się wydaje, nie kwestie polityczne, lecz potencjalne zyski gospodarcze, m.in. ułatwiony dostęp do południowosudańskich złóż ropy i zasobów wodnych oraz fakt, iż dla krajów Wspólnoty Sudan Południowy stanie się największym rynkiem eksportowym, choć czasowo ograniczonym przez wąskie gardło słabej infrastruktury. Udana współpraca go- �164 Joanna Bar spodarcza ma jednak szansę zaowocować ograniczeniem ubóstwa i rozwojem Sudanu Południowego zarówno pod względem gospodarczym, jak i społeczno-politycznym. To z kolei ma szansę przełożyć się na dobre rządy, rozwój społeczeństwa obywatelskiego i nowej tożsamości narodowej. Ta ostatnia w przypadku Sudanu Południowego, podobnie zresztą jak w wielu innych krajów afrykańskich, nadal pozostaje raczej na poziomie oficjalnej retoryki władz, niż rzeczywistej świadomości obywateli, którzy nierzadko nadal przekładają nad nią tożsamość plemienną, klanową czy rodzinną, zaburzając procesy narodotwórcze. Pozostaje więc mieć nadzieję, iż owocna współpraca Republiki Sudanu Południowego i Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej przyniesie wymierne korzyści dla wszystkich zainteresowanych stron oraz przełoży się na realne polepszenie bezpieczeństwa w regionie oraz podniesienie poziomu życia obywateli. Bibliografia About EAC, źródło: http://www.eac.int/about-eac.html (dostęp: 3.08.2012). About Sudan Tribune, źródło: http://www.sudantribune.com/spip. php?page=about (dostęp: 13.07.2016). Bilad as-Sudan. Kultury i migracje, (red.) W. Cisło. J. Różański, M. Ząbek, Warszawa 2013. Communiqué: 14th Ordinary Summit of EAC Heads of State-November 30, 2012, Sudan Tribune, źródło: http://www.sudantribune.com/ spip.php?article44749 (dostęp: 12.07.2016). Communiqué: Signing Ceremony of the Treaty of Accession of the Republic of South Sudan into the East African Community, e-EAC Newsletter, 28 April 2016, p. 2, źródło: http://www.eac.int/sites/default/ files/docs/eac_e-newsletter_-_28_april_2016_-_issue_103.pdf (dostęp: 22.06.2016). �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 165 Czyż B., Afryka Północno-Wschodnia, Warszawa 1972. Data Alemi Ch., de Melo J., Haas Astrid R.N., Recommendation for South Sudan to join the East African Community, Policy note, February 2016, International Growth centre, źródło: http://www.theigc. org/wp-content/uploads/2016/03/Haas-et-al-2016-Policy-note. pdf (dostęp: 13.07.2016). East African Community (EAC), Sudan Tribune, źródło: http://www. sudantribune.com/spip.php?article59072 (dostęp: 11.07.2016). Frischtak A., South Sudan’s EAC Accession: Legal Obligations and Negotiating Options, IGC South Sudan Policy Note Series – No. 6, January 2013, źródło: http://www.theigc.org/wp-content/uploads/2014/09/Frischtak-2013-Policy-Brief.pdf (dostęp: 13.07.2016). Jagielski W., Żandarm znad Nilu. Jak prezydent Ugandy Yoweri Museveni zaprowadza pokój w Sudanie Południowym, PAP, 16.01.2014, źródło: http://konflikty.wp.pl/kat,132874,title,Zandarm-znadNilu-Jak-prezydent-Ugandy-Yoweri-Museveni-zaprowadza-pok oj-w-Sudanie-Poludniowym,wid,16335105,wiadomosc.html?ticaid=11752a&_ticrsn=5 (dostęp: 7.07.2016). Joint Communique: 17th Ordinary Summit of the East African Community Heads of State, źródło: http://www.eac.int/news-and-media/ statements/20160302/joint-communique-17th-ordinarysummit-east-african-communit y-heads-state (dostęp: 29.06.2016). Komorowski Z., Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994. Lawmakers endorse South Sudan’s EAC membership, Sudan Tribune 23.05.2016, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article59072 (dostęp: 11.07.2016). Lizak W., Afrykańskie instytucje bezpieczeństwa, Warszawa 2012. Łoś R., Konflikty w Sudanie, Warszawa 2013. Mantel-Niećko J., Ząbek M. (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999. Ojok D., Mukhone B., Kamp M., The EAC Regional Integration and Prospects for Peace Building in South Sudan, Country Report Uganda, May 2016, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., źródło: http://www. �166 Joanna Bar kas.de/wf/doc/kas_45328-1522-2-30.pdf?160527114548 (dostęp: 14.07.2016). Oluoch F., East Africa: South Sudan’s Push to Join EAC Gains Momentum, The East African, 2.11.2015, źródło: http://allafrica.com/stories/201511090602.html (dostęp: 13.07.2016). Ostatnie godziny przed uzyskaniem niepodległości, źródło: http://wiadomosci.onet.pl/swiat/ostatnie-godziny-przed-uzyskaniem-niepodleglosci/n9msq (dostęp: 7.07.2016). S. Sudan a step closer to joining East African Community, Sudan Tribune 16.07.2014, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article51694 (dostęp: 11.07.2016). Sauvé P., South Sudan’s EAC Accession. Framing the Issues, Policy brief 52001, International Growth Centre, December 2012, źródło: http://www.theigc.org/wp-content/uploads/2015/07/Sauve-2012-Policy-Brief.pdf (dostęp: 29.06.2016). Signing Ceremony of the Treaty of Accession of the Republic of South Sudan in to the East African Community, źródło: http://www.eac.int/ news-and-media/press-releases/20160412/signing-ceremonytreaty-accession-republic-south-sudan-east-african-community (dostęp: 29.06.2016). South Sudan “gateway” to North’s entry to East Africa Community, Sudan Tribune 12.09.2011, źródło: http://www.sudantribune.com/ spip.php?article40873 (dostęp: 11.07.2016). South Sudan armed opposition cautiously welcomes East Africa membership, Sudan Tribune 5.03.2016, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article58208 (dostęp: 11.07.2016). South Sudan becomes EAC’s sixth member state, Sudan Tribune, 3.02.2016, źródło: http://sudantribune.com/spip.php?article58197 (dostęp: 21.07.2016). South Sudan: Ceasefire comes into effect, źródło: http://www.bbc.com/ news/world-africa-27359866 (dostęp: 7.07.2014). Sudan shows interest to join East African Community, Sudan Tribune 6.12.2006, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article19126 (dostęp: 11.07.2016). �Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego... 167 Sudan’s bid to join EAC rejected as South Sudan’s deferred, Sudan Tribune, 30.11.2011, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article40873 (dostęp: 11.07.2016). Text: Agreement to Resolve the Crisis in South Sudan, Sudan Tribune 10.05.2014, źródło: http://www.sudantribune.com/spip.php?article50940 (dostęp: 18.05.2016). The background to Sudan’s Comprehensive Peace Agreement, United Nations Mission in Sudan, źródło: https://unmis.unmissions.org/ Default.aspx?tabid=515 (dostęp: 18.07.2016). The Treaty for the Establishment of the East African Community, EAC Publication 1, Arusha 2002. The World Factbook, Africa: South Sudan, źródło: https://www.cia.gov/ library/publications/the-world-factbook/geos/od.html (dostęp: 7.07.2016). Walki plemienne w Sudanie. Ponad 150 zabitych, pap, 4.01.2012, źródło: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/511746,Walkiplemienne-w-Sudanie-Ponad-150-zabitych (dostęp: 18.07.2016). What South Sudan will gain from joining the East African Community, 2.03.2016, The Conversation, źródło: http://theconversation. com/what-south-sudan-will-gain-from-joining-the-east-africancommunity-55592 (dostęp: 23.07.2016). Przystąpienie Republiki Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (East African Community, EAC): geneza i przebieg procesu akcesyjnego Streszczenie W kwietniu 2016 roku Sudan Południowy podpisał traktat o przystąpieniu do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (East African Community, EAC), regionalnej organizacji międzyrządowej, której członkami są Burundi, Kenia, Rwanda, Uganda i Tanzania. EAC jako jedna z najmłodszych z organizacji subregionalnych w Afryce, należy również do najbardziej zaawansowanych w realizacji celów integracji. Współpraca w ramach EAC stanowi dla Sudanu Południowego poważną szansę na �168 Joanna Bar uzyskanie stabilności politycznej i rozwój gospodarczy. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie etniczno-historycznych związków Sudanu Południowego z południowymi sąsiadami oraz analiza genezy i przebieg procesu akcesyjnego. Słowa kluczowe: Republika Sudanu Południowego, Wspólnota Wschodnioafrykańska. The accession of the Republic of South Sudan to the East African Community (EAC): the origins and the course of the accession process Summary In April 2016 South Sudan signed a treaty of accession to the East African Community, the regional intergovernmental organization whose members are Burundi, Kenya, Rwanda, Uganda and Tanzania. The EAC being the youngest sub-regional organization in Africa, it is also the most advanced in the implementation of the objectives of integration. The cooperation within the EAC, which is dominated by issues of the economic development, is for the South Sudan a great opportunity for its growth. The purpose of this article is to present the historical and ethnic genesis of relationships of Southern Sudan with its southern neighbors and to analyze the origin and the course of the accession process. Key words: the Republic of South Sudan, the East African Community. �KONRAD CZERNICHOWSKI AKCESJA SUDANU POŁUDNIOWEGO DO WSPÓLNOTY WSCHODNIOAFRYKAŃSKIEJ (EAC) – POTENCJALNE SKUTKI Wprowadzenie 16 kwietnia 2016 r.1 decyzją XVII Zwyczajnego Szczytu Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (ang. East African Community, EAC) z 2 marca Sudan Południowy wstąpił do EAC jako jej szósty członek, dołączając do Kenii, Tanzanii, Ugandy, Ruandy i Burundi2. Wydarzenie to jest jednym z serii (po akcesji do ONZ i Unii Afrykańskiej (UA), poprzez które to najmłodsze państwo świata preDr Konrad Czernichowski – Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Wydział Ekonomiczny, Katedra Teorii i Historii Ekonomii; ekonomista, teolog i afrykanista; główne kierunki badań: integracja afrykańska; członek Ruchu „Maitri”. J. P. Mayom, South Sudan Officially Joins EAC, źródło: http://www.gurtong. net/ECM/Editorial/tabid/124/ctl/ArticleView/mid/519/articleId/19061/SouthSudan-Officially-Joins-EAC.aspx (dostęp: 13.08.2016). 2 N. Reporter, South Sudan admitted into EAC, źródło: http://www.nation. co.ke/business/South-Sudan-admitted-into-EAC/996-3100314-acaobi/index. html (dostęp: 13.08.2016). 1 �170 Konrad Czernichowski zentuje się na arenie międzynarodowej jako w pełni suwerenny kraj. Początki liberalizacji handlu w Afryce Wschodniej sięgają 1917 r., kiedy Kenia i Uganda zniosły bariery we wzajemnej wymianie dóbr. Trzy lata później ustanowiono Wschodnioafrykańską Radę Walutową. Od 1948 r. na terenie Kenii, Ugandy i Tanzanii funkcjonowała kolonialna Komisja Wschodniej Afryki (ang. East African High Commission). W 1961 r. zastąpiła ją Wschodnioafrykańska Organizacja Wspólnych Usług (ang. East African Common Services Organisation, EACSO). W 1967 r. prezydenci wyżej wymienionych państw (odpowiednio: Jomo Kenyatta, Milton Obote i Julius Nyerere) postanowili utworzyć Wspólnotę Wschodnioafrykańską, która jednak rozpadła się 10 lat później. Przyczyny rozwiązania EAC były różne. W 1971 r. zamachu stanu w Ugandzie dokonał Idi Amin. Milton Obote znalazł schronienie w Tanzanii. Julius Nyerere nigdy nie uznał Amina za głowę państwa i odmawiał zasiadania z nim przy jednym stole. Amin zaczął ponadto wydalać obcokrajowców, zastępując ich obywatelami Ugandy. W zrozumiały sposób przyczyniło się to do zabicia ducha inte­ gracji. Tanzania i Kenia różniły się z kolei między sobą pod względem ideologicznym. Tanzania po uzyskaniu niepodległości obrała drogę socjalistyczną, a Kenia – chociaż inspirowana socjalizmem afrykańskim – stała się de facto krajem kapitalistycznym i zanotowała dynamiczny rozwój społeczno-gospodarczy. Własność indywidualna była nie tylko dozwolona, ale i promowana. Podział przychodów z podatków i ceł okazał się niesymetryczny. W związku z przewagą eksportu z Kenii najwięcej zyskiwały Tanzania, a przede wszystkim Uganda. Stopniowo zaczęły dominować interesy narodowe i rezygnowano ze wspólnych przedsięwzięć na rzecz państwowych. W ten sposób rozpadły się Wschodnioafry- �Akcesja Sudanu Południowego do wspólnoty... 171 kańskie Linie Lotnicze, a specjalizacja poszczególnych krajów w zakresie usług zamarła3. Do idei integracji w regionie powrócono dopiero pod koniec XX w. W 2001 r. na mocy Traktatu Ustanawiającego Wspólnotę Wschodnioafrykańską z 1999 r. Kenia, Tanzania i Uganda utworzyły nową EAC. W 2005 r. powstała unia celna, a w 2010 r. – wspólny rynek. Od 2007 r. członkami organizacji są Ruanda i Burundi. Wyróżnić można następujące instytucje: Szczyt (składający się z prezydentów państw członkowskich), Radę Ministrów (najważniejszy organ wykonawczy, który tworzą ministrowie poszczególnych rządów odpowiedzialni za współpracę regionalną), Komitet Koordynacyjny (zbierający się przed sesjami Rady Ministrów), Komitety Sektorowe (których spotkania odbywają się ad hoc), Sekretariat z sekretarzem generalnym i jego zastępcami (strzeże on przestrzegania Traktatu EAC), Wschodnioafrykański Trybunał Sprawiedliwości z siedzibą w Arushy, Wschodnioafrykańskie Zgromadzenie Ustawodawcze (o większym zakresie kompetencji niż inne zgromadzenia regionalne) oraz instytucje autonomiczne (a wśród nich Komisja Basenu Jeziora Wiktorii, Organizacja Rybacka Jeziora Wiktorii, Wschodnioafrykański Bank Rozwoju i Wschodnioafrykańska Rada Międzyuczelniana)4. W 2015 r. w Sharm El Sheik EAC utworzyła wraz ze Wspólnym Rynkiem Afryki Wschodniej i Południowej (ang. Common Market for Eastern and Southern Africa, COMESA) i Wspólnotą Rozwoju Południo­ wej Afryki (ang. South African Development Community, SADC) 3 A. Okoth, A History of Africa, vol. 2, East African Educational Publishers Ltd. – Ujuzi Books Ltd., Nairobi – Kampala – Dar es Salaam 2010, s. 333–338. 4 Por. K. Czernichowski, Integracja afrykańska – uwarunkowania, formy współpracy, instytucje, Wydawnictwo CeDeWu, Warszawa 2010, s. 161–165. �172 Konrad Czernichowski Trójstronną Strefę Wolnego Handlu (ang. Tripartite Free Trade Area)5. Znaczenie integracji regionalnej dla Sudanu Południowego Do określenia potencjalnych skutków integracji w ramach EAC niezbędne jest przedstawienie celów, jakie jej członkowie sobie stawiają. Politycznym celem ugrupowania jest umocnienie jego pozycji jako regionalnej wspólnoty gospodarczej w łonie UA. Sudan Południowy, wstępując do tej organizacji, przyczynia się do jego realizacji nie tylko przez fakt, że liczba ludności zamieszkującej teren EAC wzrosła do 162 mln6. Dla niego samego ważniejsze jest jednak wykorzystanie autorytetu EAC do zyskania realnego uznania na arenie międzynarodowej. W ekonomii przez integrację rozumie się proces scalania, usuwania barier między gospodarkami narodowymi, dzięki czemu osiągają one większe korzyści, niż gdyby nie podlegały owej integracji. Za protoplastę integracji gospodarczej można uznać Ottona von Bismarcka, który w 1871 r. zjednoczył 22 kraje, trzy wolne miasta oraz Alzację i Lotaryngię, proklamując Cesarstwo Niemieckie. Jak wielkie to było dokonanie świadczy fakt, że na tym obszarze obowiązywało siedem systemów monetarnych z 32 bankami uprawnionymi do emisji pieniądza, 18 systemów proceduralnych w sądownictwie, wiele różnych zbiorów przepisów regulujących migrację ludności. Bismarckowi udało się znieść większość tych różnic, choć trzeba zaznaczyć, że nie pytano miesz5 COMESA-EAC-SADC Tripartite Free Trade Area Launched, źródło: http:// www.sadc.int/ (dostęp: 11.03.2016). 6 N. Reporter, wyd. cyt. �Akcesja Sudanu Południowego do wspólnoty... 173 kańców o zdanie, np. Alzację i Lotaryngię wcielono siłą po wygranej przez Prusy wojnie z Francją. Ponadto dołączył on do powstałego w 1834 r. Niemieckiego Związku Celnego te państwa, które jeszcze do niego nie należały. Przyspieszyło to rozwój ich wymiany handlowej, przynosząc korzyści ekonomiczne. Nastąpił wzrost inwestycji, umocnienie pozycji niemieckich banków na świecie i ogólne ożywienie gospodarcze. To w działaniach Bismarcka na rzecz integracji należy szukać potęgi współczesnych Niemiec7. Procesy dokonujące się w Afryce Wschodniej należałoby w zasadzie nazwać integracją subregionalną8. Wpływa ona na powodzenie integracji ogólnoafrykańskiej, a zarazem jej dynamika jest pośrednim efektem podpisania Karty Organizacji Jedności Afrykańskiej (OJA) w 1963 r.9, po czym nastąpił rozkwit regionalnych wspólnot gospodarczych na całym kontynencie. Sudan Południowy był przy tym historycznie powiązany z regionem, co widać m.in. w liczbie 70 tys. studentów na uczelniach ugandyjskich i kenijskich pochodzących z tego kraju10. Warto zauważyć, że proces integracji w Afryce Wschodniej wyprzedza osiągnięcia UA (następczyni OJA). Stosowane przez EAC środki oraz narzędzia polityki integracyjnej mogą stanowić wzorzec i inspirację dla Zgromadzenia UA. Przypomina to – toutes proportions gardées – integrację subregionalną Beneluksu na tle Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej11. 7 P. Bożyk, J. Misala, Integracja ekonomiczna, Polskie Wydawnictwo Ekono­ miczne, Warszawa 2003, s. 14–22. 8 Integracja subregionalna dotyczy tylko części krajów danego regionu, w tym przypadku Afryki. Por. tamże, s. 43. 9 K. Czernichowski, Integracja…, wyd. cyt., s. 103–136. 10 J. Tanza, South Sudan Official: Country Will Benefit by Joining EAC, źródło: http://www.voanews.com/a/government-says-south-sudan-will-benefit-byjoining-eac/3217788.html (dostęp: 13.08.2016). 11 Por. P. Bożyk, J. Misala, wyd. cyt., s. 45 i n. �174 Konrad Czernichowski Przez lata wojny w Sudanie przywódca Ludowego Ruchu Wyzwolenia Sudanu (ang. Sudan People’s Liberation Movement, SPLM) John Garang, a po jego śmierci Salva Kiir Mayardit, zabiegał o uznanie na arenie międzynarodowej, dlatego po uzyskaniu przez Sudan Południowy niepodległości czymś naturalnym było jego przystąpienie do ONZ, UA, Międzyrządowej Organizacji ds. Rozwoju (ang. Intergovernmental Authority on Development, IGAD). Nie mniej istotne były przesłanki do odbudowy i rozwoju kraju przez uczestnictwo w unii celnej oraz wspólne z Ugandą, Kenią, Tanzanią, Ruandą i Burundi przygotowywanie się do utworzenia unii gospodarczo-walutowej w ramach EAC. Bardzo duże znaczenie po dwóch wojnach (1955–1972 i 1983– 2005)12 ma zbudowanie pozycji obronnej. Sudan Południowy już wcześniej korzystał z przychylności Ugandy, która wspierała go nie tylko w uzyskaniu niepodległości, ale także w zwalczaniu Armii Oporu Pana Josepha Kony’ego. Formalne członkostwo w EAC wzmacnia ten sojusz i rozszerza go na cztery inne państwa. W długim okresie na budowanie bezpieczeństwa wpływa zanikanie barier kulturowych. Ma to miejsce w EAC m.in. z tego powodu, że oficjalnym językiem ugrupowania jest suahili. Nie jest on jeszcze powszechnie znany w Sudanie Południowym. Por. K. Czernichowski, Polityczne i ekonomiczne wyzwania przed Sudanem Południowym, w: Dynamika afrykańskich struktur państwowych w wymiarze historycznym, politycznym i społeczno-gospodarczym, pod red. B. Ndiayego i P. Letki, rocznik „Olsztyńskie Studia Afrykanistyczne”, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Olsztyn 2011, s. 196. 12 �Akcesja Sudanu Południowego do wspólnoty... 175 Możliwe konsekwencje ekonomiczne dla Sudanu Południowego Integracja w ramach EAC wiąże się dla Sudanu Południowego z ograniczeniem wykonywania suwerenności lub też samej suwerenności. Trudno dziś przewidzieć, czy wstąpienie Sudanu Południowego do EAC przyniesie mu korzyści większe od kosztów i czy stopa korzyści jego i jego partnerów będzie równa. Wiadomo jedynie, że w swoim bezwzględnym ujęciu Sudan Południowy nie zyska tyle, co Kenia, Tanzania i Uganda, których PKB jest wyższe (zob. tabela 1). Potencjalnym skutkiem, bo jedynie taki może być tutaj poddany analizie, jest z całą pewnością osiągnięcie korzyści ekonomicznych przez wszystkich członków EAC po jej rozszerzeniu o Sudan Południowy. Gdyby bowiem którekolwiek państwo miało ponieść z tego tytułu straty, byłaby to integracja o charakterze kolonialnym, na którą żaden suwerenny rząd by się nie zgodził. Jednym z mierzalnych wyników integracji są efekty kreacji i przesunięcia handlu. Kreacja handlu oznacza pojawienie się nowych strumieni handlu (lub ich zwiększenie) między członkami w miejsce dotychczasowej produkcji krajowej, a przesunięcie handlu – pojawienie się nowych (lub zwiększenie dotychczasowych) obrotów handlowych, ale kosztem krajów trzecich (skąd import staje się relatywnie droższy). Potrzeba upłynięcia kilku lat, by przekonać się, czy Sudan Południowy zwiększy wymianę handlową z pozostałymi członkami EAC. Według Wilhelma Röpkego i Béli Balassy najskuteczniejszą metodą integracji regionalnej jest liberalizacja handlu towarami i usługami oraz znoszenie dyskryminacji doświadczanych przez jednostki gospodarcze należące do innych krajów13. W krajach 13 Por. P. Bożyk, J. Misala, wyd. cyt., s. 18–33. �176 Konrad Czernichowski Tabela 1 Charakterystyka członków EAC (stan na 2015 r.) Państwo Rok przy- Liczba Gęstość PKB Udział stąpienia ludności zaludnienia [mld rolnictwa Udział rolnictwa w ogóle [mln] [osoby/km2] USD] w PKB zatrudnionych Burundi 2007 10,7 417 7,7 39,2% 93,6% (2002) Kenia 2001 45,9 1787 141,9 29,9% 75,0% (2011) Ruanda 2007 12,7 515 20,4 32,6% 90% (2000) Sudan Po- 2016 12,0 19 23,7 - - łudniowy Tanzania 2001 51,0 58 138,5 26,5% 80% (2002) Uganda 2001 37,1 188 79,9 26,3% 40% (2015) Źródło: Opracowanie i obliczenia własne na podstawie: Africa. Burundi, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/by.html; Africa. Kenya, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-worldfactbook/geos/ke.html; Africa. Rwanda, źródło: https://www.cia.gov/library/ publications/the-world-factbook/geos/rw.html; Africa. South Sudan, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/od.html; Africa. Tanzania, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/tz.html; Africa. Uganda, źródło: https://www.cia.gov/library/ publications/the-world-factbook/geos/ug.html (dostęp: 15.07.2016). EAC nie obowiązują wizy14, zatem Sudańczycy Południowi będą bez problemów mogli przemieszczać się do innych krajów organizacji. Chcąc podjąć zatrudnienie, będą musieli uzyskać pozwolenie, jednak dla obywateli tego ugrupowania jest ono bezpłatne. Sudańczycy Południowi znajdą więc pracę przede wszystkim w sąsiedniej Ugandzie, a także w stosunkowo dobrze rozwiniętej Kenii. Jeśli emigracja zarobkowa będzie znacząca, wzrosną też płace przeciętne tych, którzy pozostaną w Sudanie Południowym ze względu na zmniejszenie się nadwyżki podaży pracy nad popytem na nią. Zresztą migracja nie jest niezbędna do osiągnięcia wzrostu płac w omawianym kraju. 14 J. Tanza, wyd. cyt. �Akcesja Sudanu Południowego do wspólnoty... 177 Zgodnie z teorią Heckschera-Ohlina kraje bardziej zasobne w pracę sprzedają za granicę towary pracochłonne (co oznacza pośredni eksport pracy), a kraje bardziej zasobne w kapitał sprzedają dobra kapitałochłonne. Wassil Leontief doprecyzował, że eksport dóbr pracochłonnych może występować także jako efekt wyższej wydajności pracy15, ale ten przypadek tu nie zachodzi. W Sudanie Południowym żyje 12 mln ludzi, a gęstość zaludnienia wynosi 19 osób na kilometr kwadratowy i jest najniższa spośród państw członkowskich EAC (por. tabela 1). Koszty pracy są przy tym najwyższe w regionie16. Nie jest to zatem kraj obfity w pracę. Proces integracyjny w ramach unii ekonomicznej, do której EAC dąży, osiągnie stan docelowy, gdy nie tylko koszty pracy, ale także płace w tych samych branżach ulegną wyrównaniu we wszystkich krajach członkowskich. Współczesne teorie handlu międzynarodowego zakładają mobilność czynników produkcji (pracy i kapitału). W takich warunkach o korzyściach z wymiany międzynarodowej (już nie tylko międzygałęziowej, ale także wewnątrzgałęziowej, czyli np. sprzedaży podzespołów) decydują korzyści skali oraz odpowiednia jakość, jakiej oczekują wymagający klienci. Biorąc pod uwagę zasobność Sudanu Południowego w pracę przy niskim na skutek jego wychodzenia z konfliktu stanie technologii, kraj ten może najszybciej i najwięcej (przynajmniej w pierwszym okresie) skorzystać z uczestnictwa w EAC. W tym celu wykorzystać można korzyści skali w wytwarzaniu pośrednich dóbr produkcyjnych. Przeszkodę stanowi także niski stopień komplementarności struktur gospodarczych tych państw17. Dużą część krajowej produkcji P. Bożyk, J. Misala, wyd. cyt., s. 18. A.R.N. Haas, What South Sudan will gain from joining the East African Community, źródło: http://theconversation.com/what-south-sudan-will-gainfrom-joining-the-east-african-community-55592 (dostęp: 13.08.2016) 17 P. Bożyk, J. Misala, wyd. cyt., s. 19–40. 15 16 �178 Konrad Czernichowski zapewnia rolnictwo, które – za wyjątkiem Ugandy i Sudanu Południowego (dla którego brak danych) – daje zatrudnienie większości mieszkańców (tabela 1). Bariery i ograniczenia stojące przed Sudanem Południowym Najpoważniejsze wyzwanie integracyjne stanowi niewątpliwie tocząca się obecnie wojna domowa w Sudanie Południowym. Kraj ten przyjęto do wspólnoty, mimo że od jej członków wymaga się rządów prawa, demokracji i przestrzegania praw człowieka18. Wszelkie konflikty zbrojne hamują rozwój społeczno-gospodarczy, oddalają od siebie systemy polityczne i wywołują kryzys w niektórych sektorach gospodarki, a także handlu międzynarodowego. Bez skutecznego zaprowadzenia pokoju nie może być mowy o czerpaniu przez państwo korzyści ekonomicznych z uczestnictwa w EAC. Do największych osiągnięć organizacji należą: utworzenie unii celnej, wspólnego rynku i postępy w rozwoju infrastruktury drogowej19, które jednakowoż są w dużej mierze efektem podpisanego w 1985 r. przez Kenię, Ugandę, Ruandę i Burundi Porozumienia Tranzytowego w Korytarzu Północnym (ang. Northern Corridor Transit Agreement, NCTA). Jego zadaniem było zagwarantowanie swobodnego przewozu dóbr z portu w Mombasie do krajów i regionów niemających dostępu do morza, tj. Ugandy, Ruandy, Burundi i Północnego Kivu (fr. Nord Kivu) w Demokratycznej Republice Konga20. Jak wiadomo, transport ma kluczowe J. Tanza, wyd. cyt. Por. K. Czernichowski, Integracja…, wyd. cyt., s. 161–165. 20 The Northern Corridor Transit Agreement, źródło: http://www.ttcanc.org/ page.php?id=12 (dostęp: 19.03.2016). 18 19 �Akcesja Sudanu Południowego do wspólnoty... 179 znaczenie dla rozwoju lokalnych rynków oraz postępów integracyjnych21. Jednak w dalszym ciągu większa część sieci drogowej w Sudanie Południowym jest nieutwardzona. Obok podatków stanowi to główną przyczynę wyższych niż w Ugandzie cen22. Rolnictwo wymaga zmechanizowania. Po spełnieniu tego warunku potencjał produkcyjny kraju może się przekuć na eksport. W stanach Bahr el Ghazal i Greater Upper Nile istnieją dobre warunki do uprawy ryżu. Przyjęcie wspólnej zewnętrznej taryfy celnej będzie się wiązać z kosztami. W przypadku niektórych produktów jest ona bowiem wyższa niż południowosudańskie stawki celne. Podroży to koszty życia dla mieszkańców. Podsumowanie Znaczenie akcesji Sudanu Południowego do EAC można rozpatrywać z punktu widzenia spodziewanych korzyści tego państwa bądź całego ugrupowania. W artykule został przedstawiony ten pierwszy zakres. Do zbadania pozostaje drugi – jak rozszerzenie EAC wpłynęło na jej potencjał i perspektywy. Jeśli chodzi o klasyfikację celów integracji regionalnej według kryterium przedmiotowego, tekst koncentrował się na aspektach ekonomicznych. Jednakże między różnymi celami istnieje sprzężenie zwrotne. Rozwój ekonomiczny pozytywnie wpływa na realizację celów politycznych i społecznych23. P. Bożyk, J. Misala, wyd. cyt., s. 28. A.R.N. Haas, wyd. cyt. 23 P. Bożyk, J. Misala, wyd. cyt., s. 21. 21 22 �180 Konrad Czernichowski Bibliografia Africa. Burundi, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/by.html. Africa. Kenya, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ke.html. Africa. Rwanda, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/rw.html. Africa. South Sudan, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/ the-world-factbook/geos/od.html. Africa. Tanzania, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/ the-world-factbook/geos/tz.html. Africa. Uganda, źródło: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ug.html. Bożyk P., Misala J., Integracja ekonomiczna, Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2003. COMESA-EAC-SADC Tripartite Free Trade Area Launched, źródło: http:// www.sadc.int/. Czernichowski K., Integracja afrykańska – uwarunkowania, formy współpracy, instytucje, Wydawnictwo CeDeWu, Warszawa 2010. Czernichowski K., Polityczne i ekonomiczne wyzwania przed Sudanem Południowym, w: Dynamika afrykańskich struktur państwowych w wymiarze historycznym, politycznym i społeczno-gospodarczym, pod red. B. Ndiayego i P. Letki, rocznik „Olsztyńskie Studia Afrykanistyczne”, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych Uni­wersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Olsztyn 2011. Haas A.R.N., What South Sudan will gain from joining the East African Community, źródło: http://theconversation.com/what-southsudan-will-gain-from-joining-the-east-african-community-55592. Mayom J. P., South Sudan Officially Joins EAC, źródło: http://www.gurtong.net/ECM/Editorial/tabid/124/ctl/ArticleView/mid/519/ articleId/19061/South-Sudan-Officially-Joins-EAC.aspx. �Akcesja Sudanu Południowego do wspólnoty... 181 Okoth A., A History of Africa, vol. 2, East African Educational Publishers Ltd. – Ujuzi Books Ltd., Nairobi – Kampala – Dar es Salaam 2010. Reporter N., South Sudan admitted into EAC, źródło: http://www.nation. co.ke/business/South-Sudan-admitted-into-EAC/996-3100314acaobi/index.html. Tanza J., South Sudan Official: Country Will Benefit by Joining EAC, źródło: http://www.voanews.com/a/government-says-southsudan-will-benefit-by-joining-eac/3217788.html. The Northern Corridor Transit Agreement, źródło: http://www.ttcanc. org/page.php?id=12. Akcesja Sudanu Południowego do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (EAC) – potencjalne skutki Streszczenie Artykuł koncentruje się na potencjalnych skutkach ekonomicznych, jak również na barierach napotykanych przez Republikę Sudanu Południowego przy akcesji do Wspólnoty Wschodnioafrykańskiej (EAC). Podkreślono w nim rolę tej regionalnej wspólnoty gospodarczej we współczesnej Afryce. Wśród najważniejszych skutków rozszerzenia EAC wyróżniono liberalizację przepływu towarów, usług, kapitału i pracy, rozwój infrastruktury, zapewnienie pokoju i bezpieczeństwa. Jak w każdym procesie integracyjnym, pozytywom towarzyszą negatywy: m.in. utrata wykonywania suwerenności i podniesienie niektórych stawek celnych w związku z koniecznością przyjęcia wspólnej zewnętrznej taryfy celnej. Zarekomendowana została dalsza rozbudowa sieci dróg oraz mechanizacja rolnictwa. Słowa kluczowe: Afryka Wschodnia, Sudan Południowy, Wspólnota Wschodnioafrykańska, integracja gospodarcza, wspólny rynek, regionalna wspólnota gospodarcza. �182 Konrad Czernichowski The Accession of South Sudan into the East African Community (EAC) – Potential Effects Summary The article concentrates on potential economic consequences as well as barriers of the accession of the Republic of South Sudan into the East African Community (EAC). The role of this Regional Economic Community in contemporary Africa is emphasized. Among the most important effects of the enlargement of EAC the following were distinguished: liberalization of goods, services, capital and labour, developing infrastructure, stabilizing peace and security. As in each integration process, the positive sides are followed by the negative ones with the necessity of delegating competences and raising taxes on some products due to introduction of the common external customs tarrif as the most important. As recommendation, further improving roads and adding value to agriculture (mechanization) were suggested. Key words: East Africa, South Sudan, East African Community, economic integration, common market, regional economic community. �WOJCIECH TROJAN POMIĘDZY POKOJOWĄ OPERACJĄ HYBRYDOWĄ ONZ A ADATEM. METODY I DYLEMATY UTRZYMANIA POKOJU W AFRYCE NA PRZYKŁADZIE DARFURU I SOMALILANDU Rada Bezpieczeństwa Narodów Zjednoczonych na podstawie rezolucji 2228 z 2015 roku dała podstawę – mandat na obecność – operacji Unii Afrykańskiej w Darfurze. Oficjalnie to kod biurokratyczny pod hasłem: Unia Afrykańska – ONZ Operacja Hybrydowa w Darfurze1. Pojęcie operacji hybrydowej pochodzi z 31 lipca 2007 roku, kiedy ustalono, że operacja hybrydowa powinna mieć, jak długo jest to możliwe, charakter „afrykański” oraz źródło finansowania sił zbrojnych powinno pochodzić od państw afrykańskich2. Wyrażenie „zagrożenie hybrydowe” oznacza w wojskowym języku przemieszanie – „amalgamat” – istniejących zagrożeń dla bezpieczeństwa publicznego. Jak tłumaczą to eksperci organizacji NATO, pojęcie hybrydowych zagrożeń oznacza swoisty węzeł gordyjski różnorodnych okoliczności i działań, takich jak terroryzm, migracja, piractwo, korupcja czy konflikty Wojciech Trojan – prawnik UNHCR, Hargeisa. 1 2 African Union – United Nations Hybrid Operation In Darfur (UNAMID). Rezolucja Rady Bezpieczeństwa 1769 (2007). �184 Wojciech Trojan etniczne. Według nowej doktryny źródłem zagrożeń hybrydowych mogą być zarówno aktorzy niepaństwowi, jak i rządowi. Tak rozu­ miane podmioty stosujące metodę „hybrydową” tworzą zagro­żenia wobec swoich przeciwników, w sposób, który oznacza zastosowanie jednocześnie działań konwencjonalnych i niekon­wen­ cjonalnych dla osiągnięcia swojego celu3. Rezolucja Rady Bezpieczeństwa ONZ z 2007 roku zwracała uwagę na ataki na ludność cywilną i pracowników sektora humanitarnego w Darfurze. Dokument potępiał utrzymujące się i powszechne masowe gwałty oraz przemoc seksualną zasługującą na adekwatną odpowiedź „wspólnoty międzynarodowej”. Jak zauważył M. Ząbek, ONZ nie była gotowa do podjęcia interwencji w celu niedopuszczenia do ludobójstwa i „ostateczne nie wydała werdyktu na ten temat, a jedynie dopuściła możliwość dokonania tam zbrodni wojennych i zbrodni przeciwko pokojowi”4. Nadal aktualne pozostaje pytanie, czy brak adekwatnej reakcji międzynarodowej mógł doprowadzić do scenariusza, jaki miał miejsce w Rwandzie? Raport sekretarza generalnego Narodów Zjednoczonych dotyczący operacji hybrydowej ONZ i Unii Afrykańskiej z 1 lipca 2016 roku analizuje sytuację bezpieczeństwa wewnętrznego w Darfurze. W całym regionie dochodziło do potyczek pomiędzy stronami konfliktu, gdzie wojsko rządowe atakowało wioski podejrzane wspieranie milicji Armii Wyzwolenia Sudanu Abdula Wahida5. Konwoje wojskowe armii sudańskiej wielokrotnie wpadały w zastawione na nie pułapki, w wyniku których dochodziło M. Miklaucic, NATO Capstone Concept cytowany w artykule NATO Countering the Hybrid Threat, 2011, źródło: act.nato.int/nato-countering-the-hybrid-threat (dostęp: sierpień 2016). 4 M. Ząbek, Tragedia w Darfurze. Geneza, charakter i skutki wojny domowej w Zachodnim Sudanie, Starogard Gdański, 2008, s. 31. 5 Sudan Liberation Army/Abdul Wahid (SLA/AW). 3 �Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ... 185 w tych rejonach do akcji pacyfikacyjnych wśród ludności cywilnej. W rejonie Guldo i Nertiti wojsko zablokowało uchodźcom wojennym możliwości opuszczenia przez nich terenów objętych walkami6. Dochodziło też do ataków lotnictwa na wsie Galol, Jaro, Dirma i Dasa. ONZ zwróciła uwagę na ataki na uchodźców wewnętrznych ze strony uzbrojonych nomadów, milicji plemiennych oraz kryminalistów, co zostało udokumentowane przez monitorujące sytuację organizacje w Thur East i Hassahissa. Podobnie w Południowym Darfurze ostrzelano 30 kwietnia oraz 7 i 11 maja obóz dla uchodźców wewnętrznych. Na mapie Darfuru, gdzie rejestrowano zabójstwa osób chronionych przez ONZ zapisano przypadki zabójstw w obozach uchodźców wewnętrznych Mujajeria, Al-Neem, Kalma, Al-Salam. Sekretarz generalny wylicza przykłady arbitralnych aresztowań w Południowym Darfurze wśród uchodźców wewnętrznych, gdzie sudański wywiad wojskowy przeprowadził operację specjalną w rejonie Kass. Aresztowano m.in. członków Komitetu Uchodźców oraz reprezentantów starszyzny plemiennej z obozu uchodźców w Thur. Takie same działania i aresztowania miały miejsce w Nyala i Kalma, gdzie bez przedstawiania zarzutów aresztowaniami objęto szejchów wspólnoty uchodźców wewnętrznych. Funkcjonariusze hybrydowej obecności ONZ i Unii Afrykańskiej z dużą dokładnością i starannością wyliczają incydenty, które z narażeniem własnego życia zebrali lokalni pracownicy polowi w Darfurze. Dla zwykłego czytelnika takie raporty mogą wydawać się przejawem profesjonalizmu dyplomacji humanitarnej, jednak z perspektywy uczestnika takich operacji w Czeczenii, Donbasie 6 Opisana sytuacja dotyczy tylko okresu marzec – kwiecień 2016 roku. Szczegółowe dane wojskowe zawarte są w raporcie sekretarza generalnego o hybrydowej operacji Unii Afrykańskiej i ONZ w Darfurze, rozdział II Sytuacja bezpieczeństwa, 1 lipiec 2016 roku Sygnatura S/2016/587, Rada Bezpieczeństwa. �186 Wojciech Trojan czy Somalii nie sposób pozbyć się wrażenia bezsilności ONZ. Odpowiedzią na wyliczane naruszenia prawa humanitarnego powinna być „hybrydowa” obecność w Darfurze wspólnoty międzynarodowej reprezentowanej przez swoje agendy i agencje oraz liczny sektor pozarządowy. Z liczby przytoczonych naruszeń można się zorientować, że w istocie w Darfurze, jak i w innych miejscach, gdzie działają podobne mechanizmy „ochrony międzynarodowej”, granice akcji humanitarnej są ograniczone do działań pozornych i nieefektywnych. Jak podkreśla prawnik i specjalistka od praw człowieka Elisabeth Ferris: Ochrona to szlachetne słowo z pozytywnymi skojarzeniami, ale co ono oznacza w praktyce? Czy chodzi tutaj o dostarczanie pomocy humanitarnej dla potrzebujących? Czy może tylko o monitorowanie liczby zgwałconych kobiet? Czy może o zwiększone zaangażowanie organizacji humanitarnych, które nie stanowi zagrożenia dla podstawowych zasad neutralności i bezstronności?7 W klasycznej formule teorii Państwa i Prawa, to państwo jest zobowiązane do utrzymania na swoim terytorium ładu i porządku publicznego. Nieskuteczność w wypełnieniu funkcji porządko­ wej przez władze wykonawcze prowadzi do erozji funkcji ochronnej prawa. Brak respektu dla ustawodawstwa ma ostry przebieg, jeśli prawo przestaje chronić wartości, które są powszechnie poważane i kluczowe: życie człowieka, jego zdrowie, nietykalność osobistą. Anarchizacja stosunków społecznych i erozja państwa na różnych kontynentach, nie tylko w Afryce, doprowadziły wiele społeczności lokalnych do reakcji samoobronnej wobec powszechnego bezprawia. Tam, gdzie zawiodła ochronna funkcja prawa, lukę wypełniają dynamicznie nieformalne struktury egzekwujące poszanowania własnych subkulturowych kodeksów E. G. Ferris, The Politics of Protection. The Limits of Humanitarian Action, Brookings, 2011. 7 �Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ... 187 zachowań. Kultura przemocy stanowi habitat dla samoorganizowania się grup samoobrony. Współcześnie można starać się szukać możliwości opanowania sytuacji w „upadłych państwach” w drodze humanitarnych interwencji reprezentujących idee Narodów Zjednoczonych. Wielu działaczy akcji humanitarnych, jak np. Bernard Kouchner (założyciel organizacji Medicins Sans Frontiers) wielokrotnie wypowiadał się za celowością prowadzenia tzw. interwencji humanitarnych. Miało to m.in. miejsce w odniesieniu do interwencji NATO w Kosowie. Podobnie w okresie wojny w Iraku w 2003 roku. Nawoływanie de facto do działań wojennych nie przeszkodziło tej organizacji w uhonorowaniu jej pokojową nagrodą Nobla. Podobną prawidłowość charakteryzującą się wiarą w raporty organizacji i interwencjonizm humanitarny można prześledzić w raportach Human Rights Watch w odniesieniu do zdarzeń w Kosowie czy na Wschodnim Timorze. Trudno liczyć na bezstronność takich reportów, skoro organizacje brane pod uwagę są na liście płac ONZ i ich głównych sponsorów. Zgodnie z Art. 51 Karty Narodów Zjednoczonych użycie siły dozwolone jest wyłącznie w celach samoobrony. Rozdział VII Karty zezwala jednak w odróżnieniu do Art. 51 na użycie siły, kiedy zostanie ono usankcjonowane zgodą stałych członków Rady (P5). Podkreślić jednak trzeba, że klasyczna definicja wojny nie opiera się na przesłankach humanitarnych. Ta sama interwencja humanitarna stanie się z perspektywy prawa międzynarodowego agresją, jeśli zostanie przeprowadzona poza mandatem Rady Bezpieczeństwa. Tradycja „wojny sprawiedliwej” ulega przed widzami globalnej sieci informacyjnej transformacji wywołanej ambicjami stworzenia nowego, hegemonistycznego porządku geopolitycznego. W tym dążeniu ramy prawne Karty Narodów Zjednoczonych wydają się za ciasne dla efektywności nowych mechanizmów. Stąd Kofi Anan jako sekretarz generalny ONZ za- �188 Wojciech Trojan uważył już w 1999 roku, że dochodzi do erozji tradycyjnie pojmowanego pojęcia suwerenności państwowej. W przeciągu 10 lat od usunięcia żelaznej kurtyny wykształciła się doktryna obowiązku ochrony („responsibility to protect”) określanej także krótko w wojskowy sposób jako R2P8. Doktryna została wprowadzona oficjalnie do dorobku ONZ podczas obchodów 60. rocznicy założenia organizacji. Opiera się ona na tezie erozji istnienia suwerenności westfalskiej, to jest takiej, która kategorycznie zabrania ingerencji sił zewnętrznych w wewnętrzne sprawy państwa. Praktyka dzisiejszych Chin oraz coraz bardziej Rosji w odniesieniu do swojej suwerenności wydaje świadczyć, że koncepcja suwerenności westfalskiej będzie mocno broniona przez państwa niebędące w sferze wpływów Zachodu. Dotyczy to także takich państw jak Sudan. Jak zauważają autorzy dokumentu Nikomu na Ziemi nie zależy, czy przeżyjemy poza Bogiem i czasami UNAMID. Wyzwania utrzymania pokoju w Darfurze9, po 13 latach konfliktu mieszkańcy Darfuru zdają sobie sprawę z ograniczeń wspólnoty międzynarodowej w niesieniu im pomocy i tworzenia warunków dla ich ochrony. Cytując zdanie uchodźcy wewnętrznego, ewentualne usunięcie wojsk operacji hybrydowej ONZ i Unii Afrykańskiej może doprowadzić do kolejnych masowych naruszeń prawa humanitarnego przez władze Sudanu: Rząd chce się pozbyć UNAMID po 8 The Responsibility to Protect, Office of the Special adviser on the Prevention of Genocide, źródło: un.org/preventgenocide/adviser/responsibility.shtlm (dostęp: 10 sierpnia 2016), oraz dokument Zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych, Implementing the responsibility to protect, A/63/677 z 12 stycznia 2009 roku. 9 No one on the earth cares if we survive except God and and sometimes UNAMID. The Challeneges of peacekeeping in Darfur, International Refugee Rights Initiative, czerwiec 2016. �Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ... 189 to tylko, aby przeprowadzić swoje najgorsze działania – czystki etniczne, ludobójstwo, przesiedlenia. Autorzy dokumentu oceniającego rolę hybrydowych wojsk ONZ i Unii Afrykańskiej w Darfurze mają jednak tylko rekomendację zwiększenia wysiłków w dalszym raportowaniu: – Departament Operacji Pokojowych ONZ powinien podnieść poziom swoich czynności monitoringu praw człowieka, aby w ten sposób zapewnić, że wspólnota międzynarodowa ma dostęp do informacji na wysokim poziomie dla podjęcia właściwych decyzji. Informacje te powinny mieć charakter publiczny. We wszystkich tych okolicznościach UNAMID powinien zapewnić warunki, w których przekazana przez nich informacja odpowiadała w pełni rzeczywistości i nie zawierała elementów manipulacji opinią publiczną”10. Jest to czysta deklaracja wiary w humanitaryzm i tylko taki pokój, który jest wymuszony przez instrumenty opierające się na zasadzie interwencjonizmu, czy wręcz, jak uważają niektórzy autorzy, w ramach globalnej platformy neokolonializmu. Niedaleko od ogniska zapalnego w Darfurze położony jest teatr wojny domowej w Somalii, gdzie podobnie jak do Sudanu wysłano żołnierzy Unii Afrykańskiej dla zaprowadzenia porządku i ochrony praw człowieka. 20 lutego 2007 roku Rada Bezpieczeństwa przyjęła rezolucję 1744(2007)13, w której wydano zgodę Unii Afrykańskiej na podjęcie interwencji humanitarnej w Somalii tylko na okres sześciu miesięcy. Oddziały walczyły jednak o przejęcie kontroli nad stolicą Somalii Mogadiszu, do sierpnia 2011 roku ponosząc spektakularne klęski. Misję wojskową po wyparciu amerykańskiej piechoty morskiej wypełniały oddziały wojskowe z Ugandy i Burundii, które zdołały w sierpniu 2011 10 International Refugee Rights Initiative, The challening of Peacekeeping In Darfur, s. 6 raportu: No one on the earth cares if we survive except God and sometimes UNAMID, czerwiec 2016. �190 Wojciech Trojan roku wyprzeć al-Shabaab z centrum miasta. Wcześniej wojska etiopskie w 2006 roku rozbiły umiarkowany ruch Unii Sądów Islamskich w Mogadiszu, który zakończył okres anarchii lokalnych watażków w stolicy. Obca interwencja została odrzucona przez klany somalijskie, które poparły opór młodzieży przyjmującej nazwę al-Shabaab dla swojego ruchu oporu. Interwencje obcych na terytorium Somalii wyzwoliły tylko fanatyzm klanowy i religijny. W roku 2011 Somalię zaatakowały oddziały kenijskie z zada­ niem odbicia portu morskiego Kismayo. Jednocześnie na terytorium Somalii wkroczyły ponownie wojska etiopskie. Wspólnota międzynarodowa wyraziła zgodę na wojskową obecność Ugandy, Dżibuti, Kenii i Etiopii, które objęły sześć sektorów w południowej i centralnej Somalii pod zbiorową nazwą misji AMISOM (Misja Unii Afrykańskiej w Somalii). Mimo tych wysiłków wojskowych al-Shabaab nie został pokonany, a armia państwowa uznawanej oficjalnie Somalii jest najniżej ocenianą w Afryce w rankingu ekspertów wojskowych. Oddziały wojsk interwencyjnych budzą opór społeczny, z którym nie są w stanie sobie poradzić na polu walki. Oddziałom brakuje ducha bojowego i są one bezużyteczne dla wyznaczonych im zadań. Symptomatyczne jest, że wszelkie próby przeniesienia konfliktu na terytorium Somalilandu i Puntlandu, które nie uznają się za część oficjalnie uznawanej Somalii zostały bez trudu odparte przez uzbrojone wyłącznie w lekką broń milicje klanowe. Nie dochodzi też tutaj do takich sytuacji, jak w południowej Somalii, gdzie amerykańska piechota morska, albo później garnizony Unii Afrykańskiej, są dziesiątkowane przez islamistów z al-Shabaab. Siłą, która odgrywa kluczowe znaczenie jest struktura klanowa Somalii. W Somalilandzie i Puntlandzie to klan jest źródłem bezpieczeństwa, a nie misje wojskowe ONZ. Milicja klanowa ma – jak się to określa – morale, esprit de corps i jest gotowa walczyć pomimo braku ciężkiego uzbrojenia oraz wysokiego żołdu, jaki otrzymują żołnierze AMISOM. Dla miej- �Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ... 191 scowej ludności milicja nie stanowi zagrożenia, jakie jest związane z obecnością „niebieskich hełmów”11. W marcu 2016 roku oddziały milicji klanowej Puntlandu i Gal Mudug zatrzymały ofensywę al-Shabaab. Na placu boju zginęło 323 terrorystów, a 156 dostało się do niewoli. Milicja klanowa Puntlandu straciła tylko 20 wojowników. Operacja przeciwko al-Shabaab odbyła się bez żadnego wsparcia dronów czy obcych doradców wojskowych z doświadczeniem hybrydowym z innych teatrów wojennych. Obce misje wojskowe od dziewięciu lat nie potrafią opanować sytuacji, tak jak udało się to w niezależnych obszarach Puntlandu i w niepodległym Somalilandzie. Zwłaszcza Somaliland zasługuje na uznanie za swoje sukcesy na miarę ograniczonych możliwości, jakimi dysponuje ten kraj i pomimo braku uznania wspólnoty międzynarodowej. To tutaj powinni się uczyć eksperci „od terroryzmu”, którzy nie dostrzegają prawdziwych źródeł tego zjawiska. Destabilizacja regionów takich jak Róg Afryki, Irak, Północna Afryka czy Syria odbyła się na zasadzie interwencji w wewnętrzne sprawy suwerennych państw pod hasłem interwencji humanitarnych. Wykładnia odpowiedzialności wspólnoty międzynarodowej za ochronę praw człowieka jest trudna do podważenia w jej założeniach. W istocie jednak rachunek zysków i strat pokazuje, że jest to nowa forma globalnej gry na neokolonialnej szachownicy. Somaliland nie jest szerzej znany przeciętnemu odbiorcy wiadomości, gdyż sukces innych metod niż te, które wpisano w doktrynę ONZ – R2P (responsibility to protect), odebrałby sponsorom ONZ i Unii Afrykańskiej możliwość realizacji własnych celów w podtrzymywanych konfliktach. Scenariusz z Jugosławii, Iraku, Libii, Syrii, Somalii i innych ognisk zapalnych, gdzie były zagrożone pra11 P. Mameli, The Blue Helmets: Sexual Exploitation, Sex Trafficking and Organizational Culture In UN Peacekeeping Operations, źródło: ideajournal.com/ articles.php?id=50 (dostęp: 10 sierpnia 2016). �192 Wojciech Trojan wa człowieka jest stale ten sam. Pod pretekstem humanitarnym wybucha konflikt przynoszący nieproporcjonalnie większe szkody wywołane przez siły mające własne interesy w przeprowadzeniu rekonstrukcji porządku wewnętrznego i regionalnego. Porządek klanowy w Somalilandzie jest udaną alternatywą wobec eksportu idei R2P responsibility to protect czy koncepcji hybrydowej obecności ONZ. Dzięki zastosowaniu tradycyjnych mechanizmów plemiennych w Somalilandzie panuje pokój, a na święta Ramadanu mogli przyjeżdżać bliscy z Europy i Ameryki. Władze Somalilandu bronią swojej suwerenności i nie chcą zostać wcieleni siłą do zjednoczonej Somalii będącej konstruktem polityków zachodnich. Okazuje się, że ich model społeczny sprawdza się w praktyce, czego nie można powiedzieć o objętej wojną południowej Somalii czy Darfurze, gdzie stacjonują w swoich bazach oddziały rozleniwionych żołnierzy Unii Afrykańskiej, którzy nie radzą sobie z oporem radykalizującej się młodzieży. Wkrótce opór wzrośnie po wyrzuceniu z obozów uchodźców somalijskich z Kenii, tysięcy zradykalizowanych potencjalnych wojowników niegasnącego konfliktu w Rogu Afryki. Podobna radykalizacja wśród uczestników konfliktu w Darfurze może doprowadzić do eskalacji konfliktu, gdzie jednym z elementów jego żywotności jest międzynarodowy nieudolny interwencjonizm pod hasłami humanitaryzmu. Jak pisze Maciej Ząbek: „poza tym, pomijając koszty, jakie musiano by ponieść organizując interwencję zbrojną, uzasadnia się brak decyzji w tej sprawie tym, że zachodnia interwencja zbrojna taka jak w Iraku czy Afganistanie nie jest żadnym rozwiązaniem, gdyż spowodowałaby tylko rozszerzenie wojny na cały Sudan, a być może i na sąsiedni Czad”12. Stabilizacja w sferze konfliktów, M. Ząbek, Tragedia w Darfurze. Geneza, charakter i skutki wojny domowej w zachodnim Sudanie, Starogard Gdański, 2008, s. 31. 12 �Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ... 193 taka jaką obserwujemy w Somalilandzie, gdzie nie stacjonują żadne wojska hybrydowe, lecz działa prawo zwyczajowe i klanowe mechanizmy tradycyjnego rozwiązywania sporów, podpowiada dobitnie, jakimi metodami takie lokalne konflikty powinny być wygaszane bez udziału nieefektywnych metod, jakie ponoszą fiasko na piaskach kolejnych bitew prowadzonych przez ONZ za pokój. Kończąc, chciałbym podkreślić, że niniejszy artykuł jest głosem w sprawie zwrócenia uwagi ośrodkom władzy międzynarodowej na potrzebę opierania się na know-how tradycyjnych metod rozwiązywania konfliktów, które wymagają jednak wiedzy z dziedziny lokalnej kultury i prawa. Znajomość prawa zwyczajowego – adatu – tradycyjnych kultur pozwoliłaby lepiej zaplanować działania mediacyjne negocjatorom z ONZ. Jest to jednak bardziej złożona materia niż analiza raportów napisanych nawet przez najlepiej opłacanych ekspertów zachodnich, którzy przyjeżdżają na misje rozpoznawcze w rejony konfliktu. Bibliografia Ferris E.G., The Politics of Protection. The Limits of Humanitarian Action, Brookings, 2011. Ząbek M., Tragedia w Darfurze. Geneza, charakter i skutki wojny domowej w Zachodnim Sudanie, Starogard Gdański, 2008. Miklaucic M., NATO Capstone Concept cytowany w artykule NATO Countering the Hybrid Threat, 2011, źródło: act.nato.int/nato-countering-the-hybrid-threat (dostęp: sierpień 2016). Ferris E.G., The Politics of Protection. The Limits of Humanitarian Action, Brookings 2011. The Responsibility to Protect, Office of the Special adviser on the Prevention of Genocide, źródło: un.org/preventgenocide/adviser/responsibility.shtlm (dostęp: 10 sierpnia 2016), oraz document Zgroma- �194 Wojciech Trojan dzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych, Implementing the responsibility to protect, A/63/677 z 12 stycznia 2009 roku. No one on the earth cares if we survive except God and and sometimes UNAMID. The Challeneges of peacekeeping in Darfur, International Refugee Rights Initiative, czerwiec 2016. Mameli P., The Blue Helmets: Sexual Exploitation, Sex Trafficking and Organizational Culture In UN Peacekeeping Operations, źródło: ideajournal.com/articles.php?id=50 (dostęp: 10 sierpnia 2016). Between the hybrid UN operation and Adat. Methodology and patterns of the conflict prevention and resolution in Africa. Summary The international community is facing a dilemma how to address the reoccurring humanitarian crisis situations. The massive violations of human rights can enact the mechanism of the humanitarian intervention. The mechanism of the Security Council established after the II World War prevented the doctrine R2P – responsibility to protect – was to become a tool for the military intervention anywhere in the World. The concept of the sovereignty according to the UN was to be abolished to respond to the crimes against humanity and/or widespread war crimes. The Darfur crisis was a typical scenario that should have resulted with such military R2P action under the UN clearance. Instead the proxy hybrid peace keeping operations are being constructed without much success on the ground. The Blue Helmets in Darfur and Somalia cannot ensure any protection as they their presence is not a factor of a real reconsiliation. The traditional conflict resolution methods and the clan justice serve well in Somaliland ensuring the period of peace in the region free from the UN military actions. The Somaliland success without any UN mandated soldier is not a success story reported by the media, as it proved that the traditional law and customs are more effective in comparison to the UN security mechanisms. The protection under the UN agenda is not anymore neutral and impartial as a the �Pomiędzy pokojową operacją hybrydową ONZ... 195 political power centers hijacked the whole system. More understanding of the local traditions and customs should be required among the UN diplomats to enhance their impact and to avoid mistakes in the field of conflict prevention and resolution. ��MARIUSZ DRZEWIECKI ZATRZYMAĆ NAJDŁUŻSZĄ RZEKĘ AFRYKI. KONSEKWENCJE ARCHEOLOGICZNE PROJEKTÓW ZARZĄDZANIA WODAMI NILU Wstęp Nil przepływa przez wszystkie strefy klimatyczne kontynentu afrykańskiego, zaczynając od lasów równikowych, a kończąc na terenach pustynnych Sahary. Transportuje wody pochodzące z regularnych opadów deszczu w strefie równikowej i na wyżynie Abisyńskiej, do ujścia w Morzu Śródziemnym. Ostatnim dopływem Nilu jest Atbara (Ryc. 1). Dalej, w środkowym i dolnym biegu, na odcinku liczącym 2,5 tysiąca kilometrów najdłuższa rzeka Afryki przecina tereny pustynne, gdzie obok oaz jest jedynym stałym źródłem wody. Na suchym obszarze obejmującym tereny współczesnego Północnego Sudanu i Egiptu, brzegi Nilu zasiedla znaczna części lokalnej populacji. Powstały tam największe miasta regionu, liczne wsie oraz tereny uprawne. Początków intensywnego wykorzystania wód Nilu oraz jego obszarów nadbrzeżnych archeolodzy Dr Mariusz Drzewiecki – archeolog, adiunkt w Instytucie Kultur Śródziemnomorskich i Orientalnych PAN, główne kierunki badań: Afryka Północna oraz Bliski Wschód, ochrona dziedzictwa archeologicznego, badania budowli obronnych. �198 Ryc. 1. Zobrazowanie satelitarne doliny środkowego i dolnego Nilu z marca 2005 r. (źródło: NASA, public domain). Mariusz Drzewiecki dopatrują się w okresie neolitu (około 5000– 3000 p.n.e.). Wraz ze schyłkiem epoki kamienia ludność coraz chętniej osiedlała się nad tą rzeką1. Było to zjawisko rozłożone w czasie, połączone ze zmieniającym się powoli klimatem2 oraz gospodarką3. Obszary poza doliną Nilu stawały się zbyt suche dla stałej, większej populacji, co mogło rodzić konflikty, a ludność, która chciała pozostać musiała prawdopodobnie zmienić swój sposób życia. Wszyscy pozostali osadnicy rozpoczęli poszukiwania nowych terenów. W tym samym czasie brzegi Nilu wraz z osuszaniem klimatu stały się bardziej dostępne i dogodne dla stałego zamieszkania. Rozwinęło się rolnictwo i hodowla zwierząt, zatem przybywająca ludność najczęściej pozostała już w dolinie Nilu4. W ten sposób badacze przeszłości tłumaczą widoczny wzrost liczby stanowisk archeologicznych w dolinie Nilu Środkowego, datowanych na okres zaczynający się od neolitu, D. N. Edwards, The Nubian Past: an archaeology of the Sudan, AbingdonNew York 2004, s. 38–48; S. Salvatori D. Usai, The Sudanese Neolithic revisited, „CRIPEL” 2006, nr 26, s. 329–330. 2 R. Kuper S. Kröpelin, Climate-Controlled Holocene Occupation in the Sahara: Motor of Africa’s Evolution, „Science” 2006, nr 313, s. 803–807. 3 A. J. Arkell, A History of the Sudan. From the Earliest Times to 1821, London 1961, s. 11–15. 4 M. Honegger, Recent advances in our understanding of prehistory in northern Sudan, w: J. R. Anderson, D. A. Welsby (red.), The Fourth Cataract and Beyond Proceedings of the 12th International Conference for Nubian Studies (British Museum Publications on Egypt and Sudan 1), Leuven-Paris-Walpole, MA 2014, s. 19–30. 1 �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 199 a obejmujący czasy późniejsze, aż do współczesności5. Rozwijające się kolejne królestwa, imperia, ośrodki władzy i państwa posiadały/posiadają swoje centra nad Nilem6. Za przykład mogą tu posłużyć: Kerma, Napata, Meroe, Faras, Dongola, Omdurman, Chartum itd. Zarejestrowano nad Nilem liczne mniejsze i większe osady, niektóre zamieszkiwane przez wiele wieków, na przykład Qasr Ibrim, Dangeil, Meinarti, Banganarti, Berber, Khandaq i inne. W tym czasie poza doliną rzeki, na terenach pustynnych, osadnictwo było rozproszone i często miało charakter czasowy lub okresowy7. Można zatem powiedzieć, że nad Nilem Środkowym obserwuje się koncentrację osadnictwa. W rezultacie współcześni mieszkańcy tych terenów żyją w otoczeniu starożytności i mają z nimi styczność na co dzień8. Rozwój technologiczny sprawił, iż na przełomie XIX i XX wieku zaczęto myśleć o kontrolowaniu najdłuższej rzeki Afryki9. Obecnie wodami Nilu zarządza się w oparciu o umowy międzynarodowe przyznające poszczególnym krajom procent przepłyNa przykład: B. G. Trigger, History and Settlement in Lower Nubia (Yale University Publications in Anthropology 69), New Haven 1965, s. 151; W.Y. Adams, Nubia Corridor to Africa, Princeton 1977, s. 19–20. 6 W. Y. Adams, Nubia Corridor to Africa, Princeton 1977, s. 55–56; D. A. Welsby, The Medieval Kingdoms of Nubia. Pagans, Christians and Muslims along the Middle Nile, London 2002, s. 8–9. 7 Na przykład: R. J. Bradley, Nomads in the Archaeological Record. Case Studies in the Northern Provinces of the Sudan (Meroitica 13), Berlin 1992, s. 24–25; H. Paner M. Masojć, From Old Sennar, Bejrawiya and Fourth Cataract to the Bayuda Desert. Twenty years of Gdańsk archaeologists in Sudan - a short overview, “GAMAR” 8 (2015), s. 23. 8 M. Drzewiecki P. Maliński, Jawgul - a Village Between Towers, „Sudan and Nubia” 2013, nr 17, s. 101–102; A. Osman, The Folklore of Archaeological Sites: A Case Study from Nawri in the Third Cataract region, w: J. Sterner, N. David (red.), An African Commitment. Papers in honour of Peter Lewis Shinnie, Calgary 1992, s. 31–34. 9 T. Tvedt, The River Nile in the Age of the British: Political Ecology and the Quest for Economic Power, Cairo 2004, s. 25–28. 5 �200 Mariusz Drzewiecki wającej wody10. W XX wieku wypracowano dwa podstawowe sposoby kontrolowania zasobów Nilu: w Północnym Sudanie wody rzeki reguluje się za pomocą zapór na Nilu i sztucznych zbiorników retencyjnych oraz za pośrednictwem systemów irygacyjnych pobierających wodę z rzeki, głównie dla celów rolniczych11. Zasoby wodne najdłuższej rzeki Afryki, choć znaczne, są już w dużym stopniu wykorzystywane12. Pozostaje to w zależności ze wzrostem populacji zamieszkującej dolinę Nilu. Zapotrzebowanie na żywność, energię elektryczną i inne materiały oraz surowce cały czas się zwiększa. W związku z tym powstają napięcia w kwestiach wykorzystania wód Nilu oraz wprowadzane są nowe projekty modernizacji, rozwoju rolnictwa, zabudowy, infrastruktury oraz przemysłu, chociaż ten ostatni stanowi niewielki procent całości13. Jedną z konsekwencji tej ścieżki rozwoju jest zmniejszanie zasobów dziedzictwa archeologicznego. W wyniku budowy tam na Nilu zalewane są słabo zaludnione odcinki doliny, jednak z reguły bogate w pozostałości przeszłości. Rolnictwo i systemy irygacyjne zmieniają krajobraz i usuwają lub niszczą ślady aktywności 10 M. Kimenyi, J. Mbaku, Governing the Nile River Basin. The Search for a New Legal Regime, Washington 2015, s. 33–45. 11 K. Conniff, D. Molden, D. Peden, S. B. Awulachew, Nile water and agriculture. Past, present and future, w: S. B. Awulachew, V. Smakhtin, D. Modlen, D. Peden (red.), The Nile River Basin: Water, Agriculture, Governance and Livelihoods, Abingdon-New York 2012, s. 14–15. 12 Nile Basin Initiative, State of the River Nile Basin Report 2012, Chapter 2: The Water Resources of the Nile Basin s. 55, źródło: http://nileis.nilebasin.org/ system/files/Nile%20SoB%20Report%20Chpater%202%20-%20Water%20 resources.pdf (dostęp: 7.08.2016). 13 H.-J. Luhmann, The emerging conflict of using Nile water for irrigation purposes, especially between Egypt and Ethiopia, due to the disturbance of the reliability of the arrival of the Monsoon season as triggered by European/Asian brown cloud, w: Lozán, J. L., H. Grassl, P. Hupfer, L.Menzel, C.-D. Schönwiese, Global Change: Enough water for all?, Hamburg 2007, s. 245–246. �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 201 dawnych mieszkańców regionu. Działania skutkujące zniszczeniem dziedzictwa archeologicznego obserwuje się we wszystkich krajach, w których zwiększa się populacja. Można powiedzieć, że jest to zjawisko o skali globalnej, przez co nosi cechy działania nieuniknionego, naturalnego rozwoju współczesnych społeczności14. Szerokie plany modernizacyjne rządu sudańskiego oraz gwałtowny rozwój osadnictwa w dolinie Nilu Środkowego skłaniają do refleksji na temat dotychczasowych działań archeologicznych w tym kraju oraz ich najbliższej przyszłości. W tym kontekście autor artykułu podejmuje poniżej próbę odpowiedzenia na następujące pytania: jak zarządzanie wodami Nilu Środkowego wpływa na rozwój badań nad przeszłością? Czy w ogóle możemy mówić o rozwoju archeologii w kontekście projektów, których skutkiem ubocznym jest niszczenie śladów przeszłości? Jakie może to mieć konsekwencje dla przyszłości tej nauki? Tamy na Nilu i sztuczne zbiorniki wodne a archeologia Od końca XIX wieku dolina Nilu znalazła się pod wpływami brytyjskimi. Rozpoczęto wtedy wprowadzanie w życie projektów kontroli przepływu wody w największej rzece Afryki. Zapory oraz sztuczne zbiorniki retencyjne stanowiły integralną część tej stra- R. Bewley et al., Endangered Archaeology in the Middle East and North Africa: Introducing the EAMENA Project, w: S. Campana, R. Scopigno, G. Carpentiero, M. Cirillo (red.), CAA2015 Keep the Revolution Going. Proceedings of the 43rd Annual Conference on Computer Applications and Quantitative Methods In Archaeology, Oxford 2016, s. 919. 14 �202 Mariusz Drzewiecki tegii15. Zbudowano takowe na wszystkich odcinkach rzeki, od górnego biegu po deltę. Nie inaczej było na terenach nubijskich (obecny północny Sudan i południowy Egipt), gdzie wzniesiono następujące zapory (Ryc. 1): tama asuańska (rok zakończenia budowy: 1902), którą następnie dwukrotnie podwyższono w 1912 i 1933 r.; wysoka tama asuańska (rok zakończenia budowy: 1964) oraz tama Merowe (rok zakończenia budowy: 2009). 15 maja 2012 r. w czasie spotkania w British Museum w Londynie ogłoszono międzynarodowy apel o ratowanie dziedzictwa archeologicznego obszarów zagrożonych przez powstanie kolejnych zbiorników retencyjnych16. Będą one zlokalizowane na obszarze III katarakty Nilu (tama Kajbar) oraz V katarakty Nilu (tama Shereik). Terminy zakończenia prac budowlanych nie są obecnie znane17. Wynika to z braku porozumienia między rządem Sudanu a mieszkańcami obszarów zalewowych18. Na tym samym spotkaniu (w British Museum) przedstawiono także dalekosiężne plany związane z zarządzaniem wodami Nilu. Ogłoszono, że w najbliższym czasie (dokładnych dat nie podano) planowane są budowy kolejnych tam na następujących obszarach: tama Dal (katarakta Dam), tama Sabaloka (VI katarakta Nilu), tama Dagash oraz tama Mograt. Wynikiem ostatecznym będzie ciąg sztucznych zbiorników wodnych ulokowanych na obszarach T. Tvedt, The River Nile in the Age of the British: Political Ecology and the Quest for Economic Power, Cairo 2004, s. 51–52. 16 Preserve the Middle Nile, Resume from the Sudan Dam meeting at British Museum 15 May 2012, źródło: https://preservethemiddlenile.wordpress. com/2012/05/22/resume-from-the-sudan-dam-meeting-at-bri tish-museum15-may-2012/ (dostęp: 8.08.2016). 17 D. A. Welsby, A first look at the 5th Cataract, „The British Museum Newsletter. Egypt and Sudan” issue 1(2014), s. 29. 18 C. Kleinitz, Archaeology, Development and Conflict: A Case Study from the African Continent, “Archaeologies: Journal of the World Archaeological Congress” vol. 9 no 1 (2013) s. 173–176. 15 �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 203 o zróżnicowanej formie terenu i o niewielkiej populacji, na przestrzeni całej doliny Nilu Środkowego. Patrząc na te działania przez pryzmat archeologii, można zauważyć pewną sprzeczność. Z jednej strony powstanie sztucznych zbiorników wodnych powoduje zniszczenie dziedzictwa archeologicznego, z drugiej zaś projekty te poprzedzają zakrojone na dużą skalę archeologiczne prace ratownicze19. Intensyfikacja badań naukowych w rejonach zagrożonym prowadzi do nowych odkryć i rozwoju archeologii jako nauki. W trakcie badań ratowniczych na początku XX w. (pierwsze podwyższenie tamy asuańskiej) koncentrowano się na cmentarzyskach. Przebadano ich łącznie 151, w tym ponad 8000 grobów z różnych epok20. Dzięki tym pracom ustalono sekwencję chronologiczną dla całej Nubii. Pozwoliło to na uporządkowanie i usystematyzowanie informacji o pozostałościach przeszłości. Z nielicznymi wyjątkami nie prowadzono wtedy badań pozostałości dawnych osad21. Największym odkryciem akcji ratowniczych z lat 30. XX w. (drugie podwyższenie tamy asuańskiej) były cmentarzyska w Qustul i Ballana (Ryc. 1). Walter Bryan Emery i Laurence Kirwan natrafili tam na groby władców pochodzące z IV do VI w. n.e.22 W. Y. Adams, A Century of Archaeological Salvage, 1907–2007, „Sudan and Nubia” 2007, nr 11, s. 48–56. 20 G. A. Reisner, The Archaeological Survey of Nubia. The Report for 1907-08, 2 tomy, Cairo 1910; C.M. Firth, The Archaeological Survey of Nubia. Report for 1908–1909, Cairo 1912; C.M. Firth, The Archaeological Survey of Nubia. Report for 1909–1910, Cairo 1915; C. M. Firth, The Archaeological Survey of Nubia. Report for 1910–1911, Cairo 1927. 21 W. Y. Adams, A Century of Archaeological Salvage, 1907–2007, „Sudan and Nubia” 2007, nr 11, s. 50–51. 22 W. B. Emery, L. P. Kirwan, The Excavations and Survey between Wadi es-Sebua and Adindan 1929–1931, Cairo 1935; W. B. Emery, The Royal Tombs of Ballana and Qustul, Cairo 1938. 19 �204 Mariusz Drzewiecki O bardzo wysokim statusie zmarłych mogły świadczyć chociażby korony znalezione na głowach osób pochowanych pod gigantycznymi kurhanami (średnica do 70 m). Grobowce były bogato wyposażone. Na podstawie analiz darów grobowych potwierdzono intensywne kontakty tych osób z przedstawicielami Imperium Rzymskiego23. Powstała hipoteza, że byli to przywódcy Nobadów, a jednocześnie foederati, czyli wodzowie, którzy w zamian za różne przywileje oraz podarunki mieli chronić granicy imperium przebiegającej wtedy na wysokości Asuanu (I katarakta Nilu). Akcja ratownicza prowadzona w latach 60. XX w. (budowa wysokiej tamy w Asuanie) została określona jako wielki sukces społeczności międzynarodowej (Ryc. 2)24. Ocalono od zalania m.in. liczne kamienne świątynie. Wszyscy pasjonaci historii słyszeli o wielkiej operacji wycinania i przenoszenia świątyń Ramzesa II w Abu Simbel. Do badań przeszłości Nubii włączyły się wtedy instytucje i naukowcy, którzy wcześniej nie pracowali na tych terenach, także Polacy25. Ich odkrycie katedry w Faras (stolicy średniowiecznego królestwa Nobadii) odbiło się szerokim echem na całym świecie. Katedra została ozdobiona licznymi, bardzo dobrze zachowanymi malowidłami naściennymi przedstawiającymi różne sceny religijne. Polska ekipa uratowała wtedy ponad 120 dzieł sztuki, odcinając je od ścian kościoła w Faras26. Obok odkryć badania ratownicze i przyrost informacji doprowadziły do zwiększenia zainteresowania studiami nad społeczno23 L. Török, Late Antique Nubia. History and archaeology of the southern neighbour of Egypt in the 4th–6th c. A.D. (Antaeus Communicationes ex Instituto Archaeologico Academiae Scientiarum Hungaricae 16), Budapest 1988, s. 52–53. 24 Shehata Adam Mohamed, Victory in Nubia: Egypt, „The UNESCO Courier”, February/March 1980, s. 5. 25 W. Y. Adams, Nubia Corridor to Africa, Princeton 1977, s. 81–88. 26 K. Michałowski, Faras. Wall Paintings in the Collection of the National Museum in Warsaw, Warsaw 1974. �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 205 ściami doliny Nilu Środkowego. Już nie tylko egiptolodzy zajmowali się badaniami przeszłości regionu, co miało widoczny wpływ na sposoby wyjaśniania zmian obserwowanych w materiale archeologicznym27. W ostatnich latach (2009 r.) zakończono akcję ratowniczą w rejonie IV katarakty (budowa tamy Merowe). W przypadku tego obszaru największym zaskoczeniem dla archeologów była sama liczba pozostałości przeszłości28. We wcześniejszych opracowaniach obszar IV katarakty, ze względu na swoją niedostępność, był traktowany jako region peryferyjny, znajdujący się z dala od głównych ośrodków przeszłych cywilizacji. Jednak badania wykazały niezwykłą Ryc. 2. Okładka „The UNESCO gęstość osadnictwa29. ZarejestroCourier” z lutego/marca 1980 r. B.G. Trigger, Reisner to Adams: Paradigms of Nubian Cultural History, w: J. M. Plumley (red.), Nubian Studies: Proceedings of the Symposium for Nubian Studies, Cambridge 1978, s. 225–226. 28 Salah Mohamed Ahmed, An Introduction to the Merowe Dam Archaeological Salvage Project (MDASP), w: J. R. Anderson, D. A. Welsby (red.), The Fourth Cataract and Beyond. Proceedings of the 12th International Conference for Nubian Studies (British Museum Publications on Egypt and Sudan 1), Leuven-ParisWalpole, MA 2014, s. 7–8. 29 D. A. Welsby, The Merowe Dam Archaeological Salvage Project, w: W. Godlewski, A. Łajtar (red.), Between the Cataracts. Proceedings of the 11th Conference of Nubian Studies, Warsaw University, 27 August–2 September 2006. Part One: Main Papers (Polish Archaeology in the Mediterranean Supplement Series 2(1), Warsaw 2009, s. 33–47. 27 �206 Mariusz Drzewiecki wano liczne twierdze, galerie rytów naskalnych, cmentarzyska, kościoły itd. Podsumowując, akcje stawiania tam w dolinie Nilu Środkowego z reguły połączone były z rozległymi badaniami archeologicznymi, które powodowały napływ dużej ilości informacji na temat pozostałości przeszłości. Wyjątek od tej reguły stanowi budowa pierwszej tamy w Asuanie (1902 r.). Ogólnie rzecz ujmując, prace ratownicze zakrojone na szeroką skalę skutkowały rozwojem badań oraz zwiększeniem liczby ośrodków i archeologów pracujących w regionie. Zabytki pozyskane w czasie akcji ratowniczych podlegały podziałowi, dzięki czemu w sposób legalny trafiały do muzeów na całym świecie, gdzie znalazły swoje miejsce w galeriach dla zwiedzających30. Mimo korzyści płynących z tego typu projektów, należy zaznaczyć, że środowisko archeologów jednomyślnie rozpoznaje budowę tam i tworzenie sztucznych zbiorników wodnych za projekty uszczuplające i niszczące zasoby dziedzictwa regionu. Z tego powodu prowadzone są intensywne prace, które mają na celu dokumentację zagrożonych zabytków przed zalaniem31, publikowane są apele mające na celu powstrzymanie dalszych tego typu projektów oraz powstają artykuły ukazujące szkodliwe aspekty tych działań32. M. C. De Simone, Nubia and Nubians: the ‘museumization’ of a culture, Leiden 2014, s. 97–98. 31 D. A. Welsby, Dams on the Nile: From Aswan to the Fourth Cataract, „Sudan Studies” 2008, nr 37, s. 5–18. 32 R. Haaland et al. Preserving the Middle Nile (Sudan), „Antiquity” 86, s. 332 źródło: http://antiquity.ac.uk/projgall/haaland332/ (dostęp: 8.08.2016); European Committee for Preserving the Middle Nile, Petition to Stop the Dam in Sudan, „African Archaeological Review” 2012, nr 29/1, s. 1–5; H. HafsaasTsakos, Ethical implications of salvage archaeology and dam building: The clash between archaeologists and local people in Dar al-Manasir, Sudan, „Journal of Social Archaeology” 2011, nr 11/1, s. 49–76; C. Näser, C. Kleinitz, The Good, the 30 �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 207 Systemy irygacji, rozwój współczesnego rolnictwa i osadnictwa a archeologia Drugim najważniejszym środkiem pozwalającym na zarządzanie wodami Nilu są systemy irygacyjne. Kanały rozprowadzające wodę rzeczną w dolinie Nilu Środkowego pozwalają na wykorzystywanie dla celów rolniczych obszarów, do których nie docierają wylewy rzeki. Dotychczasowy rozwój kanałów irygacyjnych skutkował zmianami w osadnictwie. Powstawały nowe wsie, a już istniejące notowały wzrost. Ten sposób nawadniania był wykorzystywany od czasów antycznych, jednak w XX w., dzięki mechanizacji i wprowadzeniu nowych upraw, system znacznie się rozrósł33. Zaczęto stosować pompy spalinowe oraz zapoczątkowano wykorzystanie różnorodnych urządzeń mechanicznych na wielu etapach prac rolnych, zaczynając od przekopywania kanałów irygacyjnych, przygotowywania działek pod uprawy, podlewania, zbiorów, a kończąc na obróbce płodów rolnych34. Dzięki takim działaniom rolnictwo oraz ogólniej osadnictwo mogło rozwijać się na coraz większych obszarach, na przykład na terenach, gdzie brzegi Nilu były stosunkowo wysokie, na skraju doliny, na terenach wyschniętych kanałów Nilu, ujść uedów Bad and the Ugly: A Case Study on the Politicisation of Archaeology and its Consequences from Northern Sudan, w: C. Kleinitz, C. Näser (red.), Nihna naˆs albahar – We are the People of the River. Ethnographic Research in the Fourth Nile Cataract Region, Sudan, Meroitica 26 (2013), s. 269–304. 33 Mohamed M. Ahmed Medani, Agriculture in the Sudan: the Need for a „Blend” between Indigenous Knowledge and Modern Technology, w: Mohamed M. Ahmed Medani (red.), Indigeneous Farming Systems, Knowledge and Practices in the Sudan, Khartoum 1994, s. 9–40. 34 W. S. Mann, Large Mechanized Farming in Sudan, „Zeitschrift für ausländische Landwirtschaft” 1975, t. 14/3, s. 238–248. �208 Mariusz Drzewiecki i w większej odległości od rzeki. Mechanizacja pozwoliła również na uprawę cięższych gleb i wykorzystanie miejsc, które ze względu na występowanie dużej ilości kamieni wcześniej były pomi­jane. Przykładem obrazującym możliwości zmechanizowanego rolnictwa jest obszar pomiędzy wsią Sheheinab a Sheikh El-Tayeb (Ryc. 1). Teren ten znajduje się na lewym brzegu Nilu, około 60 km na północ od Chartumu. Jest to odcinek o długości blisko 6 km, a charakteryzują go niekorzystne warunki rolnicze. Z tego względu pola na tym terenie występowały na względnie wąskim pasie o szerokości nieprzekraczającej 700 m od brzegu rzeki. Ziemie dalej od Nilu są usytuowane wyższej, a podłoże jest żwirowo-kamieniste. Jest to obszar, na którym zespół naukowców z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu prowadził powierzchniowe prace archeologiczne w latach 2011 i 2012, dokumentując między innymi pozostałości regularnej budowli obronnej o lokalnej nazwie Hosh el-Kab (stanowisko HK 1) oraz znajdujące się nieopodal twierdzy cztery cmentarze kurhanowe (stanowiska HK 3, HK 8, HK 13 oraz HK 14) o nasypach sięgających 1 m wysokości i średnicy od kilku do kilkunastu metrów (Ryc. 3A)35. Żadne z tych stanowisk nie było nigdy obiektem systematycznych badań naukowych, a twierdza Hosh el-Kab, jako jedyna z nich, jest znana z kilku krótkich wzmianek w literaturze naukowej. Rolnicy używający tradycyjnych narzędzi do przygotowania obszarów pod uprawę unikali stanowisk archeologicznych ze względu na licznie występujące kamienie, różnorodne struktury Ali Elmirghani Ahmed, M. Drzewiecki & P. Maliński, Polsko-sudański projekt naukowy „Fortece Sudanu”. Krajobrazy kulturowe w perspektywie badań archeologicznych i etnologicznych, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa 2012, s. 51–82; M. Drzewiecki & P. Polkowski Fortified Sites in the Area of the Fifth and Sixth Cataract in Context: Preliminary Reflections, „GAMAR” 2015, nr 8, s. 79–92. 35 �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 209 Ryc. 3. Zobrazowania satelitarne Hosh el-Kab i okolic: A – z roku 2004 z zaznaczonymi stanowiskami archeologicznymi (budowla obronna HK 1 oraz cmentarzyska kurhanowe HK 3, HK 8, HK 13, HK 14); B – z roku 2013, strzałki wskazują wyznaczone granice pól; C – z roku 2014, strzałki wskazują obszary, na których wyrównano powierzchnię oraz przekopano kanał irygacyjny; D – z roku 2015, strzałka wskazuje miejsce wytyczenia kolejnych obszarów rolnych; E – z roku 2016, strzałka wskazuje obszary, na których wyrównano powierzchnię. �210 Mariusz Drzewiecki utrudniające doprowadzenie wody, zróżnicowanie wysokościowe terenu itd. Dzięki temu stanowiska w okolicy Hosh el-Kab były do pewnego stopnia wolne od zagrożeń. Jednak dzięki ciężkiemu sprzętowi te utrudnienia przestały być przeszkodą. Na zobrazowaniach satelitarnych widoczne jest postępujące przygotowanie terenów Hosh el-Kab i okolic pod uprawę (Ryc. 3). Widać, jak zostały wytyczone pola uprawne (Ryc. 3B, D). Jedno z nich pokrywa cmentarzysko kurhanowe HK 13 (w lewym dolnym rogu). Następnie wydzielone obszary były oczyszczane i wyrównywane, zapewne przy użyciu spychacza/traktora z odpowiednim narzędziem (Ryc. 3C, E). Wszystkie kurhany objęte granicami pola uprawnego ze stanowiska HK 13 zostały w ten sposób zniwelowane. Jednocześnie w wyniku prac irygacyjnych stanowisko HK 3 i twierdza HK 1 zostały uszkodzone. Przez mury z północy na południe przebito główny kanał, którym zapewne będzie dostarczana woda z Nilu do wyżej położonych pól (Ryc. 3C-E). Prace ziemne trwają w okolicy Hosh el-Kab od 2013 r. i z pewnością nie zostały jeszcze zakończone. Wydaje się, że działania te zmierzają do przystosowania całości tych terenów do rolnictwa, co oznacza, że za kilka lat wszelkie ślady po – wydawać by się mogło – solidnych, dawnych konstrukcjach mogą być niewidoczne i częściowo lub w całości zniszczone. Autor artykułu wraz z pojawieniem się w sieci zobrazowań satelitarnych pokazujących zniszczenia stanowisk archeologicznych w okolicy Hosh el-Kab podjął kroki w celu zachowania zagrożonego dziedzictwa archeologicznego. Zawiadomił Sudańską Służbę Starożytności w listopadzie 2015 roku o zaistniałej sytuacji oraz przedstawił zobrazowania satelitarne. Niestety do sierpnia 2016 roku urząd ten nie przedsięwziął żadnych działań. Drugim krokiem było złożenie wniosku o finansowanie projektu badawczego do Narodowego Centrum Nauki, który koncentrując się na zagadnieniu zrozumienia upadku Imperium Meroickiego i po- �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 211 wstania królestwa Alodii, pozwoliłby na przeprowadzenie badań archeologicznych na niszczonych stanowiskach w rejonie Hosh el-Kab. Przykład Hosh el-Kab obrazuje, że nawet solidne i dobrze widoczne w terenie pozostałości wzniesione przez dawne społeczności mogą zostać zniszczone w wyniku działań rolniczych. Z kolei postęp w rozwoju obszarów rolnych w Sudanie jest bardzo szybki, największe przyspieszenie zanotowano w drugiej połowie XX w. i na początku XXI w. Proces mechanizacji jest najbardziej rozwinięty na dużych plantacjach, chociaż od lat 60. XX w. rząd sudański wspiera pożyczkami bankowymi również właścicieli mniejszych gospodarstw36. Aby zobrazować szybkość rozszerzania się areałów rolnych, autor przeprowadził porównanie zobrazowań satelitarnych z 1973 i 2014 r. urodzajnego obszaru basenu Kermy (Ryc. 1, 4). Na starszym zobrazowaniu widać obszary uprawne o łącznej powierzchni około 425 km², na młodszym obrazie tereny te obejmują 845 km². Oznacza to, że w ciągu 41 lat powierzchnia uprawna zwiększyła się w basenie Kermy dwu­krotnie. Powiększanie obszarów uprawnych jest z reguły dobrze przyjmowane przez lokalne społeczności. Rolnicy chronią swoje pola i często archeolodzy nie mają na nie wstępu. Naukowcy często zakładają, że pola uprawne zniszczyły starsze ślady lub, aby utrzymać dobre stosunki z mieszkańcami, unikają prowadzenia prac na terenach uprawnych. Jest to widoczne w wynikach archeologicznych badań powierzchniowych, które zazwyczaj koncentrują się na obszarach pogranicza strefy doliny Nilu i pustyni oraz miejscach nad rzeką, gdzie rolnictwo się nie rozwinęło37. Doprowadziło to do sytuacji, w której tereny o największym potencjale 36 M. Ząbek, Historia Sudanu do 1989 roku, w: J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999, s. 135. 37 A. Osman, D. N. Edwards, The Archaeology of a Nubian Frontier Survey on the Nile Third Cataract, Sudan, Bristol 2012, s. 34. �212 Mariusz Drzewiecki Ryc. 4. Basen Kermy. Tło stanowi zobrazowanie satelitarne obszaru z listopada 1973 r. (satelita Corona, materiały odtajnione w 2002 roku i udostępnione przez US Geological Survey). Brązowy kolor wskazuje obszary uprawne o łącznej powierzchni około 425 km² widoczne na zobrazowaniu satelitarnym. Grafitowy kolor wskazuje obszary uprawne w styczniu 2014 r. (wyznaczony na podstawie zobrazowania dostępnego w Bing Maps), o łącznej powierzchni około 845 km². �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 213 rolniczym, czyli takie, na których w przeszłości mogło koncentrować się osadnictwo, pozostają nieprzebadane lub rozpoznane w niewielkim stopniu przez archeologów. Szybkie powiększanie się powierzchni rolnych w Sudanie powoduje kurczenie się przestrzeni w dolinie Nilu dostępnej dla archeologów. W niedalekiej przyszłości być może kolejne pokolenia archeologów zainteresują się obszarami uprawnymi. Wtedy pojawi się dużo problemów, z którymi zmaga się wiele państw, mianowicie kwestie zezwoleń na pracę w obszarach rolnych oraz problem wynagradzania za naruszanie upraw. Wnioski Budowa tam na Nilu, tworzenie zbiorników retencyjnych i rozwój systemów irygacyjnych powoduje uszczuplenie zasobów dziedzictwa archeologicznego Sudanu. W tym kontekście zaobserwować można koncentrację wysiłków na dużych międzynarodowych akcjach ratowniczych związanych ze spiętrzaniem wód rzeki. Jednocześnie rozwój obszarów rolnych pozostaje z reguły bez nadzoru archeologicznego. Jak zatem zarządzanie wodami Nilu Środkowego wpływa na rozwój badań nad przeszłością? Sytuacja ta powoduje nierównomierny przyrost wiedzy na temat przeszłości. Obszary zalewowe są obecnie najlepiej rozpoznanymi terenami w dolinie Nilu Środkowego, z kolei regiony, gdzie rolnictwo zajęło znaczne obszary wzdłuż rzeki brakuje takich badań. Jezioro, które powstało w wyniku budowy tamy Merowe w lipcu 2016 r. zajmowało powierzchnię około 715 km². W ramach akcji ratowniczej towarzyszącej temu projektowi rozpoznano oraz przebadano setki stanowisk archeologicznych. Z kolei wspomniane już obszary rolne w basenie Kermy w styczniu 2014 r. obejmo- �214 Mariusz Drzewiecki wały około 845 km². Zajmowały więc większą powierzchnię niż jezioro. Natomiast stan badań tych terenów nie jest satysfakcjonujący. Jedynym obszarem, gdzie prowadzone są systematyczne prace naukowe są pozostałości starożytnej Kermy, która na podstawie obecnego stanu badań jest uważana za ewenement w skali Sudanu i całej Afryki subsaharyjskiej38. W jakiej skali jest to ewenement, a w jakiej wynik braku badań na pozostałych obszarach rolnych basenu Kermy? Pytanie to pozostaje do tej pory bez odpowiedzi. Czy zatem w ogóle możemy mówić o rozwoju archeologii w kontekście projektów, których skutkiem ubocznym jest niszczenie śladów przeszłości? Jakie może to mieć konsekwencje dla przyszłości tej nauki? O rozwoju archeologii nie ma mowy w sytuacji, kiedy badania ratownicze nie mają miejsca. Można zatem powiedzieć, że największym zagrożeniem dla archeologii regionu jest niekontrolowane zwiększanie obszarów uprawnych. Wydaje się, że w najbliższej przyszłości archeolodzy chcący badać dawne społeczności doliny Nilu Środkowego będą zmuszeni wypracować metody rozpoznawania stanowisk archeologicznych na obszarach rolnych oraz sposoby współpracy z właścicielami gruntów. Bibliografia Adams W. Y., Nubia Corridor to Africa, Princeton 1977. Adams W. Y., A Century of Archaeological Salvage, 1907–2007, „Sudan and Nubia” 2007, nr 11, s. 48–56. Ali Elmirghani Ahmed, M. Drzewiecki & P. Maliński, Polsko-sudański projekt naukowy „Fortece Sudanu”. Krajobrazy kulturowe w perspektywie badań archeologicznych i etnologicznych, w: W. Cisło, D. N. Edwards, The Nubian Past: an archaeology of the Sudan, AbingdonNew York 2004, s. 17. 38 �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 215 J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa 2012, s. 51–82. Arkell A. J., A History of the Sudan. From the Earliest Times to 1821, London 1961. Bewley R., Wilson A., Fradley M., Kennedy D., Jennings R., Mattingly D., Mason R., Banks R., Rayne L., Bishop M., Sterry M., Bradbury J., Sheldrick N., Cunliffe E., Zerbini A., Endangered Archaeology in the Middle East and North Africa: Introducing the EAMENA Project, w: S. Campana, R. Scopigno, G. Carpentiero, M. Cirillo (red.), CAA2015 Keep the Revolution Going. Proceedings of the 43rd Annual Conference on Computer Applications and Quantitative Methods In Archaeology, Oxford 2016, s. 919–932. Bradley R. J., Nomads in the Archaeological Record. Case Studies in the Northern Provinces of the Sudan (Meroitica 13), Berlin 1992. Conniff K., Molden D., Peden D. & S. B. Awulachew, Nile water and agriculture. Past, present and future, w: S. B. Awulachew, V. Smakhtin, D. Modlen, D. Peden (red.), The Nile River Basin: Water, Agriculture, Governance and Livelihoods, Abingdon-New York 2012, s. 5–29. De Simone M. C., Nubia and Nubians: the ‘museumization’ of a culture, Leiden 2014. Drzewiecki M. & P. Maliński, Jawgul - a Village Between Towers, „Sudan and Nubia” 2013, nr 17, s. 101–108. Drzewiecki M., P. Polkowski Fortified Sites in the Area of the Fifth and Sixth Cataract in Context: Preliminary Reflections, „GAMAR” 2015, nr 8, s. 79–92. Edwards D. N., The Nubian Past: an archaeology of the Sudan, Abingdon-New York 2004. Emery W. B., The Royal Tombs of Ballana and Qustul, Cairo 1938. Emery W. B. & L. P. Kirwan, The Excavations and Survey between Wadi es-Sebua and Adindan 1929–1931, Cairo 1935. European Committee for Preserving the Middle Nile, Petition to Stop the Dam in Sudan, „African Archaeological Review” 2012, nr 29/1, s. 1–5. �216 Mariusz Drzewiecki Firth C. M., The Archaeological Survey of Nubia. Report for 1908–1909, Cairo 1912. Firth C. M., The Archaeological Survey of Nubia. Report for 1909–1910, Cairo 1915. Firth C. M., The Archaeological Survey of Nubia. Report for 1910–1911, Cairo 1927. Haaland R., Mitchell P., Hafsaas-Tsakos H., Tsakos A., Garcea E. & H.Å. Nordstöm, Preserving the Middle Nile (Sudan), „Antiquity” 86, s. 332, źródło: http://antiquity.ac.uk/projgall/haaland332/ (dostęp: 8.08.2016). Hafsaas-Tsakos H., Ethical implications of salvage archaeology and dam building: The clash between archaeologists and local people in Dar al-Manasir, Sudan, „Journal of Social Archaeology” 2011, nr 11/1, s. 49–76. Honegger M., Recent advances in our understanding of prehistory in northern Sudan, w: J. R. Anderson, D. A. Welsby (red.), The Fourth Cataract and Beyond Proceedings of the 12th International Conference for Nubian Studies (British Museum Publications on Egypt and Sudan 1), Leuven-Paris-Walpole, MA 2014, s. 19–30. Kimenyi M., J. Mbaku, Governing the Nile River Basin. The Search for a New Legal Regime, Washington 2015. Kleinitz C., Archaeology, Development and Conflict: A Case Study from the African Continent, „Archaeologies: Journal of the World Archaeological Congress” vol. 9 no 1 (2013) s. 162–191. Kuper R., S. Kröpelin, Climate-Controlled Holocene Occupation in the Sahara: Motor of Africa’s Evolution, „Science” 2006, nr 313, s. 803–807. Luhmann H.-J., The emerging conflict of using Nile water for irrigation purposes, especially between Egypt and Ethiopia, due to the disturbance of the reliability of the arrival of the Monsoon season as triggered by European/Asian brown cloud, w: Lozán, J. L., H. Grassl, P. Hupfer, L. Menzel, C.-D. Schönwiese, Global Change: Enough water for all?, Hamburg 2007, s. 244–249. Mann W. S., Large Mechanized Farming in Sudan, „Zeitschrift für ausländische Landwirtschaft” 1975, t. 14/3, s. 238–248. �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 217 Michałowski K., Faras. Wall Paintings in the Collection of the National Museum in Warsaw, Warsaw 1974. Mohamed M. Ahmed Medani, Agriculture in the Sudan: the Need for a „Blend” between Indigenous Knowledge and Modern Technology, w: Mohamed M. Ahmed Medani (red.), Indigeneous Farming Systems, Knowledge and Practices in the Sudan, Khartoum 1994, s. 9–40. C. Näser, C. Kleinitz, The Good, the Bad and the Ugly: A Case Study on the Politicisation of Archaeology and its Consequences from Northern Sudan, w: C. Kleinitz, C. Näser (red.), Nihna naˆs albahar – We are the People of the River. Ethnographic Research in the Fourth Nile Cataract Region, Sudan, „Meroitica” 2013, nr 26, s. 269–304. Nile Basin Initiative, State of the River Nile Basin Report 2012, źródło: http://nileis.nilebasin.org/system/files/Nile%20SoB%20Report%20Chpater%202%20-%20Water%20resources.pdf (dos­ tęp: 7.08.2016). Osman A., The Folklore of Archaeological Sites: A Case Study from Nawri in the Third Cataract region, w: J. Sterner, N. David (red.), An African Commitment. Papers in honour of Peter Lewis Shinnie, Calgary 1992, s. 31–34. Osman A. & D.N. Edwards, The Archaeology of a Nubian Frontier Survey on the Nile Third Cataract, Sudan, Bristol 2012. Paner H. & M. Masojć, From Old Sennar, Bejrawiya and Fourth Cataract to the Bayuda Desert. Twenty years of Gdańsk archaeologists in Sudan – a short overview, „GAMAR” 2015, nr 8, s. 9–27. Preserve the Middle Nile, Resume from the Sudan Dam meeting at British Museum 15 May 2012, źródło: https://preservethemiddlenile. wordpress.com/2012/05/22/resume-from-the-sudan-dammeeting-at-british-museum-15-may-2012/ (dostęp: 8.08.2016). Reisner G. A., The Archaeological Survey of Nubia. The Report for 1907– 08, t. 1–2, Cairo 1910. Salah Mohamed Ahmed, An Introduction to the Merowe Dam Archaeological Salvage Project (MDASP), w: J.R. Anderson, D. A. Welsby (red.), The Fourth Cataract and Beyond. Proceedings of the 12th International Conference for Nubian Studies (British Museum Pub- �218 Mariusz Drzewiecki lications on Egypt and Sudan 1), Leuven-Paris-Walpole, MA 2014, s. 5–8. S. Salvatori, D. Usai, The Sudanese Neolithic revisited, „CRIPEL” 2006, nr 26, s. 323–333. Shehata Adam Mohamed, Victory in Nubia: Egypt, „The UNESCO Courier”, February/March 1980, s. 5–10. Török L., Late Antique Nubia. History and archaeology of the southern neighbour of Egypt in the 4th–6th c. A. D. (Antaeus Communicationes ex Instituto Archaeologico Academiae Scientiarum Hunga­ ricae 16), Budapest 1988. Trigger B. G., History and Settlement in Lower Nubia (Yale University Publications in Anthropology 69), New Haven 1965. Trigger B. G., Reisner to Adams: Paradigms of Nubian Cultural History, w: J. M. Plumley (red.), Nubian Studies: Proceedings of the Symposium for Nubian Studies, Cambridge 1978, s. 223–226. Tvedt T., The River Nile in the Age of the British: Political Ecology and the Quest for Economic Power, Cairo 2004. Welsby D. A., The Medieval Kingdoms of Nubia. Pagans, Christians and Muslims along the Middle Nile, London 2002. Welsby D. A., Dams on the Nile: From Aswan to the Fourth Cataract, „Sudan Studies” 2008, nr 37, s. 5–18. Welsby D. A., The Merowe Dam Archaeological Salvage Project, w: W. Godlewski, A. Łajtar (red.), Between the Cataracts. Proceedings of the 11th Conference of Nubian Studies, Warsaw University, 27 August – 2 September 2006. Part One: Main Papers (Polish Archaeology in the Mediterranean Supplement Series 2 (1), Warsaw 2009, s. 33–47. Welsby D. A., A first look at the 5th Cataract, „The British Museum Newsletter. Egypt and Sudan” issue 1 (2014), s. 29. Ząbek M., Historia Sudanu do 1989 roku, w: J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999, s. 107–182. �Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki... 219 Zatrzymać najdłuższą rzekę Afryki. Konsekwencje archeologiczne projektów zarządzania wodami Nilu Streszczenie Szerokie plany modernizacyjne rządu sudańskiego oraz gwałtowny rozwój osadnictwa w dolinie Nilu Środkowego skłaniają do refleksji na temat dotychczasowych działań archeologicznych w tym kraju oraz ich najbliższej przyszłości. W tym kontekście autor artykułu podejmuje próbę odpowiedzenia na następujące pytania: jak zarządzanie wodami Nilu Środkowego wpływa na rozwój badań nad przeszłością? Czy w ogóle możemy mówić o rozwoju archeologii w kontekście projektów, których skutkiem ubocznym jest niszczenie śladów przeszłości? Jakie może to mieć konsekwencje dla przyszłości tej nauki? Można zaobserwować nierównomierny przyrost wiedzy na temat przeszłości. Obszary zalewowe, odcinki Nilu, gdzie powstały zbiorniki retencyjne, są obecnie najlepiej przebadanymi terenami w dolinie Nilu Środkowego, z kolei regiony, gdzie systemy irygacyjne i rolnictwo zajęły znaczne obszary wzdłuż rzeki rozpoznanie archeologiczne jest bardzo słabe. O rozwoju archeologii nie ma mowy w sytuacji, kiedy badania ratownicze nie mają miejsca. Można zatem powiedzieć, że największym zagrożeniem dla archeologii regionu jest niekontrolowane zwiększanie obszarów uprawnych. Wydaje się, że przy postępującym rozwoju terenów rolnych w najbliższej przyszłości archeolodzy chcący badać dawne społeczności doliny Nilu Środkowego będą zmuszeni wypracować metody rozpoznawania stanowisk archeologicznych na obszarach uprawnych oraz określić sposoby współpracy z właścicielami gruntów. Słowa klucze: Sudan, środkowy Nil, Nubia, archeologiczne badania ratownicze, ochrona dziedzictwa archeologicznego, analiza zobrazowań satelitarnych. �220 Mariusz Drzewiecki Controlling Africa’s longest river. Archaeological consequences of Nile waters management projects Summary Extensive modernization plans of the Sudan government and rapid development of settlement in the Middle Nile Valley lead to reflection on archaeological research in the country and its immediate future. In this context, the author attempts to answer the following questions: how Nile Middle waters management projects influence the development of archaeological research? Can we talk about the development of archaeology in the context of projects whose side effect is the destruction of archaeological heritage? What implications does it have for the future of this branch of science? We can observe the uneven growth of knowledge about the past. Areas, where dams were build and large-scale salvage operations were conducted are currently the best identified in the Middle Nile valley, while the regions where agriculture covers large territories along the river the research is scarcer. We can’t talk about the development of archaeology in a situation where salvage research is not conducted. In conclusion, one could say that the greatest threat to the archaeology of the region is the uncontrolled increase in agricultural lands. It seems, therefore, that in the near future archaeologists who want to study the ancient communities of the Middle Nile valley will be forced to develop methods to identify archaeological sites in agricultural areas and establish ways of cooperation with local landowners. Key words: Sudan, Middle Nile, Nubia, archaeological salvage projects, protection of archaeological heritage, satellite imagery analysis. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d4dcd440f07532b4425f8c14f5e3cdb1.pdf c330e3592d65af5e10b69998c32c9710 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5498 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki bioprospekcja Ameryka Łacińska - bioprospekcja etnobotanika - piractwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5114 Title A name given to the resource Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.323-336 Creator An entity primarily responsible for making the resource Świerk, Kacper Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 13 Kacper Świerk Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza Przykłady z Ameryki Łacińskiej Kiedy w 2001 roku po raz pierwszy znalazłem się wśród Indian Matsigenka w peruwiańskiej Amazonii, jednym z pytań, które zadali mi przedstawiciele lokalnej organizacji indiańskiej CECONAMA (Central de Comunidades Nativas Machiguengas) oraz władze wspólnoty tubylczej, w której przebywałem, było czy aby na pewno nie przybyłem tu kraść wiedzy tubylczej (hiszp. robar conocimiento indígena). Wówczas niewiele wiedziałem na temat „kradzieży wiedzy tubylczej” i pytanie to nieco mnie zaskoczyło. Jeden z liderów wyjaśnił mi, że przedstawiciele kompanii farmaceutycznych przybywają do Amazonii, by kraść indiańską wiedzę na temat roślin leczniczych. Wspomniał też, że słyszał coś o tym, iż gringos opatentowali banisterię – pnącze wchodzące w skład halucynogennego wywaru używanego w celach szamańskich przez Indian zachodniej Amazonii. Kolejne moje bezpośrednie zetknięcie się z tą problematyką (znaną mi już wówczas także z lektury paru tekstów) miało miejsce w 2004 roku. Będąc wówczas w Peru, przebywałem w towarzystwie pewnego amerykańskiego etnobotanika, który właśnie wertował swój terenowy album ze szkicami, nazwami i charakterystykami roślin. Poprosiłem, aby udostępnił mi dane na temat pewnej, znanej mi z terenu rośliny z rodziny pokrzywowatych (Urticaceae). Chodziło mi przede wszystkim o jej łacińską nazwę, której nie znałem. Pomimo tego, że nie pytałem go o tubylcze zastosowania tej rośliny, Amerykanin udostępnił mi informację o niej z dużymi oporami. W końcu podał mi arkusz z jej charakterystyką, zaznaczając jednak, że zawiera on informacje będące własnością intelektualną Ashéninków znad rzeki Yuruá, wśród których prowadził on badania, i że nie powinienem tych informacji upowszechniać. Jak więc widać, w Ameryce Łacińskiej „coś jest na rzeczy” w kwestii praw własności intelektualnej do wiedzy tubylczej i jej użytkowania czy zawłaszczania przez instytucje (głównie firmy farmaceutyczne) z państw Zachodu. Niektórzy badacze piszą nawet o histerii panującej wśród tubylców obawiających się, że każdy badacz może być agentem firmy farmaceutycznej chcącym ukraść �Kacper Świerk 324 ich wiedzę (Posey 2002). Przekonanie tubylców, że istnieje coś takiego jak właściwa im wiedza mogąca być przedmiotem piractwa, raczej nie narodziło się wśród nich samych, lecz zostało zaszczepione przez członków organizacji pozarządowych pracujących z ludnością rdzenną, czasem też przez agencje państwa czy antropologów. Wybitny antropolog brazylijski Oscar Calavia Saéz opisuje jak w maju 1998 roku pewien przedstawiciel FUNAI (Fundação Nacional do Indio) – brazylijskiej agencji rządowej do spraw Indian, wygłosił mowę do mieszkańców indiańskiej osady położonej w dorzeczu górnej Amazonki, ostrzegając tubylców, że badacze, nie tylko zagraniczni, ale także krajowi mogą nosić się z zamiarem kradzieży ich wiedzy1. Doradził też Indianom, by na wszelki wypadek nie udzielali badaczom żadnych informacji. Zrobił to zresztą podczas obecności w tej samej wiosce grupy antropologów z jednego z uniwersytetów brazylijskich, którzy zaczynali tam właśnie badania nad rytuałami, etnohistorią i tradycyjną medycyną (Calavia Saéz 1998). Nie ma się więc co dziwić, że tak „informowani” tubylcy stają się nieufni. Ten sam antropolog wymienia też nieadekwatne reakcje władz i opinii publicznej w Brazylii na różne przedsięwzięcia związane z badaniami tubylczej wiedzy etnobotanicznej lub obrotem roślinami. Na przykład w 1997 roku antropolożka Margareth Teles została oskarżona o biopiractwo, gdyż sprzedawała w São Paulo nasiona w imieniu organizacji Indian Ashéninka (Associação Campa do Rio Amônia). Powodem do podejrzewania jej o nieczyste zamiary był fakt, że przy sprzedaży posługiwała się własnym dowodem osobistym (a nie np. dokumentem wystawionym przez organizację indiańską). Z zarzutami o biopiractwo i kradzież wiedzy tubylczej spotkali się też realizatorzy projektu badawczo-rozwojowego „Farmácias Vivas” („Żywe Apteki”), powołanego przez Komisję na Rzecz Indian Stanu Acre (Comissão Próíndio do Acre) i promującego stosowanie tradycyjnych leków roślinnych. Oskarżenia opierały się głównie o to, że stowarzyszenie to otrzymuje finansowanie z zagranicy. Zarzuty w obydwu przypadkach były absurdalne. Calavia Sáez stwierdza, że na podobnych podstawach można by pozamykać stoiska ervateiros (handlarzy ziołami i innymi użytecznymi roślinami)  Najbardziej zadziwiające jest, że urzędnik przemawiający do Indian jako przykładu biopiractwa użył przypadku sir Henry’ego Wickhama – Brytyjczyka, który w 1876 roku wywiózł nasiona kauczukowca (Hevea brasiliensis) z Brazylii. Dzięki niemu rozpoczęto uprawę tych drzew w Malezji, wskutek czego, kilkadziesiąt lat później, załamała się oparta na eksploatacji kauczuku gospodarka amazońska. Człowiek z FUNAI twierdził w swej przemowie, że brazylijska Amazonia do momentu tej „kradzieży” była bogata i zbiedniała dopiero wskutek wyczynu Wickhama. Nie dodał jednak, że bogactwem tym cieszyła się nieliczna biała elita, która opierała swą działalność na niewolniczej pracy Indian, których zabijano, gdy tylko stawiali opór (patrz: Calavia Sáez 1998). 1 �Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza... 325 w amazońskim mieście Belém, gdyż na targowiskach tych „każdy pirat może znaleźć niemal nieskończony arsenał lekarstw etnicznych” (Calavia Sáez 1998). Wprowadzenie do problematyki Problematyka związana z wiedzą tubylczą2, bioprospekcją i biopiractwem jest złożona i związana tyleż z domeną antropologiczną, co prawną i polityczną. Koncepcja wiedzy tubylczej jest definiowana zarówno przez antropologów, aby mogła być użyta i analizowana w naszej dziedzinie wiedzy, jak i przez prawników, jest bowiem prawnie chroniona przez różne państwa (w których żyją jej posiadacze czy „depozytariusze”), jak i na mocy różnych konwencji i innych dokumentów o charakterze międzynarodowym, jak na przykład Konwencja o Różnorodności Biologicznej (Convention on Biological Diversity, w skrócie CBD) z 1992 roku. Definicje antropologiczne i prawne są często ze sobą sprzężone i oddziałują na siebie nawzajem. Nie aspirując tu do przedstawienia wszystkich definicji trzech omawianych pojęć, zarysuję ich najpowszechniej przedstawiane znaczenia, potem zaś zaprezentuję niektóre przykłady i zasygnalizuję problemy związane z aplikowaniem tych pojęć i ochroną prawną wiedzy tubylczej (głównie w kontekście etno-medyczno-botanicznym). Jako wiedza tubylcza (ang.: indigenous knowledge, hiszp.: conocimiento indígena) definiowana jest wiedza społeczności tubylczych i lokalnych (na ogół nie-zachodnich). Najczęściej użycie tego terminu dotyczy zakresu wiedzy obejmującego organizmy żywe i ich właściwości (np. lecznicze), miejscowe technologie (np. upraw, rybołówstwa) oraz środowisko i zachodzące w nim zależności. Do tego dodaje się niekiedy przekonania z zachodniego punktu widzenia dotyczące świata „ponadnaturalnego”, związane jednak z tym, co definiujemy jako zastosowanie organizmów, technologie czy środowisko (przykładem mogą być tutaj wierzenia amazońskich Indian, w których występują „ponadnaturalni” władcy poszczególnych gatunków lub domen środowiskowych, zarządzający swymi podopiecznymi). I tak, pojęcie wiedzy tubylczej bywa, nie bez racji, krytykowane jako coś sztucznie wyabstrahowanego  Tekst ten skupia się na problematyce tubylczej wiedzy botanicznej i medycznej, jakkolwiek różne grupy tubylcze, państwa czy organizacje postulują, a niekiedy wprowadzają też w życie ochronę zbiorowych praw intelektualnych do folkloru i elementów wytwórczości tubylczej, takiej jak na przykład plecionkarstwo, desenie na koszach, ceramice i tkaninach itp. Na ten temat patrz np. Wüger (2004) i inni autorzy w tomie pod redakcją Fingera & Schulera (2004). W kontekście latynoamerykańskim, patentowanie przez tubylców ich wiedzy, wzorów, muzyki etc. postuluje Peruwiańczyk Brack Egg (1999, s. 19). 2 �Kacper Świerk 326 z tubylczej kosmologii czy światopoglądu, który zawiera także sfery na ogół nie definiowane jako wiedza tubylcza. Brytyjski antropolog Roy Ellen w taki sposób charakteryzuje wiedzę tubylczą: „[jest] lokalna, przekazywana ustnie, [jest] konsekwencją praktycznego zaangażowania wspartego doświadczeniem, [jest] empiryczna raczej niż teoretyczna, powtarzalna, płynna i negocjowalna, podzielana lecz asymetrycznie rozmieszczona, w głównej mierze funkcjonalna i osadzona w szerszej matrycy kulturowej” (Ellen 1998, s. 238). Termin „wiedza tubylcza” zaczął być stosowany na większą skalę w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX wieku (Warren 1998, s. 244). Wcześniej tego, co dziś określa się jako wiedzę tubylczą, nie definiowano w ten sposób. Dla elit państw, w których żyją tej wiedzy nosiciele (a więc i dla rządów reprezentujących te elity), była ona raczej uważana za zespół przesądów i objawów zacofania i zaczęła być przez nie ceniona jako wartościowy zasób dopiero relatywnie niedawno (Posey 2002). Warto też zaznaczyć, że czasami stosuje się również terminy: wiedza lokalna (ang. local knowledge) i/lub wiedza ludowa (ang. folk knowledge), zwłaszcza kiedy jej nosiciele nie są explicite definiowani jako ludność tubylcza (na przykład jeśli są nimi portugalsko- lub hiszpańskojęzyczni chłopi amazońscy, określani jako caboclos i ribereńos, a nie Indianie). „Obszar” wiedzy tubylczej, cieszący się zainteresowaniem firm farmaceutycznych, to przede wszystkim tak zwana wiedza etnobotaniczna, czyli wiedza na temat roślin, ich właściwości (np. leczniczych, stymulujących) i zastosowań. Bioprospekcja (ang. bioprospecting, hiszp. bioprospección) oznacza poszukiwanie użytecznych organizmów, czy, bardziej precyzyjnie, użytecznych substancji czy składników w tych organizmach. Zwykle bioprospekcja dotyczy roślin, których składniki mogą być użyteczne w medycynie, w przemyśle farmakologicznym. Może być (i często bywa), lecz nie musi być prowadzona z wykorzystaniem wiedzy tubylczej na temat zastosowania i własności tych roślin czy innych organizmów. Jeśli informacje i/lub materiał zdobyte dzięki wykorzystaniu wiedzy tubylczej są potem użyte w celach komercyjnych i tubylcy (ani państwa, w których żyją) nie otrzymują z tego tytułu żadnego wynagrodzenia czy rekompensaty, to mamy do czynienia z biopiractwem (ang. biopiracy, hiszp. biopiratería). Oczywiście termin „biopiractwo” ma sens dopiero od czasu, kiedy wiedza tubylcza została skonceptualizowana, uznana za coś cennego i zaczęła być, przynajmniej w teorii, chroniona prawnie3. Choć niektórzy autorzy latynoscy, jak Bravo V. (1997, s. 132), utrzymują, że biopiractwo miało miejsce już od czasów konkwisty. 3 �Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza... 327 Jak widzimy, kwestie związane z biopiractwem i z wiedzą tubylczą jako cennym zasobem są stosunkowo nowe, a w związku z tym nieuporządkowane. Nie brak też w tej materii wątpliwości i sprzeczności. Zarzut pod adresem „biopiratów” polega na tym, że korzystając z wiedzy tubylców identyfikują oni rośliny mogące być użyte komercyjnie (np. w przemyśle farmaceutycznym), a potem patentują je i czerpią z tego zyski, a tubylcy i kraje, w których żyją, nie mają z tego żadnych korzyści. Argument „biopiratów” przeciw temu zarzutowi jest taki, że mówienie o „patentowaniu roślin” jest przeważnie skrótem myślowym (używanym m.in. przez Poseya, 2002). Istotnie, tym co się patentuje nie są na ogół rośliny (opatentowanie dziko występującego w naturze organizmu nie jest możliwe), ale wyizolowane z nich substancje chemiczne. Substancje te, jak twierdzą „biopiraci”, nie są jako takie znane tubylcom, więc o piractwie nie może być tu mowy. Oczywiście kontrargument w tej sytuacji może być taki, że tubylcy rzeczywiście nie konceptualizują zawartej w roślinie substancji jako takiej, ale znają właściwości lecznicze (czy inne) rośliny, które posiada ona właśnie dzięki zawartej w niej substancji. Jedyne przypadki patentowania samych roślin to patentowanie kultywarów (odmian uprawnych), stworzonych drogą selekcji i/lub krzyżowania przez jakąś firmę lub osobę. Patentowanie kultywarów jest dozwolone (z pewnymi zastrzeżeniami) przez prawo Stanów Zjednoczonych (Wüger, 2004, s. 202, p. 70). Istnieją ruchy społeczne przeciwstawiające się patentowaniu kultywarów, postulujące zakaz obejmowania patentem istot żywych (włączając rośliny). Więcej na temat możliwości patentowania organizmów żywych pisze Espinoza Fuentes (1997). Obecnie przyjęte jest, że państwa posiadają pewną kontrolę nad swoimi zasobami naturalnymi (w sensie: bioróżnorodnością, zasobami genetycznymi) i ludzie czy instytucje chcący prowadzić w nich bioprospekcję muszą uzyskać odpowiednie zezwolenia. Niektóre kraje rozwijają specyficzne prawodawstwo dotyczące tych kwestii (np. Kostaryka, Brazylia i kraje Wspólnoty Andyjskiej – Boliwia, Kolumbia, Ekwador, Peru i Wenezuela – patrz: Posey, 2002). Część z nich uwzględnia także prawa tubylców do ich wiedzy przyrodniczej (tj. ich prawa własności intelektualnej). W wielu przypadkach istnieją ogólnikowe przepisy dotyczące tych spraw, a praca nad szczegółami wciąż jest w toku. Niejako w odpowiedzi na nowe prawa międzynarodowe i państwowe oraz wezwania organizacji tubylczych (takich jak COICA – Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) do poszanowania tubylczych praw własności intelektualnej, różne organizacje badawcze oraz kompanie farmaceutyczne stworzyły kodeksy etyczne i/lub wprowadziły do swych statutów treści zawierające wytyczne dotyczące etycznego i zgodnego �Kacper Świerk 328 z prawem stosunku do tubylców jako posiadaczy wiedzy, którą te organizacje/ instytucje mogą być zainteresowane (Kate & Laird 2004, s. 141–142). Przykłady biopiractwa i zarządzania wiedzą tubylczą Warto przedstawić parę przykładów tego jak w praktyce prawa te funkcjonują, jak tubylcy i inni „aktorzy” reagują na sytuacje, w których ich wiedza tubylcza zostaje „ukradziona”, wreszcie, na koniec, jak wyglądają przykłady współpracy Indian z firmami farmaceutycznymi, w przypadkach gdy otrzymują oni rekompensatę za udostępnienie swej wiedzy do potencjalnego wykorzystania. W latach dziewięćdziesiątych stosunkowo głośna była sprawa, która wywołała coś w rodzaju skandalu dyplomatycznego pomiędzy Wielką Brytanią a jej byłą kolonią – Gujaną. Brytyjski (urodzony w Gujanie) chemik Conrad Gorinsky był sądzony przez brytyjski sąd za to, że opatentował rupununinę, aktywny składnik chemiczny z orzecha drzewa Ocotea rodiei4, odkrytą na bazie informacji dostarczonej mu przez Indian Wapishana, od dawna znających lecznicze właściwości drzewa. Gorinsky opatentował tę substancję bez zgody zarówno Wapishana, jak i państwa gujańskiego. Ponieważ Wapishana są grupą transgraniczną, sprawa stała się głośna także w sąsiadującej z Gujaną Brazylii, gdzie wspomniane drzewo również występuje. Jako argument przeciw Gorinsky’emu przedstawiono to, że opisując swe odkrycia, przyznawał, iż drzewo było wykorzystywane przez Indian w celach leczniczych. Chemik miał bronić się słowami: „Poświęciłem życie tej pracy. Zarejestrowałem specyficzne komponenty, które dotąd nie były rozszyfrowane. Zrobiłem cały ten wysiłek intelektualny i wydałem tysiące dolarów z własnej kieszeni. Czy Indianie kiedykolwiek zainwestowaliby w to?”. Dodał również: „Nie możemy mówić o tym, jak podzielić ciastko, kiedy nie ma ciastka” (Posey 2002). Można z tego wnioskować, że Gorinsky nie akceptował praw tubylców do ich wiedzy i rozumował w dawnych kategoriach (przez obrońców praw tubylczych, takich jak D.A. Posey, określanych mianem kolonialnych). Sam Gorinsky (będący nota bene synem polskiego imigranta) w wywiadzie dla „New Scientist” przedstawia nieco inną wersję tej historii. Twierdzi, że opatentował rupununinę, aby pomóc Indianom, umożliwiając im zarabianie na ich tradycyjnej wiedzy. Przedstawia się jako obrońca Indian i lasu tropikalnego (Gorinsky 2006, s. 50–51). 4 Drzewo to jest znane także pod nazwą Chlorocardium rodiei. �Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza... 329 Wspomniany na wstępie lider Matsigenków, twierdzący, że gringos opatentowali banisterię, nie mylił się. Wywar z banisterii (Banisteriopsis caapi)5 – pnącza szeroko znanego pod keczuańską nazwą ayahuasca6, jest ceniony i używany przez Indian i Metysów zachodniej Amazonii (obszarów Kolumbii, Ekwadoru, Peru, Boliwii i Brazylii) ze względu na wizje, które wywołuje po wypiciu. Wizje te nie są przez tubylców postrzegane jako halucynacje, lecz jako realne kontakty ze światem duchów czy zwierząt. Banisteria istnieje zarówno w formie dzikiej, jak i jest uprawiana przez Indian. Amerykanin Loren Miller przywiózł rośliny banisterii z ekwadorskiej Amazonii w latach siedemdziesiątych XX wieku, gdy był jeszcze studentem farmakologii. Później stał się dyrektorem założonej przez siebie firmy International Plant Medicine Corporation, mającej na celu produkowanie lekarstw na bazie roślin tropikalnych. W 1986 roku Miller otrzymał patent na coś, co, jak twierdził, jest nowym, wyhodowanym przez niego kultywarem banisterii, odmiennym od oryginału. Dowodząc tej odmienności powoływał się on na szczegóły zewnętrzne takie jak kolor kwiatu, kształt liści etc. Upłynęło nieco czasu, zanim wieści o opatentowaniu banisterii dotarły do Amazonii. Indianie dowiedzieli się o tym fakcie około 1994 roku. Wieść ta wywołała niezadowolenie i oburzenie. W marcu 1999 roku prawnicy z Center for International Environmental Law (CIEL) wystąpili w imieniu organizacji indiańskich (w tym COICA) o ponowne, krytyczne rozpatrzenie patentu. Argumentowano, że patent niesłusznie daje prawo amerykańskiemu obywatelowi do rośliny, która dla Indian jest święta i używana w leczniczych ceremoniach. Amerykańskie Biuro Patentowe (U.S. Patent and Trademark Office) unieważniło patent w listopadzie 1999 roku i potwierdziło tą decyzję w kwietniu 2000 roku, argumentując, że informacje o banisterii były „znane i dostępne” na długo, zanim Miller wystąpił o patent oraz że rzekomy nowy kultywar nie różnił się zasadniczo od okazów zgromadzonych w herbarium chicagowskiego Field Museum. Nie odniosło się natomiast bezpośrednio do faktu wcześniejszej znajomości i ceremonialnego użycia tej rośliny przez Indian. Miller złożył apelację, do której Biuro Patentowe nieoczekiwanie się przychyliło i w styczniu 2001 patent został ponownie uznany za ważny. Zwraca tu uwagę fakt, że Biuro Patentowe w ogóle nie odniosło się do argumentu Indian, że patentowanie świętej rośliny jest nie na miejscu (niektórzy liderzy indiańscy porównywali przyznanie patentu na banisterię z opatentowaniem Eucharystii). Tubylcy niewątpliwie odczuli opatentowanie 5 By wywar ten po wypiciu wywoływał wizje, niezbędne jest wymieszanie banisterii z liśćmi rośliny z rodzaju Psychotria. 6  Inna rozpowszechniona nazwa tego pnącza (jak i wywaru z niego) to yagé (yahé). �330 Kacper Świerk ich świętego pnącza jako obrazę i zawłaszczenie elementu ich tradycji. Miller, choć jest posiadaczem patentu, nigdy nie próbował skomercjalizować „swojej” banisterii, wprowadzić na rynek wyprowadzonych z niej produktów czy zapobiec stosowaniu tej rośliny przez innych ludzi (Schuler 2004, s. 169–171; Wüger 2004, s. 193–195). Miała więc tu miejsce, jak określa to Schuler (2004, s. 176–177), „obraza, ale nie szkoda” (there is insult, but not injury). Jak pisał Posey (2002), państwa latynoamerykańskie, zwykle definiujące się (i definiowane z zewnątrz) jako biedne, nagle zorientowały się, że są bogate w zasoby przyrodnicze i kulturowe i próbują obecnie stworzyć i ustanowić prawa, które pozwolą im poradzić sobie z tą nową sytuacją. Przy tym wszystkim zachodzi tu pewna, przynajmniej potencjalna rozbieżność interesów pomiędzy państwami a ludnością tubylczą. Państwa bowiem twierdzą, że zasoby naturalne i wiedza na ich temat (jedno i drugie występujące na ich terytorium) są ich własnością i mają one prawo do płynących z nich korzyści. Jednak w rzeczywistości depozytariuszami wiedzy, o której mowa, nie są zwykle kreolskie czy kreolsko-metyskie elity, które rządzą państwem, lecz żyjące w oddalonych od centrum władzy okolicach ludy tubylcze. Tubylcy (popierani przez zachodnie organizacje wspierające) twierdzą, że to oni, a nie elity rządzące powinni czerpać korzyści z posiadanej przez nich wiedzy biologiczno-medycznej. Niektóre państwa latynoskie przynajmniej w teorii uwzględniają roszczenia Indian w tym względzie i dążą do stworzenia takich praw, które umożliwiałyby czerpanie korzyści zarówno tubylcom, jak i państwu. Jest to sytuacja stosunkowo nowa, gdyż jeszcze całkiem niedawno (kilka dekad temu) to, co definiujemy dziś jako zasoby naturalne było bądź rabunkowo eksploatowane, bądź uważane za przeszkodę w rozwoju, którą trzeba usunąć, a Indian traktowano jako tanią siłę roboczą lub jako zacofanych dzikusów, również stojących na drodze postępu. Można zatem powiedzieć, że sytuacja w tej materii uległa poprawie. Przykład kooperacji Indian, państwa i sektora prywatnego (udrożniony przy pomocy organizacji pozarządowej) znamy z Ekwadoru. Jest to projekt wspierany przez InterAmerican Development Bank. W jago ramach usiłuje się regulować dostęp do wiedzy tubylczej poprzez utajnienie. NGO Ecociencia dokumentuje wiedzę botaniczną grup tubylczych uczestniczących w projekcie i rejestruje ją w utajnionej bazie danych. Sprawdza się czy konkretne zastosowania roślin nie są już opisane w publicznie dostępnych książkach lub artykułach i czy inne społeczności też znają te zastosowania. Jeśli jakieś zastosowanie nie znajduje się w domenie publicznej, wówczas zostaje ono objęte tajemnicą handlową w imieniu danej społeczności (lub danych społeczności, jeśli jest ich więcej). Tajemnice te mogą być ujawnione zainteresowanym firmom, jeśli wcześniej �Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza... 331 podpiszą one kontrakt, w którym zobowiązują się do podziału zysków. Zyski te mają być rozdystrybuowane pomiędzy Indian (właścicieli wiedzy objętej tajemnicą) i rząd ekwadorski. W tym momencie (dane z początku XXI wieku) baza danych zawiera około 8000 tradycyjnych zastosowań roślin pochodzących od sześciu grup tubylczych uczestniczących w projekcie. Już trzy kompanie wyraziły zainteresowanie dostępem do bazy danych (Posey 2002)7. Wygląda więc na to, że są sposoby użytkowania tubylczej wiedzy nie mające charakteru piractwa, z których tubylcy mogą czerpać należne im zyski. W tym kontekście na uwagę zasługuje opisana przez Arvelo Jiménez (2004, s. 50) postawa wenezuelskich Indian Yekuana (Makiritare), którzy jak na razie w znacznym stopniu odrzucają zachodni system prawny, który mógłby chronić ich interes (poprzez figurę praw do własności intelektualnej), ale jednocześnie sprowadziłby ich wiedzę do statusu towaru handlowego. Yekuana wciąż nie chcą się zgodzić na to, by ich wiedza etnomedyczna została utowarowiona i sztucznie wyabstrahowana z jej naturalnego kontekstu. Jak pisze wspomniana antropolożka: „Żądają prawa, aby powoli i z wielką ostrożnością prowadzić wewnątrz swego społeczeństwa dyskusję na temat wartości rynkowej, którą Zachód przypisuje ich tradycyjnej wiedzy. Póki co wolą oni mieć czas do namysłu, zanim będą zdolni określić formułę mającą chronić ich tradycyjną wiedzę” (Arvelo Jiménez 2004, s. 50). Problemy, opinie, podejścia, wątpliwości Sposób płacenia tantiemów, ich dystrybucji oraz to, kto dokładnie ma być podmiotem otrzymującym zapłatę, budzi liczne wątpliwości, pytania i kontrowersje. Nie podejmuję się tu szczegółowego rozważania tych problemów. Poniższy zestaw kwestii (w formie pytań) jest inspirowany listą przytoczoną przez Kate & Laird (2004, s. 149–150) oraz moimi własnymi przemyśleniami: 7  Przypadki, w których ludność tubylcza otrzymuje tantiemy za farmakologiczne zastosowanie jej tradycyjnej wiedzy, są znane również spoza Ameryki Łacińskiej. Tak na przykład San (Buszmeni) z RPA i Namibii otrzymują część zysków ze sprzedaży uśmierzających głód i pragnienie specyfików produkowanych z substancji pozyskanych z sukulentu Hoodia, zaś Kani z indyjskiego stanu Kerala partycypują w zyskach ze sprzedaży antyfatygantu produkowanego z rośliny Trichopus zeylanicus. W obydwu przypadkach wiedza o pożądanych właściwościach roślin została uzyskana od tubylców. Buszmeni jednak musieli podjąć walkę o swój udział w zyskach. Mimo że badania nad właściwościami sukulentu Hoodia zaczęły się już w latach siedemdziesiątych XX wieku, a wyabstrahowany z niej składnik (P57) został opatentowany w 1998 roku, stosowną umowę gwarantującą tantiemy tubylcom podpisano dopiero w 2003 roku (Kate & Laird 2004, s. 146–147, 153–154; Wüger 2004, s. 195–197). �332 Kacper Świerk Czy wszystkie społeczności posiadające jakąś wiedzę mogą zostać zidentyfikowane, a jeśli tak, to czy jest możliwe, by od ich wszystkich uzyskać zezwolenie na jej użycie? Co jeśli społeczności te żyją w dwóch lub więcej sąsiadujących krajach? Kto powinien być podmiotem otrzymującym tantiemy, jeśli dana wiedza na temat użycia jakichś roślin jest rozpowszechniona wśród wielu grup etnicznych, często żyjących w różnych krajach? Jeśli zapłatę miałyby otrzymywać wszystkie te grupy, to jak ją wśród nich dystrybuować? Czy w takim przypadku firmy farmaceutyczne byłoby stać na płacenie tantiemów (posiadacze wykorzystywanej wiedzy tubylczej mogliby być liczeni wówczas w dziesiątkach lub setkach tysięcy ludzi)? Czy jest możliwe zapobieżenie użyciu danych znajdujących się w domenie publicznej (opublikowanych, powszechnie dostępnych)? Czy w ogóle należy to robić? Może uznać, że dane te są już własnością publiczną i nikt nie może rościć sobie praw do tantiemów za ich użycie? Z kim zainteresowane kompanie powinny negocjować? Z całymi wspólnotami lub grupami etnicznymi czy jedynie szamanami lub liderami? Czy kompanie/firmy powinny płacić tubylcom tantiemy po wygaśnięciu ważności patentu? Jak widać – istotnych pytań, wątpliwości i niejasności jest wiele. Co do samej opłacalności i użyteczności tradycyjnej tubylczej wiedzy etnobotanicznej/etnomedycznej, opinie specjalistów zajmujących się tym zagadnieniem nieco różnią się od siebie. Kate & Laird (2004, s. 133–134) podkreślają, że znaczenie bioprospekcji z wykorzystaniem wiedzy tubylczej znacząco maleje wraz z rozwojem badań i technologii w dziedzinach biochemii, biologii molekularnej i komórkowej oraz immunologii, który sprawia, że polem poszukiwań i tworzenia nowych leków i innych użytecznych specyfików stają się laboratoria, a nie południowoamerykańskie dżungle. W związku z tym trudno mówić o jakimś wielkim zagrożeniu ludów tubylczych „kradzieżą ich wiedzy”. Schuler (2004, s. 160) z kolei argumentuje, iż mniemanie, że wykorzystanie wiedzy tubylców się nie opłaca, nie jest zgodne z prawdą. Podaje on, że 74% leków dla ludzi wyprodukowanych z roślin jest używanych w tych samych celach (do leczenia tych samych schorzeń), do jakich roślin tych używała ludność tubylcza. Jak więc widać, choć w badaniach nad lekarstwami bioprospekcja połączona z poznaniem użycia roślin przez ludność tubylczą w ostatnich dekadach straciła na znaczeniu, to wiedza ta wciąż jest używana i wciąż jest warta pieniędzy. Jak w takim przypadku powinni zachowywać się antropolodzy, aby chronić etnomedyczną wiedzę tubylców czy niechcący nie przyczynić się do jej „pirackiego” wykorzystania? �Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza... 333 Wielu antropologów prowadzących wśród tubylców badania z zakresu etnobotaniki i etnomedycyny stosuje w swych pracach specjalne środki ostrożności, tak aby prezentowane przez nich informacje na temat zastosowania roślin czy innych organizmów nie mogły być użyte przez firmy farmaceutyczne. Tak na przykład Glenn H. Shepard Jr, amerykański antropolog, który prowadził badania etnobotaniczne i etnomedyczne wśród Indian Matsigenka i Yora w peruwiańskiej Amazonii, wymieniając w tekście swego doktoratu rośliny lecznicze, podaje tylko nazwę rodziny, do której należą i nazwę rodzajową. Robi tak, aby chronić tubylczą własność intelektualną (a także, jak twierdzi, prawo Peru do jego zasobów genetycznych). Jedynie w przypadku roślin powszechnie używanych i udokumentowanych w literaturze podaje on pełne nazwy gatunkowe (Shepard 1999, s. 65). Są jednak i inne wizje ochrony tego, co określa się mianem praw intelektualnych ludności tubylczej. Schuler (2004, s. 177–178) – nie będący antropologiem, a specjalistą od rozwoju pracującym dla Banku Światowego – proponuje rozwiązanie stojące w jaskrawym kontraście do polityki dyskrecji proponowanej przez Sheparda. Uważa on, że wiedza tubylcza (często przekazywana ustnie lub przez uczestnictwo, a nie na piśmie) powinna zostać udokumentowana i opublikowana. Wówczas Amerykańskie Biuro Patentowe (U.S. Patent and Trademark Office) będzie miało do niej dostęp i nie będzie dawało patentów na specyfiki na niej oparte. Miałoby to, zdaniem Schulera, zapobiec komercjalizacji wiedzy etnobotanicznej przez osoby z zewnątrz. Schuler zachęca też, by sami tubylcy organizowali się i komercjalizowali swoją wiedzę. Wspominany już w tym tekście Oscar Calavia Sáez uważa, że antropolodzy powinni opowiedzieć się przeciw temu, co określa on mianem prywatyzacji kultury – czemuś, co z punktu widzenia naszej dyscypliny jawi się „jako etnocentryczne, ideologiczne i sterylizujące”. Pisze on, że opatentowanie wszystkiego jest absurdem i że Indianie, nawet jeśli chcą, by przyznawano im prawa własności intelektualnej do ich wiedzy, robią to w defensywie, chcąc ją chronić przed zawłaszczeniem, a nie aktywnie dążąc do jej „prywatyzacji” (Calavia Sáez 1998). Wizja tego antropologa bliska jest moim intuicjom i odczuciom. Jak widać, idee antropologów i specjalistów od rozwoju mogą być bardzo różne., Pozostaje nam postawić pytanie: czy istnieją antropolodzy, którzy pracują dla kompanii farmaceutycznych, dokumentując tubylcze użycie roślin i tym samym przyczyniając się w nieetyczny sposób do tego, co mój indiański respondent określił mianem kradzieży wiedzy tubylczej? Niewątpliwie antropolodzy, zwłaszcza ci mający formację etnobotaniczną, świetnie nadawaliby się do takiej pracy. Przypadki tego typu nie są mi jednak znane z terenu, a literatura �Kacper Świerk 334 też na ogół milczy na ten temat8. Nie można jednak wykluczyć takiej możliwości. Wiadomo, że istnieją antropolodzy pracujący dla kompanii nafciarskich, uczestniczący w ich imieniu w negocjacjach z tubylcami, na ziemi których wydobywa się ropę lub gaz, legitymizujący swoją działalnością, obecnością i tym, co piszą, obecność kompanii w kraju Indian, nierzadko przy okazji prowadzący badania na potrzeby swych dysertacji czy publikacji. Niektórzy Indianie, ich zachodni sprzymierzeńcy i etyczni antropolodzy nazywają takie osoby „antropologami-prostytutkami”. Skoro są antropolodzy pracujący dla nafciarzy, więc czemu mieliby nie istnieć tacy, którzy pracują dla firm farmaceutycznych. To, że niewiele o takich przypadkach wiadomo, może wynikać z tego, że zbieranie wiedzy etnobotanicznej można prowadzić w sposób znacznie bardziej dyskretny i nie rzucający się w oczy niż pracę dla nafciarzy (która wymaga od antropologa firmowania tekstów i umów własnym nazwiskiem, a niekiedy publicznego wypowiadania się). Niewątpliwie sprawa prawdopodobnego dokumentowania przez antropologów wiedzy etnobotanicznej dla firm farmaceutycznych wymaga zbadania. Mimo że uważam istnienie antropologów-piratów za prawdopodobne, to jestem przekonany, że podobnie jak wspomniani antropolodzy pracujący dla nafciarzy, stanowią oni mało znaczący odsetek wszystkich antropologów i że pojawiający się gdzieniegdzie w Ameryce Łacińskiej strach przed badaczamizłodziejami wiedzy nie jest uzasadniony. Konkluzje Co do przyszłości ochrony praw ludów tubylczych do ich wiedzy (definiowanej jako własność intelektualna), wiele wskazuje na to, że będzie istnieć tendencja do formalizowania procedur dostępu do niej i jej wykorzystania. Wraz z formalizacją przepisów będzie też postępować komercjalizacja niektórych elementów wiedzy tubylczej, choć, jak pokazuje wspominany przykład Yekuana, istnieją też w tym względzie opory. Sądzę jednak, że krytykowane przez Calavię Sáeza „sprywatyzowanie kultury” nie nastąpi rychło, jeśli w ogóle (m.in. ze względu na wspomniane towarzyszące mu trudności konceptualno-praktyczne). Co do biopiractwa i kradzieży wiedzy tubylczej, jak przypuszczam, wciąż będą one istnieć, bo przepisy przepisami, a rzeczywistość na dalekiej prowincji może się do nich mieć nijak. Należy mieć nadzieję, że państwa latynoskie nie wprowadzą zbiurokratyzowanego aparatu kontroli, który w toku długotrwałych procedur sprawdzałby na wstępie wszystkich Choć Bravo V. (1997, s. 32) wspomina o udziale antropologów w pirackich badaniach, to nie podaje żadnych konkretnych przykładów, ani odniesień do źródeł. 8 �Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza... 335 antropologów i etnobotaników chcących prowadzić badania w tych krajach czy nie są czasem „piratami”. Badacze, którzy wybierają się w teren, by badać kultury tubylcze, metyskie czy afroamerykańskie w Ameryce Łacińskiej, powinni mieć na uwadze, że w grupach tych temat biopiractwa i „kradzieży wiedzy” jest obecny i że w związku mogą być przyjęci z pewną nieufnością, a nawet niechęcią. Szczególnie narażeni na takie podejrzenia mogą być antropolodzy prowadzący badania o profilu etnobotanicznym i/lub etnomedycznym. Należy nastawić się na to, że będziemy musieli wyjaśniać, iż nie jesteśmy złodziejami wiedzy i nie interesuje nas patentowanie tubylczych zastosowań roślin. Nie można też wykluczyć wystąpienia sytuacji, w której będziemy musieli tłumaczyć nasz brak złych zamiarów podejrzliwym przedstawicielom agencji rządowych, których zdarzy nam się spotkać w terenie. Jeśli tubylcy zażyczą sobie, byśmy nie publikowali niektórych danych uważanych przez nich za podatne na nieuczciwe wykorzystanie (np. przez kompanie farmaceutyczne), powinniśmy to uszanować. Nie należy jednak sytuacji demonizować czy nadmiernie się obawiać. Tubylcy nie wszędzie są skrajnie nieufni i często dają się przekonać zapewnieniom badacza. Niekoniecznie też musimy trafić na nieufnych urzędników. Badaczom etnobotanikom zaleciłbym, aby nie zabierali ze sobą i nie transportowali większych ilości zebranych próbek roślin, jeśli oczywiście nie posiadają stosownych zezwoleń od odpowiednich instytucji. Dziękuję doktorowi Mariuszowi Kairskiemu za cenne uwagi do wstępnej wersji tego tekstu. Literatura Arvelo-Jiménez N. 2004 – Kuyujani Originario: The Yekuana Road to the Overall Protection of Their Rights as a People, w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, red. J.M. Finger & P. Schuler, Washington, s. 37–51. Brack Egg A. 1999 – Comunidades indígenas y respeto a la naturaleza, Universidad Marcelino Champagnat, Lima. Bravo V.E. 1997 – La bioprospección en el Ecuador, w: Biodiversidad, bioprospección y bioseguridad, red. A. Varea, Abya Yala, Quito, s. 131–141. �336 Kacper Świerk Calavia Sáez O. 1998 – Biopirataria: Mitos, leis e políticas, TSEMIM. Transsmision et Transformation des Savoirs sur l’Environnement en Milieu Indigène et Métis, http://www. ulb.ac.be/socio/tsemim/ctrosc.html. Ellen R. 1998 – Comments to Paul Sillitoe’s ‘The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology’, Current Anthropology, 39(2), s. 238–239. Espinoza Fuentes F. 1997 – Patentes a la vida, w: Biodiversidad, bioprospección y bioseguridad, red. A. Varea, Abya Yala, Quito, s. 77–86. Finger J.M. & Schuler P. (ed.) 2004 – Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, Washington. Gorinsky C. 2006 – Hero or Zero?, „New Scientist”, 22.06, s. 50–51. Kate K. & Laird S.A. 2004 – Bioprospecting Agreements and Benefit Sharing with Local Communities, w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, red. J. M. Finger & P. Schuler, Washington, s. 133–158. Posey D.A. 2002 – (Re)Discovering the Wealth of Biodiversity, Genetic Resources, and the Native Peoples of Latin America, „Anales Nueva Época”, 5, s. 37–60. Schuler P. 2004 – Biopiracy and Commercialization of Ethnobotanical Knowledge, w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, Red. J. M. Finger & P. Schuler, Washington, s. 159–181. Shepard G.H. 1999 – Pharmacognosy and the Senses in Two Amazonian Societies, Rozprawa doktorska, University of California, Berkeley. Warren D.M. 1998 – Comments to Paul Sillitoe’s ‘The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology’, „Current Anthropology”, 39(2), s., 244–245. Wüger D. 2002 – Prevention of Misappropriation of Intangible Cultural Heritage Through Intellectual Property Laws, w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, red. J. M. Finger & P. Schuler, Washington, s. 183–206. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e964111b6db6d0f5b7fea1d9d7dcf7b2.pdf 32a01e2b8cfcd6a7787c3c638c97fbdd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5512 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5127 Title A name given to the resource Być "obywatelem " w Kościele katolickim / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.69-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 JAROSŁAW RÓŻAŃSKI Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego BYĆ „OBYWATELEM” W KOŚCIELE KATOLICKIM Priorytet tożsamości duchowej nad jurydyczną Bycie chrześcijaninem, członkiem wspólnoty Kościoła od początku ściśle wiązało się z poczuciem tożsamości, realizowanej bardziej w wymiarze wewnętrznym i duchowym, a następnie w wymiarze zewnętrznym, społecznym, ale i przy tym z wyraźnym przesunięciem na plan dalszy wymiaru formalnego, jurydycznego. Początki kształtowania się tożsamości chrześcijanina i wspólnoty chrześcijańskiej Chrześcijaństwo narodziło się w łonie judaizmu, wśród Żydów w Palestynie, która w czasach Jezusa stanowiła cząstkę Imperium Rzymskiego. To geograficzne i historyczne przypomnienie przenosi nas do początków kształtowania się tożsamości chrześcijanina, która rodziła się w relacji do Jezusa Chrystusa. Przez swoje nauczanie i czyny Jezus wzbudził w sercach wielu słuchaczy wiarę – uwierzyli oni w niego jako w Mesjasza, Chrystusa. Chociaż początkowo pojmowali posłannictwo Mesjasza w wymiarze tradycyjnym, politycznym, charakterystycznym dla części ówczesnych elit religijnych, to jednak wiara ta, choć w sensie przedmiotowym niedoskonała, miała bardzo silną podstawę w osobistej relacji z Jezusem jako Synem Bożym i była zasadzona na wielkim zaufaniu wobec Jezusa. Na początku wspólnej drogi nawet najbliżsi uczniowie Jezusa – apostołowie – nie rozumieli do końca jego słów. Mieli jednak do niego zaufanie. Akt wiary w ujęciu chrześcijańskim nie jest jedynie przyjęciem przez rozum prawd objawionych przez Boga, ale jest ufnym poddaniem się działaniu Bożemu. Synteza tych obydwu elementów obejmuje zarówno sferę intelektualną, jak i uczuciową, a więc jawi się jako integralny akt ludzkiej osoby. Zawierzenie Jezusowi i wiara w Jezusa jako Syna Bożego znajduje się u podstaw tożsamości chrześcijanina. Sam Jezus podkreśla zna- �Jarosław Różański 70 czenie wiary wielokrotnie: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne”1; „Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić? On zaś im rzekł: Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: «Przesuń się stąd tam!», a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was”2. Przebywanie z Jezusem Chrystusem coraz większej liczby uczniów wymagało pewnej ich organizacji. Stąd już w Ewangeliach zaznacza się wyraźnie znaczenie dwunastu apostołów wśród wszystkich innych uczniów. Niektórzy z nich byli wcześniej uczniami Jana Chrzciciela, większość pochodziła z Galilei, podobnie jak Jezus Chrystus, przynajmniej dwóch z nich było krewnymi Jezusa. W gronie najbliższych dwunastu uczniów Jezus szczególnie traktował Piotra, a także Jakuba Większego i Jana. Dwunastu odgrywało istotną rolę we wszystkich epizodach działalności Jezusa. Jednak wspólnota uczniów Jezusa miała szerszy zakres, o czym mówi fakt powołania przez Jezusa grupy 72 uczniów, której powierzył misję podobną do misji dwunastu. Do grona uczniów Jezusa należały również kobiety, o czym mówi ich „siedzenie u Jego stóp”, postawa wskazująca na „bycie uczniem”. Według Dziejów Apostolskich, opisujących początki Kościoła, ta pierwsza wspólnota uczniów rozrosła się znacznie po śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa oraz zesłaniu Ducha Świętego. Ten początkowy rozwój związany był ściśle z Jerozolimą. U początków uczniowie mieli poczucie własnej tożsamości, ale pod względem tożsamości kulturowej związani byli bardzo ściśle z kulturą żydowską, z której się wywodzili. Ta tożsamość kulturowa była tak silna, że tę wspólnotę chrześcijan można było traktować początkowo jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: „Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów”3. J 3, 16. Mt 17, 19–20. 3 Dz 21, 20–21. 1 2 �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 71 Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który słuchał i entuzjastycznie przyjmował naukę głoszoną przez apostołów. Egzegeza trzech tzw. sumariów w Dziejach Apostolskich ukazuje także, iż wspólnota uczniów Jezusa jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apostolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie ostatniej wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali. Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy „helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy”4. Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzenie to mówi o początku rozdźwięku w wymiarze tożsamości kulturowej wspólnoty uczniów Jezusa. Pomimo to pozostają oni nadal silnie związani z kulturą żydowską. Tej względnej harmonii kulturowej nie zburzył chrzest Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki, pierwszego goja chrześcijanina. Poważniejsze problemy pojawiły się dopiero po ochrzczeniu setnika Korneliusza i jego domowników. Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też robiono Piotrowi wymówki: „Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych i jadłeś z nimi”5. Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Jezusa Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii, gdzie faktyczne doszło do otwarcia się chrześcijaństwa na narody świata. Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami, wyraźnie odróżniając ich od żydowskiej wspólnoty religijnej. W Antiochii też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Kiedy doszło tam do niemałych sporów, udano się do Jerozolimy, do apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan 4 5 Dz 6, 1. Dz 11, 3. �Jarosław Różański 72 bez konieczności nakładania na nich prawa Mojżeszowego. „Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne” – głosi zasadnicza teza Soboru6. W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. O budowaniu chrześcijańskiej tożsamości społecznej, przekraczającej wyraźnie tożsamość kulturową i ograniczenia jurydyczne starożytnego świata, mówi choćby fragment Listu św. Pawła Apostoła do Efezjan: „Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha”7. Paweł Apostoł mówiąc o tych, którzy byli daleko, oddzieleni murem, wyraźnie nawiązuje do podziału widocznego w konstrukcji świątyni jerozolimskiej, w której najniżej położony Dziedziniec Pogan oddzielała od pozostałych przegroda z marmuru o pięknej konstrukcji, a w niej murowane tablice z napisem, że każdy poganin, który przekroczy to miejsce, wydaje na siebie wyrok śmierci. W Nowym Prawie wszelkie różnice między ludźmi zostają usunięte dzięki temu, że Chrystus zburzył mur oddzielający naród wybrany od pogan. Także podziały na „Greków” i barbarzyńców nie są już aktualne. A obcy, cudzoziemiec (grec. xenos), który nie miał żadnych zobowiązań i praw oraz „przychodzień” (grec. paraikos), który stale zamieszkiwał, płacił podatki, ale także nie miał praw, nie są już w nowej społeczności chrześcijańskiej traktowani podejrzliwie i z niechęcią. Przekraczane jest także obywatelstwo w ujęciu rzymskim, gdyż chrześcijanie rekrutują się z różnych środowisk, głównie jednak z niższych warstw społecznych – żołnierzy i niewolników. Próby sformalizowania przynależności do Kościoła Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji, Afryce 6 7 Dz 15, 28. Ef 2, 13–14.19–22. �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 73 i Europie. Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Chociaż w II w. zauważyć jeszcze można duży potencjał judeochrześcijański. Kościół wciąż traktowany jest przez swoich członków jako Nowy Lud Boży, utworzony z Żydów i pogan, oparty na wierze w jednego Boga, chrzcie św. i Eucharystii. Pasterz Hermasa traktuje go jako swoisty lud mistyczny, zrodzony z Ducha Świętego, kształtowany przez Boga. Stanowi on zapowiedź przyszłego ludu niebiańskiego. W III w. zarysowuje się już powoli idea populus christianus: jeden, powszechny, widzialny lud chrześcijański, zjednoczony pod widzialną, centralną władzą. Do większego scentralizowanego Kościoła dochodzi wraz z ustaniem prześladowań i uczynieniem chrześcijaństwa religią panującą. Starożytną ideę Ludu Bożego kontynuowała wówczas głównie tradycja liturgiczna, pastoralna i zasady życia wewnętrznego. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.), było Osroene ze stolicą w Edessie. W 313 r. cesarz Konstantyn wydał tzw. Edykt Mediolański i odtąd chrześcijaństwo przestało być religią elitarną. Kościół zaczął obejmować ogromnie dużo ludzi. Sam instytucjonalizował się w szybkim tempie, opierając swoje wewnętrzne prawo na prawie rzymskim. Wraz ze wzrostem liczebnym chrześcijan i rozwojem struktur Kościoła pojawiały się też w jego łonie liczne kontrowersje teologiczne, które bardzo często wynikały nie tylko z inności myślenia czy terminologii, ale z zaakcentowania różnic kulturowych, społecznych, politycznych czy ekonomicznych. Niekiedy te kontrowersje kończyły się schizmami i herezjami. Tym tendencjom separatystycznym towarzyszyła próba definiowania kolejnych prawd wiary w formułach teologicznych oraz łączenie struktur Kościoła ze strukturami państwowymi, co bardzo często wiązało Kościół z konkretnymi kulturami i porządkami społecznymi oraz politycznymi. W ten sposób nabierał on także tożsamości lokalnej, kulturowej. Jednak wciąż jego wyzwaniem było przekraczanie tej tożsamości, otwieranie się na inne kultury, zgodnie z zaleceniami danymi mu przez Jezusa Chrystusa. Dlatego też pomimo dość nieudolnych prób zinstytucjonalizowania „obywatelstwa” w Kościele, podstawą przynależności do niego był wymiar duchowy – wiara, pojmowana jako osobista wieź z Chrystusem. Przyjęcie prawd wiary odbywało się publicznie w przypadku przyjmowania do wspólnoty dorosłych, jednak zdecydowanie wypierał tę praktykę chrzest dzieci. Zewnętrznie przyjęcie do wspólnoty Kościoła odbywało się przez sakrament chrztu św., w praktyce udzielany najczęściej dzieciom. Lekcja historii Kościoła wskazuje na to, iż w hierarchii „bycie członkiem” Kościoła łączyło się zdecydowanie z priorytetem „tożsamości chrześcijańskiej” �Jarosław Różański 74 w wymiarze duchowym nad „tożsamością” potwierdzoną w jakiś instytucjonalny sposób. Przy czym ważny był tutaj chrystologiczny rdzeń tej tożsamości, zapoczątkowany przez chrzest. Chrzest bowiem rozpoczynał proces stawania się chrześcijaninem. Pogłębiał więź z Chrystusem, która to więź kazała człowiekowi wychodzić ku innym, nie koncentrować się na sobie, nie tylko w wymiarze indywidualnym życia, ale także w wymiarze wspólnotowym, kulturowym, a nawet kościelnym i religijnym. Mówiąc o przynależności do Kościoła katolickiego, Kodeks prawa kanonicznego z 1983 r. podkreśla, że jego członkami są „ci, którzy przez chrzest są wszczepieni w Chrystusa” i dodaje przy tym, że „ten Kościół, ukonstytuowany i uporządkowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, kierowanym przez następcę Piotra i biskupów we wspólnocie z nim”8. Zatem człowiek zostaje wcielony do Kościoła Chrystusowego przez chrzest. Przy czym to samo prawo kanoniczne mówi, że chrzest „jest ważnie udzielany jedynie przez obmycie w prawdziwej wodzie z zastosowaniem koniecznej formy słownej”9 oraz że „udzielający chrztu powinien zatroszczyć się, jeśli nie ma chrzestnego, ażeby był przynajmniej jeden świadek, który by mógł stwierdzić udzielenie chrztu”10. Zatem wskazania co do formy i sposobu udokumentowania przyjęcia tego najważniejszego w Kościele sakramentu nie są ani trudne do spełnienia, ani rozbudowane. Prowadzenie ksiąg metrykalnych – początkowo księgi ochrzczonych (Liber baptisatorum) i księgi zaślubionych (Liber matrimonium) wiązało się z zarządzeniami Soboru Trydenckiego (1545–1563). Nie decydowały one jednak w sposób wyłączny o stwierdzeniu przyjęcia sakramentów. Pomimo kontynuowania obowiązku wpisów do tych ksiąg dzisiaj jeszcze – według Kodeksu prawa kanonicznego Kościoła katolickiego – „do udowodnienia chrztu, jeśli to nie przynosi nikomu szkody, wystarczy oświadczenie jednego wiarygodnego świadka albo przysięga samego ochrzczonego, gdy przyjmował chrzest jako dorosły”11. O wyraźnym, duchowym prymacie łączności z Kościołem w sakramencie chrztu św. mówi kościelny zapis prawny: „z Kościołem w specjalny sposób są złączeni katechumeni, ci mianowicie, którzy pod natchnieniem Ducha Świętego wyraźną wolą proszą o włączenie do niego i dlatego tym samym pragnieniem, jak i życiem wiary, nadziei i miłości, które praktykują, łączą się z Kościołem, który ich wspiera już jako swoich”12. A zatem zaliczeni są do członków KoKan. 204. Kan. 849. 10 Kan. 875. 11 Kan. 876. 12 Kan. 206 § 1. 8 9 �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 75 ścioła także formalnie nieochrzczeni, wyrażający jednak pragnienie chrztu i potwierdzający to pragnienie życiem chrześcijańskim. Duchowy aspekt przynależności do Kościoła podkreśla jeszcze bardziej Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II Lumen gentium, która mówi o różnych rodzajach i stopniach przynależności do Kościoła. Według niej do Kościoła są „wcieleni” (łac. incorporatio; incorporantur) katolicy i katechumeni, ale także są z nim „złączeni” (łac. coniunctio; coniunguntur) chrześcijanie niekatolicy i wreszcie są ku niemu „ukierunkowani” (łac. ordinari, ordinantur) ci, „którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii”. Odnosi się to przede wszystkim do ludu Starego Przymierza, ale także do muzułmanów, którzy zachowują wiarę Abrahama, wreszcie do tych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku, a nawet do tych, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują wieść uczciwe życie13. Obywatelstwo a przynależność do Kościoła Współcześnie teologia i prawo kanoniczne Kościoła katolickiego traktują go jako Lud Boży, który jest rzeczywistością zbawczą, żyjącą niejako „wewnątrz” ludów i narodów. Żyje on w tych narodach, dzieląc ich doświadczenia historyczne, struktury państwowe, przemiany kulturowe. Jednocześnie tenże Kościół – wspólnota (Lud Boży) posiada własną strukturę, władzę, ustrój, a zatem tworzy instytucję. Jego Głową pozostaje Jezus Chrystus, a ziemscy pasterze – z biskupem Rzymu na czele – uczestniczą we władzy Chrystusa. W tym spojrzeniu na Kościół zazębiają się zatem aspekty duchowy i prawny. W swym wymiarze instytucjonalnym Kościół katolicki jako taki uzyskał osobowość prawną w większości państw. Kościół ten istnieje na ziemi jako wspólnota złożona z ludzi, którzy są jednocześnie członkami ziemskiego państwa. A zatem zachodzi tutaj wzajemne przenikanie się instytucji i powołania Kościoła z instytucją i powołaniem państwa. A zatem „Kościół pozostając obojętny w sensie aktywności politycznej, rości sobie prawo do tego, by być obecnym w świecie cywilnym. Dlatego iż tego rodzaju działalność jest przewidziana dla ludzi, których Kościół uczy poszanowania odpowiednich praw poprzez swoje wyznanie wiary, przez pedagogikę leczenia i uświęcania, potwierdzanie prymatu rzeczywistości duchowej i którym podaje zakres odpowiednich obowiązków w celu wprowadzania organicznego i prawdziwego braterstwa między ludźmi. Do tej misji Kościół powołany został na mocy mandatu swego Założyciela, by zbawiać człowieka, głosić mu Słowo 13 Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, n. 16. �76 Jarosław Różański Boże, które daje życie, i w ten sposób uświęcać i uczestniczyć w integralnym rozwoju człowieka”14. Kościół w swoim nauczaniu wzywa wiernych do bycia dobrymi katolikami i dobrymi obywatelami. Powtarza w ten sposób to, o czym pisał św. Justyn (zm. 165), wyjaśniając cesarzowi, że to właśnie chrześcijanie są najlepszymi obywatelami, bo przestrzegają prawa i porządku nie z lęku przed karą doczesną, lecz kierując się swoją wiarą: „Macie w nas przyjaciół i zwolenników pokoju”15. Postawę uczniów Chrystusa pięknie podsumował pochodzący z czasów Justyna List do Diogneta: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem [...] Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa”16. Jednak prześladowania chrześcijan brały się z krytyki i sprzeciwu wobec nierozerwalnego wówczas splotu państwa i religii (pogańskiej) – chrześcijanie związek ten wprost zakwestionowali, uważając, że porządek religijny i porządek państwowy nie są tożsame, lecz istnieją obok siebie jako dwie odrębne, samodzielne rzeczywistości. Z czasem, po okresie prześladowań, w wielu miejscach Kościół złączył się z władzą świecką, by współcześnie w teologii i zasadach prawnych powrócić do źródeł, oddzielając to, co należy do porządku świeckiego, i to, co należy do porządku religijnego. Wychodząc z tych założeń, nieco inaczej podchodzi także do różnego typu migrantów, z którymi nolens volens styka się, prowadząc swą działalność ewangelizacyjną. W swoim nauczaniu i strukturach Kościół nie traktuje ich jako „obcych”, gdyż zjawisko migracji przywodzi na myśl obraz jego samego – Ludu Pielgrzymującego na ziemi, ale zmierzającego wytrwale do niebieskiej ojczyzny. Stąd też mocne wezwanie do budowy cywilizacji miłości i działalność kościelnych instytucji na rzecz cudzoziemców. Wobec prawa kościelnego są oni traktowani na równi z innymi wiernymi, chrześcijanami innych wyznań, wyznawcami innych religii czy też niewierzącymi. Widoczne jest to przy korzystaniu z sakramentów świętych. Przy zawieraniu małżeństwa np. nie jest koniecznym posiadanie obywatelstwa danego kraju, nawet formalnego 14 P a w e ł VI, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 10.01.1972. 15 J u s t y n, Apologia I, 12, 8. 16 List do Diogneta, 5. �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 77 zameldowania: by być „stałym” członkiem parafii terytorialnej wystarczy sześć miesięcy faktycznego zamieszkania lub deklarowana chęć zamieszkania. A w razie konieczności nawet można asystować przy sakramencie małżeństwa tułaczy, czy też ludzi, których małżeństwo nie może być uznane lub zawarte według prawa państwowego17. Kościół w swoim nauczaniu podkreśla, iż państwo powinno traktować jednakowo pod względem prawnym zarówno własnych obywateli, jak i cudzoziemców, szukających w nim ochrony. Powinno unikać wszelkich form dyskryminacji w dziedzinie zatrudnienia, warunków mieszkaniowych, zdrowotnych, edukacji, wychowania i kultury. Jego obowiązkiem jest także obrona uchodźców przed wszelkimi próbami marginalizacji i przejawami rasizmu. Szczególną uwagę przykłada Kościół do poszanowania wolności religijnej obcokrajowców. Wolność religijna – jak pisał w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II – „to nie problem religii większości czy mniejszości, lecz niezbywalne prawo wszystkich i każdej osoby ludzkiej”18. 17 18 Kan. 1071 § 1. J a n P a w e ł II, Encyklika Redemptoris missio, n. 39. ��CZĘŚĆ II OBYWATELSTWO W KONTEKŚCIE REGIONALNYM, KRAJOWYM I LOKALNYM �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cd276150acd1cfcf3d55922667ae671f.pdf 24b94edce4ed62296655a451ec2caa28 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5453 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource seniorzy - aktywność społeczna Cieszyn - Uniwersytet III Wieku seniorzy - edukacja Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5070 Title A name given to the resource Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako miejsce rozwoju aktywności społecznej seniorów / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.78-90 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomczyk, Łukasz Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Łukasz Tomczyk Uniwersytet Śląski w Katowicach Cieszyński Uniwersytet III Wieku Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako miejsce rozwoju aktywności społecznej seniorów Uniwersytety III Wieku to placówki oświatowe i ośrodki kształcenia typu uniwersytetu otwartego, przeznaczone przede wszystkim dla osób starszych. Aktywność tych instytucji skupia się wokół organizowania wykładów, kursów, seminariów i konwersatoriów w cyklu semestralnym, a także lektoratów języków obcych, pracy w sekcjach i kołach zainteresowań (np.: literackich, pamiętnikarskich, malarskich, rękodzieła artystycznego) oraz zajęciach z obszaru oświaty zdrowotnej, zespołowych ćwiczeń fizycznych, rekreacji ruchowej czy też wyjazdów turystycznych. Uniwersytety III Wieku (UTW) działają głównie przy współpracy z ośrodkami akademickimi, domami kultury. Z reguły nie ma w nich stopni, egzaminów ani górnej granicy wieku, a program zajęć jest fakultatywny. Idea uniwersytetów dla seniorów narodziła się we francuskiej Tuluzie w 1973 roku za sprawą prawnika Pierra Vellasa1. Obecnie system UTW działa w większości krajów europejskich oraz poza „starym kontynentem”. Stanowią one rodzaj wspólnoty edukacyjnej organizowanej dla i przez osoby będące na emeryturze, tego typu forma kształcenia odgrywa ważną rolę w profilaktyce i rehabilitacji gerontologicznej. Celem tych instytucji jest podtrzymanie na duchu, dawanie wartościowego i szlachetnego zajęcia oraz poprawa warunków życia osób starszych poprzez aktywizację: psychiczną, intelektualną, fizyczną. W swojej działalności skupiają się one również na obserwacjach i badaniach gerontologicznych. W Polsce pierwszy UTW powstał w 1975 roku w Warszawie dzięki zaangażowaniu Haliny Szwarc2. Obecnie za sprawą wdrożenia idei edukacji całożyciowej funkcjonuje 250 placówek spełniających główne założenia tego typu instytucji. Polskie UTW funkcjonują również za granicą, m.in. w Grodnie, Wilnie, Lwowie. UTW na świecie określane są jako „Instytuty Ucze1 2 A. Zych: Słownik gerontologii społecznej. Warszawa 2001, s. 234. Tamże. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 79 nia się na emeryturze”, „Akademie Seniorów”, „Akademie Weteranów”, „Uniwersytety Czasu Wolnego”, „Uniwersytety Międzypokoleniowe”, „Uniwersytety Seniorów”3. Zapoczątkowany przez P. Vellasa ruch stawia przed sobą trzy zasadnicze cele: 1. Intelektualny i administracyjny potencjał UTW winien być użyty dla dalszego kształcenia ludzi starszych. 2. UTW powinien być instytucją prowadzącą badania gerontologiczne w interesie ludzi starszych. 3. Jego rolą społeczną powinno być umożliwienie wymiany kulturalnej między generacjami oraz udział w prewencji geriatrycznej4. Znaczna większość polskich tego typu uniwersytetów ma charakter otwarty, ekstensywny, gdyż nie obowiązują w nich żadne egzaminy wstępne oraz sprawdziany umiejętności i wiedzy w trakcie studiowania. Dyplomy, legitymacje oraz wszystkie inne emblematy w nich uzyskiwane mają charakter symboliczny. W ekstensywnym toku kształcenia za sprawą doboru odpowiednich form edukacyjnych mają też miejsce intensywne formy działań oświatowych. Uniwersytety te dbają o ciągłe podnoszenie sprawności intelektualnej i fizycznej swoich słuchaczy. Stopień oraz rodzaje tychże aktywności warunkują radzenie sobie w sytuacjach trudnych, co przenosi się na regulację zdolności odpornościowych, a tym samym pomaga w życiu codziennym. Uczelnie tego typu wychodzą ze swym programem naprzeciw potrzebom psychospołecznym i zdrowotnym studentów w „złotym wieku”. Ważne jest, iż oprócz pełnienia różnorodnych zadań nadrzędnym celem działalności tych placówek jest dążenie do utrzymania indywidualnego dobrostanu psychofizycznego oraz należytej i godnej pozycji człowieka starszego w społeczeństwie. Drogą do realizacji tych założeń jest edukacja przez całe życie, pełniąca wiele funkcji, od pozornie najprostszych – ćwiczenia umysłu dla podtrzymania jego ogólnej sprawności, kończąc na skomplikowanym i głębokim dochodzeniu do odkrywania znaczeń zdobywanej wiedzy oraz własnego, często uwikłanego w cierpienie istnienia5. Motywy przynależności do UTW stanowią ważny element w funkcjonowaniu w jego strukturach. Im więcej motywów (ilość) oraz intensywniejsze ich występowanie (jakość), tym bardziej obserwowalne jest wartościowe uczestnictwo w zajęciach oraz procesach integracyjnych pomiędzy członkami stowarzyszenia. Poniższe wyniki badań uzyskane przez B. Ziębińską wskazują na motywy skłaniające do uczestnictwa w ramach uniwersytetów III wieku. 3 4 5 Tamże. J. Halicki: Edukacja seniorów w aspekcie teorii kompetencyjnej. Białystok 2000, s. 43. R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce. Poznań 2001, s. 52-55. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 80 Wykres 1. Motywy skłaniające do uczestnictwa w zajęciach UTW 5,7 inne 13,4 realizacja młodzieńczych marzeń o studiowaniu 15,7 przełamywanie osamotnienia 24,2 zagospodarowanie nadmiaru czasu wolnego 38,1 pragnienie poczucia się osobą kompetentną 44,5 utrzymywanie sprawności fizycznej 55,9 utrzymywanie kontaktu z rówieśnikami 79,3 poszerzenie wiedzy 81,1 utrzymywanie sprawności intelektualnej 0 10 20 30 40 50 60 70 80 90 Źródło: B. Ziębińska: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007, s. 251 Uniwersytet Trzeciego Wieku oprócz funkcji edukacyjnej pełni również znaczącą rolę w rozwoju społecznym, gdyż oprócz oficjalnej, formalnej strony w ramach kontaktów interpersonalnych toczy się tzw. „drugie życie”. Człowiek starszy wychodzi chętnie na spotkanie z innymi ludźmi, aby podzielić się z nimi swoimi problemami czy też radościami. UTW daje studentowi możliwość zachowania swojej godności, realizowania swych wartości. Dzięki uczestnictwu w zajęciach doznaje waloryzacji starości, ujmowanej jako podniesienie statusu społecznego oraz podwyższenia wartości końcowego okresu życia, przy łagodnej i stopniowej rezygnacji lub ograniczeniu ról społecznych, a w niektórych przypadkach wręcz przeciwnie nabywania nowych. Uczeń w wieku senioralnym potrafi zdobywać wiedzę, wykorzystując ją w praktyce w oparciu o zgromadzoną własną mądrość życiową. Bycie studentem UTW dla pewnej grupy ludzi jest nową jakością funkcjonowania na emeryturze, pozwalającą na godne starzenie się oraz podwyższenie jakości egzystencjalnej6. Przedstawiona powyżej ogólna charakterystyka UTW pokrywa się w znacznej mierze z założeniami oraz realnym funkcjonowaniem organizacji kształcącej seniorów w Cieszynie. Historia powstania lokalnego Uniwersytetu III Wieku związana jest ściśle z problematyką konieczności aktywizacji ludzi starszych, która została poruszona na czerwcowej konferencji w 2004 roku pt. Miasto, Region zorganizowanej przez Uniwersytet Śląski ze współudziałem samorządowców miasta i powiatu. Następstwem tego spotkania było kolejne zebranie w dniu 27.10.2004 roku, w trakcie którego założono stowarzyszenie pod nazwą Cieszyński Uniwersytet III Wieku (CUTW) działające w oparciu o statut oraz rejestrację sądową dokonaną w Sądzie Rejonowym w Bielsku-Białej 08.02.2005. CUTW od początku swojej działalności ma swoją siedzibę oraz realizuje część zajęć dydaktycznych w pomieszczeniach cieszyńskiego Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego, dzięki uprzejmości, a także wsparciu władz uniwersyteckich. Zajęcia odbywają się również w Cieszyńskim Ośrodku Kultury Dom Narodowy, Spółdzielni Mieszka6 G. Łój: Uczeń uniwersytetu III wieku – nowa rola emeryta. W: Andragogika jako przedmiot akademicki. Red. A. Fabiś. Mysłowice 2004, s. 188-189. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 81 niowej „Cieszynianka”, Zakładzie Opiekuńczo-Leczniczym SS Boromeuszek. Wszystkie pomieszczenia udostępniane są bezpłatnie, co stanowi bardzo dużą pomoc dla Stowarzyszenia, gdyż działalność organizacji finansowana jest głównie ze składek słuchaczy7. W niecałe dwa miesiące od momentu zebrania założycielskiego w dniu 16 grudnia 2004 roku nastąpiła uroczysta inauguracja, na którą przybyło 60 słuchaczy oraz 35 studentów stacjonarnych tutejszych kierunków. W pierwszym roku akademickim 2004/2005 w zajęciach brało udział około 200 osób i wydano 68 nowych legitymacji członkowskich. Początkowo oferta edukacyjna składała się z wykładów plenarnych obywających się dwa razy w miesiącu oraz sekcji: kulturalno-turystycznej, geograficzno-historycznej, zdrowotnej. W maju 2005 roku zestaw sekcji powiększył się o cieszącą się do tej pory ogromną popularnością – sekcję komputerową. Rok akademicki 2005/2006 związany był z rozszerzeniem zajęć o spotkania tematyczne w dziedzinie: języka czeskiego i angielskiego oraz sekcję pływacką i jogi. Rok 2005 zamknął się liczbą 159 wydanych legitymacji oraz dalszym ilościowym rozwojem sekcji tematycznych, gdyż pojawiały się kolejne: taneczne, języka niemieckiego i francuskiego oraz artystyczne (malarstwo, grafika, rysunek, rzemiosło artystyczne). Dopełnieniem regularnie odbywających się zajęć są cyklicznie odbywające się wycieczki. Do tej pory seniorzy odwiedzili m.in.: Łańcut, Kłodzko, Warszawę, Ołomuniec, Opawę, Pragę, Bieszczady, Pieniny, Tatry. Oprócz wycieczek w dalsze zakątki Polski i Czech studenci uczestniczą w kuligach, zabawach andrzejkowych, balach karnawałowych, czy też lokalnych eskapadach8. Schemat 2 Liczba seniorów uczestniczących w poszczególnych sekcjach cieszyńskiego UTW w roku akademickim 2008/2009 16 taniec 60 nordic walking j. czeski 10 j. francuski 8 j. angielski 45 j. niemiecki 21 rę kodzieło 10 ceramika 12 10 malarstwo gimnastyka 20 joga 22 pływanie 25 wykłady plenarne 110 komputerowa 96 0 20 40 60 80 100 120 Źródło: opracowanie własne 7 Na cały rok akademicki 2009/2010 składka członkowska wynosi 50zł, natomiast część sekcji finansowana jest z opłat dodatkowych (od 5 do 10zł). 8 Por. U. Pieczonka: Aktywność kulturalna osób starszych w Stowarzyszeniu Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako nowe zjawisko kulturowe (praca magisterska). Cieszyn 2009, s. 53-62. �82 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Wraz ze zwiększaniem się ilości studentów UTW pojawia się potrzeba powiększenia składu osobowego Zarządu Stowarzyszenia o kolejne 3 osoby, odtąd ilość członków odpowiedzialnych za funkcjonowanie organizacji wynosi 8 osób: Danuta Sikora (prezes), Antoni Macura (z-ca prezesa), Zdzisława Mielczarska, Paweł Przybyło, Janina Hławiczka, Krystyna Radziszewska, Krystyna Siudak, Łukasz Tomczyk. CUTW działa w trybie akademickim, rok zaczyna się w październiku uroczystą inauguracją i trwa do końca czerwca. Zarząd Stowarzyszenia9 zawsze z odpowiednim wyprzedzeniem planuje kolejny rok akademicki, tak, aby od października słuchacze mogli poznać plan na najbliższy semestr. Część wykładowców prowadzi sekcje bez wynagrodzeń, otrzymując jedynie zwrot kosztów własnych związanych z dojazdem oraz zakupem materiałów potrzebnych do przeprowadzenia zajęć10. Przeciętny wiek słuchaczy UTW wynosi 64 lata. Najstarsi mają powyżej 80 lat, natomiast najmłodsi poniżej 50 roku życia11. Najliczniejszą grupą wiekową są osoby pomiędzy 55 a 68 rokiem życia. We wrześniu 2006 roku liczył on 227 członków, rok później 312, z początkiem roku akademickiego 2008/2009 odnotowano 438 legitymacji, natomiast dziewięć miesięcy później osiągnięto liczbę 526 zarejestrowanych członków. Obecnie instytucja ta posiada 620 słuchaczy zapisanych w swoich strukturach. Mężczyźni stanowią zaledwie 23% wszystkich członków, jednak charakteryzują się dużą aktywnością podczas zajęć, przejawiającą się w zadawaniu pytań, prowadzeniu dyskusji. Oprócz mieszkańców Cieszyna do UTW należy spora grupa (26%) mieszkańców z okolicznych miejscowości, głównie Skoczowa, Ustronia, Wisły, Pogwizdowa, Goleszowa, Puńcowa, a nawet Bielska-Białej i Jastrzębia Zdroju. Cieszyński uniwersytet dla seniorów przyjmuje w swoje szeregi osoby bez względu na rodzaj i poziom posiadanego wykształcenia, będąc instytucją otwartą. Największy odsetek stanowią osoby posiadające średnie wykształcenie, kolejną grupą są absolwenci szkół wyższych legitymujący się tytułem magistra lub inżyniera. W pryzmacie zawodowym dominują pedagodzy, ekonomiści, księgowi, jak również pielęgniarki, lekarze, stomatolodzy, mechanicy samochodowi. Jak zaznacza U. Pieczonka, w Stowarzyszeniu uwidoczniają się różnorodne postawy – bardziej lub mniej czynne, zależne od predyspozycji i potrzeb danych osób. Po oswojeniu się z nową sytuacją, nowymi realiami kulturowymi, seniorzy dokonują samookreślenia się (…) i w zależności od indywidualnych umiejętności, wiedzy, potrzeb, możliwości czasowych i zdrowotnych obierają właściwą postawę społeczną. Kształtowaniu jednostkowych postaw społecznych w stowarzyszeniu towarzyszy również proces formowania się więzi integrujących12. Cieszyński UTW w swoim statucie zaznacza, iż realizacja zadań Uniwersytetu dla seniorów następuje poprzez: 9 Czynności te wykonywane są przez prezes mgr Danutę Sikorę. 10 Tamże, s. 62-64. 11 Obecnie wprowadzono limity przyjęć do Stowarzyszenia ze względu na duże zainteresowanie wśród lokalnego środowiska ofertą UTW, wobec czego od roku akademickiego 2007/2008 członkami Uniwersytetu mogą zostać osoby, które ukończyły 55 rok życia. Ciekawostką jest, iż Zarząd Cieszyńskiego UTW posiada bardzo młodych członków poniżej 30 roku życia, wyróżniając się w ten sposób na tle innych zarządów. 12 Por. U. Pieczonka: Aktywność kulturalna osób starszych…, s. 62-69. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 83 1. Kształcenie ustawiczne różnych grup społecznych, a zwłaszcza edukacji osób starszych wiekiem. 2. Aktywizację intelektualną, psychiczną i fizyczną osób III wieku. 3. Prowadzenie działań i projektów stwarzających możliwości aktywnego uczestnictwa osób starszych i przeciwstawiających się różnym formom ich społecznej izolacji. 4. Poznawanie i propagowanie nowoczesnych i różnorodnych form aktywności fizycznej i intelektualnej, w tym zdrowego trybu życia i aktywności ruchowej. 5. Tworzenie warunków dla rozwijania inicjatyw własnych osób starszych. 6. Podejmowanie inicjatyw służących środowisku osób III wieku, w tym realizacji wspólnych działań edukacyjnych, kulturalnych, sportowych, rekreacyjnych, itp.13 Realizacja zadań UTW następuje poprzez: 1. Prowadzenie działalności oświatowej i edukacyjnej w różnych dziedzinach w formie kursów i szkoleń, seminariów, konferencji, wykładów, itp. 2. Tworzenie organizacyjnych i technicznych warunków do rozwijania wiedzy i indywidualnych zainteresowań osób III wieku w środowisku lokalnym poprzez zakładanie klubów środowiskowych dla osób starszych i wspieranie ich rozwoju. 3. Prowadzenie praktycznych zajęć z zakresu kultury fizycznej oraz podejmowanie inicjatyw służących popularyzacji aktywności sportowej wśród osób III wieku. 4. Prowadzenie doradztwa i specjalistycznego poradnictwa. 5. Podejmowanie inicjatyw służących realizowaniu aspiracji poznawczych i potrzeb członków, w tym organizowaniu wyjazdów turystycznych, wyjazdów na imprezy kulturalne, sportowe, itp. 6. Prowadzenie działalności wydawniczej, popularyzatorskiej, promocyjnej. 7. Szeroką współpracę z instytucjami i organizacjami o podobnym profilu zainteresowań, tak w kraju jak i za granicą14. Program zajęć pozwala na realizację zagadnień z wielu zakresów, takich jak: medycyna, kultura, sztuka, religioznawstwo, filozofia, pedagogika, turystyka, psychologia oraz ważny w analizowanym aspekcie kontekst dziedzictwa kulturowego. W każdym roku akademickim odbywa się kilkanaście spotkań dotyczących regionu, w którym żyją cieszyńscy seniorzy. Zajęcia te realizowane są w trakcie wykładów plenarnych oraz głównie za sprawą sekcji kulturalno-turystycznej (opiekun mgr Danuta Sikora), geograficzno-historyczno-hobbystycznej (opiekun dr Tadeusz Kania). Na przykład w roku akademickim 2007/2008, w trakcie semestru zimowego, przedstawiono następujące tematy: Pogranicza współczesnej Europy, Mieszkańcy Śląska Cieszyńskiego w legionach polskich, Przygoda translatorska Jana Kubisza, Habsburskim szlakiem po Cieszynie, Bliżej teatru, Po naszymu, Symbolika Cieszyna, Śląska Cieszyńskiego i Zaolzia. Tematyka regionu jest bardzo ważna dla członków i Zarządu Stowarzyszenia, a ilość osób pojawiających się na spotkaniach związanych z dziedzictwem kulturowym jest tego potwierdzeniem. Dla seniorów UTW w analizowanym kontekście pozwala na zaspokojenie potrzeb indywidualnego rozwoju takich jak: 13 Statut Stowarzyszenia Cieszyński Uniwersytet III Wieku (tekst ujednolicony), §8. 14 Tamże, §9. �84 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví • kulturalno-receptywne (korzystanie z instytucji kultury jakim jest UTW oraz poprzez funkcjonowanie w jego strukturach, np. wyjazdy do teatrów, wyjścia do kin), • kulturalno-kreatywne (udział w zespołach artystycznych, kołach zainteresowań), • wiedzy (samokształcenie, czytelnictwo, udział w odczytach, spotkaniach z ciekawymi ludźmi), • ludyczno-towarzyskie (udział w imprezach okolicznościowych, uczestnictwo z zabawach i grach towarzyskich, spotkaniach z rówieśnikami), • rekreacyjne (możliwość biernego i czynnego wypoczynku, np. wycieczki, gimnastyka)15. Według Raportu Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim w samym Cieszynie działa 128 organizacji pozarządowych (NGO), co stanowi najwyższy wynik w powiecie. Najbardziej rozpoznawalne wśród mieszkańców są Stowarzyszenie i Fundacja „Być Razem”, Towarzystwo Sportowe „Mieszko Piast” oraz Uniwersytet III Wieku. Badania ankietowe wykazały, iż 91% mieszkańców uważa, że samorząd winien wspierać działalność organizacji z III sektora. W 2008 roku z budżetu miast sfinansowano 159 projektów realizowanych przez NGO na łączną kwotę 1,17 mln zł16. Z całej puli UTW uzyskał kwotę 1400 zł na realizację dwóch projektów. Niniejsze wsparcie dla prężnie działającej organizacji zrzeszającej aktywnych seniorów ziemi cieszyńskiej przez wiele osób uznawane jest za niewystarczające. Badania w ramach projektu CieszLab wskazują, że organizacje pozarządowe w powiecie cieszyńskim posiadają średnio 61 członków. Duże NGO, mające więcej niż 50 osób w swoim zespole, stanowią 31% ogółu. Najliczniejszymi organizacjami z III sektora działającymi w niniejszym rejonie są: Macierz Ziemi Cieszyńskiej (blisko 1000 osób zrzeszonych w całym kraju, łącznie z kołami w Warszawie, Wrocławiu, Olsztynie, Katowicach, Krakowie), Cieszyński Uniwersytet III Wieku (ponad 600 członków), Towarzystwo Społeczno-Kulturowe Niemców w województwie śląskim (300 członków), Polski Związek Niewidomych (158 członków), Polskie Towarzystwo Ewangelickie (100 członków)17. Popularność i duża liczba członków cieszyńskiego UTW związana jest z funkcjami, jakie pełnią tego typu placówki w społeczeństwie w zakresie aktywizacji seniorów pod względem intelektualnym, społecznym i fizycznym. Wśród najważniejszych wyróżnia się to, że: • słuchacze charakteryzują się znaczącą aktywnością intelektualną, przejawiającą się poprzez zainteresowanie naukami humanistycznymi, medycznymi oraz przyrodniczymi, • niebagatelną rolę w życiu studentów odgrywa ich udział w kulturalnej sferze swojego środowiska, • aktywność kulturalna determinuje jakość życia studentów, co potwierdzają liczne wyniki badań, • każdy z seniorów jest w stanie znaleźć coś interesującego w ofercie tego uniwersytetu, gdyż jest ona bardzo rozbudowana, 15 Z. Szarota: Starzenie się i starość w wymiarze instytucjonalnego wsparcia. Kraków 2010, s. 106. 16 R. Gruszczyk, B. Tyrna, M. Werpachowski: Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Cieszyn 2009, s. 54-55. 17 Tamże, s. 18-19. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 85 • znaczna większość słuchaczy stara się wykorzystać wiedzę zdobytą w trakcie zajęć w życiu codziennym, • społeczne zaangażowanie słuchaczy widoczne jest zarówno w trakcie nauki uniwersyteckiej, jak również poza nią, • studenci w przeważającej większości upowszechniają działalność placówki wśród swoich znajomych, • seniorzy na ogół są zadowoleni z pracy swoich uniwersytetów, jednakże dostrzegają elementy wymagające ulepszenia – do głównych uwag zazwyczaj zalicza się zwiększenie ilości godzin przeznaczonych na dane spotkania, jak również zróżnicowanie i powiększenie oferty edukacyjnej, • studenci aktywizują swoje środowisko rówieśnicze poprzez prowadzenie rozmów obejmujących zagadnienia poruszane w trakcie spotkań uniwersyteckich, • ponad połowa seniorów uznaje swój stan zdrowia za dobry, nieco mniejsza za średni, jedynie nieliczni za zły, • ruch dostosowany do możliwości sprzyja prawidłowemu funkcjonowaniu seniorów w aspekcie zdrowotnym, a zatem uczestnictwo w profesjonalnych zajęciach (sekcje: turystyczne, nordic-walking, gimnastyka, pływanie, turystyka piesza i autokarowa) jest korzystna dla nich samych, jak i społeczeństwa18. Wszystkie wymienione powyżej elementy związane są ze strategią edukacyjną dorosłych, realizowaną poprzez założenia UTW. Przede wszystkim dlatego, że jednym z zadań uniwersytetu jest włączenie osób starszych do sytemu kształcenia ustawicznego, które ułatwiają każdemu – w tym przypadku osobom starszym – realizację aspiracji oraz własnego rozwoju, przygotowując do aktywnego i odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu społecznym, kulturalnym, lokalnym, narodowym i globalnym oraz skutecznie przeciwdziałając wykluczeniu i marginalizacji grup społecznych wraz z efektywnym reagowaniem na zmiany związane z rozwojem nauki, techniki, globalizacji19. Oprócz typowo aktywizujących funkcji cieszyński uniwersytet dla seniorów, jak i jego odpowiedniki w całym kraju, realizuje inne cele w postaci: włączenia osób starszych do systemu kształcenia permanentnego, opracowywania i wdrażania profilaktyki gerontologicznej, prowadzenie badań i obserwacji naukowych20. 18 R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce…, s. 157-160. 19 B. Ziębińska: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007, s. 147. 20 R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce…, s. 163. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 86 Schemat 3. Uniwersytet III Wieku jako miejsce różnorodne Źródło: opracowanie własne J. Halicki zajmujący się analizą kształcenia europejskich seniorów w placówkach odpowiedzialnych za takie kształcenie podkreśla w wynikach swoich badań, iż: • w polskim systemie szkolnictwa wyższego nie istniały i nie istnieją formalne ograniczenia co do wieku kandydatów, jednak osoby starsze nie są uwzględniane jako potencjalni studenci, • programy oferowane polskim seniorom przez oświatę dorosłych są bardzo skromne w porównaniu z możliwościami ludzi starszych w analogicznych strukturach w Niemczech i Wielkiej Brytanii, • brak szerszych możliwości edukacyjnych dla seniorów w Polsce był ważnym motywem dynamicznego rozwoju polskich UTW, • edukacja seniorów służy realizacji celów osobistych i społecznych. W brytyjskich i niemieckich poczynaniach edukacyjnych cele społeczne akcentowane są dużo wyraźniej niż w polskich, • mimo istnienia od dawna teoretycznej podbudowy przygotowanie do starości jako cel edukacyjny nie jest szerzej realizowany, • w polskim systemie kształcenia seniorów zbyt małą wagę przywiązuje się do kontaktów międzypokoleniowych, • polscy seniorzy nie ustępują pod względem wykształcenia osobom starszym w Niemczech i Wielkiej Brytanii, natomiast są od nich mniej aktywni w zakresie dalszej edukacji21. Cieszyński Uniwersytet III Wieku pełni bardzo ważną rolę w zakresie stymulowania wszelkich form aktywności wśród seniorów. W dobie postępującego starzenia się społe21 J. Halicki: Edukacja seniorów w …, s. 171-172. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 87 czeństw oferta edukacyjna lokalnego uniwersytetu tego typu daje najstarszej części mieszkańców możliwość realizowania własnych pasji na różnych polach zainteresowań. Omawiana placówka wraz z innymi organizacjami takimi jak Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Międzygeneracyjny Uniwersytet Regionalny założony przy Polskim Związku KulturalnoOświatowym w Republice Czeskiej, stanowią aktywne punkty na edukacyjno-kulturalnej mapie Cieszyna, animując życie społeczności lokalnej na wielu płaszczyznach, takich jak: kultura, edukacja, sport, turystyka. Instytucje CUTW są znakomitym przykładem organizacji, które za sprawą swojej działalności oraz specyfiki wyrażającej się m.in. w aktywności członków posiadających ogromny zasób kapitału ludzkiego, są w stanie przyczyniać się do zachowania tradycji oraz transmisji kulturowej pomiędzy rówieśnikami, a także młodszymi osobami żyjącej w danej społeczności22. Cieszyński Uniwersytet III Wieku poprzez swoje działania propaguje w środowisku lokalnym informacje o funkcjonowaniu seniorów, burząc tym samym negatywne stereotypy związane ze starzeniem się oraz starością. Bibliografia: Gruszczyk R., Tyrna B., Werpachowski M.: Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Cieszyn 2009 Halicki J.: Edukacja seniorów w aspekcie teorii kompetencyjnej. Białystok 2000 Konieczna-Woźniak R.: Uniwersytety III Wieku w Polsce. Poznań 2001 Łój G.: Uczeń uniwersytetu III wieku – nowa rola emeryta. W: Andragogika jako przedmiot akademicki. Red. A. Fabiś. Mysłowice 2004, s. 183-189 Pieczonka U.: Aktywność kulturalna osób starszych w Stowarzyszeniu Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako nowe zjawisko kulturowe (praca magisterska). Cieszyn 2009 Statut Stowarzyszenia Cieszyński Uniwersytet III Wieku (tekst ujednolicony) Szarota Z.: Starzenie się i starość w wymiarze instytucjonalnego wsparcia. Kraków 2010 Ziębińska B.: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007 Zych A.: Słownik gerontologii społecznej. Warszawa 2001 Shrnutí Cieszyňská univerzita III. věku jako místo rozvoje společenské aktivity seniorů V článku byly uvedeny dějiny vzniku, vývojové etapy a současná činnost Cieszyňské univerzity III. věku /originální název: Cieszyński Uniwesytet III Wieku (UTW)/ ve vztahu k místu, kde je animována aktivita seniorů, bydlících v polsko-české příhraniční oblasti. Autor analyzuje úlohu, jakou UTW plní v oblasti Cieszyna a jeho širším okolí. Text zahrnuje charakteristiku fungování organizací ve vzdělávací, kulturní a společenské oblasti. Uvedení do praxe idejí celoživotního vzdělávání (ang. life long learning) bylo ukázáno z hlediska společenské gerontologie, podle které je nejen široce chápaný rozvoj jedinců ve „zralém věku“, ale rovněž podpora lokálního společenského kapitálu. 22 Modelowym przykładem służącym działaniom transmisyjnym wartości poprzez integrację generacji jest program „Łączymy pokolenia” oraz szereg innych czynności, gdzie seniorzy działający w strukturach UTW angażują się wraz z młodzieżą i dziećmi w działania na rzecz społeczności lokalnej. �88 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Summary The University of the Third Age as the place of development of seniors’ social activeness The article presents the birth, developmental stages and current activity of the University of the Third Age in Cieszyn in the context of place where the activeness of seniors inhabiting the Polish-Czech borderland is stimulated. The role of this institution in the space of Cieszyn and its surroundings is subjected to the author’s analysis. The text comprises the characterization of functions of the organization in the educational, cultural and social sphere. Fulfilling the idea of life long learning is shown here from the point of view of social gerontology, which aims not only at broadly understood development of the elderly but also at strengthening the local social wealth. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d44f0e575ed8c82c4c3d22258694286b.pdf dcf153f7be26eaa15b9f78575867d270 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6649 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource Sudan Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6217 Title A name given to the resource Collectanea Sudanica vol.1 Description An account of the resource 264 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (ed.) Różański, Jarosław (ed.) Ząbek, Maciej (ed.) Language A language of the resource pol, ang, franc Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Institute of the Dialogue of Culture and Religion UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Centre Baba-Simon a Figuil (Camerun) Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Collectanea Sudanica vol. 1 Edited by Waldemar Cisło Jarosław Różański Maciej Ząbek �Collectanea Sudanica ��Collectanea Sudanica vol. 1 Edited by Waldemar Cisło, Jarosław Różański and Maciej Ząbek Centre Baba-Simon à Figuil (Cameroun) Institute of the Dialogue of Culture and Religion Cardinal Stefan Wyszynski University in Warsaw Figuil – Warsaw 2017 �Reviewers: Prof. Hayder Ibrahim Ali Prof. Sayyid Hamid Hurreiz © Copyright by Jarosław Różański Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-8127-003-8 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin �Table of Contents Introduction....................................................................... 7 KAROL PIASECKI Changes in the anthropological structure of the Sudan Zone population............................................. 9 RYSZARD VORBRICH Land and the environment versus customary and statute laws Environmental and political pressures on the Daba of northern Cameroon....................................31 KATARZYNA MEISSNER Les objectifs non cachées – les objectifs cachées. L’incompatibilité des scénarios sur le champ local de la collaboration de développement................................51 KONRAD CZERNICHOWSKI Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014)..................................................................... 69 ALI ELMIRGHANI AHMED Ethnic and linguistic diversity in the Sudan....................... 89 MACIEJ ZĄBEK Historical importance of Arab Muslim communities in the Central Sudan Zone................................................101 �PIOTR MALIŃSKI Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector............................................................. 123 KATARZYNA GRABSKA, PETER MILLER The South Sudan House in Amarat: South Sudanese enclaves in Khartoum.............................151 KATARZYNA GRABSKA Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises; masculinités militarisées et hommes devenus femmes: les guerres au Sud Soudan...................187 TIZAZU AYALEW TEKA, DAWIT GETU KEBEDE Causes and Human Security Threats of Irregular Migration Outflow from Bale, Southeastern Ethiopia......................................................217 �INTRODUCTION Among the most often used criteria for merging two or more groups of people into one culture are anthropometrical characteristics, geographical territory, common history, language, religion and social organization including an economic system and authority structure. On the basis of these criteria can be distinguished the macroregion of the Sudan, separating, to put it simply, the sands and rocks of the Sahara from the forested region of Africa. Collectanea Sudanica, vol. 1. is the beginning of a new interdisciplinary publication series which takes as its theme the Sudan region (bilād as-Sūdān – ‫ – بالد السودان‬the Lands of the Blacks1), including the territories of the two Sudan republics (Republic of the Sudan and Republic of South Sudan). Certainly this research area allows for discussion. It is howe­ver necessary to emphasize that in Black Africa all efforts at situating, uniting, and classifying individual cultures and their greater circles come up against numerous difficulties, among which the most basic seems to be a poor knowledge of many tribes or ethnic groups. All classifications and distinctions appear here as debatable and only agreed upon as a last resort. The name bilād as-Sūdān originates from medieval Arab geographers who gave this name to terrain inhabited by dark-skinned peoples south of the Sahara. Here follows a list of Arab geographers in chronological order: al-Jaqubi (891), al-Masudi (956), Ibn Hawqal (977), al-Bakri (1094), Idrisi (1166), Ibn Said (1274), Ibn Battuta (1377), Ibn Chaldun (1406), Maqrizi (1442) i Leo Africanus (1526). 1 �8 Introduction The inhabitants of the Sudan merge with, and at the same time are distinguished from, the neighboring tribes and cultures. Their living environment continues to be chiefly the savannah region, along with its vegetation acclimated to the climate and soil, as well as the widespread raising of livestock. History also binds these peoples, but their main ties come from trade and mutual combat. As noted above, this publication series has an interdisciplinary character. Its intent is to unite geographers, archeologists, ethno­ logists, linguists, cultural studies experts, political scientists, eco­ nomists, sociologists, and all others who are involved in research for this region of Africa. The texts featured will not as a rule have a unified theme. Neither do they come from one research center, but are open to other research communities. Individual volumes are meant to present a broad spectrum of the region. The texts are published in English or in French. Thanks to this broad formula authors will be able to continually bring “something new” to the process of getting to know the region and its culture. �KAROL PIASECKI CHANGES IN THE ANTHROPOLOGICAL STRUCTURE OF THE SUDAN ZONE POPULATION1 Sudan in Arabic means “Land of the Black”. From the anthropological point of view, however, Sudan – as a geographic and cultural zone – is a transitional area between Black and White Africa. To consider Sudan as a geographical zone one ought to include in our considerations the Sahel adjoining it in the north, the entire Sahara, and the southern edge or the equatorial forest border zone. Only in this way our considerations will make sense. The western edge of the area of our interest is the Atlantic Ocean and the Canary Islands that have always been connected with Africa. The eastern border of the area of our interest is the Red Sea, which in anthropological perspective means the Arabian Peninsula lying beyond it, as this narrow inner sea has always been a border easy to cross. We will primarily be interested in the anthropological structure changes that have taken place over the last few millennia. ObviKarol Piasecki – University of Szczecin (Poland), Humanities Faculty, Chair of Ethnology and Cultural Anthropology This paper is a slightly revised version of the text published in Bilad as-Sudan, vol. 3, Legacy of past (Dziedzictwo przeszłości). 1 �10 Karol Piasecki ously, we will have to refer to even more remote periods of time, as far as possible. The higher time limitation will be the beginning of the colonial era, that is essentially the onset of the modern era. We will of course utilize many later (sometimes just contemporary) materials that help to throw some light on the past. To investigate the changes in the Sudanese population we must begin with getting acquainted with its contemporary anthropological structure. Its complete discussion became possible with the development of anthropogeography, an extremely important field for anthropology, without which any un understanding of humanity’s history would be impossible. The rapid development of this branch of anthropology was interrupted in the middle of the 20th century by the Second World War, following which anthropogeography came to be regarded as an attempt at a racist description of humanity. The fundamental assumption of anthropogeography is the extension of zoological zoogeography onto the sub-species level with reference to genus Homo. There are many attempts at presenting the anthropological structure of Africa, and Sudan in particular, of which we will discuss the works by von Eicksted and Renato Biasutti2. The differences between them amount to the number of units distinguished, but their general areas are essentially similar (Plates 1 and 2). We shall concentrate on Biasutti’s approach3 as seen in Plate 1, supplementing it with references to Eichstedt4. For broader treatment see the papers in vol. 3 of Bilad as-Sudan and the same author. The theses presented there are in broad agreement with this author’s views. Unfortunately the above-mentioned sources do not have anthropological structure maps and use a different methodology, which makes then of little use to us. 3 R. Biasutti, Le razze i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959. 4 W. Hirschberg, Völkerkunde Africas, Mannheim, 1965. 2 �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 11 Plate 1. Distribution of contemporary African races (by R. Biasutti, Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino, 1959, p. 95, changed): p – Pygmies, l –Libyans, (m+b) – rasa Mediterraneans with Berberoids, nr – Nordics, b – Brachycephals (Armenoids), su – Sudanese, nl – Nilots, sl – Silvids, e – Ethiopids, sh – Saharids. The geographic races division of the contemporary world according to Biasutti is given in terms suggested by Andrzej Wierciński in the second edition of the Polish Little Anthropological Dictionary5. Biasutti’s analysis involves several levels. The highest one is the circles of forms corresponding to subspecies in terms of zoological taxonomy, then we have racial stems corresponding to great races of other approaches, subdivided into races and sub-races. One should remember that the criteria which distinguish these units are essentially the physical build characteristics with no cultural or historical references. A. Wierciński, entry „rasa geograficzna” (geographical race) [in:] Mały Słownik Antropologiczny (ed. 2), Warszawa, 1976, pp. 370-377. 5 �12 Karol Piasecki Plate 2. Distribution of African races before European conquest by Eickstedta (from W. Hirschberg, Völkerkunde Afrikas, Mannheim,1965, s. 16, changed). In Sudan and its adjacent areas in the north and south we are dealing with three circles of geographic forms. The first one is the Equatorial Forms Circle including the Negroid Racial Stem (a branch of the Pygmy with the Babinga and Bambuti races, and a branch of the Negroid with the Sudanese, Nilotic and Forest races). The second one is the Boreal Forms Circle with the Europoid Race Stem (here we have the Europid branch with the following races: Mediterranean (including the Berber sub-race), Oriental (Libian sub-race, and Nordic). The last two races belonging to the Subequatorial Derivative Forms Circle (Ethiopid branch) and the Ethiopian and the Saharan races. According to Biasutti’s map the north of Sudan is populated by the Libyan, Saharan, and Ethiopian races, with the Sudanese race in the south. The Libyan race appears in its western part, the Saharan race in the centre, and the Ethiopian race in the east. From north Sahara we can see the influences of the Mediterranean, Berber, and Nordic races, and the brachocephalic, under which �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 13 term we should understand the Armenoids that are not distinguished by Biasutti as a separate race. To make these units clear let us present their brief characteristics (according to Biasutti6). And so7: – The Pygmies are characterized by dwarfish body height (pigmoidal), slightly lower with the Bambuti (up to 143 cm) than with the Babinga (1488 cm), reddish-brown skin, stocky body build, very clear prognatism9, narrow and noneverted lips, very broad nose (broader with the Bambuti) with bulbous ending, and mesocephalic skull with brachiocephalic tendency. The eyes are black. The hair is curled in separate curls (this type of hair is sometimes called “fil-fil”, the Arabic name for pepper, as in African markets pepper is sold “by heaps”). – The Libyans are characterized by swarthy skin, dark brown eyes, dark brown or black hair, medium height (165 cm), long skull, and narrow, protruding nose. – The Mediterraneans are of lower height (up to 162 cm), lighter skin of matte white or swarthy, large dark brown eyes, dark brown hair, mesocephalic10 skull, and very narrow, protruding nose. Not all of these agree with the units employed by the Polish Anthropological School. 7 The inconsistency in names between the text and the maps comes from the fact that the map shows an older version of Biasutti’s division, not fully formalized. 8 Here and onwards „height” refers to men. Women’s height is usually ca. 10 cms lower. 9 Prognatism means the protrusion of alveolar (dental) part of the face towards the front. The face straight in the profile and not protruding is called orthognatic. Mesognatism is the intermediate form. 10 The relationship of the width of neurocranium to its length is one of the most important anthropological indices. In this context we distinguish long skulls (width clearly smaller than length) named dolichocephalic, shorter ones 6 �14 Karol Piasecki – The Berberoids have darker skin, clearly broader nose, long head and mesognathic face with thick, slightly everted lips. Their hair is brown or black, frequently curly. – The Sudanese11 are characterized by prolonged head, blackbrown skin, evident prognatism, strongly everted, broad lips, flat broad nose, tall body height (175 cms), and athletic or leptosomic body build. – The Nilotes are taller than all the others (182 cms), have extremely dark-black skin and also extremely leptosomic body build with clearly elongated limbs and long, small head. Their noses are a bit narrower than previous races. – The Silvids are of medium height (165 cms), dark brown skin, medium head and extremely broad nose. – The Ethiopids have clearly dark skin, woolly or curly hair, medium height (168 cms), long skull, large almond-shape eyes, protruding straight and narrow nose with a high base, and orthognatic or mesognathic face. – The Saharids have broader faces than the previous group and broader nose with deep base. – The Nordics appearing in the Maghreb north represent the Boreal Forms Circle (Europoid). They have light skin, eyes and hair, are rather tall (173 cms), have long heads, and narrow, strongly protruding noses of high base. – Biasutti’s brachiocephals are of course the white Armenoids characterized by varying height (medium to tall), very short head, light milky skin, dark eyes and chestnut hair. Their noses are long, narrow, strongly protruding, straight or crooked. (width and length practically same) named brachycephalic, and the mesocephalic being in-between the two main types. 11 Of course this designation has no state or national character here. �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 15 The map given by von Eickstedt is clearly more detailed (Plate 2). The author does not distinguish separate Saharans among the Ethiopoids, thus giving the impression that the entire Sudan zone is dominated by the arrivals from Ethiopia. He is much more precise when dealing with the various units within the Europoids (the white Variety), clearly distinguishing the Berberoids from the Mediterraneans and Orientaloids. Unfortunately, he includes both the brachycephalic (that according to the Polish Anthropological School12 and armenoid element derivatives) as well as the derivatives of the dolichocephalic oriental element under the Orientaloid group, which is an obvious misunderstanding. We can see here the dilemma of the geographic approach. As one descends lower and lower in the classifications, the unity thus distinguished begin to lose its broader sense, lacking the discri­ minative values13 for generalization. This problem is solved only by individual typology that makes use of domination structures that allow determining the geographic ranges of anthropological formation14. 12 The characteristic of the anthropological elements counted as white vary according to the Polish Anthropological School following the I. Michalski and T. Henzel’s systems – in the part that concerns Nubia, and in practice, the entire Eastern Sudan, is presented in two papers in Polish by the author (Struktura antropologiczna Nubii i Pustyni Nubijskiej, [in:] Wokół IV Katarakty. Społeczności wiejskie nad środkowym Nilem przed wielką zmianą, Maciej Ząbek, ed., Warszawa, 2005, pp. 33-44, and Struktura antropologiczna dawnej Nubii, [in:] Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Waldemar Cisły, Jarosław Różański and Maciej Ząbek, eds., Warszawa, 2012, pp. 83-94). The readers are referred to those papers for further details. 13 Of course we mean the discrimination in mathematical (taxonomic) meaning, not cultural-political. 14 Compare: I. Michalski, Struktura antropologiczna Polski w świetle Wojskowego Zdjęcia Antropologicznego, Łódź, 1949, and this same author: Remarks about the anthropological structure of Egypt, [in:] Publications of the Joint �16 Karol Piasecki The Berber substratum in North Africa is considerably old. Andrzej Wierciński connects it with the age of predynastic migrations15 when the Berberoid reached Africa and India from West Asia. Discussing it in the terms of so-called Hamitic Hypothesis16 it would be the first, the oldest hamitising wave. In their westward migration the Berbers have finally reached the Canary Islands17 and the Iberian Peninsula18. All throughout North Africa, including the western Sahara, the anthropological Berber element and the Berber language strata are clearly connected. However, one should be careful when approaching the unity of anthropological, language, and culture structures. This also concerns the Berbers in the Canary Islands, where they have imposed their languages upon the earlier, cromanionoids-mediterranean anthropological substratum19. The subsequent migrations of the black populations to the islands did not change its language structure. Arabic-Polish Anthropological Expedition 1958/1959, Warszawa-Poznań-Cairo, 1964, pp. 201-237. 15 A. Wierciński, Introductory remarks concerning the anthropology of Ancient Egypt, “Bulletin de la Societé d’Égypte”, t. 32, 1958, pp. 73-84, and this same author: Analiza struktury rasowej Egiptu w epoce przeddynastycznej, “Materiały i Prace Antropologiczne”, 56, 1963, pp. 5-80. 16 Compare: K. Jaworska, Charakterystyka antropologiczna niektórych szczepów dorzecza Ubangi, “Acta Anthropologica Lodziendzia”, 8, 1962, and K. Piasecki, Structura… 2005. 17 Compare: I. Schwidetzky, Die vorspanische Bevölkerung der Kanarischen Insel, “Homo”, Beihaft 1, 1963, and this same author: Die vorspanische und die heutige Bevölkerung der Kanarischen Inseln. Kontinuität und Diskontinuität von Bevölkerungsstrukturen, “Homo”, 22, pp. 226-252. 18 The connection between Iberia and Berberia is obvious and has frequently been pointed out in antiquity sources, particularly in the context of there having been another Iberia – the Caucasian one – besides the Transpyrenean Iberia. 19 See: H. Vallois, Les hommes de Cro-Magnon et les “Guanches”, “Anuario de Estudios Atlanticos, 1969, pp. 24-31 and I. Schwidetzky, Investigaciones antropologicas en las Islas Canarias. Estudio comparative entre las población actual y prehistorica, Sta Cruz de Tenerife, 1975. �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 17 The cromanionoid (also the paleoeuropean element) is one of two light-pigmented elements of the white race. These are its characteristics: tall, strong body build, large long head, short broad face, and relatively broad, straight, strongly protruding nose. The eyes are small, deep-seated, light blue, light blond hair (often red), very light pinkish skin. It appeared ca. 40 thousand years ago (some authors claim it was as long as 60 thousand years ago) in Europe where it has survived until today, chiefly in the northern part of the continent. The cromanionoids component was presented in the anthropological structure of North Africa among the epipaleolithic population of the Caspian culture20. This culture survived in the Maghreb until the Neolithic. We do not know when exactly did the cromanionoids appeared in the Canary Islands. There is some ground to connect them with the megalithic cultures not only in the Canary Island but also all over the Sahara up to the Egyptian Western Desert. It is there, at the Nabta Plaja site, stone megalithic constructions were found, and where Gottfried Kurth claims the paleoeuropoids, that is cromanionoids and negroids21, were present already in the paleolithic and mesolithic. Zygmunt Krzak claims that it was Sahara that was the homeland of megalithic cultures. This can by supported not only by the dating of local megalithic objects (the oldest calibration date is almost six thousand years BC) and the common appearance of the megaliths in See: R.-P. Charles, Recherches sur l’unite de la structure de l’Africe Méditerranéenne, “Bulletin de la Sociéte de Géographie d’Égypte”, vol. 36, 1964, pp. 41-86. 21 See: G. Kurth, Zur Rassengeschichte von Mittel- und Ostafrica, [in:] Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Africa I: Nord- und Mittelafrica, Műnchen-Wien, 1975, pp. 171-183. 20 �18 Karol Piasecki the Sahara, but also by the survival of the tradition of building stone circles in southern Sudan22. The Nordic element, marked in Biasutti’s map in the Maghreb mountains and Tunis all but left out by von Eichsted, is an important component of the West Berber racial structure. In the earlier times it surely reached much farther east, if the Libyan mercenaries in Ptolomeid services were described as tall, blue-eyed blonds. Detailed anthropological survey of the Rif Mountains showed the extremely high percentage of blue-eyed blonds among some tribes of the local Berbers23. It is true that Carleton Coon does not describe them as Nordic, but he finds no difference between them and the dwellers of Northern Europe24. Both the light-pigmented racial components, and doubtlessly the cromanionoid, are most probably connected with the Garamantes who controlled the huge areas of Sahara from the earliest times until the age of Islamic expansion. We can also find the stories about tall, blue-eyed blonds25 See: Krzak Z., Megality świata, Wrocław-Warszawa-Kraków, 2001. See: C. S. Coon, Tribes of the Rif, Cambridge, 1931. 24 Nothing suggests connecting the Nordics of the Rif Mountains with the German migrations to North Africa in the 5th century OE, or with the Slavic slaves of whom there were plenty in the area in the early Muslim epoch. The local tradition, which is extremely long-lasting as far as family coligations are concerned, is silent on the subject. Coon does not suggest this hypothesis, either. 25 The chariots that appear rather frequently in the early Saharan rock art indicate an invasion of peoples from the east, from the steppes of Asia. It must have been much earlier than the possible raids in the West carried out by the Hyxos after conquering Egypt. The participation of the Nordic in them cannot be excluded. The Hyxos political and cultural influences in the sub-Saharan area are of no doubt(D. Lange, Abwanderung der assyrichen tamkaru nach Nubien, Darfur und ins Tschadseegebiet, [in:] Europejczycy, Afrykanie, Inni; Bronisław Nowak, Mirosław Nagielski and Jerzy Pysiak, eds., Warszawa, 2011, pp. 199-226) but all the iconographic sources present the Hyxos as dark-haired (in terms of the Polish School of Anthropology, an oriental or even armenoidal element). The Garamanta-Hyxos connection requires further study. 22 23 �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 19 among the Garamantes. The Tuareg of today, though, owe the blue carnation of their skins to the clothing dyed with indigo, and they are not Nordic. The orientalids in Eickstedt’s map partially cover the are marked by Biasutti as mediterraneans and berberids. Identifying the north Saharan orientalid belt as a relative accumulation of the Arab tribes who marched West under the banner of the Prophet26 is relatively easy. However, numerous mediterranean enclaves are most probably of much earlier origin. Another point that needs explanation is the origin of Kordofan in connection with the Arab tribes of the area27. It seems that the berberoid presence in Transaharan and Saharan structure was underestimated. On the other hand, Eickstedt has clearly overestimated its role in the population substratum of the whole of North Africa. We must also remember the depopulation of the locals due to slave trade which has significantly lowered the role of anthropological substratum in favour of the invaders. The rich tribes of Arab nomads have significantly grew in numbers in the meantime, chiefly at the expense of local populations, and changed their anthropological structure to a degree. Of course, if it were possible to substitute the geographic races system and mapping of the anthropological formations in terms of PSA (Polish Anthropological School), the map of the anthropological structure of Sudan and the areas adjoining it would be much cleared. Unfortunately, as far as the typological data is concerned, we have too little of measurement data that covers Egypt, a part of East Africa, the northern and eastern edges of the Con26 Of course the Arabs appear in North Africa and the Sudan zone much earlier, but this was speeded up by islamization. 27 Compare: A. N.-D. Lebeuf, Les populations du Tchad (Nord du 10e), Paris, 1959. �20 Karol Piasecki go Forest, and some prehistoric series28 scattered in space and time. All this, however – if we make a critical use of the works by Biasutti, Eckstedt, and other authors – allows us to construct preliminary hypotheses concerning the changes of anthropological structures. The oldest early Holocene stage that we can connect with the Mesolithic age gives us a few bone findings, and some additional information in engravings and rock art. Paradoxically, what is most valuable here is the south European findings. The doubtlessly negroidal (bushmenoidal)29 skeletons from epipaleolithic sites of Monte Circeo and Grimaldi Cave (in Italy) clearly demonstrate that the given racial element in mesolith must have covered the western shores of the Mediterranean Sea30, the entire Sahara and Sudan. The available skeleton evidence and rock art prove that the population of Sudan in mesolith consisted not only of cromanionoids and mediterranoids31, but of bushmenoids32, as The remaining material was either investigated using a different technique than the classical Martin method (R. Martin, K. Saller, Lerhbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung, Stuttgard, 1957), or has been described in terms of medium values, or is still awaiting interpretation. 29 An abridged description of the bushmenoid (negroidal) element according to Michalski and Henzel (T. Henzel, I. Michalski, Podstawy klasyfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego, “Przegląd Antropologiczny”, t. 21, 2, 1955, pp. 537-662) goes as follows: very low height (up to 159 cms), light yellow-brownish skin, black hair (of the fil-fil type), dark eyes. The head small and very long, flattened face showing the influence of yellow variety, similarly with the eyelid form. Nose flat and very broad. Frequent steatopygia (deposits of fat in the buttocks of both sexes and in women’s breasts). 30 Also the European. 31 See: D. Ferembach, Historie raciale du Sahara (au Nord du Tropique du Cancer), [in:] Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975, pp. 185-232. 32 See: E. Strouhal, Rassengeschichte Ägyptens, [in:] Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975, pp. 9-89. 28 �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 21 well. This is further demonstrated by numerous images of people in both Saharan and Iberian rock art33. The gradual changes of climate and desertification of today’s Sahara created better conditions for the black type of population, gradually eliminating the white population or pushing it further north. This was paralleled by the extinction of the cromanionoidal element whose size even in northern Europe has declined to just a few percent. The effect of these changes was that right from the beginning of neolith there existed in Sub-Saharan Africa a compact block of the black type of population, which was internally differentiated due to the presence inside it of two evolutionally distinct groups: the older one (pygmoids, negroids and australoids) and the modern formation created by the equatorial and nigrid (sudanese)34 element. The anthropological structure of the Sudan zone, originally of mixed character, has moved towards an increased role of the black element. It was at that time, most probably, that the equatorial element in western Sudan and the Sudanese in Eastern Sudan came to dominate over the elements of the older strata. The gradual expansion of the population of that strata towards the south eventually pushed the bushmenoids and pygmoids southward. The increasing role of cattle breeding led to the exSee: R. Biasutti, A. Micheli, La prehistoria Africana, [in:] Le raze e I popoli della Terra, t. 3, Afrika, Torino, 1959, pp. 3-71. 34 Since these racial elements have not yet been described we present their brief characteristics. Sudan element (or Nigric) according to the typological system by Michalski (T. Henzel, I. Michalski, Podstawy… 1955) ) is the most-pigmented one of all humankind. The skin is black, black eyes, grey woolly hair. Very tall (182 cms), very slim body build and characteristic very flat broad nose with deep base. This element is best adjusted to high temperatures and equatorial climate. The equatorial element according to K. Jaworska is tall, skin not so dark, mesocephalic skull, very broad nose in profile (from concaved to convected). The australoid, then, is mixed white-black element medium tall to tall, tendency to leptosome, dark brown skin, thick hair, very long skull, long face with very broad nose. The entire head build is very archaic. 33 �22 Karol Piasecki tinction of the bushmenoids. The pygmoids, as a group connected with the forest environment, have never been particularly numerous in the savannah zone. A subsequent stage of the change of Sudan’s anthropological structure was the increasing expansion of the white element reaching Sudan from east and north, the so-called hamitization35, even though we still see the dominance of the black variety36. Hamitization is the process of superimposing the white population37 onto the black variety substratum. The usual effects of it are the individuals of “europeidal” features typical for the white variety, but dark-pigmented (as in the black variety) and with strongly curled hair. With women, we see more distinct tendency to the black variety features. As both black and white varieties are internally varied the result of crossing them may give even more morphological differentiation, hence the extreme variety of the forms observed. Even the most general observations show that the degree of mestization (mixing) increased clearly towards the south of Nubia (that is up the Nile). Of course, the recent years have obscured the ancient relations due to the arrival of large 35 In older literature and in some other languages and authors we find the spelling with h/kh, which seems not correct thanks to the possibility of confusion with the silent “h”. 36 See: M. – C. Chamla, Les populations anciennes du sahara et regions limothropes, Étude des restos osseux humanes néolithiques et protohistoriques, “Mém. De Centre Rech. Anthrop. Préhist. Ethnograph”, 9, 1968, Paris. 37 Here one should stress the difference between linguistic phenomena and the anthropological changes of biological character. The Kushites – culturally and historically Hamitic – use the kushitic languages that are related to the Semitic ones and do not have to be connected with the Hamites in biological terms, that is with the population that resulted from depositing layers of white variety immigrants upon the black-variety substratum. The best proof that the two can intermingle is the fact that most of today’s, hamitized population of Sudan speaks Arabic, a Semitic language! �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 23 numbers of refugees from the south, particularly in the cities and larger villages. Thus far, researchers in hamitization38 show that there were a few (at least 3) migration waves clearly separated in time. The oldest one, dated for III millennium BC39 at the earliest, was connected with the berberoid element, and in its east-west movement it followed the shores of North Africa to the shores of the Atlantic Ocean. It is doubtlessly connected with the earliest spread of the Berber languages, and it is possible that it was preceded by the people who gave the beginning to Chad languages40. It may be connected with the introduction of cattle breeding, but it seems or likely to be connected to the megalithic peoples’ migrations and the early stages of goat and sheep breeding. The second wave of hamitization was dominated by the Mediterranean element that is generally regarded to the main component of the earliest agricultural peoples (also in Europe). The oriental element appeared with third wave. This type, representFor Polish works on the subject see: I. Michalski, Remarks…, K. Jaworska, Charakterystyka…, A. Wierciński, Analiza…. 39 It is not impossible that we could talk here about the turn of IV/III millennia BC. 40 These languages appear primarily in central Sudan. According to Biasutti this area was peopled by the Sudanese population, and according to Eickstedt, the Saharan one. The connection of those languages with the Lappish (Saami) languages that has been proved beyond doubt by Maloletko (A. M. Maloletko, Drevnie narody Sibiri. Etničeskij sostav po dannym toponimii, t.1, Predystorija čeloveka i jazyka. Uralcy, Tomsk, 1999) makes one wonder about the early holocene relations between the white and black varieties, all the more so since the genetic Lappish-Berber connections have also been demonstrated (A. Achilli et all., Saami and Berbers – an unexpected mitochondrial DNA link, “American Journal of Human Genetics”, 76, 2005, pp. 883-886). In any case the Chadic languages must have appeared in Africa much earlier than the Hamitic ones (the Berber languages belong to the semito-hamitic family which together Chadic constitutes the Afrasiatic languages). 38 �24 Karol Piasecki ed by the Arab tribes specializing in camel and horse breeding, reached Africa either directly across the Red Sea or by going round from the north41. The last phase42 of hamitization is connected with the beginnings of the bronze age and civilization influences, and it brings into view the armenoidal element, the one that is most scarce in Sudan, concentrating in the cities. One should not forget that the entire process was a very complex one, differing in time, and no wave of migrations was homogenous or short-lived. There were also secondary movements, reverse movement, etc. The chronology of various phases is only approximate, so it is easier to ascribe it to historical periods than to try finding individual dates for them. The hamitization gradient that is easy to observe and clearly pointing southwards, manifested in the increasingly large presence of the black variety (Plate 3), finds its confirmation in the Lower Nile valley43. The Arabic tribes penetrated into Africa already in the first millenium BC, but their most intensive expansion is connected with the spread of Islam (Y. Fadl Hasan, The Arabs of the Sudan, Khartoum, 1973). Islamization of Nubia and the entire eastern Sudan was relatively the latest one thanks to the resistance of the local Christian states, so the “Arabization” of the Nile Valley in terms of the anthropological structure change is clearly weak. It really ends in the 19th century, when we see the last cases of the entire Arabian tribes resettling across the Red Sea. 42 Of course one could also talk about the „post-hamitic” Europeanization of the anthropological structure, particularly in Eastern Sudan, where in the 19th century we see the Turkish (and even Hungarian!) influences connected with the presence of Ottoman troops (E. Strouhal, Rassengeschichte…). The West European influences in their former African colonies are just as numerous. 43 See: A. Wierciński, Analiza… , I. Michalski, Remarks… , K. Piasecki, Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, [in:] Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean, Supplement Series, vol. 2, fasc. 2, 2010, pp. 625-632. 41 �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 25 Plate 3. Hamitization of modern Africa (by K. Piasecki, Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, [in:] Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Mediterranean”, Supplement Series, volume 2, fasc.2, 2010, p. 626). Lines 25% i 50% show participation of white variety elements in anthropological structure. The points signified the localization of investigated series. b –berberoid, e – mediterranoid, h – armenoid, k – orientalid, y – cromanionoid. Conclusions: The Holocene history of the changes of the anthropological structure of the Sudan population has not been fully explained so far, particularly in its earliest stages. The data accumulated so far allows the following conclusions to drawn: 1. The epipaleolithic and Mesolithic population of Sudan was constituted by the archaic elements of the white variety: cro- �26 Karol Piasecki manionoid and mediterranoid elements, and the archaic elements of the black variety, i.e. negroid (bushmenoid) and pygmoid. Also, the presence of australoid as admixture (particularly in the east)44 cannot be excluded, as it has appeared there in latter times, 2. The expansion of the younger elements of the black variety (equatorial and Sudanese) that came with the climate changes pushed the archaic elements into refugial areas and largely limited their number, 3. Neolithisation of Sudan is connected with succeeding Hamitization waves which are responsible for the varietal black-white mix that is typical for the anthropological characteristics of the area (in the sense of variety), 4. For particularising and verifying the above model more studies of the contemporary population and archaeological evidence are needed. 44 This element probably came to be in upper paleolith in near Asia with the superimposition of the residual, morphologically white Neanderthals onto the black variety (the Sudanese and equatorial elements). This element has subsequently migrated from there to south Asia and Austronesia. �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 27 Bibliography Achilli A. et all., Saami and Berbers – an unexpected mitochondrial DNA link, „American Journal of Human Genetics” 76 (2005), pp. 883-886. Biasutti R., Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino 1959. Biasutti R., Micheli A., La preistoria africana, in: Le razze e i popoli della Terra, t. 3, Africa, Torino 1959, pp. 3-71. Chamla M.-C., Les populations anciennes du Sahara et des régiones limithrophes, Étude des restos osseux humaines néolithiques et protohistoriques, „Mém. de Centre Rech. anthrop. préhist. ethnograph” 9 (1968). Charles R.-P., Recherches sur l’unite de structure de l’Afrique Méditerranéenne, „Bulletin de la Sociéte de Géographie d’Égypte” (1964), v. 36, pp. 41-86. Coon C. S., Tribes of the Rif, Cambridge, 1931. Fadl Hasan Y., The Arabs of the Sudan, Khartoum 1973. Ferembach D., Histoire raciale de l’Afrique du Nord, in: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien 1975, pp. 90-141 Ferembach D., Histoire raciale du Sahara septentrional (au Nord du Tropique du Cancer), in: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien 1975, pp. 142-170 Henzel T., Michalski I., Podstawy klasyfikacji człowieka w ujęciu Tadeusza Henzla i Ireneusza Michalskiego, „Przegląd Antropologiczny” (1955), t. 21, 2, pp. 537-662. Hiernaux J., Afrique moyenne, in: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien, 1975, pp. 185-232. Hirschberg W., Völkerkunde Afrikas, Mannheim 1965. Jaworska K., Charakterystyka antropologiczna niektórych szczepów dorzecza Ubangi, „Acta Anthropologica Lodziendzia” 8 (1962). Krzak Z., Megality świata, Wrocław-Warszawa-Kraków 2001. �28 Karol Piasecki Kurth G., Zur Rassengeschichte von Mittel- und Ostafrica, in: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, Műnchen-Wien 1975, pp. 171-183. Lange D., Abwanderung der assyrichen tamkāru nach Nubien, Darfur und ins Tschadseegebiet, in: Europejczycy, Afrykanie, Inni, Bronisław Nowak, Mirosław Nagielski and Jerzy Pysiak (eds.), Warszawa 2011, pp. 199-226. Lebeuf A. N.-D., Les populations du Tchad (Nord du 10e parallèle), Paris 1959. Maloletko A. M., Dawne narody Syberii. Etničeskij sostav po dannym toponimii, t. 1, Predystorija čeloveka i jazyka. Uralcy, Tomsk 1999. Martin R., Saller K., Lerhbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung, Stuttgard 1957. Michalski I., Struktura antropologiczna Polski w świetle Wojskowego Zdjęcia Antropologicznego, Łódź 1949. Michalski I., Remarks about the anthropological structure of Egypt, in: Publications of the Joint Arabic-Polish Anthropological Expedition 1958/1959, Warszawa-Poznań-Cairo 1964, pp. 201-237. Piasecki K., Struktura antropologiczna Nubii i Pustyni Nubijskiej, in: M. Ząbek, ed., Wokół IV Katarakty. Społeczności wiejskie nad środkowym Nilem przed wielką zmianą, Warszawa 2005, pp. 33-44. Piasecki K., Christianization and changes in Nubia’s anthropological structure, in: Between the Cataracts, „Polish Archeology in the Medite­ rranean”, Supplement Series (2010), volume 2, fasc. 2, pp. 625632 Piasecki K., Struktura antropologiczna dawnej Nubii, in: Waldemar Cisło, Jarosław Różański i Maciej Ząbek (eds.), Sudan. Bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, 2012, pp. 83-94. Posnansky M., East Africa and the Nile Valley in Early Times, in: Yūsuf Fadl Hasan (ed.), Sudan in Africa, Khartoum 1971, pp. 51-71. Schwidetzky I., Investigaciones antropologicas en las Islas Canarias. Estudio comparativo entre las población actual y prehistorica, Sta Cruz de Tenerife 1975. Schwidetzky I., Die vorspanische Bevölkerung der Kanarischen Insel, “Homo” (1963) Beihaft 1. �Changes in the anthropological structure of the Sudan… 29 Schwidetzky I., Die vorspanische und die heutige Bevölkerung der Kanarischen Inseln. Kontinuität und Diskontinuität von Bevölkerungsstrukturen, “Homo” 22 (1971), pp. 226-252. Strouhal E., Rassengeschichte Ägyptens, in: Rassengeschichte der Menschheit. 3 Lieferung. Afrika I: Nord- und Mittelafrika, MűnchenWien 1975, pp. 9-89. Vallois H., Les hommes de Cro-Magnon et les „Guanches”, „Anuario de Estudios Atlanticos” (1969), pp. 24-31. Wierciński A., Introductory remarks concerning the anthropology of Ancient Egypt, „Bulletin de la Societé d’Égypte” t. 31(1958), pp. 73-84. Wierciński A., Analiza struktury rasowej ludności Egiptu w epoce przeddynastycznej, „Materiały i Prace Antropologiczne”, 56 (1963), pp. 5-80 Wierciński A., entry: rasa geograficzna, [in:] Mały Słownik Antropologiczny (ed. 2), Warszawa, 1976, pp. 370-377. A. Wierciński, Kontrowersje wokół Polskiej Szkoły Antropologicznej, in: Teoria i empiria w Polskiej Szkole Antropologicznej, „Seria Antropologia” 11 (1985). (translated by Piotr Klafkowski) Résumé Les transformations de la structure anthropologique de la population de la zone du Soudan L’article résume les données sur les transformations de la structure anthropologique de la population de la zone soudanaise. Il aborde les approches de Biasutti et Eickstedt en les comparant avec les résultats de l’école polonaise d’anthropologie. Il met en évidence le rôle des composantes archaïques de la population (homme de Cro-Magnon et négroïde) et l’impact de la hamitisation sur la population contemporaine de cette région. ��RYSZARD VORBRICH LAND AND THE ENVIRONMENT VERSUS CUSTOMARY AND STATUTE LAWS. Environmental and political pressures on the Daba of northern Cameroon The Mandara Mountains in northern Cameroon exemplify the dynamic of cultural processes connected with various forms of space management. I have used the ethnic group of Daba living in the south-eastern edge of the Mandara massif in northern Cameroon to discuss the phenomena that are typical of the region. Advantageous soil conditions and the abundance of flora and fauna in the mountain area favoured settlement. The area was settled by the remainder of various migrational waves which in the past marched across the area of present-day Cameroon. The settlers were primarily drawn to the areas by the defensive values of the mountains, found in the centre of plains, which were an area of numerous tribal wars and slave hunts. The Mandara mountains offered shelter to everybody who wanted to flee the expansion of the Muslim states of Central Sudan. In the 19th c., the mountains became a refuge zone surrounded from all sides (by the Kingdom of Mandara in north and the state of Fulbe in the �32 Ryszard Vorbrich south), a unique island of the old, archaic culture, classified by ethnologists as paleonigritic type1. In the melting pot thus formed groups of migrants mixed in different proportions and assimilated to a different degrees the racial, linguistic and customary features of their neighbours. As a result – a unique complicated and specific complex of cultural features formed in many microregions of the massifs2. This led to the formation of several separate ethnic groups. Due to their animistic beliefs, they were called “Kirdi” (“pagans”) by the Muslim neighbours3. The settlement of numerous human groups in the mountains complicated the existing ethnic relations. An increase of the density of population by several times triggered a process which led to the deterioration of the natural environment. The hunger for land motivated the highlanders to clear many forest zones. It did not permit the application of a long-term fallowness which favours the reconstruction of the natural arborescent flora. As a result, the country turned into steppes and many animal species left it. Tropical rains more easily washed the soil from slopes which did not have the protection of a permanent root system of the arbo1 I write about this more broadly in: Ethnic and settlement processes in a refuge territory and forms of social and political organization, “Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, vol. 5 (1988), pp. 165-192. 2 This concentration of ethnic and cultural boundaries led some researchers to indentify hundreds of micro ethnicities in the region, covering individual villages or settlements, with a population of between a few hundred and a few thousand. For example, in describing the ethnic situation of a single department of Guider, Jacques Lestringant speaks of “a hundred ethnic micro groups.” Lestringant, Les pays Guider Au Cameroun. Essai d’histoire regionale, Versailles, 1964: p. 79. 3 Kirdi originates from the barma language [although some sources trace it to the language of Shoa Arabs (ABÉ C., Espace public et recompositions de la pratique au Cameroun, Polis/RCSS/CSSR (2006), v. 13, Nos. 1–2, p. 41)] and means literally “the infidel,” “the mangy dog” (Garine I., Kirdi, in: G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisations africaines, Paris 1968, p. 232. �Land and the environment versus customary and statute laws 33 rescent flora. The yield of the soil decreased. Famines were very frequent4. The demographic pressure could be discharged only after external political factors, which disinclined people from a resettlement of piedmont valleys, had ceased. Among the political factors, which interfered with an agricultural management of the piedmont valleys, one should primarily mention the pressure of warlike shepherds and especially that of Fulbe landlord. The mini-states they created (so-called lamidats, governed by local feudal lords – lamido) fought a “holy war” with the “pagans” from the mountains for almost the entire 19th century. The highlanders responded with a guerrilla war, which, at times, did not differ from banditry. The conflicts continued in the 20th c. even after the “colonial peace” was introduced by Germans and later French. The Fulbe landlords found support of representatives of local colonial authorities whom they convinced without any effort that a “pagan” is synonymous with a “bandit”. The attitude of the colonial administration intensified both the aversion and isolation of the highlander population. The situation did not change much in the first decades of Cameroon’s independence – the Fulbe landlords gained dominance in the new country, especially in the north. In this context, it is Daba highlanders who found themselves in the most disadvantageous position, as Lamido Babale, who claimed the right to rule the Daba-inhabited district of Mayo Oulo, was president Ahmadou Ahidjo’s most trusted man. Babale’s special clout enabled him in the 1960s, 1970s and 1980s to perpetrate numerous acts of abuse, including physical abuse, against Daba highlanders. Nonetheless it can be said that the Daba were the ethnic group which opposed external influence of both the Fulbe landlord and/ Famine would often force Daba highlanders to sell their children for a handful of millet. Cf. J. Lestringant, op. cit., pp. 120, 394). 4 �34 Ryszard Vorbrich or colonial administration for the longest time. At the beginning of the 20th c., i.e., at the birth of the colonial epoch, they were the last ethnic group of this part of Cameroon which, as a whole, retained independence with respect to the state of Fulbe-Adamaua that propagated Islam. The persistent resistance of the Daba to the French administration and to the Fulbe landlords, who represented the former, was the reason for numerous armed incidents during the interwar period. This independent stance of the highlanders led eventually (in 1940) to the formation of a special status administrative unit in the part of the ethnic Daba area. The status is depicted in the official name, i.e. Groupement Daba Independants. Eighteen local communities were included in to the administrative unit: they are formally and directly administered by a sub-prefect from distant Guider. This, however, is only nominal authority. No representative of the administration showed up for many years in any of the parts of the area. Hence, the political disintegration of the mountainous communities of the Daba. Each of the 18 villages was a socially and economy, and, to some extent, also politically independent unit of territorial organization. This situation led to the miniaturization of the local economic systems5. The formation of traditional forms of socio-political organization of Daba was not uniform in the entire ethnic area of Daba. The complex ethnogenesis of the tribes of the Mandara massif finds its reflection in the ethnic structure of the ethno-linguistic group under study. Five sub-groups can be distinguished: Daba-Hina, Moutouroua, Kola, Mousgoy and Daba-apparents in total 5 I write about this more broadly in Daba – górale północnego Kamerunu. Afrykańska gospodarka tradycyjna pod presją historii i warunków ekologicznych [Daba – Impact of History and Ecology on the African Tropical Economy], PTL. Prace Etnologiczne t. 13, Wrocław: PTL 1989, pp. 277. �Land and the environment versus customary and statute laws 35 from 20 to 30 thousand people, depending on the source6. The last two sub-groups are most numerous. The members of the sub-group know as Daba-Mousgoy, inhabiting mainly the Mousgoy canton, are estimated to number 6-7 thousand people whereas the inhabitants of Groupement Daba Independants, who can be associated with the Daba-apparents sub-group, are estimated to number over 8 thousand peoples. Both main sub-groups differ with respect to the types of traditional form of the socio-political organization, developed throughout centuries. In the middle of the 19th century Daba-Mousgoy created a strong expansive chiefdom. A simpler from of political and territorial organization, comprising single local communities, is more typical of the other sub-group, defined sometimes as Daba-Independents. Different forms of the socio-political organization affected the formation of two separate types of spatial organization as well as exerted influence on the scale of an economic system among the main sub-groups of Daba. Thanks to a strong centralized authority and military potential, Daba-Mousgoy could effectively oppose the pressure of culturally alien Fulbe on the piedmont areas, more easily accessible to agriculture. Their chiefdom was the only one of the few independent political units of the pagans (so called “Kirdi”) which remained until the colonial times. In its heyday the chiefdom of Mousgoy comprised several villages. The villages did not form independent political and economic units. Their former chiefs, while retaining the functions of religious leaders, were under the authority of the chiefdom leader. A military organization of the chiefdom provided for the defence against any external threat as 6 Estimates vary, cf., A. Podlewski, La dynamique des proncipales populations du Nord Cameroun, entre Bénoue et Lac Tchad, Yaoundé, 1964 , p. 110; J. Lestringant, … tab. Population; H. Pierrete, Esquise phonographique d,un parler Daba. La Mazagway, Yaoundé 1978, p. 3, https://www.ethnologue.com/language/dbq. �36 Ryszard Vorbrich well as for free and safe migration of individuals within the chiefdom. Daba-Mousgoy regarded the space between villages as a positive value, as something homely. The feeling of security combined with awareness of common interests, strengthened the feeling of solidarity and the economic links between local communities. A system of goods redistribution, typical of each chiefdom, linked all units and groups with respect to economy and outlined relatively extensive borders of the local economic system, convergent with the territory of the chiefdom. The inhabitants of the mountainous settlements located in the area of the Groupement Daba Independants7 retained the genuine acephalous character of the social organisation. While making use of the natural environment, they created a specific form of the political organization referred to by the present author as a “mountainous residential aggregate”. The areas of individual mountainous residential aggregates overlap more or less those of physiographic massifs. At the time of slave-hunts and attacks of Fulbe, a no-man’s-land extended in deserted valleys between settlements located on the hills. Since the second half of the twentieth century, when threat has disappeared and the mountainous valleys have been partly brought under cultivation, borders between the mountainous residential aggregates, although not formally identified, usually proceed alongside valleys, rivers and streams. This gave the mountainous residential aggregates an easily noticeable character of spatially isolated human settlements. During tribal struggles, the social and economic isolation of individual settlement complexes was even greater. The cavalry of Fulbe ventured frequently (especially during the seed and harvest time) into the mountaFor about 20 years they have officially used the name Groupement Daba, without the adjective “Independants”. 7 �Land and the environment versus customary and statute laws 37 inous valleys, apprehending farmers who travelled between the massifs or who tried to farm lots located a bit lower. Thus, the extensive and fertile areas of the mountainous valleys had a negative spatial value for the Daba highlanders. Space was evaluated here not from the viewpoint of its economic value but from that of its defensive value. Peaks of hills had a positive value. They did not provide sufficient amounts of soil and water for the dwellers but were safe. This contributed to a greater isolation of the settlers as a consequence, and was not conducive to the emergence of conflicts of frontier lands. The reluctance to settle valleys remained in the psyche of the highlanders long after the political factors which created it had ceased to act. The territory of a typical mountainous residential aggregate remained to the end of the 20th century the fundamental unit of territorial organization of Daba highlanders. Enlarged by the adjoining areas of valleys, it reaches 30-40 km². The organization is formed by a socially, politically, economically and religiously integrated usually community of settlers of about 500 people, often of heterogeneous origin. The structure of kinship and territorial organization cross on the political plane. Particular residential aggregates are inhabited by mixed ancestral groups of which families whose pedigree goes back to first settler, the founder of the aggregate, are dominant. Within kinship groups, authority8 is exercised by leader of lineage (or gens) as well as fathers of families. In the old days they controlled the life of family (or gens), resolved controversies, helped relatives who needed assistance. The chief of the residential aggregate, the member of the dominant 8 From the anthropological perspective we should rather talk about leadership or decisive influence (R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2012, pp. 114-115). �38 Ryszard Vorbrich gens, provides for the stability of the local social (religious and economic) system. Thus he was the judge and mediator in controversies between different kinship groups as the “chief of the earth” (bay), he distributed arable lots, and to this day performs important functions in agricultural cults, mediates in contacts with the outside world9. In traditional local communities there were also leadership functions excluded from the authority of the political leader and taken over by the “war chief” (bay hyl) and the “rain chief” (by van)10. They served to provide for the security and integrity of the local group and for the efficient functioning of the economy. The title of land co-ownership is held by all persons who are permanent inhabitants of the area of a residential aggregate and who belong to a kinship group that is politically recognized in this area. Since rights to the land are not gained through affiliation to a gens or a tribe but through the acquisition of the rights of a number of territorial community, in the case of Daba highlanders (as before said: Daba-Independents) we cannot speak of one common system of land management. In the case of traditional mountainous residential aggregates we are dealing here with many Since the 1980s, “chieftains of the earth” were installed in secondary administration system, as accepted (appointed) by state authorities, “village chiefs”. It helped to change their social status of traditional chiefs. On the one hand, they lost their independence from external factors, on the other hand, they have gained a new legitimacy of their power over members of the community. (R. Vorbrich, Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu, „Lud” t. 88 (2004), pp. 219-236. 10 However, the war chief function has disappeared in the 70s of the last century. The last armed conflict between local communities took place in 19751976. The Teleki residents accused then the inhabitants Mandama of provoking drought. The function of rain chief is reborn in particular local communities (or regional communities) in each generation. 9 �Land and the environment versus customary and statute laws 39 self-contained and independent land systems which determine the small scale of the local economic system. In this way, the social and economic organisation of the Daba fitted the tribe society model. It is marked by low relevance of kinship in social relations and structures (while territorial bonds still prevail). It was limited (both in physical space and time) to public, legal and political connections. Economy of structures can be observed, seen in the cohesion and self-sufficiency of local communities as well as in the large degree of concentration of public roles in the same individuals and institutions11. On average, a mountainous residential aggregate is divided into districts situated on the opposite slopes of the massif. The number of the districts has grown recently: this was followed by an effective settlement and cultivation of border no-man lands. The latter have names, but their boundaries were initially not identified. Over time, such peripheral districts gained independence and definitively separated from the native mountainous residential aggregate. This lay at the root of many local conflicts. Their character is discussed below in the example of the village of Zagalam (Zakalam). The means for organising space described above began to change in the latter half of the twentieth century. As the political situation stabilised, the advent of a “postcolonial peace” changed people’s perception of valleys as dangerous areas. The local population consequently began to increase as the process of settlement intensified in the “no-man’s land” of the foothills. This starCompare definitions of tribal society: I. M. Lewis, Tribal society, in: D. Sills (ed.), International encyclopaedia of the social sciences, Cambridge 1964, v. 18, pp. 245-261 or A. W. Southall, The illusion of Tribe, in: R.R. Grinker, S. Lubkemann, Steiner C. (eds.) Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation, Chichester 2010, pp. 83–95. 11 �40 Ryszard Vorbrich ted a competition for land based on a new and different set of principles. Norms derived from common law, rooted in (non-transferable) community ownership of land, clashed here with norms that promoted the desacralisation and marketization of land. Those making claims to land could no longer merely appeal to tradition (the heritage of their ancestors – “seniority” in a hierarchical system of shared ownership). Moreover, in this competition for land, a new element was introduced – the Government’s economic policy, which set out two conflicting goals. First, it sought to extend the state’s jurisdiction to the whole of the territory (including the tribal areas) within the country’s borders. Second, it sought to incorporate Cameroon’s tribal communities into the wider national economy based on market principles. Earlier attempts by the colonial administration to settle the issue of land ownership were generally not very favourable for traditional communities. Decrees issued in 1920 and 1921 introduced the concept of “vacant and ownerless lands” (terres vacantes et sans maître)12. This allowed vast expanses of the country (especially valuable forest areas) to be incorporated into state forest reserves. As a consequence, local Daba communities were left with only those lands that (according to the letter of the law) “belonged to natives or native communities on the basis of custom and tradition”13. This threatened to deprive the expanding population of highlanders of the ability to make use of fallow lands in the valleys. 12 Article 2 of the Decree (p. 52), cited after: G. Masson, La misse en valeur des territoires du Cameroun places sous le mandate Français, Paris 1928, p. 37. 13 Ibid. �Land and the environment versus customary and statute laws 41 These lowlands were initially occupied by the Daba (and other inhabitants of the mountainous regions of northern Cameroon) in a spontaneous and rather haphazard manner. This mass movement “toward the valleys” prompted the authorities to legally regulate the phenomenon. The decree of 19 April 1959 already guaranteed the collective right to land in areas “necessary for current and future members of a community”14. However, the legislature was careful not to use even once in this case the term “property”, and instead used the term “possession” or “occupation”. As a result, the new land law did not give traditional local communities ownership rights to the land they used, but maintained (and normalised) only the right to collective use of larger areas of land than was currently effectively utilised. In its adaptation of legal terminology to the social realities of tribal communities, the legislature defined, first and foremost, the term traditionally associated with land tenure – “community”. The decree stated that a community (communauté) is “a collection of people linked by bonds of kinship, living together by adoption or association in a given area”15. In the commentary to the definition, it is suggested that the concept of community refers primarily to ancestral structures (lineage). Significantly, it is stipulated as well that a community thus understood has no legal personality and therefore cannot own land, and possesses only the right to its use. This had profound consequences for the commoditisation (marketization) of the agricultural economy16. The Laws adopted in independent Cameroon (in 1963 and 1966) specified more precisely the relation between a custom-based and state legal system (S. Melone, La parente et la terre dans strategie du developpment, Paris 1972, p. 158) 15 Ibid, p. 159. 16 It should be added that as early as 1927, plans were made for a special procedure to legalise individual rights to land, which was supposed to give it 14 �42 Ryszard Vorbrich still unclear status of land hampered its commoditization (and consequently blocked access to loans). This situation changed with the land reforms of 1974 and 197617, which established terms for obtaining the title to land, and introduced new regulations concerning access to land (and forests) in Cameroon. They also introduced a “system of dominions”, which created three categories of land: areas owned by (domains of) the state or other public authorities, private lands, and so-called. “national domains”18. From the point of view of local communities and their competition for land, of crucial importance were the lands included in the national and private domains. The national domain created a kind of land reserve, areas of which local communities living within traditional tribal structures could seek to have apportioned as community property. Such communities (collectivités coutumières) the quality of a good. This procedure required that an individual seeking to identify and register their property rights mark the site with stakes. On a specified day, an administration official, after informing the leaders of traditional local social structures, conducted a site visit, during which all those present were called on to make known any competing claims. A protocol was drawn up, and parties making competing claims had three months to document and formally present their case. (see Melone, op. cit., p. 160). 17 Ordinance No. 74/1 of 6 July 1974 and Decree No. 76/165 of 27 April 1976. 18 In addition to its unifying function, the reform aimed at establishing “unoccupied lands” that could be managed by the government as an instrument for intensifying agricultural production, especially in the context of its national development strategy. This reform strengthened the sphere of state ownership at the expense of local communities. It resulted in cases of populations of “indigenous peoples” being displaced from the land and property assets they had inherited. Cf. A. Teyssier, O Hamadou, C. Seighnobos, Expériences de médiation foncière dans le Nord-Cameroun, FAO Corporate Document Repository [http:// www.fao.org/docrep/005/y8999t/y8999t0l.htm#TopOfPage] �Land and the environment versus customary and statute laws 43 could be given areas of this category of land for collective use, but only under certain conditions19. Local communities which failed to acquire the status of administrative chiefdoms within a specified timeframe (in the 1970s and 1980s) were threatened with marginalization. They found themselves at a disadvantage in terms of access to land resources deemed part of the “national domain”. At a particular disadvantage were the residents of settlements established in the late twentieth century in the valleys between mountains that were “sandwiched” between larger neighbours. It should therefore come as no surprise that over time (beginning in the early twenty-first century) there intensified a tendency among them to “fight” to become a chiefdom. This was supposed to open up a legal path to obtaining parts of the national domain. An example of such activity is provided by the village of Zakalam (also written as Djakalam) in the Groupement Daba20. This small village (with a population of about 300) is sandwiched between large villages – groups of highland settlements with a long-standing status as chiefdoms: Mandama (to the east), Teleki (also written as Teriki – to the west), Matalao (to the north) and Taski (to the south). 19 As specified in the land decree, “a national domain free of any effective occupation (may be conferred) under a temporary concession provided that it will continue to be developed (utilised). This is a condition for a transition to (a form of) permanent concession and full ownership through the land registry”. (Article I, Decree No.76/165 of 27 April 1976). [http://yaounde.eregulations.org/media/decret%2076-165%20du%20 27%20avril%201976%20fixant%20les% 20conditions%20d%27obtention%20du%20titre%20au%20foncier%20 Cameroun.pdf]] 20 A “groupement” in this case is the equivalent of a district (commune). �44 Ryszard Vorbrich The relationship between Zakalam and Mandama illustrates well a new type of social relations and competition for land in the region of the Mandara massif. Due to a historical coincidence, over the last 30 years Mandama has grown into a political and economic centre in Daba country. In the mid-twentieth century, M.T. (one of the sons of the then-village chief – Mazoum Bay) became the personal chauffeur of the wife of president M. Ahidjo, and the leader’s half-brother – D.T. – was sent to school (on orders of the colonial authorities). Their children, who were educated in the city, currently hold high and influential positions in political, economic, and cultural institutions in the capital and on the regional level. This has given the current village chief (the uncle of these educated Daba elites) access to national decision-making and opinion-forming bodies. This has also allowed the other residents of Mandama to benefit from ties to the wider world. Mandama today has a health centre, two secondary schools, and a Catholic parish, and a new post office and other facilities have been built21. For Mandama, Comité de Developpement du Groupement Daba became the major instrument through which external development funding could be obtained. Its force is in the functional connection between traditional ancestral structures with the structures of the state and the society. The board of the Committee is almost entirely filled with close relations of the present chief Mandama, who are at the same time M.T’s and R.D’s cousins or descendants. The most important of them are placed in the central bodies of the state; R., for example, who is R.D’s son, has a position of power at the office of the president of the republic. 21 Cf. R. Vorbrich, The clay pot and the iron pot. The tribal society confronted with the nation and the global society, “Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” (2009), vol. 24, pp. 143-154. �Land and the environment versus customary and statute laws 45 The inhabitants of Zagalam lack such connections. The place was founded by settlers, who in the mid-20th century left the neighbouring mountains for the valley below. My studies conducted in 2004 and 2011 indicate that Zakalam elites think their village is underprivileged when it comes to access to land and to development funding (infrastructural projects). These are controlled by the administration of the region (arrondissement) of Guider and are intercepted by the inhabitants of the much bigger Mandama (with a population of between 1,300 and 1,500). Zakalam people complain of being treated like a periphery of Mandama. It is true that – many years ago (in the 1970s) – an inhabitant of Zakalam was nominated chief by the local administration, but the nomination was defective in substance. It came from Babale – the head of the Mayo Ouolo district – a very powerful, Fulbe feudal lord and a crony of the then president of Cameroon Ahmadou Ahidjo22. Now, thirty years after president Ahidjo stepped down (or in fact was deposed), a nomination like this is no sufficient legitimacy of the chief’s powers and neither does it result in the establishment of a chiefdom. Under the 1977 decree, village chief (lowest rank) nomination is within the powers of the prefect. Therefore, the Chief of Zakalam may not be considered an equal of the chiefs of the neighbouring villages. This affects the status of the whole settlement and its development opportunities. In these circumstances, Zakalam elites sought to obtain the status of a third-class chiefdom. Their efforts were through referring to tradition, namely by exploring the memories of the oldest Babale was president A. Ahidjo’s (a Fulbe by birth) most trusted collaborator. He enjoyed the official status of “spiritual father,” but was also rumoured to be the president’s “personal wizard.” A token of close relations between the two men is the fact that A. Ahidjo built his private residence in the provincial town of Mayo Oulo. 22 �46 Ryszard Vorbrich villagers in order to provide arguments in favour of making Zakalam an administrative entity. Minutes of the meeting (written in poor French) and the appended map are precious documents; they illustrate how important oral tradition is for post-tribal communities in their efforts to document the founding myth of the local community in the process of building their identity vis-à-vis the national identity. They also demonstrate how the founding myth of a local community can be used to boost its legal status and the legitimacy of the local structures of power. The founding myth of a local community is used as a tool in building the status of the group by making it an entity capable of effective competition for land and external resources. The minutes are quoted below – in their original form, which better reflects the spirit of the document. In addition to legal measures, there are initiatives designed to re-design the social organisation of the inhabitants of Zakalam. Like in some of the neighbouring villages, a civil society structure has been established – based not on blood bonds, but on discretionary ties. It is GIC: Des Agro-eleveurs «KASSAF» de Djagalam (Zagalam, Zakalam)23. The association’s statutory objective is to raise the “farming and pastoral awareness” of the local community. The organisation is also a tool in making development resources of the outside world available to the community. In this way, i.e., by referring to tradition (the founding myths of the community expressed by the elders) as well as to elements of “modernity” (GIC-type associations which are organisations of discretionary nature), the inhabitants of Zakalam have formed GIC associations in Cameroon are duly registered and operate under Loi No. 92/006 of 14 August 1992 on groups of joint initiatives (groupe d’initiative commune – GIC). This is key legislation for the formation of civil society institutions. Its Article 4 requires such associations to be open and not to discriminate against anybody on grounds of their tribal identity, religion, gender or ideology. 23 �Land and the environment versus customary and statute laws 47 �48 Ryszard Vorbrich a new social dimension, which can be denoted as post-tribal society. By this term should be understood such a type of society in which the cultural characteristics, world vision, and structural elements typical of a tribal society, including the small scale of social systems, collectivism, and the resultant concept of a human being as subordinate to the community, the predominance of blood ties over voluntary ties and the related principles of loyalty, which in turn are connected with the domination of the ethnocentric attitude, etc., are, in a selective and modified manner, intertwined with institutions and principles imported from western cultural spheres: the relatively large scale of social systems, the idea of the nation as an integrated community, social organization based on the domination of random ties, parliamentarianism, etc24. Bibliography Abé C., Espace public et recompositions de la pratique au Cameroun, Polis/ RCSS/CSSR, v. 13 (2006), Nos. 1–2, p. 29-56. Garine I., Kirdi, in: G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisations africaines, Paris 1968, p. 232-235. 24 Cf. R. Vorbrich, Post-tribal society in Africa: The concept of community and the modernization of tradition (seen from a Polish perspective), in: K. Trzciński (ed.), The state and development in Africa and other regions: past and present. Studies and essays in honour of Professor Jan J. Milewski, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR 2007, pp. 197-206. The concept of post-tribal society more broadly I discuss in: Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce [The Tribal and Post-tribal Africa. Conceptions and figure of the community in old and contemporary Africa], Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2012, p. 434. �Land and the environment versus customary and statute laws 49 Lestringant J., Les pays Guider Au Cameroun. Essai d’histoire regionale, Versailles 1964. Lewis I. M., Tribal society, in: D. Sills (ed.), International encyclopaedia of the social sciences, v. 18, Cambridge 1964, p. 245-261. Masson G., La misse en valeur des territoires du Cameroun places sous le mandate Français, Paris 1928. Melone S., La parente et la terre dans strategie du developpment, Paris, 1972. Pierrete H, Esquise phonographique d,un parler Daba. La Mazagway, Yaoundé 1978. Podlewski A., La dynamique des proncipales populations du Nord Cameroun, entre Bénoue et Lac Tchad, Yaoundé, 1964. Southall A. W., The illusion of Tribe, in: R.R. Grinker, S. Lubkemann, Steiner C. (eds.), Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation, Chichester 2010, p. 83–95. Teyssier A., Hamadou O., Seighnobos C. (eds.), Expériences de médiation foncière dans le Nord-Cameroun, FAO Corporate Document Repository [http://www.fao.org/docrep/005/y8999t/y8999t0l. htm#TopOfPage] Vorbrich R., Ethnic and settlement processes in a refuge territory and forms of social and political organization, “Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” (1988), vol. 5, p. 165-192. Vorbrich R., Daba – górale północnego Kamerunu. Afrykańska gospodarka tradycyjna pod presją historii i warunków ekologicznych [Daba – Impact of History and Ecology on the African Tropical Economy], PTL. Prace Etnologiczne t. 13, Wrocław: PTL 1989. Vorbrich R., Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu [The chief as functionary. Decentralized despotism in the post-tribal society in Cameroon], „Lud” (2004), v. 88, p. 219-236. Vorbrich R., Post-tribal society in Africa: The concept of community and the modernization of tradition (seen from a Polish perspective), in: The state and development in Africa and other regions: past and present. Studies and essays in honour of Professor Jan J. Milewski, �50 Ryszard Vorbrich K. Trzciński (ed.), Warszawa: Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR 2007, pp. 197-206. Vorbrich R., The clay pot and the iron pot. The tribal society confronted with the nation and the global society, “Hemispheres. Studies on Cultures and Societies” (2009), vol. 24, p. 143-154. Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce [The Tribal and Post-tribal Africa. Conceptions and figure of the community in old and contemporary Africa], Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2012. Résumé Terre et de l’environnement versus les lois coutumières et de loi de l’État. Les pressions environnementales et politiques sur le Daba du nord du Cameroun Mandara massif au Nord-Cameroun est un exemple de la dynamique des processus culturels associés aux différentes méthodes de planification de l’utilisation des terres. Les phénomènes typiques de la région sont examinées dans cette étude comme un exemple Daba groupe ethnique vivant dans le bord sud-est du Massif Mandara dans le sud du Cameroun. Je souligne l’importance des conditions naturelles (l’environnement) et la pression de facteurs politiques pour les formes d’organisation sociale et les façons d’organiser l’espace. Je décris comment la vieille – tribale – formes d’organisation sociale sont confrontés avec les exigences d’une loi de l’État moderne. Pour des exemples précis, je montre comment les paysans forment les structures de la société civile d’être en mesure de fonctionner efficacement dans la société moderne, contribuant à la formation du type de société «post-tribale». �KATARZYNA MEISSNER LES OBJECTIFS NON CACHÉES – LES OBJECTIFS CACHÉES. L’INCOMPATIBILITÉ DES SCÉNARIOS SUR LE CHAMP LOCAL DE LA COLLABORATION DE DÉVELOPPEMENT1 L’introduction Au cours des dernières décennies les deux paradigmes étroitement liés – altruiste et de modernisation ont déterminé l’orientation de la politique de développement. Le premier d’entre eux se donnait pour but (moral !) d’agir pour le bien des autres, le deuxième visait au progrès technique et à la croissance économique. On retrouve leurs manifestations encore chez les décideurs Katarzyna Meissner – Université Adam Mickiewicz à Poznan, L’Institut d’ethnologie et d’anthropologie culturelle Cet article traite des résultats préliminaires du projet «Le milieu rural de l’Afrique en quête des projets de développement. L’étude anthropologique des courtiers locaux du développement au Mali et au Burkina Faso». Le projet a été financé par le Centre National de la Science (la décision numéro DEC-2012/07/N/ HS3/00866). Dans le cadre du projet nous avons mené la première des trois étapes des recherches de terrain parmi le peuple Kurumba qui occupe le nordouest du Burkina Faso. 1 �52 Katarzyna Meissner et les opérateurs de développement qui se focalisent à obtenir des effets souhaités de leurs actions de développement. Actuellement les projets de développement ciblent, à part le transfert de nouvelles technologies et de connaissances spéciales, la mise en œuvre de nouvelles structures et modèles d’organisation sociale à l’exemple de l’Ouest. On évite de formuler les sociétés en développement en termes de «primitives» et «retardées» et on les a remplacés par la devise «de l’égalité» et «du partenariat». Néanmoins on observe chez les opérateurs la tendance à se référer aux « représentations», comme le dirait Edward Saïd (2008), aux images difformes des collectivités locales qui remontent à l’époque coloniale. Dans la littérature on peut retrouver les descriptions de ces représentations, des modèles élaborés de communautés locales qui ont influencé le caractère de la politique locale (à comparer Olivier de Sardan 1993; 1995). Les décideurs et les opérateurs de développement perçoivent les bénéficiaires comme des communautés compatibles qui fonctionnent selon le principe de consensus et de bien public. En conséquence, cela conduit à ne pas prendre en considération ni les différences classiques ni les antagonismes entre les femmes et les hommes, entre les anciens et les jeunes et même, ce qui est pire, à ne pas remarquer les tensions parmi les membres des structures formelles ou informelles telles que : groupes de parenté, de voisins, relations patron-client (sous formes de dyades, de triades et de réseau des courtiers). À l’inverse, on prend les membres de la collectivité rurale pour des individus qui prennent des décisions indépendamment de l’opinion des autres. En réalité, les niveaux de décision, surtout dans le domaine d’introduire de nouvelles solutions économiques (par exemple : la création des caisses de crédit ou des sociétés agricoles et d’élevage), sont très liées – les décisions dépendent aussi bien des opinions individuelles (par exemple : du chef de famille) que des opinions �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 53 collectives (des membres du clan). Les décideurs se référent dans leur argumentation aussi à la spécifique culturelle des collectivités locales (coutumes, croyances, préjugés) en tant que facteur qui traduit le retard et l’aversion par rapport aux innovations de développement. Cependant, contrairement à l’opinion universelle, la logique symbolique et religieuse des collectivités rurales coexiste avec la logique technologique et économique. Néanmoins elle ne s’inscrit pas dans la définition de «la rationalité» du monde occidental. Les bénéficiaires interceptent d’habitude dans cette situation des solutions selon «le principe de sélectivité» et ils les adaptent aux contextes culturels locaux2. Il manque de place dans cet article pour critiquer les paradigmes invoqués et pour traiter des conséquences auxquelles ils mènent. Nous visons à signaler que ces méta-narrations ont masqué partiellement le fait que l’activité de développement est le débouché où les liens et les services sont à vendre (sous forme de projets, de slogans, de devises). Cette activité est simultanément une arène où les différents acteurs locaux de société rivalisent des influences et du prestige qui résulte de leur participation à l’entreprise de développement. L’état néo-patrimonial constitue l’exemple d’une telle adaptation parce qu’il unit les formes traditionnelles du pouvoir avec les formes modernes. Comme l’élément traditionnel on a la structure de maîtrise où le pouvoir considère l’état pour sa propriété et il fonde son administration sur le maintien des clients. Le maîtrise du pouvoir par le courtier de la bureaucratie «moderne», mise en œuvre sur le territoire africain pendant la période coloniale, constitue l’élément adapté. 2 �54 Katarzyna Meissner Le marché des biens et du service c’est-à-dire le projet de développement d’après les bénéficiaires Dans les années 90 du XXe siècle, la réorientation de la politique de développement et la transition des macro-projets3 aux projets réalisés à plus petite échelle démontre la subjectivité croissante de locales structures socio-progressives (par exemple: comités, associations et groupes ruraux) et leur influence réelle sur les objectifs et les directions des entreprises de développement. Les bénéficiaires, vus jusqu’à présent comme des sujets passifs de l’activité de développement, ont gagné le statut des partenaires actifs et de plus en plus conscients de la coopération. Le projet a abouti donc au changement de la forme des relations entre le donateur et les bénéficiaires et il est devenu aussi une occasion pour la confrontation continue des attentes et pour la hiérarchie des besoins des bénéficiaires. Jean Pierre Oliver de Sardan (1993), anthropologue du développement, en analysant les micro-projets réalisés sur les territoires ruraux en Afrique, a conclu que les objectifs de développement des donateurs formulées «sur le papier» diffèrent des objectifs auxquelles visent les bénéficiaires «sur le terrain». Cette divergence est justifiable et inévitable parce qu’elle résulte de la confrontation des intérêts matériels et symboliques de deux parties impliquées dans le projet. Une telle idée a été soutenue par Norman Long (2001), créateur de la perspective centrée sur l’acteur (actor oriented Cette transition résulte des conséquences négatives de la mise en œuvre dans les années 80 des programmes d’adaptations structurales qui ont provoqué la croissance du chômage, la diminution du niveau réel des salaires, l’accès pire à l’éducation et au service médical et aussi la détérioration de l’état de environnement. Par conséquent l’intérêt pour aide de développement (aide fatigue) a diminue de la part des pays du Nord riche ((Médard 2007, 11). 3 �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 55 perspective). Il a traité le projet comme un type spécifique des interactions sociales où les deux catégories des sujets se confrontent face à face. Selon lui, d’un côté il y a les opérateurs du développement dits «développeurs» qui représentent l’aisance et qui possèdent une vision relativement cohérente de la politique de développement. De l’autre côté il y a les bénéficiaires dits «développés» qui viennent d’habitude du monde de l’indigence. Les premiers d’entre eux se donnent pour but de transmettre le savoir, le plus souvent sous forme de cours ou de formation. Les deuxièmes – préfèrent les biens résultant des entreprises de développement (Vorbrich 2013, 17). Richard Vorbrich (2010, 154), anthropologue culturel, remarque que le terme «projet» est pour les bénéficiaires comme une clef qui ouvre la porte au monde des biens et qui facilite à puiser dans les possibilités jusqu’à présent inconnues. Une telle conceptualisation du projet s’appuie sur la confrontation pertinente des objectifs des scénarios des projets de développement où le rôle essentielle jouent les courtiers du développement4. D’une part les courtiers sont entre les donateurs et les institutions de développement devant lesquelles ils représentent la communauté et ils expriment les besoins de cette communau4 Le phénomène de courtier dans le contexte des entreprises de développement a été entamé dans les années 60 et 70 du XXe siècle (Boissevain 1974; Thoden van Velzen 1973). Pourtant la notion de «courtier du développement» et celle «d’agent du développement» sont introduits dans le langage anthropologie à partir des années 90 et on les traite comme synonymes (Bierschenk, Olivier de Sardan 1993; Neubert 1996). La conceptualisation de courtier au niveau des sociétés locales est liée avec la multiplication des transferts d’aide dans le dernier quart de siècle. Cela a provoqué, entre la fin du XXe et le début du XXIe siècle donc au moment où le projet du développement constitue une forme typique de la réalisation de politique de développement, l’apparition et la cristallisation du sujet local opérant sur l’arène locale qui est le courtier à se procurer des ressources extérieures pour l’espace sociale avec laquelle il s’identifie. Il représente (en théorie en tout cas) la société locale et exprime ses besoins auprès des structures de soutien et de financement (Bierschenk, Olivier de Sardan 1993). �56 Katarzyna Meissner té. D’autre part, ils sont entre le reste des membres de communauté et les bénéficiaires auxquels ils donnent la possibilité de distribuer les biens découlant de la coopération de développement. En fonctionnant à la jointure du monde global et local, les courtiers sont responsables de créer une image des bénéficiaires que les institutions de développement attendent. Dans ce contexte la tâche des courtiers consiste à formuler la hiérarchie de besoins des bénéficiaires d’une telle manière qu’ils s’harmonisent avec les solutions proposées par les bienfaiteurs et qu’ ils opèrent le transfert des biens5. Selon Thomas Bierschenk (1991: 4), sociologue du développement, la distribution d’aide ne s’appuie pas sur l’existence de l’infrastructure qui facilite aux animateurs du projet l’arrivée sur place mais justement sur le fonctionnement des courtiers-acteurs actifs qui créent une sorte «d’entrées» et «de sorties» pour les entreprises locales de développement réalisées sous forme des projets6. 5 Grâce à l’engagement à le courtier ils ont l’accès à «la rente du développement». C’est de cette façon que l’on détermine les différentes types de paiement, les pots-de vin où les champs de détournement qui découlaient de l’activité d’aide et qui étaient interceptés par les courtiers (Bierschenk, Olivier de Sardan 1993). 6 Jeremy Boissevain (1974, 147) a déchiffré l’une des stratégies les plus anciennes de s’entremettre dans l’interception des biens. Il a déterminé le courtier du développement en tant qu’ «un entrepreneur» professionnel qui manipulait les personnes et les informations afin d’atteindre ses propres profits. Selon Boissevain, la base d’ opération des courtiers est la création et le maintient des contacts étendus avec les personnes qui contrôlent la redistribution des biens découlant d’opérations de développement. Dans ce contexte Boissevain distingue «les patrons» (patrons) qui contrôlent «le premier degré» des ressources tels que la terre, le travail ou l’argent et «les courtiers» (brokers) ayants «les ressources de deuxième degré», à savoir les contacts avec ceux qui contrôlent les ressources de premier degré. �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 57 Notre informateur principal que l’on appelera ici Aziz7 était l’un de ces courtiers et il fonctionnait dans la région de Sahel au nord-ouest de Burkina Faso. Il a commencé sa vie adulte comme courtier entre la filiale burkinabé de la Croix Rouge et les compatriotes. Pendant presque 30 ans de coopération il a noué des contacts, des connaissances et des amitiés à la portée supra-locale, supra-régionale et internationale. Aziz pouvait se venter d’une très bonne connaissance du français, du baccalauréat et d’avoir terminé les cours : ethnographique, de musée et archéologique. Il était l’exemple de cette classe de courtiers qui a accentué les besoins de communauté dans des contextes convenables en fonctionnant entre le monde local et global. En l’occurrence ce contexte constituait notre arrivée à Nenglélé afin de reconnaître le potentiel de développement et d’analyser les projets de développement8 menés jusqu’au présent. En connaissant notre intérêt anthropologique de recherche, Aziz s’est présenté en tant qu’une personne avec l’expérience dans la réalisation d’entreprises internationales de développement9 et aussi en tant 7 En raison de protéger les informateurs nous avons chiffré leurs prénoms. Les informations relevées pourraient leur nuire. De plus nous avons inventé la dénomination fictive Nenglélé pour la communauté où nous avons mené les recherches. En outre nous évitons exprès de donner les noms propres des groupes locales, des comités, des institutions de développement mais aussi des organisations étrangères non gouvernementales (surtout celles de Pologne) dont l’activité on examine. Il est à craindre que les informations présentées peuvent parvenir à eux ce qui pourrait provoquer la rupture de coopération et de contacts sur le terrain. 8 C’était la version officielle et très générale du projet que nous avons présentée aux pouvoirs administratifs (préfet) après notre arrivée à Nenglélé. Le préfet nous a garanti la possibilité de mener les recherches et il nous a promis d’aider à chercher le guide et l’informateur convenable en même temps. C’est ainsi que nous avons rencontré Aziz. 9 À titre d’exemple, en 2010 il a coopéré avec les membres d’une société africaine pendant la création de la bibliothèque et du centre culturelle pour les �58 Katarzyna Meissner qu’un activiste local agissant pour le développement de la communauté locale10. Il nous a rassuré de mettre à notre disposition ses contacts, son temps et sa voiture pour qu’on puisse obtenir des informations. Quand on l’a informé de ne pas pouvoir louer ni chauffeur ni voiture, il a constaté d’avoir compris notre situation et de ne pas s’attendre au payement11. Il a remarqué que «l’argent se finit un jour et ce sont de bonnes relations qui restent et qui apporteront des profits dans l’avenir». Aziz savait que le plus il faisait pour nous plus nous serions dépendant de lui, nous lui récompenserions et même on deviendrait «son anthropologue» (Rabinow 2010, 79) – en l’occurrence on deviendrait son partenaire dans le projet de développement12. Il a ajouté qu’il possédait une longue expérience dans la collaboration avec les anthropologiques (avec ceux de Pologne aussi) et qu’il avait avec eux non seulement des relations professionnelles mais aussi amicales. Selon lui «on ne demande pas d’argent des amis étrangers (…) il enfants et pour les jeunes. De 2007 il est engagé à le courtier dans les projets d’aide et de développement réalisés par les organisations non gouvernementales et missionnaires de Pologne. Le bâtiment de l’école et le puits sont le fruit de cette collaboration. Dans les années les plus proche on planifie un autre investissement, à savoir la réparation du barrage interrompu sur la rivière et la restauration du réservoir d’eau. 10 En 2002 il a initié la formation d’association dans le dessin de soutenir l’alphabétisation des adultes (l’enseignement de compter, de lire et d’écrire dans la langue choisie). Pendant douze ans de son fonctionnement l’association a crée 32 endroits éducatifs et a rassemble 956 apprenants. 11 Il a demandé le remboursement des coûts de fonctionnement de sa voiture et d’essence consommé pendant nos voyages. 12 Après deux semaines de coopération sur le sujet de projets du développement Aziz nous a suggéré de trouver une organisation non gouvernementale en Pologne pour réaliser le projet à Nenglélé parce que les habitants possédaient l’expérience et ils étaient volontiers à coopérer. Ils leur manquait uniquement le soutien financier. Il a ajouté encore que ses amis polonais avaient déjà entrepris telles démarches. �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 59 faut les bien recevoir parce qu’ils pourront faire quelque chose pour lui dans l’avenir»13. L’engagement d’Aziz dans la réalisation des entreprises de développement était pour lui non seulement une activité qui lui faisait honneur (il avait d’ailleurs l’habitude de le souligner en disant «Ça me fait honneur») mais aussi une occasion pour réaliser ses buts, pour obtenir des profits provenant de la redistribution des ressources interceptées et pour créer le système néo-patrimonial local14. La sentence «si tu a quelque chose dans la main, partage-toi avec les autres» illustre très bien ce système. Elle reflète aussi le principe fondamental de fonctionnement dans le projet qui repose sur une chaîne spécifique de rendre mutuellement les services et d’échanger les dons et sur la gentillesse entre le courtier (le patron) et ses proches collaborateurs (les clients). En agissant selon leur propres «modèles de rationalité» (Long 2001), les courtiers les utilisent ainsi pour réaliser leur buts cachés dans le cadre des projets de développement. C’est pourquoi le système patron-client n’est pas perçu comme un phénomène «impudique» mais – comme l’indique Nicolas van de Wall (2005, 51)– il résulte de la spécificité culturelle de la forme principale d’organisation sociale en Afrique, à savoir le tribu et le clan. Pour cette raison la portée des systèmes entre Aziz et ses clients dépassait les personnes engagées dans la réalisation des projets de développement en embrassant les membres du clan de courtier largement compris. 13 L’utilisation de catégorie de «bonnes relations» ou «d’amitié» joue en rôle important dans les entreprises de développement. John Durston, anthropologue social, il constate que l’amitié au niveau des projets de développement est uniquement instrumentale. On peut la comparer à la relation patron-client donc elle ne sert qu’ à la réalisation de profits financiers et/ou symboliques (Durston 2001). 14 Jean Françis Bayard (1989) et Jean François Médard (1991) ont utilisé la notion de «clientélisme de développement» pour déterminer cette pratique. �60 Katarzyna Meissner Les avantages de la parenté ou de l’apparentement avec Aziz avait une étendue extrêmement large : des prêts accordés une seule fois pour monter un petit commerce15, par le financement de l’éducation de proches parents16 à la réception des enfants «au service» ou pour la formation17. Parfois la possibilité de faire connaissance avec le partenaire étranger d’Aziz était déjà une sorte de profit parce qu’elle constituait aussi une occasion pour le transfert des biens18. Edmund Leach (1982), anthropologue social, a suggéré de voir la stabilité du système patron-client d’une perspective différente, à savoir la capacité à contracter une dette. Quand ce système s’anime, les deux parties se transmettent les dons – au sens matériel ou à un autre. Pendant le reste de périodes il y a uniquement le sentiment de l’engagement non-payé – chez le client il a la forme Aziz a prêté de l’argent deux fois à son neveu pour ouvrir un petit magasin alimentaire. Le neveu a géré mal son petit commerce et par conséquent il a fait faillite. Il était incapable de rendre de l’argent emprunté donc il a travaillé pour s’acquitter de ses dettes. Il était un bras second au camping local géré par Aziz et aussi son serviteur (il faisait le ménage et lavait sa voiture). Il jouait le rôle de «garçon de course» et il colportait une rumeur. Son comportement était souvent l’objet de plaisanteries et de moqueries de la part de son oncle. Parmi quatre femmes d’Aziz deux d’entre elles ont reçu le soutient financier pour ouvrir un petit commerce (la production et la vente des beignets) 16 La troisième femme d’Aziz a reçu le soutien financier pour terminer l’école des infirmières et puis grâce aux contacts de son mari elle a trouvé le travail dans le chef-lieu de district. La quatrième femme a commencé l’éducation dans la même ville grâce au soutien financier. 17 Aziz entretenait la fille de son ami. Elle a aidé sa femme dans les taches domestiques. En revanche Aziz payait pour l’éducation et l’alimentation de cette fille. 18 Dans cette situation Aziz proposait souvent de petits tours dans la région pendant lesquels nous avons rendu la visite à ses amis. Pendant le trajet Aziz racontait des histoires sur leur situation matérielle difficile et sur leur problèmes de santé. Il soulignait en même temps son petit soutien financier à l’occasion de chaque rencontre avec eux et il nous suggérait d’une manière assez explicite de faire la même chose. Le refus de notre part serait une grande maladresse. 15 �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 61 d’endettement moral tandis que chez le patron (le courtier) c’est la conscience d’avoir «une créance». La capacité à créditer les engagements matériels et surtout morales détermine la position du curtier – elle accroît son prestige et fait de lui un contractant désiré dans les entreprises prochaines de développement. Dans ce contexte, l’utilisation de la stratégie du patronage augmente non seulement les profits financiers mais avant tout elle renforce la position sur l’arène locale. Par la suite Aziz, grâce aux plusieurs systèmes patron-client avec les locaux et grâce aux contacts et à l’amitié avec les européens – il était perçu par les cohabitants comme une personne importante et puissante19. Son surnom «blanc-noir» le prouve le mieux. Ce jeu des mots «blanc-noir» déterminait la façon d’être d’Aziz. «Blanc-noir» celest une personne qui veut se communiquer avec ses compatriotes en langue européenne, qui fait la connaissance avec de nouveaux venus de l’Ouest, qui s’habille selon le modèle occidental et qui possède «les choses modernes» – le synonyme de la richesse20 (par exemple : voiture, ordinateur, téléphone, maison en pierre taillée). «Blanc-noir» est perçu en tant qu’une personne développée – a joungana-téme – ce que en langue koromfé signifie «quelqu’un qui était enfermé et qui est sorti de cet enfermement». Cela se laisse voir dans l’acceptation des changements progressifs comme par exemple les coutumes et dans le cas d’Aziz elle concerne la déclaration à soutenir 19 Pendant nos conversations avec les habitants ils parlaient d’Aziz comme suit : «Il est important», «Il est membre de plusieurs associations», «C’est une personne qui sait mobiliser et qui fait comprendre» , «Il est écouté par les autres». 20 Parmi les personnes interrogées, apparaissent deux catégories de richesse. La première, c’est la richesse traditionnelle, qui se manifeste par la présence d’un grand nombre de «choses anciennes» (akan kone), tels que : du mil, du bétail et de l’or. Deuxièmement, la richesse modernes liés à l’acquisition de «nouvelles choses» (akan felen), provenant du monde extérieur qu’ils peuvent acheter pour de l’argent. �62 Katarzyna Meissner l’interdiction de l’excision qui est officiellement interdite au Burkina Faso21. Un projet – plusieurs objectifs Le désaccord entre les objectifs du projet exprimées «sur le papier» avec celles auxquelles visent les bénéficiaires «sur le terrain», nous l’avons observé à Nenglélé pendant la surveillance des préparatifs à la revitalisation du musée régional. Cette entreprise constituait l’introduction au projet du développement du tourisme local (le projet était prévu pour 3 ans) – l’exposition promouvant les valeurs culturelles et archéologiques de la région22 allait être fondé dans le siège rénové du musée. Aziz était l’auteur de cette entreprise et avec un ami volontaire de France, ils ont reçu la promesse de la financer du côté de Ministère de la Culture au Burkina Faso. Le critère indispensable à remplir par les bénéficiaires était de former le conseil d’administration «compétent, dynamique et responsable» comme le ministère le souhaitait. La direction actuelle et le reste du personnel fonctionnait invariablement depuis 10 ans (!) et ils n’ont rien fait pour le développement du musée ce qui a provoqué finalement sa destruction. Toutefois il y avait encore un problème dans cette situation parce que le président de l’administration ne voulait pas démissionner. 21 Le fait que Aziz était pour l’interdiction de l’excision a forcé la deuxième d’Aziz à exciser leur fille en cachette. Elles ont quitté la maison d’Aziz pour quelques semaines. Après cette période la femme d’Aziz est revenue mais leur fille était morte et ils l’ont enterré la même nuit. Malgré son attitude d’adversaire de l’excision, Aziz n’a pas divulgué cette nouvelle. Finalement ils ont annoncé qu’elle était morte à cause d’une maladie gastrique non identifiée. 22 Les stations archéologiques présentant l’art rupestre et le traditionalisme culturel relativement maintenu chez le peuple Kurumba. �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 63 Aziz était mécontent d’un tel déroulement des événements et il cherchait une solution efficace. En profitant de sa haute position à Nenglélé, il a commencé à s’allier avec les participants stratégiques du projet : le mer et le chef. Jusqu’au présent ils n’étaient pas engagés directement dans le travail du musée mais avec l’apparition de nouvelles possibilités ils jouaient le rôle des parties prenantes. Le mer, en raison de son poste, tenait à la gestion efficace du projet parce que le Ministère de la Culture de Burkina Faso allait verser l’argent promis sur le compte du bureau de la commune. De plus, conformément aux nouvelles exigences du ministère, le représentant du pouvoir local devrait siéger dans le conseil d’administration du musée. Ce représentant aurait l’impact sur le travail du musée mais également l’accès réel aux sources de financement. D’après les nouvelles directives il y avait aussi la place pour le chef qui jouerait le rôle d’honneur du gardien de la tradition. Grâce à cette fonction, il légitimerait sa position et il aurait la possibilité de contrôler le travail de la direction d’autant plus que dans ses structures il y aurait des représentants de l’administration nationale à laquelle il n’avait pas de confiance. Pendant les négociations auxquelles nous avons participé, Aziz racontait des histoires sur les incorrections commises par le président, entre outres ses visites régulières dans le débit de boissons. Néanmoins il était beaucoup plus difficile d’obtenir les informations sur Aziz et ses motifs de l’engagement au changement de la direction surtout qu’il rejetait ouvertement le poste du président23. Pourquoi tenait-il tellement à la réalisation du projet? Il s’est avéré, après quelques semaines de notre observation que derrière le scénario de la revitalisation du musée se cachait la possibilité 23 Comme il a constaté tout seul, cela lui a donné une plus grande aisance d’exprimer l’opinion et a éloigné de lui les soupçons d’avoir opéré pour son intérêt personnel. �64 Katarzyna Meissner d’accumuler les mesures financières. Dans la version officielle du projet proclamée aux habitants, la question du prime pour le coordinateur local surveillant la revitalisation du musée n’a pas été mentionné. Cette fonction a été confié bien évidemment à Aziz. Pendant les rencontres avec le mer et le chef, Aziz soulignait la mauvaise réputation du président précédent auprès des certains milieux diplomatiques24 et ses lacunes en compétences linguistiques (manque du français courant lu et écrit) ce qui rendait plus difficile la collaboration avec les partenaires étrangers25. Il soulignait également la disparition tantôt des cotisations26 de caisse du musée et tantôt des meubles du siège muséal (5 chaises, 3 bancs et une table). Tout ceci était fort désavantageux pour le mer parce que la caisse s’est située dans le mairie et l’équipement avait été offert par le ministre de la culture il y a quelques années27. Après 24 Il ne s’agit pas ici d’une simple connaissance de la langue des opérateurs, mais plutôt de la capacité à se servir de la rhétorique et de l’axiologie du discours de développement, par exemple par accentuer la situation des groupes marginalisés 25 Dans les années 1998-1999 le président a travaillé comme aide-cuisinier à l’ambassade d’Allemagne à Ouagadougou. En profitant de cette situation, il a demandé de financer le projet de la construction de deux maisons pour les enseignants travaillant à Nenglélé. Il a reçu une donation de 700000 francs CFA (environ 10670 euros). Pour cette somme on pouvait construire à l’époque deux maisons en pierre taillée. Quand la délégation de l’ambassade est venue afin de le vérifier, au lieu de maisons de pierre taillé il y avait des maisons en brique de boue et avec le toit de tôle dont le coût de construction a été estimé à 70000 francs CFA (1067 euros). Le cuisinier et l’argent ont disparu. Après un an et demie le président est revenu à Nenglélé et il habite jusqu’au présent dans une des maisons pour les enseignants. Depuis lors toutes les demandes de soutien financier adressées à l’ambassade d’Allemagne ont été rejetées parce que sur le document il y avait la signature du président. 26 Il a contacté le trésorier du musée et l’a prévenu des conséquences découlant de la fraude des cotisations. Malgré sa signature sur les chèques, le trésorier a constaté que le président les avait retirés. 27 Quand on lui a posé la question sur la disparition des meubles, le président a répondu : «les termites les ont mangés». �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 65 deux mois de négociations le président a finalement renoncé et le nouveau conseil d’administration a été convoquée. Le préfet est entré en fonction du président, le mer est devenu son adjoint, le rôle du membre d’honneur a été confié au chef et Aziz a gardé le poste de conservateur et de guide28. Conclusion La situation présentée ci-dessus constitue l’un des plusieurs exemples de divergence entre les objectifs non-cachées («sur le papier») et les objectifs cachées («sur le terrain»). Ce sont les échos des paradigmes : altruiste et de modernisation qui résonnent encore et sont à l’origine de cet état de choses. Pour cette raison les décideurs et les coordinateurs des projets de développement prennent toujours des positions extrêmes. D’un coté ils romantisent les revendications «éloignées» transmises par le courtier, de l’autre – ils maintiennent la tendance à essencialiser le développement et de le considérer comme une entreprise monolithique dirigée d’en haut. Par conséquent, l’utilisation de ces deux modèles de la politique se tourne contre les objectifs visées et contre les effets des projets de développement. Norman Long qu’on a cité déjà, a suggéré de voir le projet sous une autre optique – celle des bénéficiaires et non pas de donateurs. Ainsi on remarquera la contextualité locale de la pensée et de l’interprétation les processus de développement. D’habitude les objectifs des décideurs et des opérateurs du développement sont abstraites et nos recherches le confirment. Comme l’exemple du président précédent le montre, il ne visait ni à la promotion de la région ni au développement du À part eux, les quatorze membres encore ont siégé dans le conseil d’administration. 28 �66 Katarzyna Meissner tourisme mais uniquement au transfert des fonds promis par le ministère. En l’occurrence l’accès aux biens découlant de l’activité de développement était l’objectif cachée des bénéficiaires29. Pour arriver à ce fin ils profitaient des scénarios proposées par donateurs tels que la formation de nouveaux cadres dirigeants. Néanmoins ce n’était qu’une solution temporaire puisqu’on la suspendait au moment de terminer le projet. Pendant les élections de nouveau conseil d’administration, les bénéficiaires ont constaté plusieurs fois qu’ «on peut le changer toujours» et que l’essentiel était d’obtenir de l’argent. Malheureusement cette divergence dans les objectifs des scénarios du projet entraîne la précarité ou l’échec. En général, avec la fin du projet et la disparition des animateurs, les scénarios sont oubliés et il reste aux bénéficiaires d’ attendre aux rôles prochains à jouer. Bibliographie Bayard, J.-F. 1989. L’État en Afrique. La politique du ventre. Paris: Librairie Fayard. Bierschenk, T. 1991. Les projects et les politiques de développement sont-ils des préoccupations légitimes de l’anthropologie?. Bulletin de l’APAD. 1. 12-14. Bierschenk, T. & Olivier de Sardan, J.P. 1993. Les courties locaux de développement. Un programme de recherche’. Bulletin de l’APAD. 5. 71-76. Boissevain, J. 1974. Friend of friends. Networks, manipulators and coalition. Oxford: Basil Blackwell. Durston, J. 2001. Social capital –part of the problem, part of the solution. Its role in the persistence and overcoming of poverty in Latin America and the Caribbean. Ms. Santiago: University of Michigan. Ryszard Vorbrich traite de cette conceptualisation des projets de développement plus largement (2013). 29 �Les objectifs non cachées – les objectifs cachées 67 Leach, E. 1982. Social anthropology. Glasgow: Fontana. Long, N. 2001. Development sociology. Actor perspectives. London-New York: Rutledge. Médard, J.-F. 1991. Etats d’Afrique noire. Formation, mécanismes et crise. Paris: Karthala. Médard, J.-F. 1996. Partimonialism, neo-patrimonialism and the study of the post-colonial state in Subsaharian Africa. In: H. Secher Marcusen (dir.) Improved natural resource management – the role of formal organizations and informal networks and institution. Occasional Paper no 17. Danemark: Roskilde University. 76-96. Médard, J.-F. 2007. Nouveau acteurs sociaux, permanence et renouvellement du clientélisme politique en Afrique Subsaharienne, Cadernos de Estudos Africanos 13/14. 11-26. Neubert, D. 1996. The role of local brokers in the development system. Experience in self-help project in East Africa. Bulletin de l’APAD, 11. 2-11. Olivier de Sardan, J.-P. 1993. Les courtiers locaux du développement. Bulletin de l’APAD. 5. 71-76. Olivier de Sardan, J.-P. 1995. Anthropologie et développement. Essai en socio-anthropologie du changement social. Paris-Marseille: Karthala. Rabinow, P. 2010. Refleksje na temat badań terenowych w Maroku. Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki. Said, H. 2005. Orientalizm. Poznań: Zysk i S-ka. Thoden van Velzen, H.U.E. 1973. Robinson Crusoe and Friday: strength and weakness of the big man paradigm. Man 8. 592-614. Vorbrich, R. 2010. Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczeństwem narodowym i globalnym. Przypadek Kamerunu. Lud 94. 143-158. Vorbrich, R. 2013. Zróbmy coś – dajcie coś. Dwie konceptualizacje projektów rozwojowych. Etnografia Polska 57(1-2). 9-22. Wall van de, N. 2005. African Economies and the Politics of Permanent crisis 1979-1999. New-York: Cambridge University Press. �68 Katarzyna Meissner Summary Public targets – hidden targets The discrepancy between transcripts in the local field of development cooperation The article presents the preliminary results of ethnographic field research that I conducted among the Kurumba living in the north-western Burkina Faso. It will answer the question of how agents of development – a special group of beneficiaries of development projects – carry hidden transcripts for maximizing the benefits sources (both material, financial and symbolic) following from development cooperation. During a two-month stay in the municipality that for the publication purposes I called Nenglélé I watched the practice of a particular development agent, whom for the purposes of this article I called Aziz. �KONRAD CZERNICHOWSKI REASONS OF THE CONFLICT IN THE CENTRAL AFRICAN REPUBLIC (2012-2014) The Central African Republic is the country, in which the only advocates are fruit, captains are fish and gendarmes are birds (Central African saying)1 1. Introduction The Central African Republic has been considered a fragile state for many years. The Fund for Peace prepares every year a ranking of failed states on the basis of 12 criteria: demographic pressures; massive movements of refugees or internal displaced persons; vengeance-seeking group grievance; chronic and sustained human flight; uneven economic development; poverty, sharp or severe economic decline; legitimacy of the state; progressive deterioration of public services; violation of human rights and rule of law; security apparatus; rise of factionalized elites and intervention of external actors. In the case of the Central African Cited after: R. Wieczorek OFM Cap., Listy z Serca Afryki, Kraków 2002, p. 52. Avocado is in French avocat, the same as advocate. Capitaine is a popular name of fish, which occur in the Central African Republic and Cameroon, and weigh dozens of kilograms. Tisserin gendarme is a name of an African bird, known in English under the name of village weaver. 1 �70 Konrad Czernichowski Republic the situation of movements of refugees (9.8 points with 10.0 meaning the state totally failed), security apparatus (9.7), the shortage of public services (9.5), intervention of external actors (9.4), uneven social and economic development (9.2) and emerging factions (9.1) look the worst. According to Fr. Jerzy Kiebała OFM Cap., who was a missionary there, students of the university in Bangui are mostly sons and daughters of ministers and those who have money. The number of students coming from the bush is marginal2. In 2013 the country was classified on the nineth position out of 178 states3, which puts it on a high state of alert. It went down from the eighth place in 20084. However, the ranking did not take into consideration the chaos emerged after Michel Djotodia’s coup d’état in March 2013 and his resignation in January 2014. The state will probably go up in this ranking. It is even worse in the ranking of simplicity of doing business. According to the World Bank’s report “Doing Business 2014. Understanding Regulations for Small and Medium-Size Enterprises”, the Central African Republic holds the last but one position5. In 2009 it was classified on the 180th place, that is eight places higher6. The aim of this article is to determine the actual reasons of the armed conflict. 2 The interview of the Movement “Maitri” with Fr. Jerzy Kiebała OFM Cap. made on 1.05.2007 in Wrocław. 3 The Failed State Index 2013, in: http://ffp.statesindex.org/rankings-2013sortable (accessed: 18.02.2014). 4 K. Czernichowski, Bezpośrednie inwestycje zagraniczne w Afryce, „Afryka” (2009), No. 29-30, pp. 143-147. 5 Doing Business 2014. Understanding Regulations for Small and Medium-Size Enterprises, World Bank, Washington 2013, p. 3. 6 K. Czernichowski, Bezpośrednie…, op. cit., pp. 143-147. �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 71 2. Coups d’état in the Central African Republic The state has been experiencing numerous coups d’état, terror, killings, riots, violations of human rights since its independence in 1960. The most bloody dictator was Colonel Jean-Bédel Bokassa (1921-1966). In 1966 he overturned David Dacko (19302003), whose uncle he was (therefore some people saw in this coup nothing else but a familiar dispute). The political reason was the establishment of political relations with China by Dacko (which Bokassa did not like), as well as corruption within the government7. His coronation as emperor cost a lot of the state’s income8. He ruled the country authoritatively till 1979, when Dacko was restored to power with the help of the Frenchmen. In 1981 another coup d’état took place with General André Kolingba as the new leader. His rule could be characterized by nepotism. He introduced friends and members of his ethnie Yakoma to the head of strategic institutions. At the end of his presidency people with such roots were chairmen of 80 per cent of public companies9. In 1993 the first and the only to this day democratic elections were held. Ange-Félix Patassé was chosen the President10. His rule was however less democratic11. R. Kapuściński, Gdyby cała Afryka…, Agora, Warszawa 2011, p. 253. R. Oliver, A. Atmore, Dzieje Afryki po 1800 roku, Warszawa: Książka i Wiedza 2007, p. 354. 9 The Central African Crisis: From Predation to Stabilisation. Africa Report No°219, 17.06.2014, International Crisis Group, p. 1. 10 M. Tul, Przewrót w Republice Środkowoafrykańskiej, „Raport Afryka. Polish Centre for African Studies” (2013), April – June, p. 26. 11 The Central…, op. cit., p. 1. 7 8 �72 Konrad Czernichowski In 2003 another coup d’état was lead by François Bozizé, the former army chief and Patassé’s collaborator12. Nevertheless, he did not contribute to the establishment of peace and security. He sought help in maintaining his power overseas. As a result the Mirage aircraft from France made raids on the North of the Central African Republic. Bozizé’s advisor was a businessman Didier Pereira, who lived in South Africa for 20 years. He mediated in the talks of the President of the Central African Republic with the President of South Africa (Jacob Zuma) about the supply of weapons. It was not realized because of legal obstacles on the side of South Africa13. The President of Chad, Idriss Déby, also gave his support to Bozizé by sending a contingent of soldiers14. In December 2012 rebel groups, mainly from Chad and the Sudan, under the common name “Seleka” (the word means in the language of Sango “covenant”15, it can also come from the French “séléction” – “choice” or “selected”16, because Sango has many loanwords from French17), initiated the uprising against 12 R. Wieczorek OFM Cap., Pęknięte Serce Afryki, Kraków: Wydawnictwo Serafin 2006, p. 23. 13 M. Koziński, Obecność wojsk RPA w Republice Środkowoafrykańskiej, „Raport Afryka. Polish Centre for African Studies” (2013), April – June, pp. 20-21. 14 L. Lombard, Is the Central African Republic on the Verge of Genocide?, in: http://africasacountry.com/is-the-central-african-republic-on-the-verge-ofgenocide/ (5.12.2013 r.; accessed: 21.08.2014). 15 P. Bouckaert, ‘We Live and Die Here Like Animals’, in: http://www. foreignpolicy.com/articles/2013/11/13/we_live_and_die_here_like_animals_ central_african_republic_muslim_christian_violence (13.11.2013 r.; accessed: 30.08.2014). 16 R. Wieczorek OFM Cap., W RCA nie chodzi o religię, in: http://www.stacja7. pl/article/2468/W+RCA+nie+chodzi+o+religi%C4%99 (7.02.2014 r.; accessed: 24.02.2014). 17 R. Modelski OFM Cap., Koktajl misyjny, Kraków – Poznań: Sorus 2010, p. 13. �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 73 Bozizé18. South Africa reinforced its troops to 200 soldiers19. In March 2013 Seleka mastered the capital Bangui and the rebels’ head Michel Djotodia took power. French media published that his security adviser was a former French army officer. Djotodia’s rule, which lasted less than one year, was characterized by looting and chaos. The new President usurper increased extraordinary expenses. During the unrest, the ministers of his government spent public money on expensive trips to Europe, India, Qatar, South Africa and Senegal20. François Bozizé fled abroad. Unlike previous coups d’état, this one was strongly condemned by the international community21. The African Union sent MISCA troops (the African-led International Support Mission to the Central African Republic, French: Mission internationale de soutien à la Centrafrique sous conduite africaine), which replaced MICOPAX22 (the Mission for the Consolidation of Peace in Central African Republic, French: Mission de consolidation de la paix en Centrafrique). MICOPAX had been coordinated by ECCAS (Economic Community of Central African States) and had consisted of Chadian, Gabonese, Equatorial Guinean, Cameroonian and Congolese (from Congo-Brazzaville) soldiers. France supported MISCA with two M. Tul, op. cit., p. 25. M. Koziński, op. cit., p. 21. 20 The Central…, op. cit., pp. 3-6. 21 Compare: M. Tul, op. cit., p. 25. 22 R. Marchal, Central African Republic: Back to War Again?, in: http:// theglobalobservatory.org/component/myblog/central-african-republicback-to-war-again-/blogger/Roland%20Marchal/ (12.09.2013 r.; accessed: 30.08.2014). 18 19 �74 Konrad Czernichowski thousand soldiers23 within the operation “Sangaris”24. Only in December 2013 one thousand people were killed. As for 1 August 2014, 927 thousand people had to flee25. During peace talks in N’Djamena in January 2014 Michel Djotodia resigned. He is now in Benin, where he was granted asylum. As reported by the International Crisis Group in 2014, he lives in a comfortable environment – he has a farm, is building a house on the outskirts of Cotonou and is protected by Beninese soldiers26. Catherine Samba-Panza, a lawyer, a former mayor of Bangui27 and an activist for women28, was meanwhile elected the interim head of state. It is the third woman in the presidency (though temporary – elected for one year) in the African history, after Ellen Johnson-Sirleaf from Liberia and Joyce Banda from Malawi. Her task is to stabilize the situation in the country, so that free presidential elections can be held. A. Jaulmes, La France envoie 400 soldats supplémentaires en Centrafrique, in: http://www.lefigaro.fr/international/2014/02/14/01003-20140214ARTFI­ G00377-la-france-envoie-des-renforts-en-centrafrique.php (14.02.2014 r.; accessed: 30.08.2014). 24 Opération Sangaris, in: http://www.defense.gouv.fr/operations/ centrafrique/operation-sangaris/operation-sangaris (10.12.2013 r.; accessed: 30.08.2014). 25 CAR: When refugees become more than statistics, in: http://www.unocha. org/top-stories/all-stories/car-when-refugees-become-more-statistics (7.08.2014 r.; accessed: 22.08.2014). 26 The Central…, op. cit., s. 4. 27 I. Cywa, Komentarz: Konflikt w Republice Środkowoafrykańskiej: Krwawe „Serce Afryki”, in: http://www.pcsa.org.pl/products/komentarz%3a-konfliktw- re p u b l i c e - % C 5 % 9 B ro d kowo a f r y k a % C 5 % 8 4 sk i ej % 3 a - k r w awe %E2%80%9Eserce-afryki%E2%80%9D-/ (accessed: 22.02.2014). 28 G. Warner, War in Africa: Faith or Economics?, Radio “Interfaith Voices”, 6.03.2014. 23 �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 75 3. Arguments in favour of the religious nature of the current conflict The conflict in the Central African Republic is sometimes called a religious war between Christians and Muslims. One can encounter, among others, the following sentences in the world media: The killings of at least 30 people Wednesday by Muslim rebels who stormed a Catholic church in the Central African Republic marked the latest escalation of religious violence gripping the conflict-torn nation29. A cycle of violence in the Central African Republic is quickly degenerating into a religious conflict between Christians and Muslims, amid a deteriorating humanitarian crisis, church leaders and U.N. officials warn30. Thursday’s violence is thought to have begun when Christian militias, loyal to the CAR’s ousted President Francois Bozize, launched multiple attacks from the north – sparking retaliatory attacks from mainly Muslim armed fighters loyal to the new leadership31. Seleka consists mainly of people confessing Islam who performed brutal killing of civilians. On 8 February 2014 Father Benedykt Pączka (former director of the Capuchin Mission Secretariat in Poland, and now a missionary in the Central African Republic) 29 G. Taylor, M. Somers, Fears of religious war rise in Central African Republic after attack on Catholic church, in: “The Washington Times”, http://www. washingtontimes.com/news/2014/may/28/fears-of-religious-war-rise-in-centralafrican-rep/?page=all (28.05.2014; accessed: 20.08.2014). 30 F. Nzwili, Religious conflict rips through Central African Republic, in: http:// www.religionnews.com/2013/11/21/religious-conflict-rips-central-africanrepublic/ (21.11.2013; accessed: 20.08.2014). 31 ‘Hundreds dead’ in Central African Republic violence, in: http://www.bbc. com/news/world-africa-25273681 (6.12.2013; accessed: 21.08.2014). �76 Konrad Czernichowski visited the village Nzakoun. His attention was drawn to the fact that, when people heard the sound of an engine, fled into the bush. In the same village, he found houses with traces of blood, scattered clothing, bullet shells. Four days earlier there had been a massacre here. 22 people, including 9 children, had been murdered. Trying to pay attention of the world’s media to this tragedy, he reports: Bodies of dead people remained until Wednesday, when Seleka left the village. People came and… they could not believe what they saw. Then we go further – people who show us round present us the burned houses. There are 25 of them, with all their belongings. They buried their goods in these houses: motorbikes, bicycles, money and all that, which was of any value. A couple of motorbikes, bicycles, pots, beds, which had not burnt, remained. 14 motorbikes and 5 bikes had been destroyed by fire32. Seleka encountered resistance of Anti-Balaka, which had been established during François Bozizé’s rule to protect against robberies33. It was, however, less well armed and less well organized than Seleka34. According to some sources, “Balaka” means in Sango language “machete”35, and other sources give the meaning “anti-balles AK”, from “blendé anti-balles d’automat Kalachnikow 47” – “resistant to Kalashnikov bullets”36. Anti-Balaka consists mainly of Christians (therefore some media call it Christian militia) who are willing to admit their faith and declare their actions 32 A. Ścibik, B. Pączka OFM Cap., Serce Afryki krwawi, in: http://www.opoka. org.pl/biblioteka/P/PS/as_rca.html (accessed: 18.02.2014). 33 Human Rights Watch, World Report 2014, New York 2014, p. 90. 34 The Central…, op. cit., p. 9. 35 I. Käihkö, M. Utas, op. cit., p. 70; ‘Hundreds…, op. cit.; D. Smith, Christian threats force Muslim convoy to turn back in CAR exodus, in: http://www.theguardian. com/world/2014/feb/14/muslim-convoy-central-african-republic-exodus (14.02.2014; accessed: 22.02.2014); or G. Warner, op. cit. 36 R. Wieczorek OFM Cap., op. cit. �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 77 in the name of Christianity37. Anti-Balaka had committed crimes against Muslim civilians, particularly in the region of Bosangoa in central-western part of the country38. According to “The Guardian”, Anti-Balaka had killed all the Muslims except an eleven-year old girl in one village (though it may be surprising that the journalist did not mention the name of the village)39. Many civilian Muslims were forced to flee the war-torn country. Journalists reached some of them. They feel religiously discriminated. Gana El Hadji Chetima, a trader from Bossemtélé, said: We are hated by the Christians from Central African Republic. They do not want Muslims at home and consider that Muslims are not Central Africans40. Another Muslim woman lamented: It is no longer a country for Muslims41. The appointment of Mahamat Kamoun as the Prime Minister, the first ever Muslim to the office, may also reflect the religious nature of the conflict42. This is to ease the tensions between followers of the two religions. 4. Counterarguments Monsignor Dieudonné Nzapalainga, Archbishop of Bangui, is strongly protesting against talking about Anti-Balaka as a Christian I. Käihkö, M. Utas, op. cit., p. 70. World…, op. cit., p. 90. 39 D. Smith, op. cit. 40 Le Journal Afrique, TV5, 11.03.2014. 41 G. Warner, op. cit. 42 T. Scheen, Ringen um Einfluss, in: http://www.faz.net/aktuell/politik/ ausland/afrika/zentralafrikanische-republik-ringen-um-einfluss-13092440. html (12.08.2014; accessed: 23.08.2014). 37 38 �78 Konrad Czernichowski militia since attacking people opposes to Christian morality. Anti-Balaka causes suffering of not only Muslims. Archbishop Nzapalainga appeals to call this formation a self-defense or a military militia, but not a Christian militia43. Anti-Balaka’s connotations with Christianity result only from the fact that it was created against Seleka and that it is mostly formed by Christians, who make up 50 per cent of population (35 per cent are followers of traditional religions and 15 percent – Muslims)44. Some Anti-Balaka’s members are soldiers of the former President François Bozizé45, which further explains their brutality. Seleka’s connotations with Islam concern the fact that it is formed by the gangs coming from Sudan and Chad, where Islam dominates46. These groups are very diverse. In August 2014 there were even bloody clashes between the two factions of Seleka, aiming at taking control over barriers at the Bambari exit in the centre of the country47. Alicja Toton, who was a volunteer as a doctor in Bagandou in the south west of the Central African Republic in the years 20092010, did not encounter any signs of hostility between Christians and Muslims. If there were some tensions, they resulted from jealousy. The Muslims were generally better off financially since Prelate denounces use of term ‘Christian militia’ in Central African conflict, in: http://www.catholicculture.org/news/headlines/index.cfm?storyid=20449 (11.02.2014; accessed: 22.02.2014). 44 Africa. Central African Republic, in: https://www.cia.gov/library/ publications/the-world-factbook/geos/ct.html (18.02.2014; accessed: 22.02.2014). 45 I. Cywa, op. cit. 46 M. Cariou, C. Africa’s Nzapalainga, much more than an archbishop, in: http:// za.news.yahoo.com/c-africas-nzapalainga-much-more-archbishop-212426266. html (14.10.2013; accessed: 1.09.2014). 47 Centrafrique: violents combats entre factions de la Seleka à Bambari, in: http://www.rfi.fr/afrique/20140826-rca-centrafrique-violents-combats-selekabambari-zoundeko-darass-pareto/ (26.08.2014; accessed: 30.08.2014). 43 �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 79 they most often engaged in trade. Alicja Toton mentions a Muslim employed in the Catholic hospital where she worked. Every day before work he accompanied with the respectful attitude the staff who prayed. Both Christians and Muslims were treated in this hospital. The change of religion was socially acceptable48. Archbishop Dieudonné Nzapalainga and Imam Omar Layama Kobin, president of the Muslim community in the Central African Republic, travel currently across the country and call for peace. They have also written a common article for “Le Monde”, in which they argue that the conflict in their country is not a war between Christians and Muslims, but the consequence of an acute humanitarian crisis caused by long periods of political and military instability49. This unstable situation, which lasted for decades, contributed to the progressive wallowing of the country in the socio-economic crisis50. 5. Economic background of the conflict Central African Republic depends largely on foreign aid. NGOs financed mainly by foreign donors have taken over the majority of social services51. The average life expectancy of women is E-mail from A. Toton, 23.02.2014. D. Nzapalainga, O.K. Layama, En Centrafrique, « le pire pourrait être encore à venir », in: http://www.lemonde.fr/idees/article/2013/12/26/en-centrafriquele-pire-pourrait-etre-encore-a-venir_4340283_3232.html (26.12.2013; accessed: 22.02.2014). 50 Compare: Rozmowa z ojcem Jerzym Steligą OFM Cap., „My a Trzeci Świat” (2009), No. 5, p. 3. 51 The Central…, op. cit., p. 1. 48 49 �80 Konrad Czernichowski 51 years52, and of men – 48 years53. Continuous wars, rebellions and unrest destabilized the economy, eg. among many large and medium-sized enterprises in the district of Bimbo, adjacent to Bangui, now only one remains. The country that produced such products as milk and yogurt now imports them from abroad54. The weakness of the government, corruption, taking by multinational corporations profit from the unstable political situation enable the occurrence of the so-called “natural resources curse” in the Central African Republic, meaning an adverse effect on the development of resource-based economies and, in extreme cases, the petrification of one-party rule and enforcement of corrupt regimes in order to maintain favorable conditions for the exploitation of minerals55. It concerns the countries, in which at least 8 per cent of GDP is generated by the extractive industry and 40 per cent of export revenues are commodities56. These indicators are almost exactly the same in the case of the Central African Republic: 7 per cent and 39.8 per cent, respectively. It should be noted that these are the official figures that do not take into account estimates that 30 per cent of diamonds are smuggled abro52 Life expectancy at birth, female (years), in: http://data.worldbank.org/ indicator/SP.DYN.LE00.FE.IN (accessed: 21.08.2014). 53 Life expectancy at birth, male (years), in: http://data.worldbank.org/ indicator/SP.DYN.LE00.MA.IN (accessed: 21.08.2014). 54 The Central…, op. cit., p. 8. 55 Compare: A. Polus, Polityczne aspekty klątwy surowcowej. Hipoteza? Teoria? Nowy paradygmat w studiach afrykanistycznych, in: B. Ndiaye, P. Letko (eds.), Afryka w stosunkach międzynarodowych. Historia, stan obecny, perspektywy, Olsztyn: Institute of History and International Relations, University of Warmia and Mazury in Olsztyn 2010, p. 191. Hypothesis of natural resource curse was tested by: K. Czernichowski, D. Kopiński, A. Polus, Klątwa surowcowa w Afryce? Przypadek Zambii i Botswany, Warszawa: Wydawnictwo CeDeWu 2012. 56 A. Polus, Relacje pomiędzy rządami a NGOs w afrykańskich państwach surowcowych, Wrocław: Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe 2013, p. 43. �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 81 ad. These unregistered diamonds are proportionally more valuable because it is more profitable to smuggle larger and therefore more expensive diamonds57. However, even assuming the same proportions, we would obtain a share of diamonds in total exports equal: 39,8% · 100% ~ 56,9% 100% – 30% One of the premises of the economic nature of the conflict is that just before the attack, President François Bozizé had granted a Cameroonian company a license to prospect for diamonds and gold in the Dzanga-Sangha protected area, which caused protests by the Worldwide Fund for Nature. In addition, he signed contracts with other little-known companies. After Michel Djotodia’s takeover of power about twenty companies asked the ministry of mining a concession for the exploration of mineral deposits or oil. The new government has been promising to revise, and possibly re-negotiate, the existing contracts, but he did not. The transparency of relationship between the state and business has not increased, either. On the one hand, the miners in the rich in diamonds west joined Anti-Balaka in response to the unrest caused by Seleka in order to take control of the mines. On the other hand, diamond dealers in the east of the country joined the ranks of Seleka in retaliation for looting organized by François Bozizé58. Alarmed by the fact of diamond smuggling and financing Seleka by the diamond industry, the Kimberley Process disabled the Central African Republic from the system of official trade in dia57 K. Matthysen, I. Clarkson, Gold and diamonds in the Central African Republic. The country’s mining sector, and related social, economic and environmental issues, Antwerp: International Peace Information Service 2013, pp. 6-7. 58 The Central…, op. cit., pp. 4-10. �82 Konrad Czernichowski monds in 201359. The history of this institution dates back to 2000, when just in Kimberley (the world centre of diamond mining) in South Africa the authorities and manufacturers from Botswana, Namibia and South Africa met. Two years later, the Kimberley Process Certification Scheme (KPCS) was adopted. It stated that each load of diamonds had to have a certificate of origin. In case of its absence, it would be presumed that they are from a country, which had not acceded to the international regulations, and therefore they would not be allowed on the world market due to the risk of having been mined in the state covered by an armed conflict. In just eight years (from 1999 to 2007) the share of “blood diamonds” in international trade fell from 4 per cent to less than 1 per cent60. At present, 80 countries participate in the Kimberley Process61, not counting the suspended from 23 May 2013 Central African Republic62, from which – thanks to this decision – smuggling was reduced, though not completely63. The effects of the coup d’état in the Central African Republic in 2013 did not affect only the macroscale, but directly all citizens. As never before, the country experienced a wave of looting. Public buildings were being looted, the infrastructure of mobile telephony was being destroyed. Private or belonging to non-govIbidem, p. 11. K. Czernichowski, Potencjał surowcowy Afryki a polityka koncernów międzynarodowych, in: K. Jędrzejczyk-Kuliniak, L. Kwieciński, B. Michalski, E. Stadtmüller (eds.), Regionalizacja w stosunkach międzynarodowych. Aspekty polityczno-gospodarcze, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek 2008, pp. 244-245. 61 KP Participants and Observers, in: http://www.kimberleyprocess.com/ en/kp-participants-and-observers (accessed: 27.08.2014). 62 Administrative Decision on ensuring that diamonds from the Central African Republic are not introduced into the legitimate trade, in: http://www. kimberleyprocess.com/en/2014-administrative-decision-car (accessed: 27.08.2014). 63 The Central…, op. cit., p. 11. 59 60 �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 83 ernmental organizations (or even the UN) cars were being stolen on a massive scale. Then they were being sold in neighbouring countries or recoated in PK5 – a commercial district of Bangui. Seleka’s leaders were also organizing kidnapping of businessmen for ransom64. The economic consequences of Seleka’s rule were dramatic. In 2013 the Gross National Income per capita was 320 USD65. In this period smuggling of arms, diamonds and timber was reported. Cultivation of cotton, coffee and tobacco, which was developed in the colonial times, fell. Only in 2013 tax revenues decreased by half. Three-quarters of budget expenditures was at the same time spent on safety. As a result, at the end of that year the treasury became insolvent against civil servants. A deepening of the economic crisis may be expected as Muslims, who controlled a large part of the trade, flee the country66. Bibliografia Administrative Decision on ensuring that diamonds from the Central African Republic are not introduced into the legitimate trade, http:// www.kimberleyprocess.com/en/2014-administrative-decision-car (27.08.2014). Africa. Central African Republic, https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ct.html (18.02.2014; 22.02.2014). Bouckaert P., ‘We Live and Die Here Like Animals’, http://www.foreignpolicy.com/articles/2013/11/13/we_live_and_die_here_like_ Ibidem, pp. 8-9. GNI per capita, Atlas method (current US$), in: http://data.worldbank. org/indicator/NY.GNP.PCAP.CD (accessed: 21.08.2014). 66 The Central…, op. cit., pp. 1-6. 64 65 �84 Konrad Czernichowski animals_central_african_republic_muslim_christian_violence (13.11.2013; 30.08.2014). CAR: When refugees become more than statistics, w: http://www.unocha. org/top-stories/all-stories/car-when-refugees-become-more-statistics (7.08.2014; 22.08.2014). Cariou M., C. Africa’s Nzapalainga, much more than an archbishop, w: http://za.news.yahoo.com/c-africas-nzapalainga-much-­ more-archbishop-212426266.html (14.10.2013; 1.09.2014). Centrafrique: violents combats entre factions de la Seleka à Bambari, w: http://www.rfi.fr/afrique/20140826-rca-centrafrique-violents-combats-seleka-bambari-zoundeko-darass-pareto/ (26.08.2014; 30.08.2014). Cywa I., Komentarz: Konflikt w Republice Środkowoafrykańskiej: Krwawe „Serce Afryki”, w: http://www.pcsa.org.pl/products/koment ar z%3a-konflikt-w-republice-%C5%9Brodkowoafr yka%C5%84skiej%3a-kr wawe-%E2%80%9Eserce-afr yki%E2%80%9D-/ ( 22.02.2014). Czernichowski K., Bezpośrednie inwestycje zagraniczne w Afryce, „Afryka” (2009), nr 29-30. Czernichowski K., Kopiński D., Polus A., Klątwa surowcowa w Afryce? Przypadek Zambii i Botswany, Warszawa: Wydawnictwo CeDeWu 2012. Czernichowski K., Potencjał surowcowy Afryki a polityka koncernów międzynarodowych, in: K. Jędrzejczyk-Kuliniak, L. Kwieciński, B. Michalski, E. Stadtmüller (eds.), Regionalizacja w stosunkach międzynarodowych. Aspekt y polit yczno-gospodarcze, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek 2008. Doing Business 2014. Understanding Regulations for Small and Medium-Size Enterprises, World Bank, Washington 2013. GNI per capita, Atlas method (current US$), w: http://data.worldbank. org/indicator/NY.GNP.PCAP.CD ( 21.08.2014). Human Rights Watch, World Report 2014, New York 2014. ‘Hundreds dead’ in Central African Republic violence, w: http://www.bbc. com/news/world-africa-25273681 (6.12.2013; 21.08.2014). �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 85 Jaulmes A., La France envoie 400 soldats supplémentaires en Centrafrique, w: http://www.lefigaro.fr/international/2014/02/14/0100320140214ARTFIG00377-la-france-envoie-des-renforts-en-centrafrique.php (14.02.2014; 30.08.2014). Käihkö I., Utas M., The Crisis in CAR: Navigating Myths and Interests, „Africa Spectrum” (2014), nr 1. Kapuściński R., Gdyby cała Afryka…, Warszawa: Agora 2011. Koziński M., Obecność wojsk RPA w Republice Środkowoafrykańskiej, „Raport Afryka. Polskie Centrum Studiów Afrykanistycznych” (2013), kwiecień – czerwiec 2013. KP Participants and Observers, http://www.kimberleyprocess.com/en/ kp-participants-and-observers (27.08.2014). Life expectancy at birth, female (years), http://data.worldbank.org/indicator/SP.DYN.LE00.FE.IN (21.08.2014). Life expectancy at birth, male (years), http://data.worldbank.org/indicator/SP.DYN.LE00.MA.IN ( 21.08.2014). Lombard L., Is the Central African Republic on the Verge of Genocide?, http://africasacountry.com/is-the-central-african-republic-onthe-verge-of-genocide/ (5.12.2013; 21.08.2014). Marchal R., Central African Republic: Back to War Again?, http://theglobalobservatory.org/component/myblog/central-african-republic-back-to-war-again-/blogger/Roland%20Marchal/ (12.09.2013; 30.08.2014). Matthysen K., Clarkson I., Gold and diamonds in the Central African Republic. The country’s mining sector, and related social, economic and environmental issues, Antwerp: International Peace Information Service 2013. Modelski R., OFM Cap., Koktajl misyjny, Kraków – Poznań: Sorus 2010. Nzapalainga D., Layama O.K., En Centrafrique, « le pire pourrait être encore à venir », http://www.lemonde.fr/idees/ar ticle/2013/12/26/en-centrafrique-le-pire-pourrait-etre-encore-avenir_4340283_3232.html (26.12.2013; 22.02.2014). Nzwili F., Religious conflict rips through Central African Republic, w: http://www.religionnews.com/2013/11/21/religious-conflict-rips-central-african-republic/ (21.11.2013; 20.08.2014). �86 Konrad Czernichowski Oliver R., Atmore A., Dzieje Afryki po 1800 roku, Warszawa: Wydaw­ nictwo Książka i Wiedza 2007. Opération Sangaris, http://www.defense.gouv.fr/operations/centrafrique/operation-sangaris/operation-sangaris (10.12.2013; 30.08.2014). Polus A., Polityczne aspekty klątwy surowcowej. Hipoteza? Teoria? Nowy paradygmat w studiach afrykanistycznych, in: B. Ndiaye, P. Letko (eds.), Afryka w stosunkach międzynarodowych. Historia, stan obecny, perspektywy, Olsztyn: Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie 2010. Polus A., Relacje pomiędzy rządami a NGOs w afrykańskich państwach surowcowych, Wrocław: Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe 2013. Prelate denounces use of term ‘Christian militia’ in Central African conflict, http://www.catholicculture.org/news/headlines/index.cfm?storyid=20449 (11.02.2014; 22.02.2014). Rozmowa z ojcem Jerzym Steligą OFM Cap., w: „My a Trzeci Świat” 2009, nr 5. Scheen T., Ringen um Einfluss, http://www.faz.net/aktuell/politik/ausland/afrika/zentralafrikanische-republik-ringen-um-einfluss-13092440.html (12.08.2014; 23.08.2014). Ścibik A., Pączka B., OFM Cap., Serce Afryki krwawi, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PS/as_rca.html (18.02.2014). Smith D., Christian threats force Muslim convoy to turn back in CAR exodus, http://www.theguardian.com/world/2014/feb/14/muslim-convoy-central-african-republic-exodus (14.02.2014; 22.02.2014). Taylor G., Somers M., Fears of religious war rise in Central African Republic after attack on Catholic church, “The Washington Times”, http://www.washingtontimes.com/news/2014/may/28/fearsof-religious-war-rise-in-central-african-rep/?page=all (28.05.2014; 20.08.2014). The Central African Crisis: From Predation to Stabilisation. Africa Report No°219, 17.06.2014, International Crisis Group. �Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) 87 The Failed State Index 2013, http://ffp.statesindex.org/rankings-2013-sortable (18.02.2014). Tul M., Przewrót w Republice Środkowoafrykańskiej, w: „Raport Afryka. Polskie Centrum Studiów Afrykanistycznych” (2013), kwiecień – czerwiec 2013. TV5, Le Journal Afrique, 11.03.2014 Warner G., War in Africa: Faith or Economics?, Radio “Interfaith Voices”, 6.03.2014 Wieczorek R., OFM Cap., Listy z Serca Afryki,, Kraków: Głos Ojca Pio 2002. Wieczorek R., OFM Cap., Pęknięte Serce Afryki, Kraków: Wydawnictwo Serafin 2006. Wieczorek R., OFM Cap., W RCA nie chodzi o religię, http://www.stacja7. pl/article/2468/W+RCA+nie+chodzi+o+religi%C4%99 (7.02.2014; 24.02.2014). Résumé Arrière-plan du conflit en République Centrafricaine (2012-2014) La République Centrafricaine vit dans une situation difficile depuis son indépendance en 1960. Beaucoup de médias pensent que le conflit actuel a un fond religieux. L’article indique que c’est une simplification. Bien sûr que la religion joue un rôle dans la situation politique, sociale et économique du pays mais elle n’est pas la cause du conflit actuel. Les musulmans et les chrétiens vivent ensemble en paix pendant de nombreuses années, parfois même dans les mariages. Les principales raisons des combats, spécialement celui qui a été inauguré par les Séléka à la fin de 2012, sont la faiblesse et la corruption des gouvernements successifs. Ils n’ont pas réussi à éliminer des coups d’état, à arrêter la violence qui conduit à prendre le contrôle des ressources naturelles, comme les diamants ou l’or. Ils n’ont pas su combattre la contrebande grandissante non plus. Au lieu de tout cela, ils ont au �88 Konrad Czernichowski contraire essayé de faire des profits illicites des exploitation du pays. Face à cela, le Président par intérim Catherine Samba-Panza a une tâche difficile pour préparer les élections démocratiques car les combats se poursuivent même si certains partisans de Séléka ont été désarmés. �DR ALI ELMIRGHANI AHMED ETHNIC AND LINGUISTIC DIVERSITY IN THE SUDAN Introduction The term ‘ethnic’ and ‘Ethnicity’ is a relatively new word. The anthropologists started to use it in the early 1950s. It doesn’t directly translate into Arabic, but is derived from the Greek word ethnos, meaning “people”.( Hassan, I. S. 2001, p. 167) It was first used in science to describe ethnic groups dating back one hundred years ago (Mukhtar, A. 2007, p. 9). The concept of ethnicity was meant to explain social phenomena and processes that occurred on the surface and borders of many human societies, often becoming global issues. An example of that can be the situation of Armenians or Kurdish people that has had influence all over the world, developing or not, or the issue of racism in US, the country with one of the greatest diversity of ethnic groups in the world” (Hassan, I. S. 2001, p. 186). Ethnic aspects of social, political, economic, cultural, multi-cultural and historical processes overlap and intertwine, becoming Dr Ali Elmirghani Ahmed – Adam Mickiewicz University, Poznan (Poland) �90 Ali Elmirghani Ahmed the key issues affecting the coexistence between groups and nations or the process of building and conforming their identity. Some view an ethnic group as a group of people sharing the same characteristics and culture or occupying a certain geographical area, which brings them a sense of solidarity. They are aware of the distinction and recognize other groups also acting accordingly Mukhtar, A. 2007, p. 10) The other indicators of an ethnic group can be the control over money and goods that a tribe or a culture possesses. They restrict other group’s access to them though they may share the same area. It can lead to acts of violence or migration in response to the behavior of other groups (Mahdi M. A. 2002, p. 74). The above mentioned ways of defining ethnicity are now considered historical. Today we attribute them to tribal or village activity more than an ethnic one which is more the general idea. A good example of this relation is the tribes and ethnic groups of Sudan. The ethnic groups tend to struggle with each other in order to find their own place in a social, economic, political or cultural space while trying to achieve their own individual goals (Al Bashir, T. I. 2008.46) The ethnic associations are stronger than social associations since the latter depends on human relations and the first on biological and genetic bonds Mahdi M. A. 2002, p. 68). The genetically connected groups are more likely to survive than those who are just socially bound since the biological bond is much stronger, but in result the merge in groups is held very tightly by one strong person determined by the birth. And this is precisely what happened in Africa (Mekawy, B. El Din 2007, p. 60). Ethnic groups often justify their historical and administrative demands with their level of education, efficiency and experience, just as they claim to possess the land acquired before the political transformations that created the new reality (Deng, F., 1999, p. 9). �Ethnic and linguistic diversity in the Sudan 91 Language is the basic tool of expression for humans along with other means, a repository of ideas and opinions. The language of the people has clearly defined the way of thinking about things. Due to the historical development of Sudan, it is multilingual, with each tribe having their individual language. Even Arabic tribes branched into different dialects, with different words to describe the same things. For example the tribes from Kordofan and Darfur are Arab and they use the same language, but in completely different dialects. The Dinka tribes from the south of Sudan who speak the Dinka language also branched into several dialects (Mukhtar, A. 2007, p. 11). Sudan is a country of people coexisting on the land of many languages used for communication and socialization, with classical Arabic functioning as the official language of the state in coexistence with other Sudanese dialects present and historical. The total population of Sudan measured in 2004 was about thirty-four million people, 68% rural, 29% living in cities, and 3% being Arab nomads. The proportion of the Muslims is nearly 80%, concentrated mostly in the North of Sudan, in the South 18% of the people are Muslim, 17% are Christians and the remaining 65% are pagans or atheists (Mekawy, B. El Din 2007, p. 56). Sudan’s population is greatly diverted ethnically, including hundreds of different groups, languages, religions and cultures. Among many other classifications there is a general division of the local population into three main groups consisting Sudanese society: the Arabs, Nubians, and the Negroes, though we based our work on another classification, mentioned later in the text. In Sudan there are nearly six hundred tribes speaking more than a hundred different local languages40% of them are Arabs, 60% are native Africans, with 30% of the population being Negroes, 12% of the tribes are from West Africa, 12% Nubians and Beja and 3% being Nubians from the North. Muslims constitute �92 Ali Elmirghani Ahmed two thirds of the population, the rest are Christians and followers of other religions. About 51% of the population speaks Arabic; the other 49% are other languages and dialects (Hassan, I. S. 2001, p. 218). Before coming of the Arabs, the Sudanese societies were dispersed into many single states, split between different ethnicities, tribes and local religions. In Northern Sudan lived the Nubians with Christian faith (. It was multilingual and a multicultural kingdom. In Central Sudan lived the Beja tribes with their own language and culture. In the South there were Negro tribes with many different physical features and individual languages and the same can be said about the West of Sudan. In fact, such ethnic and linguistic diversity is no exception; it is often a natural state of many countries (Denq F. 1995, p. 8). The combined factors of geographical position and history were shaping the personality and identity of Sudan cultures with their ethnic and racial diversity and affiliation to Arab or native African communities (Mekawy, B. El Din 2007, p. 60). Many scholars and researchers have tried to interpret the Sudanese communities, which are characterized by diversity and pluralism on ethnic and linguistic levels. Their research at some point had to deal with the Sudanese cultural heritage which we know through archaeology, regarding the formation of communities and their languages (Mekawy, B. El Din 2007, p. 123). This is a historical introduction to studies of the population that lived within the borders of Sudan, and the factors that led to such diversity. In this framework, the study of ancient societies is based on the material culture of traditional communities to determine the conditions of the emergence of such linguistic and ethnic diversity. Sudan is one of the most culturally differentiated countries, founded on varied environment that is reflected in the multiplicity of beliefs, languages and customs (Al Amin, Y. M. 2002, p. 14). �Ethnic and linguistic diversity in the Sudan 93 The focus in such research extended not only on ethno biology and geography, but also on archaeology, with it’s over a hundred years of tradition. The cooperation gave good results and reached its top during the campaign to save the monuments of Nubia at the beginning of the first half of the twentieth century (Al Mobarak, H. 1998, p. 183) Over forty foreign missions conducted exploration and survey on many archeological sites in the northern parts of Sudan. The cooperation of national and foreign missions led to the enrichment of academic studies, especially those related to identity and communication between the people from the beginning of Sudanese civilization (Alhardlo, A. 2004, p. 71). There were several theories attempting to explain the past of Sudanese cultures, most of them dependent on the ancient history. Many Sudanese archaeologists have helped to enrich those ideas [Ali Osman Muhammad Salih, prof. Ahmed Muhammad Ali Hakim (Hakim, A. M. 1990, p. 40).. and improve their quality in explaining and understanding the overall look of the Sudanese civilization with its ethnic and linguistic multiplicity and diversity all these factors were making the task of understanding Sudan more difficult especially when we consider the fact that cultural residue of the times past is now analyzed outside of its time frame and thus is a subject of interpretation. The language and ethnicity were developing in a form of interconnected circles affected also by the geographical position and number of civilizations and the bigger and stronger the civilization was, the greater the reach of their culture (Arkell, A. J. 196, p. 29). Halima Alhazji said that Sudanese ancestors still have great influence on the present and future (Alhazji, H. 1985, p. 14) and Professor Awan Sharif Qasim points out that the language and dialects are like a tape with all the events that have passed down during Sudan’s history being printed on it (Qasim A. S. 2002, p. 49) �94 Ali Elmirghani Ahmed This view is shared by Yusuf Hassan Madani. In his studies of boats in Sudan, he analyzed them as a pattern in the history of material culture that lasted throughout many periods of history. He concluded that the names for parts of the boats have been affected by a number of external factors, yet at the same time they remained indigenously rooted. Prof. Ali Osman Mohammed Saleh (Salih, A. O. M. 1990, p. 65) in his interpretation of Sudanese culture as being the result of Nubian migration says that this is the effect of clash between Nubian culture and local cultures where the elements of dynastic monarchy encountered local languages and religions. The result was the Sudanese culture, still containing customs and traditions of Nubia, various native Sudanese communities and also the Arabic language, names for places and some characteristic features of economic and social developments (Hassan, Y. F. 1989, p. 72). The study of the history at the beginning of Sudanese civilization through linguistic and historical analysis of the ancient communities with their multiple stages of cultural development and comparing the results with modern linguistic and ethnic features of Sudan will help to understand the country (Mahdi M. A. 2002, p. 94). Ethnic and geographical map of Sudan Many breeds of humanity have lived in Sudan since ancient times, varying and intertwining with each other resulting in the complicated ethnic map of modern Sudan. This is perhaps the source of the difficulty of telling one population group from another just by focusing on their language or ethnicity or apart from their cultural and social foundations (Dufa Allah, S. B. 1999, p. 36) The geographical and other factors independent from human �Ethnic and linguistic diversity in the Sudan 95 influence are also an element of this differentiation, separating people and providing constantly changing environment through the ages (Barbour, K. M. 1961, p. 81). Mohammed Awad says that due to the multiplicity of regions and different nations in Sudan and its position in Africa, the cruel designation of national borders is somewhat irrelevant. If we take into account the changes Sudan went through since the ancient times and changes in people, as well as the easy pathway for migrations known as the old Sudanese belt, it becomes obvious that the boundaries of the research don’t lay along the lines of political borders (Awad, M. 1951, p. 10) The African continent is a region of many migrations since the ancient times and until now. Many studies show that in the Upper Neolithic, the people living there are called Bushmen, inhabited the dry and exposed parts of the continent from the desert through Ethiopia, East Africa and even until the southern parts of the continent (Al Bashir, T. I. 2008, p. 97). At the end of Upper Paleolithic, a new ethnic group emerged in the northern parts of the Africa. They showed resemblance to Caucasians, and the researchers have named this new ethnic group Hamitic. During the Mesolithic age (Arkell, A. J. 1975, p. 39) a new Negro group appeared showing different features, they inhabited the middle Nile Valley and other places in Africa. The researchers called them the Khartoum civilization (Adams, Y. W. 1977, p. 47). The discoverer of this culture Arkell said that the features of this Negro ethnic group are similar to the properties of people living in the south of the Sudan at this moment. Arkell made a comparison between cemeteries and discovered that some of the traditions are still similar, for example people in Khartoum civilization removed the two upper teeth from the jaw while people in south of Sudan now remove the two teeth from the lower jaw. �96 Ali Elmirghani Ahmed There are also many physical anthropologists that study the graves of Khartoum civilizations while comparing the burial methods of old with the contemporary find that there are many similarities. But still we know no reason for those people to migrate from central to the south of Sudan (Harvey, C. P. D. 1982, p. 97). Roland Oliver and say that the mastering of agriculture and animal husbandry was the reason for the four main ethnic groups in Africa, they are Pigmies, Hamitic, Caucasoid and Negroes, but still we don’t possess enough knowledge to say which group exactly originated the contemporary societies in Africa, or from where they migrated from or if they did at all (Oliver, R .J. 1965, p. 67). Mohammed Awad says that the Negro strain inhabited the south of Sudan while the Caucasian lived in the north, and also that the Negroes came earlier. They had access to the Nile valley while the other ethnic groups were detached. After settling up, the ethnic groups started developing cultural characteristics distinguishing one from another, and the development wasn’t equal in every group, as some were developing faster. While some of the more advanced groups begun to domesticate animals and started using agriculture, other ones were still at the point of gathering food and using primitive stone tools to survive (Awad, M. 1951, p. 51). Despite the diversity of the cultures and ethnic groups in the history of Sudan, many researchers think that they all are descendants of only two groups – The Bushmen and Pigmies. After that, the Negro groups came to the continent and dominated many parts of the Africa, especially the southwestern (Mukhtar, A. 2007, p. 39). The last to appear were the Caucasian group, consisting of two branches – The Hamitic and Semitic, and they both successively mixed with Negro group. During the history of Sudan we find many examples of exchanging ethnic and cultural features and �Ethnic and linguistic diversity in the Sudan 97 mutual impact between indigenous groups and foreign ones adding to the richness of the ethnological map of Sudan. Atta el-Batthani analyzed the transformations that occurred in the North and Central Nile Valley, parts of Kordofan and Darfur. In the Eastern part, the ethnic groups speak Arabic and come from native Arab tribes mixed with other tribes, including non-Arabic ethnic groups coming from the North. For example, The Nuba from the Hamitic group, Beja from the same group and other local Negro groups. Most of the groups in west Darfur are Negro and parts of them are Hamitic, while the rest of the ethnic groups are Negro. Ethnic groups in central Sudan come from three types of the Negro group: Sudanese, Nile-Hamitic and Nilotic. Such division has its limitations, but it gives a general picture of ethnicity in a large part of Sudan. Any research dealing with this framework must necessarily consider other cultural, linguistic, economic and social factors. Until now only the UNESCO statement on race, cited after Achilles Montag (Fagan, M.B.1978, p. 81) says that the national and religious groups in their geographical, linguistic and cultural layers do not necessarily correspond to any genetically divergent groups, or at least there is no evidence of that. The author used the term Ethnic dynasty to refer to the human group characterized by ties of ethnicity and connection to any specific group. The term ‘ethnic’ is now used to describe interactions between specific groups, not to address the specificity of any group by itself. The ethnic composition of Sudan is very diverse nowadays, but it varied all the time during its long history and the names for stages in cultural history of Sudan are derived from the names of the ethnic group’s dominant at a time (Myers, O. H. 1948, p. 47). At the time of the pharaohs in Egypt, the name used for Sudan was “Saito”, meaning ‘the arc’ or ‘the bow’ because Sudanese people were renowned for their skill in using the bow. Greeks, Romans and part of Arab tribes have used the name ‘Ramat Al-Hadag’ �98 Ali Elmirghani Ahmed meaning “archer” for similar reasons. During many Egyptian Dynasties the name “Tuthmosis” was in use, meaning “people with black skin” or “Asmar” meaning “brown skin”. This name was used describe many different tribes south of Aswan. During the peak of the ancient Sudanese culture, the people there were described with the name “Kush”. It was once the name of a single ethnic group who grew in importance and dominated large parts of Sudan and other tribes. Kush was a strong civilization and remains of it are still found throughout all of Sudan, especially in the North, examples being 182 pyramids being left by and also more than 25 temples (Roman, W. L. 1979, p. 51). The reference to black skin of the people was for a long time the name of Sudan, until it became the name for the country Ethiopia “the black country”. It was even mentioned by Arabs in the XVII century. The cultures present in Sudan during different eras since the Paleolithic concentrated along the Nile Valley and other parts, sometimes remote from the river. The cultural characteristics focused around manufacturing stone tools. Some of the cultural marks reflect contact with people from neighboring regions, evolved during the Stone Age, when some kind of stability occurred for the first time (settlements) and some tools other from stone and bone arms. A good example here is the famous Khartoum pottery (Arkell, 1975, p23) adorned with lines and other shapes, which became the formula borrowed and repeated in many areas of Central and Northern Sudan. Bibliography Adams, Y. W. 1977. Nubia Corridor to Africa. London: Allen Lane. Alhardlo, A. 2004. “Sudanese state” Sudanese Studies Center 27. �Ethnic and linguistic diversity in the Sudan 99 Alhazji, H. 1985. “Sudan and literary movement” University of Beirut Publication. Al Amin, Y. M. 2002. “Sudanese Identity transformation”. New Age 7. Arkell, A. J. 1961. The History of the Sudan. From earliest times to 1821. London. Arkell, A. J. 1975. The Prehistory of the Nile Valley. London. Awad, M. 1951. Northern Sudan (population and tribes). Press Committee of authoring, translation and publishing. Cairo. Barbour, K. M. 1961. The Republic of Sudan. A Regional Geography. London. Al Bashir, T. I. 2008. Ethnic and religious minorities and their role in the national co-existence in Ethiopia from 1930 to 2007 AD – Ph.D. International University of Africa – African Research Center – Department of Political Science. Khartoum. Deng, F., 1999, Conflict Visions: Conflict of identities in Sudan, translated by Hassan Awad, Center for Strategic Studies, Cairo, 1st edition, s. 8. Denq F. 1995. Problematic identities in Sudan: the foundations of national integration, translated by Muhammad Ali Jadyn, Sudanese Studies Center. Dufu Allah, S. B. 1999. Sudanese history of civilizations since ancient times and even the Kingdom of Napata. Khartoum. Fagan, M.B.1978. In the Beginning. Boston. Gisma, K.H. 2000. Cultural Resources Management. PHD. Khartoum. Hakim, A. M. 1990. Identity of Sudanese Culture. Historical perspective. Khartoum University Press. Khartoum. Harvey, C. P. D. 1982. “The Archaeology at Southern Sudan Environmental Context”. In: Mack. J. Sheco. P. Cultural History in the Southern Sudan. Archaeology Linguistics and Ethnohistory: London. Hassan, I. S. 2001 Sudanese insights: articles in the knowledge, culture and society. Center for Strategic Studies – Currency Printing Co. Ltd., Khartoum. Hassan, Y. F. 1989. Studies in the history of Sudan and Africa and the Arab countries vol. II. Khartoum University Press. Khartoum. �100 Ali Elmirghani Ahmed Mahdi M. A. 2002. Ethnic pluralism : conflict management and settlement strategies. International Center for Political Studies. Jordan. Mekawy, B. El Din 2007. Ethnic conflicts in Africa : Causes and consequences of solution strategies. Higher Centre for African Studies vol. 2. Sudan Printing Press, Ltd. Khartoum. Al Mobarak, H. 1998. Studies on the history of Sudan, Africa and Arab countries. Khartoum. Mukhtar, A. 2007. Conflict identities and determinants of unity in Sudan – Center for Strategic Studies. Khartoum. Myers, O. H. 1948. The Consolidation and protection of Ancient of the Sudan. S.N.R. Vol. XXIX. Part 11. Oliver, R., J. 1965. “A brief history of Africa”. African Studies Series 3. Roman, W. L. 1979. „Modern Material Culture Studies”. In: Schiffer, M. B. (ed) Advances of Archaeological Method and Theory. Vol. 2. Academic Press New York: London Salih, A. O. M. 1990. Sudanese culture, studies and articles. Khartoum University Press. Khartoum. Qasim A. S. 2002. Dictionary of Sudanese dialects. Sudanese Home for Books. �MACIEJ ZĄBEK HISTORICAL IMPORTANCE OF ARAB MUSLIM COMMUNITIES IN THE CENTRAL SUDAN ZONE Introduction. Geography and environment of the Sudan ecozone Vast, predominantly plain territories located between the Sahara desert and equatorial forests spreading from the Atlantic Ocean up to the Red Sea are defined as the region or the zone of Sudan. This name stems from the medieval Arab geographers who called those territories stretching to the south of Sahara and inhabited by the black people bilad as-Sudan. In their indigenous language this meant „land of the black people”1. The first, non-Arabic piece of work on this topic was the research paper written by William Cooley, The Negroland of the Arabs, published for the first time in 1841. The author made an attempt to reconstruct the historical map of the region by listing its ethnic groups, cities and Maciej Ząbek – University of Warsaw (Poland), Institute of Ethnology and Cultural Anthropology 1 The following Arab geographers may be chronologically listed at this point: al-Jaqubi (891), al-Masudi (956), Ibn Hawqal (977), al-Bakri (1094), Idrisi (1166), Ibn Said (1274), Ibn Battuta (1377), Ibn Khaldun (1406), Maqrizi (1442) and Leo Africanus (1526). �102 Maciej Ząbek countries, trying to define the borders of the area2. In 1924, the next researcher of this region, Melville Herskovits managed to work out a more detailed outline assuming that Sudan was divided into East and West with a borderline crossing Lake Chad. Having been heavily criticized by Michael Horowitz, he finally took into consideration Sudan’s detailed diversification in terms of language, law, religion, politics and economy and divided it into Eastern, Western and Central Sudan3. According to this division, Central Sudan, from Herskovits point of view, was to embrace the areas spreading from Central Niger to the Wadai plateau. In the end, however, Triminghan thesis was taken as granted which stated that Central Sudan stretched to the Darfur Plateau4. In other words, it embraced the region of the so called Chad Basin, from the Niger River in the West to the Marrah Mountains (Jebel Marra) in the East, locked in the North by the mountain massifs of Air, Tibesti and Ennedi, and in the South locked by the Benue River, highlands of the Northern Cameroon and the rivers of the Southern Chad. Due to cultural and political factors it is usually divided into the Western part embracing the areas spreading from Chad Lake to the Niger River (i.e. the regions of the present Southern Niger and Northern Nigeria) and the Eastern part (i.e. the present Northern Cameroon, Chad and Central African Republic excluding the forested areas). 2 From: Yusuf Fadl Hasan and Paul Doornbos (ed.), The Central Bilad alSudan. Tradition and Adaptation, Khartoum: El Tamaddon P. Press 1977, p. 2. 3 Michael M. Horowitz, A Reconsideration of the „Eastern Sudan“,„Cathiers d’Etudes Africaines” (1967), pp: 381-398; Melville Herskovits, A Preliminary Consideration of the Culture Areas of Africa, „American Anthropologist” 26 (1924), p. 50-63; idem: The Human Factor in Changing Africa, New York 1962. 4 J. S. Trimingham, A History of Islam in West Africa, London/Glasgow 1962, pp. 34 I 105. �Historical importance of Arab muslim communities… 103 The whole ecozone of Sudan also referred to by Horowitz as the „cattle area” is characterized by dry tropical climate with only one rainy season during summer, diversified in terms of rainfall depending on the latitude and the elevation above the sea level of a given region. The ecozone vegetation consists of open grassland or trees and bushes generally defined as savannah, sporadically crossed by mountain massifs. Travelling from the north to the south, dependent on the average annual rainfall one may encounter various types of the savannah ranging from half-desert dry Sahel savannah also called the thorny one, through the grass-shrub-like, park-like and forest-like savannah. The present landscape of the Sudan zone was heavily affected by transformations resulting from the pastoral and farming activity of people connected, among others, with deforestation, overgrazing of the grass areas and land cultivation. Climate crises including irregular, multiannual droughts or locusts along with strategies of adapting people to the environment are typical of this region. They embrace methods of using various food sources including migratory animals farming, extensive cultivation methods based on rainfall, being more intensive in places with artificial irrigation, and declining activities of hunting and gathering. Generally speaking, Sudan zone has always enjoyed relatively favourable conditions for the development of farming and lack of natural barriers has for many centuries fostered long-lasting migrations there. It also encouraged the dissemination of practices connected with iron smelting and blacksmithing, craftsmanship and crops along with the inflow of other pastoral people both from the East (the Arabs) and the West (the Fulbe) searching for safety and new lands offering better water resources and fodder for animals. The above-mentioned peoples considerably affected the history and culture of this region. The wide-ranging trade developing there along with cultural ties between various regions �104 Maciej Ząbek and ethnic groups led to the formation of new cities and creation of statehood. In this region of the world since the Middle Ages it has usually meant the expansion of Islam and the Arab culture which widened horizons of the locals and enabled them to establish relations with other regions of the world. Although the importance of Central Sudan is often undermined, it plays a leading role as a connector between Western and Eastern Sudan. Therefore, its significance deserves our special attention and has become the leading topic of this article. Forms of statehood in central Bilad as-Sudan. Slave hunters and refugial people Kanem was the oldest state in Central Sudan – it was formed around the ninth century AD5, around Chad Lake. The second oldest state was Kanem’s successor – Bornu. Small states with strong urban centres like Kano, Zaria, Katsina and Gobir emerged in the fourteenth and fifteenth century to the West, on the territories of the Hausa people spreading to the country of Songhai upon the Niger River. In the nineteenth century they were finally conquered by Osman dan Fodio, who led the Fulbe tribes having arrived from the West. They established there a powerful Sokoto Sultanate and its dependent emirates (lamibe) in Adamawa Plateau. Around the sixteenth century other state organisations were also formed there: in the Benue River Valley – Juku and Nupe, between the territories of Hausa and Songhai – Kebbi and to the East of Chad Lake – Baguirmi, and farther to the East – the Wadai and Darfur Sultanates. Origins of the centralised political structure 5 From this period comes the oldest record from the Arabic sources. �Historical importance of Arab muslim communities… 105 in Darfur date back to the state of Dajo from the thirteenth century and its successor from the fifteenth century in the form of Tunjur state (probably formed out of “Arabized” Nubians), dethroned by the Kayra clan emanating from the local Fur folk who named this land and ruled it until 1874. Wadai, initially dependent on Darfur, was established in the sixteenth century probably by the Tunjur people led by Abd al-Karim. This state in the reign of Sabun in the second half of the eighteenth century became the key power of Central Sudan. Arab tribes flowing to Central Sudan from the east, known as Baggara or Shuwa, have never been regarded as the creators of the local statehood. Nevertheless, they exerted a significant impact on it, for example, by taking part in the process of Islamisation. Similarly, The Fulbe nomadic shepherds played an important role in the nineteenth century in the western part of Central Sudan, on the territories of the Hausa people. All these Sudanese states, non-coherent in terms of ethnicity had a lot in common as far as culture and structure are concerned. Their rulers’ primary concern was not only to increase the number of territories subject to them but also to deepen the process of Islamisation, bring the Arab judges, Muslim lawyers and other scholars as well as tradesmen and craftsmen. Those states existed mainly thanks to profits derived from the control over trans-Saharan trade and trade exchange with the main hubs at the Mediterranean Sea. Its major export industry included ivory, pelt and other Sudanese goods such as honey, ostrich feathers and slaves, workers and soldiers in exchange for weapon, horses, camels, textiles and other consumables. Admittedly, intensity of trade there was lower than in West Africa or Sudan close to Nile (mainly due to the lack of gold), yet the significance of the route via Bilma, Kawar and Zawila or the so called Forty Days Road (Darb al-Arba’in) from Kutum in Darfur to Egypt �106 Maciej Ząbek was of vital importance6. At the same time, those states benefited hugely from trade in salt extracted from the Saharan mines and transported farther into the savannah zone devoid in this mineral. They also organised regular expeditions to the south aimed at capturing slaves. Far-reaching trade also developed between East and West and it was predominantly based on copper extracted in Darfur and delivered to Kano and Bornu in exchange for Hausa textiles and Kola nuts cultivated in woodland areas of West Africa7. Thanks to trade relations with the Arab-Berber North along with traders, spiritual leaders and migratory pastoralist tribes coming from there Islam gained on popularity and started to play a significant role in the process of integrating the state apparatus through strengthening dynasties and the power elites. However, it was not powerful enough to eliminate local tribes whose existence was only consolidated by this religion treating them as extension of the family structures, which as a result weakened local state systems. It should be, however, stressed that not all the people in Sudan were zealous Muslims and Islam often had there its specific, syncretic and local aspect as local people who belonged to it did not always give up their beliefs and traditional practices. All the time political and power games were waged between particular tribes and nomads against the city dwellers and farmers settled there. Horses and camels owned by nomads often ensured them military advantage over farmers and enabled fast seizure of control over trade routes. They might have been the founders of the states like Kanem formed probably by the pastoral Barber 6 R. Karpiński, Sudan Centralny do końca XVI w., in: M. Tymowski (ed.), Historia Afryki od początku XIX w., Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1996, p. 498 ff. 7 Ibid., p. 856. �Historical importance of Arab muslim communities… 107 or Nilo-Saharan Zaghawa8 tribes that conquered the agricultural Kanuri tribes (Kanembu). It was similar to the case of the Baguirmi led by the dynasty of the nomadic Tubu people. Yet, shepherds had never completely dominated farmers or city dwellers either politically or economically. On the contrary, numerical advantage of the settled people and steady sedentarisation processes of a nomadic population always had the opposite effect. Interaction and collaboration of pastoral and farming economy were the prevailing trends. In case of antagonisms farmers had to quit their principles and either accept the dominance of nomads or look for shelter because the military advantage of the latter group was obvious. In the states of Hausa they found shelters behind powerful safety barricades of local cities constituting real refugia, the so called birane which embraced not only buildings but also agricultural land9. In case of people like Sara, Banda, Manza and other living outside the boundaries of the existing states there was no other way than exile to the lands relatively hardly accessible to nomads. Farmers and non-Muslim people from this zone were almost regularly terrorised by the Arab slave hunters deriving from the so called jallaba10 merchants and by migratory Baggara shepherds. Wars with the use of underhand tactics were there waged for centuries. Territories in the southern part of Sudan zone were directly called „the state of slaves” (Dar Fertit) where real hunts 8 The name Zaghawa is not clear enough. In a wider context it is used to define all nomads between Nile and Lake Chad. In a narrower context, the name is used only to the nomad ethnos classified to the language group Teda, living on the contemporary borderline between the Republic of Sudan and Chad; Ibid., p. 493 ff. 9 Ibid., p. 531. 10 The name stems from their favourite outfit, djellaba, being also the male national outfit of Sudanese Arabs. �108 Maciej Ząbek were organised for the Nigritic tribes. Initially, they concentrated on the territories of the Eastern Sudan beyond the River Bahr al-Ghazal but following the flights of the locals (including the Banda people) they moved farther to the West, to the territories of the present southern Chad and the Central African Republic. At the end of the nineteenth century two famous Djellaba traders: al- Rahma Mansur az-Zubeir and Rabih Fadlallah az-Zubeir11 distinguished themselves in this peculiar entrepreneurship. Moreover, Rabih Fadlallah az-Zubeir founded a specific quasi – state on the border of the present Central African Republic and Chad based on fortified camps known as zeriba which served as base camps for the slave hunters. Annually they sent from those territories circa six thousand slaves12 through the state of Baguirmi and Wadai (in Egyptian Sudan slave trade was prohibited under the European influence) to Ottoman Libya. Representatives of the Nigritic tribes who wanted to avoid death or slavery had the possibility, having negotiated it with the invaders, to pay tribute to the Sultans of Wadai or Darfur but if they opposed they had to leave their existing whereabouts. It was a common strategy used in pre-colonial Africa. Low population density, lack of formal land property and unregulated issues of settlement and boundaries facilitated the decisions on migration. Refugees flew away to the mountainous or swamp regions, relatively hardly accessible to nomads, like e.g. Mont Mela (Jebel Mela) in the eastern part of the present Central African Republic. Steep slopes of the mountains, caves and mazes of tunnels constituted a natural area for refugees. Similar shelters were also found in the Jos Plateau in the Mandara Massif in the present Cameroon 11 See: J. Vansina, Kupcy z nad Nilu, in: P. Curtin, S. Faierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk: Marabut 2003, p. 528 ff. 12 D. D. Cordel, Des “Réfugiés” dans l’Afrique précoloniale, „Politique Africaine” (2002), No. 85, pp. 16-29. �Historical importance of Arab muslim communities… 109 and Abou Telfan in Chad. People like Kirdi or Hajerai seeking shelter in those places have been referred to as refugial until today. They created a specific culture characterised by fortified villages and habitations situated at the slopes of the mountains and the so called „emergency agriculture” caused by a repeated series of famine. Famine resulted both from a dense population on the refugial territories, recurring locust plagues and the tactic of the „burnt soil” used by the invaders who detected the presence of men by noticing the fields of millet, which encouraged to theft or destruction. Thus, a new strategy became popular13. Millet was replaced by cassava which was not only more productive but also hardly discernible among other plants as it was not grown on separate fields. Migrations of Sudanese Arabs and their importance in the contemporary Chad Arabs in Central Sudan nowadays referred to as Chad Arabs belong to the groups of Sudanese Arabs formed between the fourteenth and eighteenth centuries as a distinctive ethnos in the Eastern Nilotic Sudan. Their ancestors flew from Arabia to Egypt and later on migrated along Nile to Nubia and Kordofan, from where they spread farther to the West, i.e. to the territories of Darfur and the present Chad up to the state of Bornu in the contemporary Nigeria. Immigration also headed for Central Sudan through Trans-Saharan routes, directly from Northern Africa but irrelevant in terms of numbers. Nevertheless, it is to be remembered that this way arrived merchants and various holy men (fakih or marabouts), legal experts and religious leaders whose si13 Ibid. �110 Maciej Ząbek gnificance in the process of spreading Islam, Arabic writing and general knowledge about the world proved to be invaluable. In Eastern Sudan indigenous Arabs from Arabia by mixing with the locals through marriages and adopting many local communities to their tribes not only led to their Islamisation and Arabisation but they themselves underwent the process of Africaniation, namely Sudanisation. As a result of those adaptation processes Arabs nowadays do not greatly differ from the indigenous Sudanese either by the colour of their skin or by culture which underwent extensive convergence. Among them, however, there are two groups to be recognised: Arabs, the so called Ja’alin-Danagla stemming, to a greater extent, from the Arabised Nubian agricultural communities and Juhayna-Fezara who in majority were the descendants of the pastoral tribes from Arabia. Both groups are divided into many more tribes forming unstructured confederations14. The first group was formed by the above-mentioned Tunjur people who for some time took control over Darfur and who are considered to have been the founders of the Wadai state. The second group embraced all the remaining tribes of Arab nomads dealing mainly with camel farming, a typical activity of the Arab Bedouins. Many of those groups, when travelling to the centre of Sudan, were forced to change camel for cattle farming which was better accustomed to a bit more humid climate in the southern part of the Sudan zone. This way was formed a more Africanised than the previous ones subgroup of Juhaynaah Arabs called Baggara (Arabic baggar: a cow) specialising in cattle farming which became the fundamental basis of their economy. Apart from cattle farming they also dabbled in goat and sheep breeding, slave For further information see: M. Ząbek, Arabowie z Dar Hamid. Społeczność w sytuacji zagrożenia ekologicznego, Warszawa: Dialog 1998. 14 �Historical importance of Arab muslim communities… 111 trading or elephant and giraffe hunting, in which they were regarded as specialists15. Baggara Arabs, beside the Fulbe people, with time became the largest group of nomads and shepherds in the Sudan zone. Their tribes settled on the territories along the River White Nile in Eastern Sudan through the territories of the South Kordofan and Darfur, Central Chad, Northern Cameroon up to the state of Bornu (present north-east Nigeria) constituting the so called belt of Baggarah Arabs or Szuwa as they are called in the western part. Nowadays, many Baggara groups, mainly because of losing their herds as a result of wars or overgrazing, deal with farming or trading and craft in the cities. Majority of them still pursue, however, the semi-nomadic type of economy based on migratory life stock grazing only during the rainy season whereas in the dry season (i.e. main part of the year) they carry on sedentary lifestyle in the villages. Their kinship system is based on the patrilineal lineage (khaszimbet) and flexible tribal communities system (qabila). Many of them possess two houses – permanent one in a village close to the water sources and another in a nomadic camp. Men often have more than one wife. One of them usually lives in a pastoral camp whereas others live in the village. They are responsible for almost all tasks connected with house-keeping and family including constructing movable shelters called „mate houses” (bet berish), milking cows and sale of milk, butter and cheese. Men take care of cattle herds and deal with millet, melons and cassava growing. Baggara people are famous for their zealous religiousness and conscientious observance of Islam practices: praying, alms giving or going on regular pilgrimages to Mecca. They also formed the For further information see: I. Cunnison, Giraffe hunting among Humr Tribe, „Sudan Notes and Records” vol. 39 (1996), p. 49-60. 15 �112 Maciej Ząbek most numerous group of Arabs in the Egyptian Sudan who supported the uprising of Mohammed Ahmed who declared himself Mahmid. Until present times Baggara people have boasted that Mahmid’s successor – Khaliph (Khalifa) Abdullahi ibn Mohammed, who organised and led the uprising along with the Cultural Revolution in the spirit of Orthodox Islam, stemmed from their tribes. In colonial times attempts were made to ascribe particular Baggara tribes to certain units of territorial administration, which however proved futile both in French Equatorial Africa and Anglo-Egyptian Sudan. Nowadays, in the independent Chad they constitute the worthwhile minority enjoying prestigious reputation but without great political influence. Their language, though not popular among non-Arab ethnic groups belongs, beside French, to the official languages in Chad. The reason for this state of affairs is more connected with the religious function of their language and Baggara people’s importance in the economy and dissemination of Islam than their role in politics. In Chad, they belong to one of the most entrepreneurial groups. They handle almost entire wholesale trade and lion’s part of the retail one. All the services like taxis and hotels are managed by them. They usually run Koranic schools and mosques by exerting significant influence on the Islamisation progress in this country. Their political strategy in Chad seems to be based on keeping distance and maintaining equilibrium towards all other ethnic groups. �Historical importance of Arab muslim communities… 113 The role of Sudanese route16 in the pilgrimage traffic to Mecca Open, mainly plain areas of the Sudan zone without natural obstacles played, as above mentioned, the key role in the cultural exchange between West and East Africa through migration of pastoral tribes and far-reaching trade. Pilgrimage traffic of Islam believers to Mecca, who travelled via the so called Sudanese route, exerted a great effect on that trade. The pilgrimages left a powerful impression on the inhabitants of the countries they went through and served as a way to get together with the “others”, to develop economic and political relations and cultural encounter between the folks of that region. They also boosted the migration of tribes (especially Fulbe-Mboror, Hausa, Bornu and Wadai) eastwards from the West, which in East Sudan was reflected in a considerable diaspora of those immigrants’ ancestors called Fellata. That general name meant “strangers” or “foreigners” coming from the west of Africa and perceived by the Sudanese Arabs also as the ancestors of the early pilgrims to Mecca who decided not to come back to their countries of origin. Walking pilgrimages or caravans of camels and donkeys started probably in the first centuries of Islam popularisation in this region (unfortunately there is no historical evidence on this topic) and lasted continuously until the 1960-s of the twentieth century when they became slowly superseded by air transport. PilgrimaRoute, or the „Sudanese Road” (Arab. ‘tariq Sudan) to the holy places of Islam, had its starting point in the Nigerian city of Maiduguri and through Abeche, El-Geneina, El Obeid, Sennar led to Sawakin upon the Red Sea, from which people by means of ships reached Jidda and Mecca in Arabia; ‘Umar al-Naqar, The Historical Background to “the Sudan Road”, in: Yusuf Fadl Hasan (ed.), Sudan in Africa, University of Khartoum 2006, p. 106. 16 �114 Maciej Ząbek ges were organised both by individuals and rulers of certain states. Their intensity depended on the possibilities to ensure the safety along the route against natural disasters and human threats by the Sudanese states. It should be remembered that an attractive alternative, especially in case of majority of states located westwards from Wadai was offered by trans-Saharan routes and trails along the Mediterranean Sea to Egypt, and farther to Arabia. Eastwards from this state the “Sudanese route” to Sawakin upon the Red Sea was better known and more frequently used although since the collapse of the Nubian Christian states located upon Nile its significance has declined. Only after the formation of the so called “Black Sultanate” of the Funj people in Sennar, the Muslims started to use it. Obviously, Darfur inhabitants started to do it at the earliest, followed by their western neighbours from Wadai and all the others who could not endure to pass through the desert17. Popularity of trans-Saharan routes in the West of Africa was highly dependent upon the safety situation in Sahara and the states of the North Africa. Yet, from the territories spread farthest to the West, especially the early Empires of Ghana, Mala and Songhai, until the sixteenth century, the road through Sahara was much more often chosen than its shorter, but not so popular or even unknown counterpart in the form of „Sudanese route”. It resulted from no willingness on the part of pilgrimages to become the pioneers and discoverers to risk the adventures in Sudan. In fact Sahara was a challenge but it was better known and once crossed it offered the route leading through the populated areas under Muslim Law and comfortable places to rest in the Osman caravanserais. Besides, though states between Lake Chad and Nile were, at least since the tenth century, under the influence of Islam, 17 Ibid., p. 101. �Historical importance of Arab muslim communities… 115 there were no religious centres founded until the sixteenth century. In the very Nile Sudan, as already pointed out, a serious problem was posed to the Muslim pilgrimages by the Nubian Christianity which hindered Muslims the access to the Red Sea or to Egypt and the same reaching Mecca. Thus, pilgrims from West Sudan as a rule set off in caravans from the City of Walata do the Moroccan Fez or from Timbuktu through Taghaza (famous for its salt mines and the crucial parking space for caravans) to Libyan oasis of Ghadames and farther along the coast to Egypt and Mecca18. The most well-known pilgrim of those times, the ruler Mali-Mansa Musa, travelled to Mecca via this very route in 1324. Pilgrimages from West Africa flourished at the most in times of the Songhai Empire. From the city of Gao people embarked on a journey via route through the Air and Fezzan Mountains to Egypt following the example of the ruler of Songhai Askii Mohammed Great, who paved this way in 1515. He looked after the pilgrims and showed them great kindness. At his order pilgrims returning home were solemnly welcomed at the gates to the city of Gao and were given presents in exchange for their blessing19. Songhai people and other western Sudanese discovered “Sudanese Road” only after the Moroccan conquest in 1590 and the collapse of the Songhai Empire. Chaos which prevailed along with the increasing hostility from Tuareg tribes made them accept new conditions. For fear of capturing and slave trade they chose the city of Djenne as a new starting point for their pilgrimages. It was situated farther to the South and replaced Timbuktu and Gao. From that time pilgrimages headed for the South along Niger in the direction of the territories of the Hausa people where in the city of Maiduguri the “Sudanese Road” (‘tariq Sudan’) started 18 19 ‘Umar al-Naqar, ibid., p. 99. Ibid., p. 99. �116 Maciej Ząbek passing through the cities of Abeche and El-Obejd to the Red Sea and afterwards to Mecca. Knowledge about it was spread thanks to the earlier migration of Fulbe-Mbororo shepherds and Baggarah Arabs. In this way, Central and Eastern Sudan, not affected by the Moroccan assault and free from the Tuaregs’ aggression became the beneficiary of the Muslim pilgrimages’ practices and trade resulting therefrom. It should be noted, however, that this route did not straight away gain on popularity among all the western Sudanese people. The power of tradition often made people from the Hausa city of Katsina return to the North heading for the Air Plateau to Fezzan and Egypt. In the seventeenth and eighteenth century it was still an unsafe road and few people from those regions of Sudan decided to embark on a pilgrimage. Pilgrims left their homes unsure about coming back. Fewer caravans were organised due to the general crisis in the trans-Saharan trade resulting from declining price of gold in the basin of the Mediterranean Sea. There were no clear timetables of pilgrimages as it used to be in the past. Local Muslim lawyers and scholars (ulama) even announced that Muslims no longer had to make the pilgrimages and made statements (fatawa) offering other practices replacing them20. Only the creation of the Fulbe Sokoto Caliphate after 1804, preceded by the formation of other powerful Muslim states like: Bornu, Baguirmi, Wadai and Funj and the prohibition on attacking “people travelling to the House of God” by Osman Dan Fodio, laid the grounds for the formation of the homogenous Islamic structure spreading from Niger to Nile at the end of the seventeenth century. It protected the whole region by improving the conditions of pilgrims and popularizing this path among Muslims in the entire belt of Sudan. Organised governments ruling in the zone of 20 Ibid., p. 100. �Historical importance of Arab muslim communities… 117 Sudan along with parallels in religion, law and customs among them let the pilgrims travel around without being bothered by anyone. More frequent pilgrimages on this route were accompanied by the development of trade in copper from Darfur, blacksmith goods, Hausa textiles, and Cola nuts from the forest zone and also on a smaller scale in dates, cereals, cattle and local cotton textiles. Other goods including Indian textile products, Cowrie shells, spices and sandalwood reached the Sudanese route through Suakin upon the Red Sea. It was possible, however, thanks to the formation of, in a certain sense, informal economic community of all those Sudanese states and ensuring all the Muslims including both pilgrimages and long distance traders the minimum of safety under the Islamic Sharia Law. This way, they were given the opportunity to use the unified fare systems (states along the route collected the sort of a duty, most often paid in kind), to issue guarantees or borrow money without usury, by means of which that kind of trade had developed. Nevertheless, certain parts of that route still remained dangerous, like, for example, the route from Darfur through Kurdufan which became safe only after being conquered by the Sultan Mohammad Tairab from Darfur in 1785. Similarly dangerous was the route from Nile to the Red Sea crossing the territories of hostile tribes of Beja. Pilgrims, after reaching Nile, often chose the longer but safer passage through Egypt or even via Christian Ethiopia to Gonder and Massawa instead of going directly to Sawakin and Jedda21. Legends about Mahdi who was to appear in the East inspired the Islam believers from the West Sudan to embark on pilgrimages. The Mahdist uprising which was expected to cause the great 21 J. L. Burckhardt, Travels in Nubia, London 1819, pp. 405-407. �118 Maciej Ząbek Hijra did not lead to it and even considerably weakened the pilgrimage traffic as numerous would-be pilgrims were concerned about their lives and possessions22. Only the annihilation of the uprising by the British revived this movement. In the colonial times both extreme parts of the „Sudanese Road” (in Nigeria and Sudan) were under the British control and only its middle part (crossing Cameroon and Chad) was in the hands of France. The British, after the Mahdist uprising, started to control caravans on this route and issue special passports to pilgrims which had to be presented in control points. Still, this movement in the territories controlled by them was carried out undisturbed, contrary to the French colonies. The French, in an attempt to prevent the development of pro-Islamic ideas, formed numerous bureaucratic obstacles (ranging from non-issuing travel documents through the requirement to possess a defined amount of money, to accusations of illegal trade) to the free movement of persons and goods on this route. Still, they were unable to inhibit the process of illegal migration to the English-Egyptian Sudan which also due to economic reasons (the requirement of compulsory work binding on the French territories) was higher than ever before23. Further changes on the Sudanese Road began slowly to take place in the twentieth century. Since 1911 one could safely and relatively comfortably travel by railway from the city of El Obeid to Port Sudan – a new port situated upon the Red Sea. What was interesting, more often people who travelled via “Sudanese Road” were ruled by reasons other than the religious ones. In 1920 transport by cars was introduced on the entire “Sudanese Road” to further develop in the 1940-s and later on. Unfor22 23 ‘Umar al-Naqar, op. cit., p. 104. Ibid., p. 105. �Historical importance of Arab muslim communities… 119 tunately, the long-lasting war in Chad, which broke out shortly after gaining independence by that country, along with the present rebellion in Darfur halted that sort of pilgrimages. Besides, lack of asphalt roads hindered the development of bus transport which though more frequent from the 1960-s was gradually superseded by aircraft. Finally, I can only express the hope that after annihilation of local conflicts in the region a modern asphalt highway will be created from the Atlantic Ocean to the Red Sea and consequently the bus transport together with traditional pilgrimage and trade traffic on the route to Mecca will be restored. This process may be accelerated as many sections of this road have already been generated. All the countries of the Sudan zone could greatly benefit therefrom. Conclusions The importance of Central Sudan in the past as a vast border region meant the role of a bridge in the trade and cultural exchange not only between the North and Sub-Saharan Africa but also between Eastern and Western Sudan. It also came down to bringing together distant cultures, traditions, languages and religions. First of all, lack of natural barriers enabled mass migrations of pastoral tribes of Arab origin from the eastern part and of Fulbe origin from the western part of Bilad as-Sudan which to a certain extent were interlocked but not mixed together. Migrations of the Fulbe people predominantly concentrated in southern, lower latitudes of this zone focusing on exploitation of both park-like and forest-like savannah regions, whereas Arabs reached mainly higher and drier latitudes of this zone. Besides, the Fulbe dominated to a high extent the western part of Central Sudan �120 Maciej Ząbek (territories of present Nigeria and North Cameroon) while Arabs took over its eastern part (mainly the territories of the Middle Chad and Southern Darfur). Both groups of those exceptionally entrepreneurial people played a significant role in creating the statehood in this region, diversification of economy and Islamisation of the whole area. Sudan zone served as an arena of rivalry between particular groups but also as a room for dialogue and cooperation. Migratory character of this zone fostered general development mainly in terms of the material civilization development through enrichment of particular groups including Arab traders. It also allowed for the flow of ideas and dissemination of the Islamic legal system (Sharia), Arabic alphabet and consolidation along with further dispersal of Arab-Muslim culture in the heart of the African continent. It was possible thanks to the formation of the great coalition of the Muslim states where pilgrims and traders were protected and subject to a similar law. It allowed for the creation of the longest route in the entire continent of both pilgrimage traffic and trade character in the form of the so called „Sudanese Road” which was in use from at least seventeenth century almost incessantly until the present times. It should be stressed that the importance of this “Sudanese Road” in Africa may only be compared to the role of “Silk Road” in Asia. All these factors together enabled the zone of the early bilad as-Sudan to gain a considerable cultural, social and spiritual homogeneity thanks to the domination of Islam and Arab culture. Nowadays, this region serves as an influential centre aiming to propagate and preserve this culture in the entire Sub-Saharan Africa. Simultaneously, it should be noted that though many local African people (i.e. Nigritic ones) underwent to a large extent the process of assimilation and acculturation in a more civilised and �Historical importance of Arab muslim communities… 121 Map 1. Range of occurrence of Baggara Arabs (Szuwa) advanced, from universalistic perspective, Arab-Muslim civilisation, until now some of those people have managed to preserve their own identity and autonomy. Refugial populations serve as a perfect example. It illustrates vitality of African culture which has prevailed in this region despite the domination and agency of Arabs and the Fulbe people. Bibliography Burckhardt J. L., Travels in Nubia, London 1819. Cordel D. D., Des “Réfugiés” dans l’Afrique précoloniale, “Politique Africaine”, No. 85. Cunnison I., Giraffe hunting among Humr Tribe, “Sudan Notes and Records”, vol. 39, p. 49-60; Baggara Arabs, Oxford 1966. �122 Maciej Ząbek Horowitz M. M., A Reconsideration of the „Eastern Sudan“, “Cathiers d’Etudes Africaines” 1967. Herskovits M., A Preliminary Consideration of the Culture Areas of Africa, “American Anthropologist”, 26, 1924. Karpiński R., Sudan Centralny do końca XVI w., in: M. Tymowski (ed.), Historia Afryki od początku XIX w., Zakłada Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996. Trimingham J. S., A History of Islam in West Africa, London/Glasgow, 1962. Vansina J., Kupcy z nad Nilu, w: P. Curtin, S. Faierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Marabut, Gdańsk 2003. ‘Umar al-Naqar, The Historical Background to “the Sudan Road”, in: Yusuf Fadl Hasan (ed.), Sudan in Africa, University of Khartoum 2006. Yusuf Fadl H. and Doornbos Paul (ed.), The Central Bilad al-Sudan. Tradition and Adaptation, El Tamaddon P. Press, Khartoum 1977. Ząbek M., Arabowie z Dar Hamid. Społeczność w sytuacji zagrożenia ekologicznego, Dialog, Warszawa 1998. Résumé L’importance historique des communautés arabes musulmanes dans la zone du Soudan central Le but de l’article est de montrer l’importance du Soudan central, en tant qu’espace de grande frontière et de passerelle facilitant l’échange commercial et culturel non seulement entre l’Afrique du Nord et l’Afrique subsaharienne, mais aussi entre l’Est et l’Ouest de Bilad as-Soudan. L’article souligne le rôle des États musulmans précoloniaux dans cette région, des migrations de peuples pastoraux, de la domination de l’Islam et de la culture arabe, ainsi que de la création simultanée dans la région de multiples refuges territoriaux pour les peuples non-musulmans voulant préserver leur identité et leur spécificité. �PIOTR MALIŃSKI SEARCHING FOR NUBIAN DESERT GOLD WITH A METAL DETECTOR. Functioning and Organization of dahaba Occupational Group in Sudan Introduction Gold deposits laying in regions located between Middle Nile and the Red Sea were, since past times, attracting the attention of people trying to exploit them by different means. Information regarding this topic in written sources, as well as material remains related to gold exploitation have sparked interest of travellers, researchers and scholars. Thanks to that, gold mining in Nubian Desert1 (since ancient to modern times) became a subject of numerous studies between many domains of science. The Egyptologists have been analysing related ancient Egyptian text resources (Vercoutter 1959; Gundlach 1977), while archaeologists conducted surface research (Bloss 1937; Newbold 1948), as well as site excavations (Castiglioni, Castiglioni and Vercoutter 1998; Piotr Maliński – Institute of Political Science and European Studies, University of Szczecin (Poland). The word nub in Ancient Egyptian language meant gold, while Nubia was perceived as a legendary “land of gold” (Klemm, Klemm and Murr 2002, 215). 1 �124 Piotr Maliński Sadr 1997). A precious sources for the historians were works of medieval Arabic literature – authors of those manuscripts devoted much effort to describe Nubian gold (Lewicki 1967). A significant value as a source has also one of the relations of XIX-century European travellers (Linant de Bellefonds 1868). There are also numerous materials about search for this precious metal and its exploitation in later times – geological reports (Llewellyn 1903; Dunn 1911; Grabham 1929), mining companies reports, as well as broad fragments in scientific monographies (Whiteman 1971, 215-229). Though the history of gold exploitation in Nubian Desert has been thus quite well described, its status today remains poorly investigated. An occurrence of recent years, however, dubbed by media as “Sudanese gold rush”2 indisputably deserves scientific research – because of its scale, character and caused consequences. Especially interesting, for an ethnologist, is a phenomenon of searching for gold nuggets with the use of metal detectors. It represents a spectacular example of sudden civilization change, to which northern Sudanese tribe communities are exposed. An adaptation of the newest, technologically advanced inventions of Western world and their utilization in traditional economic activity (which for Sudanese is gold mining) has caused a number of cultural implications. Its social repercussion was founding a new, specialized occupational group. This article describes basic aspects of its organisation and functioning. The article is based mainly on outcomes of ethnological field research, performed in February 2011 in north-western regions of Nubian Desert. The remaining data presented was gathered during earlier research expeditions of the author in northern Sudan. In the years 2005-2008, he approached a traditional methods 2 http://www.rp.pl/artykul/556710.html accessed 29.08.2012. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 125 Plate 1. Ruins of the workers’ settlement in abandoned Umm Nabari gold mine in the Nubian Desert (photo P. Maliński). of gold mining in Middle Nile Valley and Bayuda Desert. In 2009, he performed a reconnaissance research in Wadi Gabgaba region of the Nubian Desert (visiting abandoned mines and mining villages, as well as other relicts of architecture related to exploitation of gold), while two years later he visited one of gold mining centers in Northern Kordofan (Soderi area). Observations and interviews undertaken in aforementioned localizations delivered diverse field research materials, allowing for obtaining review profile of the gold exploitation phenomenon. �126 Piotr Maliński Traditional methods of gold exploitation in Middle Nile Valley Before metal detectors became widely available in Sudan, gold was exploited using traditional methods. It is worth to mention two of them, used on eastern outskirts of Nubian Desert, as they were not extensively presented in research studies. Literature sources mentioning those methods are scarce, short and too general – while methods regarding gold mining in other regions of Sudan are the topic of several publications (Dunn 1921; Bell 1937). A method functioning at least since VII century on Middle Nile was rinsing the particles of gold from river sediments (Yusuf Fadl Hassan 1967, 53). This manner, though simple, was very arduous and time-consuming. The starting material originated most frequently from Nile, it was acquired particularly after annual overflow, accumulating fluvial sediment (sand and loam) in certain places of the riverbed. Mineral sediments from periodic watercourses (wadi) crossing the desert, were also exploited. In both cases the rinsing took place by Nile. A basic tool used to this work was a flat pan (recently being made of tinware) with a diameter of several dozen centimetres. A few or more handfuls of material were placed inside and then the pan was submersed in water. While the edges of the vessel were at the level of the surface of water, the vessel was set in characteristic circular motion. Because of this, lighter fractions of sediment were mixing with water, forming a suspension gradually overflowing over the edges back to the river. In result, the pan was filled with clear water, and at its bottom remained a concentrate of heaviest minerals. From them, gold flakes and particles were being picked with the use of bird feather or metal needle. An experienced and industrious prospector was able to gather from 1 to 1,5 grams of gold in a week. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 127 Plate 2. Women and children of the Manasir tribe during gold panning on the riverbank of Nile, near Hagar el-Beida village in 2005 (photo P. Maliński). In the end of recent century, in some farming communities (e.g. Manasir), gold panning was considered the most important economic activity, second only to agriculture (Abdelrahim Mohammed Salih 1999, 49). During periods when working on the fields was not required, whole families of farmers were panning the gold. A popular phenomenon was groups of women and children in squatting position by the river and leaning over the pans. Men were performing heavier tasks, bringing materials from desert wadi on pack animals. A gold exploitation method described above has lost popularity in recent years – mainly because of its low efficiency. A much more effective method of obtaining gold is mining, which is popular in northern Sudan among numerous groups of �128 Piotr Maliński amateurs (not professionally educated, but using traditional knowledge and experience). In this way outcrops of semi-transparent, white quartzite (marwa3) are exploited. They appear often in riverside and desert terrain, however gold is found only in few of them4. If the gold was found, the rock was extracted by an open-pit method, and then mined along the vein down the base. This way, the irregular shafts and adits are created, with depth between few to several dozen meters. To separate the quartzite, the simplest tools are used, such as hammers, mallets and wedges. Chipped blocks of quartzite weighing even several kilograms are loaded to plastic containers (jerikan), which the miners pull up to the surface using ropes. Material is then mechanically broken up in two stages: manual and automatic. First, the blocks are placed on a large harder rock base and crushed with a hammer. To limit the chipping, the rock base is surrounded by circular cover – a coiled, looped rope, additionally tied with rags. Its purpose is to protect the wor­ ker from being hurt by splinters, as well as to limit the loss of resources during breaking down the rock. The effect of this stage is a coarse quartzite aggregate. The dimensions of the chunks are usually several centimetres wide. The second stage of treatment is taking place in a simple construction impact crusher. Most commonly used model consists of a rotor placed at horizontal axis, to which several rows of swinging hammers (made of bulky steel rail) are fixed. The rotor is placed in a cylindrical cover (sometimes a fragment of empty tin barrel of diesel oil) to which the quartzite is poured. The axis of a rotor is powered (through a transmission belt) by stationary diesel engine with over a dozen kW of power5. The device crumbles quartzite to a fine powder. This loose mateArabic word marwa means also “marble” (Ca’fer Efendi 1987, 72). Reddish quartzite is considered the most “rich”. 5 Due to the fact that the engine is cooled by a liquid, it is often accompanied by a 250 litre barrel of water. The coolant is used in a closed circuit (after aspi3 4 �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 129 rial is then packed to sacks (shawwaal), used commonly in local agriculture and transport. The sacks are transported by cars from the mines to the riverbank of Nile, where powdered quartzite is being rinsed in traditional way (panned). In the case of remote mines distant from the river, instead of transporting sacks with quartzite, a more ergonomic solution is transporting water for rinsing. The water is brought by a water-cart, where basins dug in ground of several square meters surface are being filled with it. The basins’ bottom is sloped stepwise to the depth of ca. 1.5 meters. In the most shallow edge of the basin there is a worker with a pan. The process of rinsing quartzite powder proceeds almost the same as panning the fluvial sediment. In its final step, however, the particles of gold are not hand-picked (which would be very difficult due to their microscopic size), but instead mercury is used. Several cubic centimetres of mercury poured on the bottom of the pan and mixed with concentrate of heaviest minerals, binds even the smallest particles of gold. Droplets of mercury are then quickly poured on a textile (often a fragment of worker’s shirt) and squeezed. Inside the textile gold particles remain, partially polluted with mercury, which binds with gold and forms an amalgam. When a prospector gathers a larger quantity, he heats it with a gas burner – the remains of mercury evaporate leaving pure gold, which melts together forming an irregular ingot. The quartzite powder sedimenting slowly in the deepest side of basin is exploited from time to time and – after drying – it is being panned again. This effects in certain amount of gold, though much lesser than during first panning. A gold mining method described above is based on organized team work, in which only men participate. To work, certain quration and passing through the cooling system the water returns to the barrel). �130 Piotr Maliński Plate 3. An impact crusher grinding the quartzite in Soderi, Northern Kordofan (photo P. Maliński). alifications are needed, and each workplace benefits the occupational specialization. The endeavour requires also initial financial assets, which will allow to buy the necessary equipment (the crusher being the most expensive) and ensure its maintenance and transport. The owners of the mines are rich Sudanese, who can afford the beginning of exploitation. If the exploitation begins to bring income, the owner usually takes one third, while two thirds are split between miners and other workers. The amount of earnings is dependent on many factors: the content of gold in quartzite rock, conditions of mining and transport, number of miners and efficiency of their work. It is therefore difficult to calculate typical earnings of a gold mine worker, though it surely exceeds �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 131 Plate 4. Men of the Rubatab tribe near the mining pits in Wadi al-Lakhla in Bayuda Desert (photo P. Maliński). (several times) analogical earnings of a gold prospector panning the gold from fluvial sediments. Functioning and organization of dahaba Besides the aforementioned two methods of obtaining gold, a few years ago one more emerged in Sudan. It completely differs from the previous ones, because its purpose is to search for and exploit gold nuggets – as opposed to gold particles or dust. Localizing the nuggets requires special electronic equipment – the metal detectors. Mass import of metal detectors to Sudan, which �132 Piotr Maliński began between first and second decade of current century, caused quick adaptation and spread of the method. Currently, it is used on majority of gold-bearing regions of Sudan – especially on Nubian Desert6. The first stage of searching is to localize the outcrops of quartzite, called kola. Preferred outcrops are those on elevations and their slopes. Along with the surrounding rock they are subject to denudation, including processes of weathering and erosion7. As the result, both landform and structure of the ground change. Pieces of rock, falling down and flushing by atmospheric precipitation, accumulate along with sand brought by the wind at the base of a slope, creating mounds and alluvia. Thus, the forces of nature work much the same way that gold miners do – separating chunks of quartzite from the deposit, breaking them up and rinsing. This phenomenon is utilized by the gold nugget prospectors (dahaba). They search through slopes below outcrops with metal detectors, paying special attention to the ways the water flows (darb al-mooya). Prospection of these areas is not conducted by some specified method or plan, instead it has more chaotic character, partly intuitive, partly random. Dahaba themselves asked about this replied with amusement that they search the area by taminjeri method. The word is an Arabic title of the popular cartoon “Tom and Jerry”8. The plot of majority of its episodes consists of attempts to catch the mouse by the cat, which mostly take 6 The area called Nubian Desert by western geographers, is perceived by some Sudanese as two distinct deserts. While the land between Middle Nile and Wadi Gabgaba is called by them Sahra Nubiyya (“Nubian Desert”), the region between Wadi Gabgaba and the coast of Red Sea is referred to as Sahra Shargiyya (“Eastern Desert”). 7 Caused by atmospheric precipitation, wind, the Sun and the force of gravity. 8 http://en.wikipedia.org/wiki/Tom_and_Jerry accessed 01.09.2012. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 133 the form of chaotic pursuit. In a similar, not planned method the dahaba pursue the gold nuggets. The method changes in a moment of discovery of the first nugget. After its extraction – with a shovel (kooreek) or pickaxe (abu raaseen) – the surrounding area is thoroughly checked, especially area above (the quartzite outcrop) and below (where the water flows). Among dahaba there is widespread conviction that gold nuggets do not occur alone, so attempts are undertaken to find more of them. If the findings are successful, an area between places of all successful findings is even more thoroughly searched. Next, when the prospectors conclude that the area has been completely scanned by the use of metal detectors, they bring in the machinery. It is often an agricultural tractor (traktur) with a rear plough9 (mounted on three-point linkage and operated hydraulically). Construction machines can also be used: bulldozers and tracked excavators, as well as loaders. Excavations consist of removing a several dozen centimetres10 layer of ground on the whole area where gold nuggets were previously found. In most cases, the area does not exceed several hectares. The ground is then again searched using metal detectors. Due to removing the superficial layer of the ground, the range of the equipment is increased (exactly by the thickness of the removed layer), thus enabling the detection of gold nuggets deposited deeper. The search in the mentioned area are more systematized because of the marks left by vehicles. The marks are parallel strips, approximately as wide as the length of the ploughshare. The worker using a detector checks consecutive strips. After It resembles a bit the rear plough with a horizontal cutting edge, used in Europe for clearing the snow. 10 The thickness of the overburden being stripped depends on the machine used. A tractor with a rear plough gathers a layer of ground ca. 15-30 centimetres thick (depending also on type of ground). 9 �134 Piotr Maliński Plate 5. A dahaba working in Wadi Adeela in Nubian Desert. In the background, an encampment (kheema) of three teams of gold prospectors (photo P. Maliński). inspecting all of them and extraction of the gold nuggets (if any were found), the area is considered exploited. A basic organization unit in an occupational group described above is an encampment called kheema11. A structure of typical kheema is presented in Diagram 1. An encampment is formed by a few (2-4) teams. The teams work independently, though they are not self-sufficient because they use a common machinery for excavations. Every team has their own metal detector, a car, a tent, and a gas cooker. The tents pitched near each other form a camp, 11 Literally “tent” (Tamis and Persson 2011, 123). �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 135 near which cars are parked. Every day12, the teams set off to work (to different places, often distant from each other by a few kilometres away), and get back to the encampment for a meal and night. After complete exploitation of gold nuggets from the area the teams break camp and pack the equipment in the cars, which then move to another area. If gold is found in the new localization, the camp is set up again. If, however, no gold is found, people and cars move on to the next areas – until success. A typical team consists of four people: three prospectors (dahaba) and a driver. In a team there are three main activities: working with the detector, mining with hand tools and cooking. The prospectors change their activities daily, so in three days one prospector is alternately: a metal detector worker, a digger and a cooker. The driver’s duties are related to transport and delivering the supplies – encompassing driving, service and repair of the car. A manner of searching for gold described above needs to be supplemented with some data regarding used metal detectors (jihaaz) and their service. Generally, they are portable devices, using a phenomenon of electromagnetic induction to localize metallic objects. First serial model of metal detector has been produced in Great Britain in 1942 for military purposes (demining). It is worth mentioning that its prototype has been designed and constructed by two Polish researchers: Józef Kosacki and Andrzej Garboś (Modelski 1986, 221). In the second half of the recent century, metal detectors were used for many other applications, e.g. in industry, construction, archaeology, and also for There is an exception – the hottest season of a year, when the prospecting is performed at night. It is necessary not only for the comfort of the people, but also for the conditions of working with metal detectors. Some types of the detectors do not tolerate high temperature. Especially the coils of the detectors are vulnerable – being heated by sun causes interferences in electronic circuitry and loss of its sensitivity. 12 �136 Piotr Maliński Diagram 1. Structure of the organization of staff and work assets in an encampment (kheema) consisting of three teams (drawn by P. Maliński). treasure hunting. Over the course of time, many varieties of these devices were developed, with different constructions relying on different principles of operation. Among them appeared a type of detector specially designed and constructed for gold prospecting. In the beginning of 2011 in Northern Sudan its most popular model was Minelab GPX-4500, popularly called jeepee‘eks or jee- �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 137 pee‘es13. It is a detector operating by bi-level pulse induction with application of SETA (Smart Electronic Timing Alignment)14 technology. It consists of a harness worn on chest along with battery container (shanṭ a), on which an aluminium arm with a handle and an armrest is hanged. On the higher end of the arm an electronic module is fixed (along with switches, knobs, and liquid crystal display), whereas on the lower end – a coil15 (tabak). The equipment includes also headphones (sammaa‘a). The detector’s operator, after wearing the harness, hangs the arm on it, puts headphones on, connects the elements of the detector with cables and activates it. During prospecting, the operator walks slowly, manipulating the arm of the detector, so that the coil moves from side to side just over the ground. When the coil gets in the proximity of a metallic object, a signal is heard in the headphones. Though it seems easy, the proper exploitation of the device is rather complicated – the user’s manual of this detector has over 100 pages. Regulation of the device and its correct preparation to work require knowledge of the English language, ability to set electronic menu, as well as some knowledge of physics (encompassing principles of working of electric circuits and the phenomenon of propagation of electromagnetic waves in solids). Abilities The second name is sometimes a cause of misunderstandings because of its similarity to the name of satellite navigation devices GPS (Global Positioning System). The GPS receivers, frequently used in Sudan by Western archaeologists, are often perceived by the locals as a new, pocket size of metal detector, which can show on the screen “a path to the treasure”. The misunderstandings of this type are even easier, because a metal detector in Sudan is called colloquially jihaaz, which means literally “an instrument” (Tamis and Persson 2011, 108) and can be referred to a GPS receiver as well. 14 http://www.minelab.com/__files/f/3965/4901-0063-1.1%20Instruction%20Manual%20GPX-4500_screen.pdf accessed 28.08.2012. 15 While the producer offers seven models of coils, adapted to different conditions of using the detector, the Sudanese prefer those with the highest range. 13 �138 Piotr Maliński of the most dahaba, however, are limited only to assemble the detector and switch it on. During research, no person able to set the parameters by using English menu has been found. None of the persons using this particular model knew the function of a button on the handle – used to periodic balancing the influence of the mineralization of the ground (during which the coil has to be manipulated in a certain way). The Sudanese simply used the button to check the battery life. After the button is pushed, there is a short sound in the headphones signalling the beginning of three second long tuning of the coil to the ground. By dahaba, it was interpreted as a signal of proper energy level of the battery (because when the battery was dead, there was obviously no sound). Interestingly, it was the lack of knowledge about basic operation of metal detectors among the dahaba that made conducting ethnological research possible – which in turn provided data for this article. Dahaba decided to allow an ethnologist into their group on one condition – he will improve the sensitivity (hassaas) of their metal detectors. It was not a difficult task16, it only required reading the manual and changing the level of sensitivity of the device in menu options. Effects of this change, empirically tested by dahaba, improved the mutual relationships and allowed to conduct field research among the group of gold nugget prospectors. During the research, use of types of detectors other than described above was noted. Very popular are American White’s Electronics detectors (models GMT GoldMaster and Spectra V3i) and Teknetics T2 (colloquially called tiknis). Single specimens of Garret ACE 250 detector (gareto) are also found, as well as Jeo16 The author has a many years long experience with use of different types of metal detectors, gained in Poland both during archaeological research and other excavations, unrelated to archaeology. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 139 hunter Basic 3D (juhantyr). The last mentioned model deserves special attention because of a rare construction – the detector signals processed by computer software can be observed live in a form of three-dimensional, coloured image displayed on screen. The device also shows depth of the object and specifies its shape and size. Among dahaba, the model arouses strong emotions, though not because its feature to observe nuggets before digging them up, but due to large number of “false positives” (perhaps as an effect of inept handling). According to producer, the range of the detector is 8 meters deep, so verifying the authenticity of these signals requires much exhaustive (and often fruitless) physical work. The dahaba estimated the number of metal detectors, being used at Nubian Desert in the beginning of 2011, at around 30 000. Plate 6. Metal detectors used by dahaba in 2011: Minelab GPX-4500, Garret ACE 250 and Teknetics T2 (photo P. Maliński). �140 Piotr Maliński According to them, only one third of the devices were acquired legally (which is certified by a document attached to the detector, confirming payment of duty for an imported product). The remaining detectors are supposed to be contraband and were smuggled to the Sudan from Eritrea, Saudi Arabia and Egypt. The popularity of smuggled devices is attributed to lower prices than legal ones (which includes duty fee). Of course, government of Sudan tries to stop distribution and using illegal detectors, so certain preventive steps are taken. For example, the Nubian Desert is being regularly scouted by patrols of uniformed services working against contraband17 (mukaffaha). The patrols check the documents confirming legality (duty fee) of the detectors and confiscate illegal ones. The encampments of prospectors not having such documents invented a tactic for avoiding loss of precious equipment. First of all, in the encampment there is a small and fast car referred to as boksi18 (most commonly Toyota Hilux with rear wheel drive), ready for driving and equipped with water and food supplies for a driver lasting for a few days. Also, people in encampment as well as people working nearby attentively observe their surroundings. When a suspicious car, such as characteristic19 Toyota Landcruiser (colloquially kruzer) used by patrols appears on the horizon, the boksi driver instantly drives away taking all the metal detectors from the encampment. If the devices are used outside the camp, boksi travels through all working areas, gathers the detectors and leaves as fast as possible. This way an inspection performed by the patrol in the encampment is futile. Dahaba may present to the inspectors a false story – for example that they are Through the Nubian Desert passes a smuggling trail, connecting countries of the Horn of Africa with the Middle East. 18 A name derived from English “box”, referring to pick-up version of the car. 19 They are usually painted in the colour of sand. 17 �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 141 waiting for a worker who went to the city and took all detectors (legal, of course) for maintenance. They can also claim that they just camp on the desert (which is not forbidden in any way). The inspection of teams working in mining areas is futile as well20, as they do not have the detectors anymore. However, sometimes the patrol pursues the fleeing boksi. In this case, the fugitive driver tries to reach an earlier chosen place, called sharak – “a trap” (Tamis and Persson 2011, 187). It is usually a ravine (khoor) with a bottom covered by thick layer of loose sand. Boksi passes through this obstacle thanks to its high speed and low weight (the car has a lightweight construction and it is loaded only with a driver, detectors and some supplies). In contrast, a bigger and heavier kruzer is transporting the patrolmen, barrels with fuel and water, weapons, ammunition and other equipment. As a result, it sinks in the sand or passes through it very slowly, using reduction drive and a differential lock. Anyway, at this time boksi is far away, hidden beneath dunes or rocks21. After some time has passed, the car goes back to the camp (the driver ensures that the patrol does not wait at the encampment) and the dahaba can resume their search with illegal detectors. Despite this kind of difficulties with organization of the work and the aforementioned problems with proper use of the equipment, many of the dahaba are successful in the search for gold. The nuggets found with the use of the detectors are most often classified by weight or shape. Every class has its name, common- If the boksi does not make it to the team before the patrol, sometimes the prospectors bury the detectors in the sand – to hide them and prevent confiscation. 21 The driver of boksi tries not to leave traces of tires on the sand, by which a patrol could find him. Therefore, he tries to avoid escaping through the sand, driving on stony surface if possible. 20 �142 Piotr Maliński ly used by the dahaba. This classification along with nomenclature is presented in Table 1. Nugget mass [g] Name Translation <1 namusa “black fly” 1-4 tas‘ali “melon pip” 4-30 janzabiil “ginger root” 30-100 tabla “padlock” 100-1000 baṭ aaṭ is “potato” >1000 khaliyya “honeycomb” Table 1. Classification of the gold nuggets according to their weight The contents are of approximate nature, and the names are not used consequently. There is a clear tendency to overstate the class of found nugget. It seems that this phenomenon is meant to improve the prestige of the finder (and his team) among the dahaba. As an example, one of the examined teams has excavated a gold nugget weighing almost 800 grams. It should be therefore classified as baṭ aaṭ is, but all members of the team unanimously called it (exaggerating) khaliyya22. It is worth mentioning that the largest known khaliyya, excavated by dahaba in 2010, weighed ca. 6 kg. This most valuable single find is popularly known and widely commented in desert encampments. However, during the interviews the prospectors stressed that there was a lot of cases where more smaller nuggets were densely located in a small area – probably originating from a single outcrop of quartzite. Accor22 A form of the found nugget could play a part in giving it this name. Its perforated, openwork structure was more similar to the honeycomb, than to a tuber of potato. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 143 ding to gathered information, one team was reported to extract more than 120 kg of gold over a few days. The gold nuggets found by the team members are seen as a collective property – they are, in fact, an effect of hard work of the whole team. During the research, all of the prospectors unanimously stated that the cases of usurping the gold nuggets practically do not happen. Everybody in the team is expected to be honest and sincere. Some questioned prospectors stated, that if somebody hid the found gold, intending not to share it with other team members, God would punish him by hiding gold nuggets from him, also intending not to share the gold with a dishonest man. A strong belief was noted that such curse could affect the whole team or even a whole encampment – so the failure in searching would be affecting all the people working with a fraud. To limit the possibility of dishonest behaviours, dahaba most often work in pairs, where the metal detector operator and the digger watch each other’s actions. The prospectors preferring to work alone are quickly dismissed from a team. Such solutions exist to guarantee that all of the mined gold will be at disposal of the whole group. However, in the end, acquired resources have to be divided between all the members of the team. The system of this division, presented on Diagram 2, requires some explanation. From time to time, all the nuggets gathered by the team are being transported to one of the cities located by Nile and sold. From the money made, an amount is separated, called masarif or mez, reserved to buy supplies for the whole team. Among the supplies are foodstuff, gas for the gas cooker and several sets of batteries for the metal detector. The remaining sum of money is then divided in two stages. First, the money are split in three equal parts, respectively, for the prospectors, the metal detector and the car. These parts are then divided even further. The money for prospectors are split evenly among them. Considering that the typical team consists �Diagram 2. Distribution of profits in a dahaba team (drawn by P. Maliński). 144 Piotr Maliński �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 145 of three prospectors, every one of them gets a third part, being a ninth part of the initial sum. The whole money reserved for the metal detector is given to its owner23, in other words, the owner gets one third of the initial sum. The money for a car are being divided unevenly. Only a fourth is given to the driver (being a twelfth of total sum), the remaining three-fourth is given to the owner of a car. With this money, he has to provide automotive supplies – fuel, engine oil, gear oil, a set of filters of fuel, oil and air, as well as parts needed for maintenance of a car. These expenses are marked on the diagram as letter “X”. In the end, the owner of a car gets one fourth of the total sum, reduced by “X”. As the scheme presents, the largest part of the money goes to the owners of the metal detector and the car. The amount of earnings is related to amount of investment. The physical work, in contrast, provides less money. A comparison of workers’ salaries shows the dependence of their value on physical fatigue. A driver (whose work is considered as the lightest) gets less money than a gold prospector. The rules of division described above seem to be clear, yet in reality this system undergoes some modifications, which can significantly complicate it. Above all else, some prospectors can be at the same time the owners of instruments of work – for example, one of the prospectors can own the car or metal detector. In such cases, salaries being an effect of work and profits being an effect of ownership of instruments of work are added – with their sum going to one person. Much more complicated situations occur when an instrument of work is attributed not to a single team, but to whole encampIf a detector is a common property of several persons – who contributed their money to buy it – the sum of salary money is divided among them. If the contributions were equal, the division is equal as well. In other cases, the division of the salary takes into account the percentage of the contributions of the owners. 23 �146 Piotr Maliński ment (a tractor or bulldozer). Such machine brings profits both to its owner and its driver (who can also work as a prospector). These money are being drained from the assets of individual teams in a given encampment, taking into account the surface of auriferous terrain mined by a given team. In this matter, different, individual and sometimes casual (and not always clear) rules of profit partition are applied. Also, sometimes a team can find nuggets in place where a machine cannot reach (in higher parts of rock rubbles) and then the team does not have to share its profits with machine’s owner or driver. Summary At the source of popularity of the gold searching method mentioned here, there are few factors worth describing in detail. First, the idea of search with a “treasure detector” seems to strongly influence the imagination of its users – especially those of Arabic-Muslim culture. A motif of buried treasures – and their clever and brave discoverers – is present in Arabic oral and written tradition since many centuries. The metal detector has become a tool which made possible a practical and effective realization of treasure hunting ethos. In this context, the ergonomics of the work with this tool is especially significant. It does not require – like mining – the long, arduous physical effort, to gather only a few particles of gold in the end. Using a metal detector is no more exhausting than usual, slow walk – by which one can (theoretically) find and possess a “golden treasure” of a value exceeding a many month salary of a gold mine worker. Also, a method of searching for gold nuggets with a metal detector is technologically easier than the mining method. First of all, it does not require hundreds of litres of water (which is scarce in the desert) needed to rinse the quartzite dust. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 147 Costs of exploitation are also lower, because a metal detector – in contrast to impact crusher – does not need tens of litres of fuel, motor oil, spare parts and periodic repairs. Cost of batteries is relatively low, and the construction of a detector does not wear out (assuming proper use). The most important factor, making the method so popular, is its effectiveness. Though it is hardly a rule, it is not limited to single cases. In fact, the effectiveness of searching for gold with metal detector is full of risk and uncertainty. However, bravely taking a risk is one of typical behaviour pattern in the Arabic world, as well as certain fatalism – in form of surrendering to divine judgements (including failures). Such attitudes seem to predestine people of this culture to conduct the search for gold. A social image of dahaba which has been popularized in Sudan also plays an important role. For obvious reasons, cases of fortunate finders of gold nuggets are becoming popular thanks to their promotion in mass media and presence in contemporary oral literature. They bring the attention of audience, and for many may be an occupational motivation. In contrast, numerous examples of futile, fruitless search are not so interesting, because they do not affect the imagination of the Sudanese so strongly. It is worth mentioning about consequences, which were caused by the emergence of described occupational group in Sudan. Apart from widely commented effects, by which the inflow of gold influenced state economy and finances, minor effects can be observed in the social and economical spheres. One of them is the appearance of large number of young Sudanese, who quickly got rich due to gold prospecting. Those people, thanks to quickly accumulated assets are able to successfully meet the social expectations, i.e. to marry and invest in enterprises meant to provide support for their families. They become a new model of prestige, clearly visible to their peers, who try to match it. On the other hand, suddenly becoming rich is a situation overgrowing some �148 Piotr Maliński young men. The wealth acquired in one day makes them instantly jump several levels up the social ladder, a position for which they are not prepared. It may have fatal consequences – among the dahaba there are young people that lost their fortune as fast as they have gained it, additionally developing addictions. Especially alcoholism is spreading on a scale never seen before (in northern Sudan). It seems that these phenomena inherently accompany every “gold rush”. However, among the gold prospectors there are no assaults, pillage and robbery murders. Amid another cultural consequences, which dahaba activity causes, emerged a problem of endangering the cultural heritage of Nubian Desert region. A vision of destruction, which a several thousand crowd of detectorists can achieve, gives especially archaeologists sleepless nights, as the prospectors are operating in regions, that are difficult to protect and conserve. It has to be noted, however, that these people are searching for precious gold, not “priceless” relics of the past. While the natural landscape is thoroughly changed (marks after searching for gold are now a characteristic phenomenon in many desert areas), destruction of cultural heritage are unlikely to be as common. The prospectors themselves state that “dahaba digs only when he hears signal in the headphones”. Such attitude seems to point that every archaeological sites not containing metallic artefacts are safe from plundering. This does not, however, exclude a possibility of unintentional interference in various archaeological remains, during the excavation with the use of heavy machinery. Indeed, the level of danger or damaging the resources of archaeological heritage needs to be verified by the reconnaissance research, which would make the investigation of the state of known sites possible – and perhaps an occasion to discover new, unknown ones. The last idea can involve the dahaba themselves – using their field knowledge of poorly explored areas of Nubian Desert. �Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector… 149 Bibliography Abdelrahim Mohammed Salih 1999. The Manasir of Northern Sudan: land and people. A riverain society and resource scarcity. Köln. Bell, G. W. 1937. ‘Shaibun Gold’, Sudan Notes and Records 20, 125-137. Bloss, J. F. E. 1937. ‘Relics of Ancient Gold Miners’, Sudan Notes and Records 20, 313-315. Ca‘fer Efendi 1987. Risāle-i Mi‘māriyye. Leiden-New York-København-Köln. Castiglioni, A., Castiglioni, A. and Vercoutter, J. 1998. Das Goldland der Pharaonen. Die Entdeckung von Berenice Pancrisia. Mainz. Dunn, S. C. 1911. Notes on the mineral deposits of Anglo-Egyptian Sudan. Khartoum. Dunn, S. C. 1921. ‘Native Gold Washings in the Nuba Mountains Province’, Sudan Notes and Records 4, 138-145. Gundlach, R. 1977. ‘Goldminen’, in W. Helck, W. Westendorf (eds), Lexikon der Ägyptologie. Vol. 2, Wiesbaden, 740-751. Grabham, G. W. 1929. ‘Gold in the Anglo-Egyptian Sudan and Abyssinia’, Comptes rendus. International Geological Congress 2, 279-280. Klemm, D. D., Klemm, R. and Murr, A. 2002. ‘Ancient Gold Mining in the Eastern Desert of Egypt and the Nubian Desert of Sudan’, in R. Friedman (ed.) Sudan and Nubia. Gifts of the Desert, London, 215-221. Lewicki, T. 1967. Średniowieczni pisarze arabscy o bogactwach mineralnych Afryki i ich eksploatacji (Mediaeval Arabic Writers on the Mineral Resources of Africa and their Exploitation). WrocławWarszawa-Kraków. Linant de Bellefonds, L. M. A. 1868. L’Etbaye. Pays habité par les Arabes Bicharieh. Géographie, ethnologie, mines d’or. Paris. Llewellyn, A. 1903. Report on mining concession in the Egyptian Sudan. Place of issue not stated. Modelski, T. 1986. The Polish Contribution to The Ultimate Allied Victory in The Second World War. Worthing. Newbold, D. 1948. ‘Deraheib Gold Mines’, Antiquity 22, 33-34. �150 Piotr Maliński Sadr, K. 1997. ‘The Wadi Elei finds: Nubian desert gold mining in the 5th and 4th millenia B.C.?’, Cahiers de Recherches de l’Institut de Papyrologie et d’Égyptologie de Lille 17, No. 2, 67-76. Tamis, R. and Persson, J. (eds) 2011. Concise Dictionary. Sudanese Arabic – English, English – Sudanese Arabic. Khartoum. Vercoutter, J. 1959. ‘The Gold of Kush’, Kush 7, 128-153. Whiteman, A. J. 1971. The Geology of Sudan Republic. Oxford. Yusuf Fadl Hassan 1967. The Arabs and the Sudan: from the seventh to the early sixteenth century. Edinburgh. Résumé À la recherche d’or avec le détecteur de métaux sur le désert de Nubie. Le fonctionnement et l’organisation du groupe professionnel dahaba au Soudan Le texte traite des résultats de recherches ethnologiques sur le terrain, ménées par l’auteur dans les années 2005-2011 au Soudan. Ces recherches ont été consacrées aux méthodes traditionnelles et modernes d’extraction d’or dans la région de la vallée du Nil moyen, désert de Bayouda, désert de Nubie et du Kordofan septentrional. L’auteur présente avant tout le phénomène, appélé par les médias la «ruée vers l’or» qui consiste à la recherche massive des pépites d’or avec les détecteurs de métaux. La formation d’un nouveau groupe professionnel au Soudan, à savoir dahaba était l’une des conséquences de ce phénomène. Dans ce texte on décrit aussi bien le fonctionnement, les méthodes et l’organisation du travail que le système de répartitions des profits au sein du groupe. L’auteur aborde également la question du danger potenciel du patrimoine archéologique du désert de Nubie par des fouilles visant l’exploration et l’extraction de pépites d’or. Keywords: gold, metal detector, occupational group, Nubian Desert, Sudan. �KATARZYNA GRABSKA PETER MILLER THE SOUTH SUDAN HOUSE IN AMARAT: SOUTH SUDANESE ENCLAVES IN KHARTOUM In July 2011, South Sudan became an independent nation, and broke off from the North. This break up came as a violent experience for the people of the two nations. The dynamic changes that followed the separation of the two Sudans affected the lives of the people from the North and the South, as well as those con- Katarzyna Grabska – PhD, is a social anthropologist. She is a senior research fellow at the Global Migrations Centre, at the Graduate Institute of International and Development Studies (IHEID) in Geneva and an affiliate of CEDEJ Khartoum. She has been researching issues of transformations of social and gender relations in particular in the context of war, displacement and return among South Sudanese in Egypt, Kenya, South Sudan and Sudan. She has published widely on these topics, including her monograph entitled Gender, Identity and Home: Nuer repatriation to South Sudan (2014). Her most recent research focuses on adolescent girls’ migration from Ethiopia and Eritrea to Sudan. Peter Miller – is a Masters anthropology student at the University Paris VIII Vincennes – Saint-Denis. His current research project focuses on marriage strategies and identity practices in Khartoum, part of a wider project directed by the CEDEJ Khartoum. �152 Katarzyna Grabska, Peter Miller sidered ‘Jenubeen’ (Southern or South Sudanese1) in the North and those considered ‘Shageen’ (Northern) in the South. With the political developments in the two nations and the introduction of new citizenship laws, Southerners became foreigners in the North, while Northerners lost their citizenship privileges in the South2. The political changes had profound impact on the social, political and economic reconfigurations, as well as identity claims in the two nations. Despite the large population movements that followed, with those considered Southern Sudanese moving to South Sudan, and those considered Northerners going to Sudan, and in the wake of the current civil conflict in South Sudan (on-going since 2013), there are increasing numbers of South Sudanese who either remained or became displaced in the North. These changes in the population composition as well as new political and economic arrangements between Sudan and South Sudan had a direct impact on the multidimensional transformations that took place in the Sudans, and in Khartoum in particular3. In what follows, we present the first reflections and impressions of our two different on-going ethnographic fieldworks that were carried out between 2015 and 2016, giving some insights into a particular enclave of South Sudan in one of the neighbourhoods in Khartoum, Amarat. The research is mainly ethnographic, during which we have followed lives of different groups in several neighbourhoods in Khartoum to understand their everyday life, iden1 We use the term Southern Sudanese to denote those groups hailing from the South of Sudan before the emergence of the independent South Sudan in 2011. South Sudanese is a term used to denote those coming from or identified as affiliated with South Sudan. It should be noted that the Arabic translation is the same, Jenubeen, for the two politically different terms. This is also significant as it makes an interesting insight into the identity politics and practice in the two Sudans. 2 Babiker 2015. 3 See Casciarri et al 2015. �The South Sudan House in Amarat… 153 tity politics and their everyday practices. The notes presented below are based on in-depth interviews and life story interviews carried out with residents of Amarat, as well as other South Sudanese residing currently in Khartoum. They are substantiated by observation and participation in the everyday life in Amarat as both researchers resided there between 3 months and 2,5 years within the period of 2014-2016. We are both anthropologists who have been working with South and Southern Sudanese. Katarzyna Grabska has researched among the Nuer of South Sudan in Egypt, Kenya and South Sudan (see Grabska 2014), while Peter Miller is currently finishing his Master 1 with a specific focus on the Amarat neighbourhood, marriage practices and identity politics within in it. We first introduce Amarat, a first-class wealthy neighbourhood in Khartoum, underscoring its heterogeneous character and juxtaposing it as a metaphor of ‘Sudan’. The heterogeneous character of the neighbourhood is used as an analytical base to address the questions of the categorisation and use of urban spaces. Next, we situate the South Sudanese population in Amarat, stressing certain particular impacts of the 2011 separation on their lives. We then move on to describe their living arrangements, with a specific example of a ‘South Sudanese house’ in Amarat, which we believe symbolises the heterogeneity of the neighbourhood, but also a specific South Sudanese enclave within this residential quarter. The house also serves as a metaphor for the predicament of the current situation of South Sudanese in Sudan, as well as the on-going civil conflict in the South. The discourses of the residents of the house form the base of our second analytical axe, addressing the issue of identity transformations amongst urban migrants. �154 Katarzyna Grabska, Peter Miller Amarat: the “first class” neighbourhood of empty houses Al-Amarat is a planned neighbourhood constructed in the 1960’s, on what was the southern border of the colonial city of Khartoum4. Due to the rapid sprawling expansion of the city, Al-Amarat is now a central neighbourhood situated to the west of Khartoum International Airport, bordered by two of the city’s highways, Africa Street and Mohammed Nageeb Street. Categorised as a “first class5” neighbourhood, Amarat was designed to accommodate a developing Sudanese upper class mainly composed of civil servants, and to symbolise a modern way of living in the newly independent Sudanese capital with villas, gardens, paved roads, and commercial streets6. Although this population is still very present in the neighbourhood today, it’s significance is less and less important due to the gradual commercialisation of Amarat, with more and more residential buildings being turned into offices, company headquarters and commercial businesses. Having been categorised as a “first class” neighbourhood, Amarat tends to be left out of analysis concerning marginalised popAlawad Sikainga, 1996. Residential land classification in Khartoum started in 1906 with three classes: first, second, and third. This classification envisaged regrouping populations by their income. In 1924 ‘Native Lodging Areas’ were added to, designed to accommodate temporary urban workers. In 1947 the ‘Towns and Land Scheme Act’ was introduced re-enforcing the division of housing in these three classes, adding the criterion of plot-size, building materials and lease duration. The 1st class encompasses the most wealthy population group, able to afford the largest plots and modern construction materials. The plot size diminishes and the building materials become more basic as the classification descends. The current classification system comprises 5 classes(Elhoweris 2006; Sauloup 2011). 6 Denis, 2006. 4 5 �The South Sudan House in Amarat… 155 Location of Amarat ulations in Khartoum, such as the South Sudanese population. In fact, the “first class” definition tends to render an economically and socially homogenous image of the neighbourhood of inhabitants with privileged status therefore camouflaging the diversity that exists within. This official categorisation of the different neighbourhoods of the city erases the diversity of the local situation. Others have noted that this type of official classification and categorisation represents the imagined and socially constructed identity of an urban space, which in reality is far from homogenous7. Through our ethnographic observations in Amarat we have discovered a socially heterogeneous quarter that when an- 7 cf Gillette 2014; Sauloup 2011. �156 Katarzyna Grabska, Peter Miller alysed in its complexity can serve as a metaphor for post separation Khartoum and Sudan. Amarat has been known as a neighbourhood where the expatriate community is concentrated, due to the number of embassies, international organisations and think-tanks present, combined with the Sudanese State’s desire to ensure that foreign nationals live in first-class areas. However, presence of the expat community in Amarat has reduced over the past years, partly due to the expulsion of several aid organisations, religious groups and individuals. The first wave of expulsions happened in 20098 as a manifestation of the Sudanese government’s response to Omar alBashir’s indictment by the International Criminal Court for war crimes and crimes against humanity in Darfur. Thirteen aid agencies working in Darfur were the principal targets of this expulsion, many of who had offices and/or personnel living in Amarat. The second wave came in 2012, after South Sudan’s independence, and focused more on Catholic religious groups (considered sympathetic and collaborative with the South Sudanese population), foreign individuals, and a smaller number of aid agencies9. It is also worth noting that during the period of the Comprehensive Peace Agreement (CPA), up until the period following the 2011 referendum on South Sudan’s independence, there was a mass influx to Khartoum of personnel working for international organisations, many living and/or working in Amarat. After the independence of the South and with the more restrictive policies of Sudan regulating the presence and work of international organisations, a number of UN agencies and international NGOS left the country, some moving to the South. 8 http://www.huffingtonpost.com/2009/03/04/sudan-arrest-warrant-prof_n_171768.html (consulted 21/03/16). 9 http://www.bbc.com/news/world-africa-18296430 (consulted 21/03/16 ). �The South Sudan House in Amarat… 157 In addition to these two major exoduses, the country is suffering from an economic crisis, crippling the nation due to a loss in petrol revenues since South-Sudan’s independence and the economic sanctions imposed on the country since Omar al-Bashir’s indictment by the International Criminal Court. These are some of the reasons constantly used to explain the number of empty houses and stalled construction sites in Amarat. The wealthy Sudanese residents of Amarat, those whom are generally associated with the neighbourhood, are typically the owners of their villas, constructed by their own families since the 1960’s. They consider themselves, and are considered by some others, as belonging to one of10 the top strata’s of Sudanese society, and are therefore bearers of high levels of economic, cultural and symbolic capital. Today’s residents tend to come from families with a significant social standing around the time of Sudan’s independence, often working in previous governments as ministers or clerks; or for the State as doctors, engineers, professors, among others. They are generally highly educated with master or PhD degrees; the majority having frequented universities overseas, and therefore find themselves today in functions that ensure a relatively high income. Amongst this seemingly homogenous population one can already notice ethnic diversity, symbolic of the multi-ethnic composition of Sudan as a whole and the ‘melting-pot’ of Khartoum. However, this ‘ethnic diversity’ amongst this ‘elite’ class reflects a wider and highly contested issue in Sudan: the centralisation and monopolisation of power. Almost all of Amarat’s wealthy resIt is important to underline that Amarat is home to one of the Sudanese elites, who cohabite in their neighbourhood with an international elite. There are many other elites, for example the religious elite (who tend to live in Omdurman), the less wealthy but intellectual elite, the elite connected to the government and civil service etc. See Babiker Mahmoud, 1984. 10 �158 Katarzyna Grabska, Peter Miller idents either come from groups originating in the Northern and Central Nile-Valley parts of the country, or migrant communities who established themselves economically through trade during colonial times. The first category tends to include populations that identifies themselves as Arab and/or Nubian11, and more specifically those who claim to be Jaaliyin, Shaigiya and Danagla, groups synonymous with the monopolisation of political, military and trading power12. The second category can be characterised by dwindling Christian populations. They consist of Copts originating either from Egypt or Sudan who make up the largest group, and Roman-Catholic or Orthodox Christians originating from Greece and other Eastern Mediterranean countries, whose migration is linked to the nineteenth century expansion of the Ottoman Empire13. These Amarat residents express and maintain their domination through their symbolic capital14. Their enormous villas with well-tended gardens are guarded behind 3 metres walls – the style of the villa is seen as a far cry from the typical Sudanese home, the hosh, a single-story mud and dung construction. They tend to employ several domestic workers, cooks, cleaners, drivers, guards, and gardeners. Their capacity to do so is again a way to affirm their symbolic status as privileged classes. Yet, once an The use of ‘ethnic’ identities is of course problematic from an anthropological point of view as it is linked to concrete racial origins instituted during the colonial time in Sudan. 12 Ryle, 2011, p. 35. 13 James, 2011, p. 47. 14 ‘Symbolic capital’ references the concept coined by Pierre Bourdieu in his famous work, La distinction.. Symbolic capital refers to the resources available to an individual that grant them honour and prestige through the recognition by others. In our specific case, the villas, walls, luxurious cars etc., are all means by which certain Amarat residents can affirm their superior symbolic status vis-à-vis to others (Bourdieu, 1979). 11 �The South Sudan House in Amarat… 159 exclusive neighbourhood, the residents of Amarat are becoming more and more economically diverse. Luxurious cars are accompanied by more common vehicles, a testament to the present heterogeneity of Amarat residents. However, as the price of cars is high in Sudan (particularly new models which are often observed in Amarat), the mere fact of owning one alludes to a certain economic status. The cars are kept immaculately clean, suggesting that the cleanliness of the car might be a way of distinguishing oneself from the general dusty environment of the street. The cleanliness relates also to keeping the moral standing, being proper, adab and respected15. The way of life of wealthier Amarat residents, enclosed in their private space behind their walls topped with barbed wire, and their habit to travel everywhere by car leads us to another vital point in understanding Amarat: the dichotomy of the use of space. This dichotomy exposes that symbolic status of people: those ‘of the street’ who live more in the ‘public space’ and those who can afford their ‘room of their own’, to paraphrase the words of Virginia Wolf, in their private villas and behind the walls. Yet, their lives are much more in the public sphere, as they often represent the government, international and business elites who actively participate in the ‘public’ life. These residents are not often observed socialising in the street. Those who occupy the street – who work, socialise and live in this public space – represent another fringe of the population: the marginalised. They also represent the peripheral regions of Sudan that have suffered from underdevelopment for years, the direct effect of the centralisation of power and development16. They all share a history of a more or less recent migration to Khartoum, often citing war, famine 15 16 Fabos, 2008. City Limits, 2011. �160 Katarzyna Grabska, Peter Miller and a lack of opportunities as their reasons to come to the capital. They come from South Sudan (some having returned during the period of peace, coming back when war broke out again), Darfur, South Kordofan, Nuba mountains and other border areas. There are also Ethiopian and Eritrean migrants and refugees who come to look for luck, money, protection and a better life in Sudan. They either work providing services to the wealthy resident families, or as labourers, or selling goods and providing services on the street to their peers and local residents for small gains. The two groups interact on a daily basis, and complement each other in their search for livelihoods and status. For example, those working on the street also offer services for the privileged classes of Amarat, such as car washing, transport, shoe shining. They also provide simple but necessary supplies such as cigarettes, street food, and phone cards17. The South Sudanese in Khartoum Khartoum has been for a long time one of the major destinations for the displaced and migrant populations from South Sudan18. According to the recent UNHCR Rapid Assessment report (2014), following the secession of South Sudan in 2011, approximately 250,000 individuals of South Sudanese origin are estimated to have remained in Khartoum State. Of this population, 40,000 are estimated to be living in camp like situations in sites called ‘open areas’. The open areas were initially established as departure points in October 2010, following an announcement by the South Sudan 17 See Sauloup 2011 and other literature on the street vendors in Khartoum. 18 Assal 2004, 2006, 2008; Abusharaff, 2009; Bureau, 2011; De Geoffroy, 2009; Lavergne, 1999; Shultz, 2010; Aziz, 2013. �The South Sudan House in Amarat… 161 Relief and Rehabilitation Commission (SSRRC) and Commissioner for Voluntary and Humanitarian Work (CVHW) in Khartoum that individuals wishing to return to South Sudan should congregate in specific sites for organized voluntary return movements. Displaced South Sudanese have been returning to the South with large numbers keeping multiple residences both in Khartoum and in the South in order to minimize risks. Officially organised returns were initially implemented by UNHCR, IOM and the Government of Sudan between October 2010 until the beginning of 2011, when returns ceased as resources were diverted to referendum preparations. Subsequently, a number of people remained stranded in these areas, devoid of infrastructure and functioning services. Since 2011, very few organized repatriations have taken place. Further to the independence of South Sudan and consequent changes in the legal status of individuals of South Sudanese origin in Sudan, more and more people joined these sites. Since the outbreak of the most recent civil conflict in South Sudan in December 2013, more than 522,000 refugees have fled their homes and scattered across four East African countries, including an estimated 150,000 in Sudan19. Only since February 2015, there has been a dramatic increase of over 10,000 South Sudanese refugees in Sudan due to renewed fighting in Upper Nile state20. Newly arrived displaced have joined existing communities in both open and residential areas. Following the crisis in South Sudan, the President of Sudan declared that the South Sudanese in Sudan (including those fleeing the current conflict) enjoy the same status as Sudanese citizens in the country in line with the existing signed yet not applied Cooperation Agreement of 27 September 2012. As part of this agreement, Sudan and South Sudan 19 20 OCHA, 2015. OCHA, 2015. �162 Katarzyna Grabska, Peter Miller ratified a Framework Agreement on the status of nationals of the other State and related matters, which establishes favourable principles for the treatment by each state of the nationals of the other state. In particular, it provides for a Four Freedoms Agreement, which should grant to nationals of each state the freedoms of residence, movement, economic activity, and the right to acquire and dispose of property on the territory of the other state. The majority of South Sudanese’s lives have been marked by displacement and uncertainty21, and for those who live in Sudan this uncertainty has increased since South Sudan’s independence. No longer Sudanese citizens, and despite the Four Freedoms Agreement, they face many difficulties in being able to access education and work. These issues will be discussed in greater detail within the discourses of the residents of the ‘South Sudanese house’. The ‘South Sudanese’ house in Amarat South Sudanese in Amarat Amarat would, in the first place, not be an obvious place of residence for South Sudanese in Khartoum. Yet, against the odds, and against the popular view of Amarat being a homogenous and privileged area, there are different South Sudanese residents in the neighbourhood. Their place of residence tends to be ‘hidden’ in one way or another from the public eye, long-term presence and knowledge of the area brings to the light “what the eye refuses to see”22. Some live in abandoned villas, crumbling and derelict, often cut off from the ethnographer’s eye and the street by walls and fences. No longer used by those who used to be 21 22 Horst and Grabska, 2015; Grabska, 2014. Kibreab, 1996. �The South Sudan House in Amarat… 163 privileged but suffered a sudden economic or political decline in their status, they become a place of protracted temporal residence for those who have been displaced. The use of waste materials to board up holes in fences and walls alerts the inquisitive observer to the presence of inhabitants in houses that are otherwise perceived as ‘empty’. Such ‘ghost’ houses, often empty for years and lacking facilities, have been taken over by South Sudanese and other marginalised communities who try to keep their presence discreet, for fear of being evicted. Others live in construction sites, allowed by the owner in return for guarding the construction materials from theft. These sites often do not have walls, instead clothes and blankets are hung up on washing lines to give some discretion. Children play amongst the concrete rubble and the conditions are dire, lacking in running water or toilets. The sites are furnished by what little the residents have, some stools, a bed or two and for some a television, the satellite dish placed on the outer wall of the construction site alluding to a presence within. Others live in make shift tents hidden down small back-alleys behind high-rise constructions (between Street 13 & 15 for example), using waste material to build their shelter. One close informer who worked as a guardian for a wealthy Amarat family was given accommodation by his employers, a wooden shack roughly 2x3 metres situated on the street in front of the house. Yet, there are also better to do and well-established South Sudanese, who have well-established connections to Khartoum. Some have studied here, or worked in the formal sector before separation, and have strong political connections. While, in Amarat the living arrangements of South Sudanese are diverse, they all share their status as foreigners, agnabi, vis-à-vis the Sudanese state. Having established an overview of the social composition of post separation Amarat as well as the living conditions of South Sudanese in this quarter, we will now analyse one house in par- �164 Katarzyna Grabska, Peter Miller ticular. We perceive the house as a metaphor for the different South Sudanese enclaves that exist in Khartoum, but also the changing history of the house over the years as a metaphor for the changed status and thus experience of South Sudanese in the North. The house Located on street 37, in a prime location, opposite the Comboni School that caters to many South Sudanese students, the house is two stories high. Nowadays, the house resembles an abandoned villa, but has a particular status due to its historical past. The house used to be the Council of Southern States before 2011. Briefly, it became a South Sudanese Embassy after the separation. However, when the embassy of South Sudan was opened in Riyad, one of the new upscale and prestigious neighbourhoods of Khartoum, the house lost its prestige. The building remains the property of the South Sudanese government, yet it is no longer used for official functions. Occasionally, South Sudanese chiefs who live in the camps on the outskirts of the city meet there, as they do not have other places for their gatherings. With time, it became a run-down guesthouse hosting those who cannot afford accommodation and are referred by the South Sudan embassy. The referral seems to be a pivotal element in determining who can and cannot live there and reflects a number of contemporary South Sudanese dilemmas. In the courtyard, there is a small garden where the residents of the house relax, eat and meet visitors. On the left of the compound, there is a row of toilets and bathrooms, separated from the house. Some are locked. There seem to be separate toilets for women and men. In the house, there are several rooms. We are told that some are shared and others are individual. Residents also sleep outside on the balconies when it is too hot in the summer. In the dilapidated courtyard, and against the walls of the �The South Sudan House in Amarat… 165 South Sudanese house house, there are old banners indicating the name of the South Sudanese Consulate. Parts of the missing fence are replaced by Chinese cartons. Electricity meters are located on the outside wall of the house. We notice that they are all at zero. Neighbours refer to the house as “the Dinka house”. The status of the house as the “Dinka house” is significant, as it reflects the underlying ethnic divisions in the current conflict in the South. While there is a Nuer man working as a guard of the house, no Nuer people live in the house. The fact that most of the residents are referred by the embassy, and most of the Nuer people who come to Khartoum do not approach the South Sudanese embassy23, 23 See field notes Grabska 2016; on general long-standing animosities between Dinka and Nuer people see Hutchinson 1996; Grabska 2014; Johnson 2004. �166 Katarzyna Grabska, Peter Miller suggests that political divisions affect who has access to the house. While the house has a specific status within the neighbourhood, it is rather invisible for outsiders, within the area. It is well integrated in terms of architectural style, and similarly dilapidated condition to the neighbouring houses. It remains, as South Sudanese within the neighbourhood, invisible in a visible space. During one of our joint visits to the house, we talked to a group of South Sudanese students who live there. Upon our arrival in the morning, we first met an elderly gentleman who most likely is from the Dinka Twic group. He was sceptical and refused to talk to us24. We finally met ‘Mr. R’25, who is ‘in charge’ of the house. He has been living there since 2011, and is therefore the longest resident of the house. A man in his fifties, he speaks fluent Arabic, and some English, but prefers to speak with us in English. This is also part of his identity performance and how he positions himself vis-à-vis others and us in the neighbourhood and the house. The co-author of this article, Peter, knows him as he had befriended him in the neighbourhood. The residents and their predicaments The house is inhabited by diverse groups and individuals, all coming from South Sudan. Older men, single mothers, and young university students, both men and women, and three families with children. At the time of fieldwork, there were between 20 24 His disliking of our presence was later confirmed by another incident. On his last day in Amarat, Peter wanted to say goodbye to the students. When he arrived, the man was standing outside the house. He informed him that no students were around and that he could not come in. When Peter sat around the corner to have a coffee, he heard the students talking in the garden and even saw them through the holes in the wall. 25 All names have been changed. All interviews cited in the article were conducted by the authors between November 2015 and January 2016. �The South Sudan House in Amarat… 167 and 30 people living in the house. Below, we introduce some of the residents, those whom we spoke to and who shared their predicaments with us. In what follows, we present the views of those residents and their particular dilemmas that they are faced with in the house and in Khartoum more generally. ‘Mr. R’: ‘the manager’ of the house. Peter met him first through his other local contacts in Amarat. The man was introduced to him as ‘Mr. R’. He wears a shirt, watch, and shined shoes. Older men and men of social status in South Sudanese communities would have their shoes shined often, in spite the fact that they have little money to survive on. The shining of shoes might be interpreted as a sign of ‘status’, similarly to the cleanness of cars, on the dusty roads of Khartoum. ‘Mr. R’ came to Khartoum in 2001 and used to work in some sort of agricultural job. He has a wife and several children, and they all moved up to Khartoum together. He proclaims that he is currently without work, yet, there must be some type of income that him and his family survive on. Performing the customary Dinka marriage obligations, Mr. R announces that he paid 100 cows for his wife in the South. Bride wealth remains a strong social obligation and functions as a social insurance system in the South where families honour cattle exchanges that constitute an important social bonding and livelihood strategy. His brother used to work for the government in the South, before being “released” in unexplained circumstances. His wife and their children are with Mr. R in Khartoum, under his responsibility. Mr. R declared that the children do not go to school, but later we learn from the wife of his deceased brother that the children do go to school. Mr. R is generally known in the area, and sometimes referred to as ‘Sultan’, which might be a sign of his symbolic status, despite his economically impoverished status. Most likely, he must have had some type of connection to the previous Embassy to first move to the house. �168 Katarzyna Grabska, Peter Miller The students: The four female students came from Equatoria to study in Khartoum. The younger male students (aged between 25 and 30) all come from Warrap, Jongolei, Northern Bahr Ghazal and Aweil. They speak good English, and have been in Khartoum for one to two years. Some are on scholarships from the government, whilst others get by with money received from their parents. We are told that they do not have to pay rent, but they have to buy their own food and cover other expenses (electricity, water). George: 34 years old from Warrap; first came to Khartoum in 1997, his brother was here for education. He did not even stay a year when his father came to bring him back to the village: “Because parents do not want their children to stay away. They think that they will come up with bad behaviour”, he told us. This reflects also the control of parents over their children, and keeping them close to cieng (in Nuer/Dinka signifies home, village, community).He came back in 2010, but he failed to access university; he then returned again in 2014 and has been in Khartoum since. As he did not have any money, he finally gained access to the house through someone he knows at the embassy and came to stay there. He is studying first year chemistry at the Nileein University where some classes are held in Arabic, and others in English. He tells us that the students are struggling. When we came in the morning, he was the one who translated from Arabic and Dinka into English for us. He also connected us with Mr. R, who was around doing some business. George is not married yet. His eldest brother and his sister are married. The brother just before him is not, meaning that that he does not yet feel a pressure to marry. He also explained why he is ‘late’ in his education: “Because of the problems in our country, we had to wait with education. So I am a bit behind”, he said. Deng: 27 years old – came in 2014 from Aweil. He used to live in a village and is married with one child. He came to Khartoum alone to study. He told us that because of problems in the South �The South Sudan House in Amarat… 169 he had to stop education. “There are too many un-educated people in the South and not enough universities”, he explained. “We (students) had to stay for 2 years doing nothing. We farmed a bit and helped our parents in the village”. He came by plane to Khartoum and was very surprised when he arrived here: “There were a lot of buildings, and it looked very different from the village”. But settling in was also difficult. For some months with a group of friends he was looking for a place to stay, but they could not find anything. Finally he ended up in the house in Amarat. He is currently attending his first year of University studying geology and mining. James: from Bahr Al Ghazal, 26 years old, not married, a student in an Arabic speaking university, also studying geology and mining. “My main problem is that education is in Arabic. When I came to Khartoum in 2015, I did not speak this language. We are learning fast now. This is a problem not knowing the language. You just sit there, in the class and you understand nothing.” Dut and Paul are two other students living in the house. They are all first year students, residing in Khartoum since a year. The students whom we met in the house did not know each other before they came to the house. In this way, they forged a small community through their shared residence and experience as foreign students in Khartoum. Upon arriving in Khartoum they had nowhere to stay, and all ended up staying here. When asked about what they think about living in Khartoum, or more specifically in Amarat, all respond in a similar way: “We didn’t choose here, we’re here to study, we had nowhere to live so we came here”, therefore lacking opinions on the particularity of the neighbourhood. This gives an impression of coincidental strangers forming a community, with little experience of Khartoum outside of the house. �170 Katarzyna Grabska, Peter Miller Ayen: a mother of three children. She has been in Khartoum for 12 years, therefore before independence. She wanted to return to the South and her luggage was packed, but then there was no transport. She finally came to the house 2 years ago, in 2014. She moved here because her aunt told her about it. Her husband is working occasionally, doing daily work, however he does not stay with the family in the house. Discussions in the house and among South Sudanese in Khartoum: being a foreigner and being Jenubeen The discussions and predicaments of the residents of the South Sudanese house accentuate the particular transformations that took place in the identities of South Sudanese residents in Khartoum after the separation. Their identities as foreign migrants on the one hand, and as Jenubeen on the other are constantly reconfigured and renegotiated in the context of changing legal status of South Sudanese in Sudan, the political context in South Sudan and the social and political relations between and among South Sudanese in Khartoum. On the one hand, since separation, South Sudanese became foreign migrants in Sudan. Below we show how this new legal status affects their living conditions, access to education, to work and to health services in the city. On the other hand, the South Sudanese house also reveals the dilemmas and conflicts hidden within the homogenous Jenubeen identity and the impact of the changing social norms and practices as a result of migration. �The South Sudan House in Amarat… 171 From being a Sudanese to being a foreigner in Khartoum: living conditions, education and work Living conditions and choices: “No power to go anywhere else” The group of displaced South Sudanese residents in the house reflects dilemmas related to the current predicaments of the South Sudanese in Khartoum. Access to housing for the displaced and South Sudanese residents is a major problem. Due to high rents, lack of access to previous housing, (as those who owned property before the separation mostly sold it before moving back to the South), and lack of income, many South Sudanese are destitute. Some reside in makeshift shelters in the ‘open areas’ in camp-like conditions on the outskirts of Khartoum. The house seems to offer an option of accommodation for those who cannot afford to rent their own place, but also have vital connections to the South Sudanese embassy. When asked how he enjoys living in the house, Mr. R says that he has no power to go anywhere else, so he stays here, suggesting that if he could he would leave. He also reports that the residents have no problems with the police or the Sudan government, as the official status of the building belonging to the South Sudanese government protects them. Despite being in a privileged position in comparison with some other South Sudanese and benefitting from free of charge accommodation provided by the South Sudanese embassy, some of the residents of the house complain that the South Sudanese government is doing nothing to help with the upkeep of the house, which is covered in cracks. Any repair works or items that are needed depend on the inhabitants collecting money and carrying out the repairs themselves, as they did in 2014, renovating a small part of the house, but lacking the money to finish the job. They have to pay money to the council themselves for services like the rubbish collection. �172 Katarzyna Grabska, Peter Miller Access to higher education All students in the house report that as foreign nationals in Sudan the government demands that they pay higher tuition fees, making education at all levels inaccessible for many. Furthermore, to be able to sit for the Sudan Certificate (the national diploma that allows one to enter into University) the government requires foreign nationals to pay a higher fee in hard currency in order to obtain an Index Number. One student (of Nuer origins, and not a resident in the house) hoping to sit the Sudan certificate this year explained to us how in 2015 the price requested to obtain the index number was 65US$, raised to 150US$ for 2016. The obligation to pay in hard foreign currency is seen as an extra barrier by the Southerners, particularly with the current economic crisis and the falling value of the Sudanese pound. Quite simply this demand makes it unaffordable for the majority of students and therefore prevents them from having the opportunity to access university education. The positionality of the house residents is also in relation to other South Sudanese in Khartoum. Although they do not seem to be ‘well-off’ here, the students must be of a certain social-class/standing to be able to come to Khartoum (by plane especially) and study. Some have scholarships from the government for their fees; others rely on their parents (who also must be in privileged positions in the South to be able to afford paying the fees of their sons). This also illuminates the differentiated economic status of nazeheen – displaced – as the South Sudanese are referred to by the Sudanese population. Access to work: “There are no jobs for us in Khartoum” “There are no jobs for us here in Khartoum”, said James. “You do just day jobs, some small jobs, whatever you have.” Ayen looked concerned. She said that she could do any job, cleaning, selling tea, whatever,butin reality there are few jobs, especially for wom- �The South Sudan House in Amarat… 173 en. She has no income and in the house she can stay for free. The other woman who was living in the house whose husband passed away does not work. She was shy and covered her face with hertob (a Sudanese cover) and refused to talk to us. All inhabitants of the house commented that gaining money in Khartoum is a problem. As there is no work for men, they have to ask parents to sell their cows in the South, and send them money. This is particularly difficult given the current civil conflict and economic deprivation in the South. They all share resources in the house, cooking together, and sharing the little they have to survive. These narratives exemplify the marginalised position of the South Sudanese in Khartoum. Before the separation, Southerners as citizens of Sudan were, at least in theory, able to access jobs in the formal sector, as well as had access, to health and educational services. While the opportunities for work in formal sector were quite restricted for Southerners, the presence of international organisations and the possibilities of being employed by them existed. After the separation, international organisations resolved formal employment contracts with Southerners and they were replaced to a larger extent by Sudanese citizens. Informally, however, some Southerners benefit from their previous employment arrangements and continue to work as guards, drivers or office staff. After the separation, the situation of the South Sudanese residents in Sudan has changed. As they are no longer citizens they do not have the right to work, confining them to the informal sector and increasing their perceived insecurity in terms of accessing employment26.One young man reported that he was a driver in the South but his driving licence is not recognised in the North, nor can he obtain a work permit leaving him no other 26 Babiker, 2015; Vezzadini, 2014. �174 Katarzyna Grabska, Peter Miller choice than to find day-to-day informal work. In Amarat, one can see South Sudanese, many of them young boys, working as car-washers, daily labourers, tea-sellers, clothes-washers, street-sellers (cigarettes, sugar-cane, peanuts), and guardians. Many, however, are unemployed and looking for casual work, and the majority have no stable revenues and live from hand to mouth, day to day. Students in the house, for example, navigate their precariousness by sharing the resources among themselves. Solidarity and sharing are vital in their strategies to navigate their marginal status in Amarat. People thus survive on informality and the social capital that they are able to generate, either as previous residents in Khartoum or through links to powerful networks of the South Sudanese government or North Sudanese citizens. This informality allows them to navigate the institutionalised constraints imposed on citizens of both nations after the separation. Being Jenubeen: a social and political identity The South Sudanese house also plays a role in cultivating a South Sudanese identity, and sharing daily lives with those who come from the same nation state, in the middle of a foreign city. Similarly as in refugee camps, the house serves as a metaphor of forming fictive kinship connections in exile27. The students all expressed meeting each other here in Khartoum, forming their community through this house. They are mostly all around the same age (27), and are in Khartoum for the first time in their lives, suggesting that their lives have been less marked by migration. George is the exception, as the eldest (in his 30’s) and having come and gone from Khartoum several times. 27 Grabska, 2014. �The South Sudan House in Amarat… 175 “We are Jenubeen”and social tensions among the South Sudanese in Khartoum We ask: “How do you like Amarat? How do you like Khartoum? Is it different to live in Khartoum now as opposed to before the separation?” but no one really replies to the question directly. They all say: “… it is fine. Like other places in Khartoum.” This response suggests that the residents of the house feel that they do not have a control over their lives in terms of where they can live. Yet, at the same time, the fact that they are not in war zones in South Sudan underlies their privileged status vis-à-vis those who stayed behind. Ayen elaborates her response: “It is no different. It is the same. Maybe now it is a bit more respect. Because before people would abuse you on the street. Now they just do not pay attention to you. All places in Khartoum are the same, there is no difference with Amarat.” Other men commented that now it is different in the sense that they feel that they are South Sudanese. “Jenubeen”, Ayen says proudly, “I am Jenubeen”. And then she laughs. The sharing of a space with other South Sudanese in the house allows her and the others to reinforce their sense of being Jenubeen in the struggle with difficulties vis à vis the Sudanese state. Questions around identity raise suspicions from some of the respondents. One of the young students asks why we are interested in ‘tribes’ and ‘ethnic origin’. It seems that he feels that we are trying to point out that there are only certain groups living in the house, those groups who are supported by or are supporting the Government in Juba. We explain that we are interested to know how people identify themselves and how they talk about themselves. The issue of ‘tribes’ and identification raises the interest of others. Deng, one of the other students, explains: “Before tribes were identified by the language they spoke. Now, all people �176 Katarzyna Grabska, Peter Miller in South Sudan talk about tribes. But the educated people know that this creates problems. ”This comment is pertinent as the previous second civil war in the South (1983-2005), and the current conflict in the South (since December 2013) have been both described as generated by the ‘educated’ elites (koor gaat duel gora)28. The comment from the student might signal that those in the house, the educated students, know about the dangers of using ‘tribalism’ and ethnic divisions in generating conflicts. Thus, they want to distance themselves from the ‘others’, the ‘uneducated ones’ (or those who use that language) and redirect the blame for the current conflict in the South between the (Dinka dominated) government and the (Nuer dominated) rebels. George commented: “Before, when the war was there, we were all one. Before the independence of South Sudan, we did not pay attention to tribes. But now, since the independence, people focus on tribes. They talk about tribes, because there are problems between tribes in the South. The conflict is because of this. But here in Khartoum at the university, people do not talk about this. They came here with a mission to complete their studies.” Despite the ‘we are one discourse’, the access to the house exemplifies the current situation of, and social tensions between, South Sudanese more generally in Khartoum. Mr. R seems to be the guardian to the house; “If you want to come and live in the house, you need to ask Mr. R for permission. And then after a while you need to also agree with these other people (embassy)”. While the status of Mr. R is difficult to decipher, he is obviously the gatekeeper of the access to the house, giving him a somewhat privileged position, despite his apparent desire to leave if possible. 28 Jok and Hutchinson 1999; Grabska, 2014. �The South Sudan House in Amarat… 177 There is one more resident of the house that stands out, seemingly having a different status. We were told by other local residents that the old man in front of the ‘Dinka House’ is a Nuer, and that the rest of the members of the house do not really like him. He used to be a soldier, but works as a guard at the house, employed by the South Sudanese embassy, and sleeping outside. One informant warned us against hanging around too much with the man if we wanted to keep good relations with the others. We were also informed that our access to the residents in the house has to be approved by Mr. R. This vignette gives an inside to the conflicts within the house as well as the politics of accessing the residents. The only Nuer connected to the house does not benefit from the same status inside the house as the others, sleeping outside and living on the margins of the house. The practices and discourses in the house reveal the differentiated power position of the that reflects the current political conflict within South Sudan. The discourse of ‘we were one’ permeates both the discussions of South Sudanese displaced in Khartoum with reference to their previous status in Sudan, when ‘Sudan was one’, as well as the description of Southern Sudan as being ‘one’ before the separation. This type of discourse tends to hide the underlying tensions, inequalities and conflicts that have been lurking under the surface of ‘we were one’ both in Sudan and in the South before separation. The history of the conflicts between the North and the South, and the marginalisation of the Southern citizens goes far back in time, and is exemplified in the first (1956-1972) and the second (19832005) civil wars between the North and the South. The marginalisation experienced from the North tended to unite the Southern groups. Yet, there were also bubbling conflicts between the different groups that came to a head in 1991 with a split in the Sudan People’s Liberation Movement (SPLM). It was the second civil war (1983-2005); the discovery of oil in the Western Upper �178 Katarzyna Grabska, Peter Miller Nile region and the desire of the Khartoum government to control it; and the subsequent nine years of inter- and intra-ethnic fighting (1991-2000) that took place among the Nuer (and Dinka); that devastated the southern communities and resulted in a collapse of local social and livelihood systems. The impact of interand intra-ethnic violence which resulted from the John Garang-Riek Machar split in 1991 marked a turning point for Nuer-Dinka relations and concepts of ethnicity and (gender) identity. The ethnicised violence followed across borders, and in 1996, fighting took place between Dinka and Nuer in Kakuma refugee camp in Kenya as well as in Khartoum29. The deployment of the discourse “we are all one as ‘Jenubeen’” and “we have no problem with these (Nuer or Dinka) people ”reveals the marginalised and insecure position of South Sudanese in Khartoum as foreigners. As one of the Nuer informants commented: “Here in Khartoum, we are no longer citizens. We are under the government of another state, of Sudan. We cannot fight amongst ourselves because this will endanger our stay here. We are guests in this country (in Sudan). This is why when we see Dinka gathering on the street, we, the Nuer, we do not fight them. We just avoid them, by crossing the street to the other side.” Thus ‘we are one’ is deployed strategically to avoid further marginalisation of the South Sudanese in Khartoum but also recognising the changed position of Southerners within Sudan. But how would they position themselves in discussions and relations among themselves within the House? Or in South Sudan? What type of identities would be then evoked and mobilised in determining of ‘who we are’ and how ‘we are one’ would be then understood? 29 Grabska, 2014; Jok and Hutchinson, 1999. �The South Sudan House in Amarat… 179 Change in social relations as a result of migration: “Marriage has been postponed” Amongst the students in the house Deng is the only one who is married. Bringing up the topic of marriage incites a lot of chat, jokes and laughter among the residents. The bride price is a central theme. With the current situation in the South, and their marginalised and impoverished situation in the North, young men are unable to marry in official ways. The bride price for the Dinka people is usually very high, with some 100 to 150 cows that the family of the groom must pay to the family of the bride. While the cow-based bride price has been changing over the years, with the increasing urbanisation of the South, changing economies and livelihood strategies, and the move of young people to urban areas in the North, the cows still constitute the main guarantee of the marriage. Although part of the bride-wealth can be paid in money, the meaning of cows for the Dinka (and for the Nuer) people remains central in securing social bonds. In Khartoum, away from their families and networks, as well as with lack of access to cattle, and often to money, young men had to put their marriage plans on hold. Cows have also become very expensive, the most expensive ones costing around 150 USD (3000 Sudanese Pounds). In Khartoum people pay with money, but they still need to pay cows and goats in the village. Even in Juba, marriages are changing. The discourse, of “no cattle, no money, no marriage” seems to reflect a certain delay in accessing full adulthood for the men. As in Dinka custom, boys become fully men when they marry. This is when they acquire a status of respectable men, and later fathers30. The limited access to marriage because of the economic situation 30 Deng, 1972. �180 Katarzyna Grabska, Peter Miller and the conflict in the South puts marriages on hold, or ‘on credit’. As one of the Nuer chiefs in Khartoum explained, “people are still getting married, but only on an agreement. They cows will be paid later at home. When we go back.” Emerging reflections and conclusions The ethnography presented here provides two different sets of reflections. One relates to the use of space and in particular the status of Amarat, as a neighborhood in wider Khartoum. While it is a wealthy neighborhood, its residents exemplify the diversity of nationalities, social status, and classes inhabiting Khartoum. The deeper investigation of the seemingly homogenous ‘wealthy’ composition of Amarat uncovers its heterogeneous composition, where some people are struggling to survive, yet not as much as those in other neighborhoods. The residents of the house, for that matter, show also the inequalities existing in the experiences of South Sudanese in Khartoum. They live rent free, with access to running water and toilets, in a ‘villa lifestyle’, whereas other compatriots live in camps or rakobas in the industrial sites of Khartoum. The second set of reflections concern the effects of the separation of South Sudan and the on-going civil conflict in the South on the displaced South Sudanese in Khartoum. The civil conflict in the South generates new and old displacements towards the North. Yet, the experiences in Khartoum are now fundamentally different due to the changed status of South Sudanese communities vis-à-vis the Sudan state. The change in the identities of Jenubeen in Khartoum is two fold. One is related to the institutional changes at the national level, where Southerners have been deprived the status of locals and became foreigners in Khartoum. �The South Sudan House in Amarat… 181 This has a direct effect on their migratory trajectories and experiences. First, southern Sudanese used to come for education to Khartoum, yet, after the separation as foreigners, the cost of education has become very high, blocking access for many, as they are now foreign nationals and asked to pay in hard currency. Yet, as this fieldwork reveals, there continue to be some South Sudanese students who are able to carry out their studies, demonstrating the diversity of predicaments and migratory goals of South Sudanese population in Khartoum. Second, the lives of the people in the house also show the impossibility of accessing formal work and very little possibilities for informal employment also and hence, increasing their livelihood insecurity. Two, the discourse of ‘we are one’ we are Jenubeen – exposes the hidden social tensions and transformations in the identity politics among the South Sudanese. The issues around access to the house reveal social conflicts infusing the South Sudanese in the South as well as in Khartoum. While the process of gaining access to the house is hard to clarify, there is seemingly an overrepresentation of Dinka residents with possible links to the South Sudanese government. While adults are arguably out of work, they find ways of surviving, with their privileged access to free of charge accommodation. Students also come from privileged background to be able to afford university fees in Khartoum (as expensive as 3,000 USD per semester), and have connections to be accommodated in the house. This emphasises the social inequalities that exist among the South Sudanese in Khartoum, with many not being able to access even basic education. The composition of the house and the relations in the house exemplify also inter-group conflicts that underlie the civil crisis in the South. Lastly, the lives of the young residents in the house also reflect the effects of the on-going civil war in the South. Faced with pro- �182 Katarzyna Grabska, Peter Miller tracted uncertainty31, the displaced South Sudanese in Khartoum are forced to postpone their lives and transitions. With limited and late access to education, as well as limited possibilities to marry and thus access full adulthood, the conflict brings a disruption to their life projects. At the same time, displacement offers a chance for some to continue education and to escape social pressure to marry, and thus contribute to transforming some social relations32. References: ABUSHARRAF, R. 2009. Transforming Displaced Women in Sudan: Politics and the Body in a Squatter Settlement. The University of Chicago Press. ALAWAD SIKAINGA, A. 1996, Slaves into Workers: Emancipation and Labour in Colonial Sudan, Austin: University of Texas Press. ASSAL, M. A. M. 2004. “Displaced persons in Khartoum: current realities and post-war scenarios”, Cairo: Report for MEAwards, the Population Council. ASSAL, M. A. M. 2006. Whose rights count? National and international responses to the rights ofIDPs in the Sudan, Brighton: Development Research Centre on Migration, Globalisation and Poverty, University of Sussex. ASSAL, M. A. M. 2011. Nationality and Citizenship Questions in Sudan after the Southern Sudan Referendum Vote, Sudan Report, n°1, Bergen: Christian Michelsen Institute. ASSAL, M. A. M. 2014. Struggles of Citizenship in Sudan. In ISIN, E. F., NYERS, P. (eds.), Routledge Handbook of Global Citizenship Studies, New York, Routledge, pp. 196-20. 31 32 Horst and Grabska, 2015. Grabska 2014, 2015. �The South Sudan House in Amarat… 183 AZIZ, A. 2013. Confronting Marginality and Otherness: Knowledge production and the recasting of identity through therapeutic and embodied encounters among internally displaced people from Southern Sudan, London: PhD Thesis, SOAS. BABIKER MAHMOUD, F., 1984. The Sudanese Bourgeoisie: Vanguard of Development?, London: Zed Books. BABIKER, M. 2015. Sudan’s new Migration and Refugee Laws: Trends and Gaps in Combating Human Trafficking and creating Stateless Persons. Conference Paper for Migration and exile in the Horn of Africa: State of knowledge and current debates, CEDEJ, Khartoum, 16 – 18 November. BBC NEWS, 2012, “Khartoum expels foreign aid agencies from Eastern Sudan”, 1st June 2012. Available at:http://www.bbc.com/news/ world-africa-18296430 BOURDIEU, P. 1979, La distinction: critique sociale du jugement. Paris: Éditions de Minuit. BUREAU, L. 2011, Sudistes au Nord, Sudistes du Nord? Les déplaces du Sud a Khartoum (Soudan) entre marginalisation et citadinisation, MasterThesis, France. CASCIARRI, B., ASSAL, M. A. M., IRETON, F. (eds), 2015. Multidimensional Change in Sudan (1989–2011): Reshaping Livelihoods, Conflicts and Identities. Berghan Books: Oxford, New York. DE GEOFFROY, A. 2005, “From internal to international displacement in Sudan”, presentation at a workshop “Migration and Refugee in the Middle East and North Eastern Africa”, 23-25 October, American University in Cairo. DE GEOFFROY, A. 2009, Aux marges de la ville, les populations déplacées par la force: enjeux, acteurs et politiques. Etude comparée des cas de Bogota (Colombie) et de Khartoum(Soudan), Thèse de Doctorat de Géographie, Université Paris 8. DENG, F. M. 1972, The Dinka of the Sudan. Waveland Press, Inc.: Prospect Heights, IL. DENIS, E. 2006. «Megapolisation des Crises contre metropolite». Cahiers du Gremamo, pp. 87-127. �184 Katarzyna Grabska, Peter Miller ELHOWERIS, M. 2006, The Impact of Residential Land Classification on Neighbourhood Design. The Case of a Third Class Residential Areas Ishash Falata, Khartoum City, Sudan, Department of Architecture, University of Khartoum. Available at: http://www.lth.se/fileadmin/hdm/alumni/papers/sdd2006/sdd2006-19.pdf FABOS, A. 2006, Brothers’ or Other ?Propriety and Gender for Muslim Arab Sudanese in Egypt. Berghahn Books: Oxford, New York. GILLETTE, C. 2014, L’assainissement à Khartoum, un problème qui ne se pose pas? Enjeux et perspectives autour de la gestion des eaux usées et vannes dans la capitale soudanaise, Master Thesis, France. GRABSKA, K. 2014, Gender, Home and Identity: Nuer repatriation to Southern Sudan, James Currey. HORST, C., GRABSKA, K. 2015, “Flight and Exile: Uncertainty in the context of conflict-induced displacement”, in Social Analysis, vol. 59(1). JAMES, W. 2011, “Religious Practice and Belief”, p. 43-53 in, RYLE, WILLIS, BALDO, JOK (eds.), The Sudan Handbook, The Rift Valley Institute. JOK, M. J., HUTCHINSON, S. E. 1999, “Sudan’s prolonged Second Civil War and the militarization of Nuer and Dinka ethnic identities”, in African Studies Review, v. 42, p. 125-145. KIBREAB, G. 1996, “‘Eritrean Women Refugees in Khartoum, Sudan 19701990”, Journal of Refugee Studies, Vol. 8. LAVERGNE, M. 1999, “De la cuvette du Haut-Nil aux faubourgs de Khartoum: les déplacés du Sud-Soudan entre traumatisme et recomposition identitaires”, in LASSAILLY, MARCHAL ET (dir.), Déplacés et réfugiés, la mobilité sous la contrainte, Editions de l’IRD, Paris, p. 109-136. OCHA, 2015, Statistics of displacement trends among South Sudanese. Available at: https://docs.unocha.org/sites/dms/SouthSudan/2014%20South%20Sudan/HRP%20summary_FINAL_ rev%2002122014.pdf. MANBY, B. 2012, The Right to a Nationality and the Secession of South Sudan: A Commentary on the Impact of the New Laws, London: Open Society Initiative for Eastern Africa. �The South Sudan House in Amarat… 185 PANTULIANO, S., ASSAL, M., ELNAIEM, B., MCELHINNEY, H., SCHWAB, M., ELZEIN, Y., MOTASIM MAHMOUD ALI, H., 2011, City Limits: urbanisation and vulnerability in Sudan. Khartoum case study, Humanitarian Policy Group. Available at: https:// www.odi.org/sites/odi.org.uk/files/odi-assets/publications-opinion-files/6520.pdf REPUBLIC OF SOUTH SUDAN, 2011, Nationality Regulations 2011 (South Sudan), 29 December. Available at: http:// www.refworld. org/pdfid/4ffab4582.pdf. REPUBLIC OF SOUTH SUDAN, 2011, Laws of South Sudan, Nationality Act 2011. Available at http://www.refworld.org/ docid/4e94318f2.html. REPUBLIC OF THE SUDAN, 1974, Sudanese Nationality Act 1957 (Last amended 1974). Available at:http://www.refworld. org/docid/3ae6b56718.html. RYLE, J. 2011, “Peoples and Cultures of Two Sudans”, in, RYLE, WILLIS, BLADO, JOK (eds.), The Sudan Handbook, The Rift Valley Institute, p. 31-42. SAULOUP, G., 2011, Bâtir et vivre la ville : Les ouvriers des chantiers de construction à Khartoum, Master Thesis, France. SCHULTZ, U., 2014, “There It Will Be Better…”: Southern Sudanese in Khartoum Imagining a New “Home” away from “Home”, Identities, vol. 21, n°3, 2014, p. 306. Sudan Tribune, 2012 “Khartoum Urges its citizens in South Sudan to Regularise stay”, 26 February. Available at: http://www.sudantribune.com/spip.php?article41732. UNHCR, 2014,Rapid Needs Assessment of South Sudanese in Khartoum, UNHCR: Khartoum. VEZZADINI, E. 2014,“Créer des étrangers :lois de la citoyenneté de 2011 aux Soudans et désirs d’État pour une nationalité ethnique”, Politique Africaine, n°135, p. 177-195. WIN, H., 2009 “Sudan Arrest Warrant: Aid Organizations Kicked Out Of Country” in Huffington Post, 4th April. Available at: http:// www.huffingtonpost.com/2009/03/04/sudan-arrest-warrant-prof_n_171768.html �186 Katarzyna Grabska, Peter Miller La maison sudiste à Amarat: les enclaves sud-soudanaises à Khartoum Cet article présente nos premières réflexions et impressions inspirées par nos deux terrains ethnographiques menés entre 2015 et 2016. Il offre une perspective sur une enclave sudiste particulaire à Amarat, un quartier à Khartoum. Il traite des questions plus vastes qui ont émergé à la suite de la séparation des deux Soudans. En juillet 2011, le Sud-Soudan est devenu une nation indépendante, et s’est éloigné du Nord du Soudan. La rupture était une expérience violente pour les personnes des deux nations, et les changements dynamiques qui ont suivi la séparation des deux Soudans ont on eu des consequances pour la vie des gens du nord et du sud, ainsi que ceux qui sont considérés comme «Jenubeen» (sud-soudanais) dans le nord et eux qui sont considérés comme «Shageen» (nord-soudanais) dans le Sud. Avec les développements politiques dans les deux pays et l’introduction des nouvelles lois sur la citoyenneté, les ressortissants du sud deviennent des étrangers au Soudan de Nord, alors que les habitants du Nord perdent leurs privilèges de citoyenneté au Sud Soudan. Ces changements politiques ont eu un impact profond sur les aspects sociaux, politiques et économiques, sur les reconfigurations ainsi que les revendications d’identité dans les deux pays. �KATARZYNA GRABSKA JEUNES FILLES ARMÉES, FEMMES VIOLÉES, PORTEUSES DE VALISES; MASCULINITÉS MILITARISÉES ET HOMMES DEVENUS FEMMES: LES GUERRES AU SUD SOUDAN Les identités de genre et les rapports de genre en transition? Par un bel après-midi de mars 2007, j’étais assise dans un luak (une étable), regardant la mère de Nyariek en train de broyer le sorgho et de cuisiner le walwal (une bouillie de sorgho). Nyariek, une jeune fille Nuer de 16 ans que j’avais rencontrée au camp de réfugiés de Kakuma au Kénia, était retournée récemment au Sud-Soudan. Quand je suis tombée sur elle à Ler, au Sud-Soudan, elle m’avait demandé d’aller voir sa mère qu’elle n’avait pas vue depuis son départ pour le Kénia en 2001. Après un voyage dans un vieux mini-bus et une marche de trois heures à travers la savane poussiéreuse, nous atteignîmes Maper, le berceau de Nyariek. Dans le luak, j’ai écouté cette femme qui avait séjourné à Maper pendant les conflits raconter des histoires de guerre et de déplacement: Katarzyna Grabska - Gradueate Institute of International and Development Studies, Geneva, Switzerland �188 Katarzyna Grabska «De quelle guerre voulez-vous que je parle?» me demanda-t-elle. «Elles étaient toutes là; elles venaient comme le jiom (le vent). Nous avons beaucoup souffert là-bas à cause du pétrole. D’abord les Arabes sont venus et c’était le koor kume, la guerre du gouvernement. Puis les Kinka commencèrent à se battre avec les Nuers et les gens ont dû s’enfuir d’un endroit à l’autre. Ensuite les Nuer commencèrent à se battre entre eux. Ces conflits étaient différents à cause des armes utilisées. Les mères restaient avec les enfants dans la brousse. Beaucoup d’hommes furent tués et les autres s’enfuirent. Des femmes ont été tuées et si vous aviez de la chance, vous étiez prise comme femme par l’ennemi. Les maisons ont été brulées, les vaches et les chèvres emmenées. Il y avait beaucoup de souffrance et de fuites. [A cause de la guerre] nous sommes devenus différents, les femmes et les hommes Nuer ne sont plus les mêmes qu’avant. Au Sud-Soudan, les identités de genre et les «rôles» de genre prennent une place importante dans l'histoire des femmes et des hommes qui ont été, ces dernières décennies, confrontés aux guerres, à la violence communautaire, aux déplacements et à la vie en exil. Cette présentation traite des identités et des actions des femmes, des hommes, des jeunes gens et des personnes âgées impliqués dans les conflits armés au Sud-Soudan (entre 1983 et 2005), et traite en particulier des Nuer, un groupe ethnique vivant dans la région de l’ouest du haut Nil. Quelles sont les implications des conflits armés pour les identités de genre et les rapports de pouvoir? Historiquement, les guerres sont considérées comme des «symboles de la masculinité», à travers l’agression masculine, la brutalité et la violence. Cette image a été perpétuée par le cinéma, la littérature, les chansons et les récits (White 2007). White montre que le rôle protecteur des hommes à l’égard des femmes y est accentué et le combat considéré comme le test ultime de la masculinité. Les femmes et �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 189 les filles sont injustement décrites comme des victimes, des pacificatrices et/ou comme les mères des nations chargées d'apporter leur soutien aux combattants héroïques. La capacité d'action (agency) des hommes domine les discours de guerre, tandis que les femmes et les filles sont rendues silencieuses et invisibles (Denov et Gervais 2007). Ma recherche montre que ces interprétations simplistes ne rendent pas compte des rôles complexes des femmes et des hommes pendant les guerres ni des changements subséquents dans les rapports de genre, lesquels restent alors inexplicables et non théorisés. Cet article souligne trois points : tout d’abord, les femmes et les hommes sont touché(e)s par les conflits et pendant les guerres, de manières différentes et contradictoires. Mes données établissent que les guerres et les conflits offrent des opportunités d’empowerment (émancipation) non seulement pour les hommes, mais aussi pour certaines femmes, tandis que d'autres risquent de perdre leur statut social. Autrement dit, les inégalités de genre peuvent en partie être inversées. Le second point fait apparaître la multiplicité des identités de genre que les conflits engendrent: les hommes ne sont pas seulement agressifs et violeurs, et les femmes seulement des victimes passives. L’exemple des Nuer montre que les femmes jouent un rôle important dans la militarisation des identités masculines, bien que leur propre position s'en trouve affaiblie. Le troisième point de cette communication traite de la question des violences sexuelles commises contre les femmes pendant les conflits. Comment et dans quelles circonstances les violences ordinaires deviennent des violences ethnicisées qui se jouent sur le corps des femmes. Ces questions sont importantes pour faciliter les actions et politiques transformatives mises en place après les conflits. Dans un premier temps, j'expliquerai le contexte et la méthodologie de mon étude, en privilégiant les sources des conflits civils �190 Katarzyna Grabska au Sud-Soudan. Je présenterai ensuite les conséquences générales des conflits et de la guerre sur la société soudanaise, avant d’analyser les impacts de la militarisation et de la guerre sur les identités de genre. Enfin, je démontrerai comment les identités de genre ont été transformées, revêtant des formes multiples et souvent contradictoires. Méthodologie et contexte: la seconde guerre civile au Sud-Soudan: pétrole, armes, État et guerre des «gens instruits» La guerre civile (1983-2005) au Sud-Soudan s’est caractérisée par un conflit entre le gouvernement national de Khartoum et les rebelles de l'APLS (Armée populaire de libération du Soudan) ainsi que par 9 années de violences ethniques entre ces mêmes groupes du Sud qui se sont battus pour prendre le contrôle du Sud-Soudan. Cette présentation traite du patriarcat étatique et militariste des rebelles sud-soudanais et, plus précisément, des conflits communautaires entre les Nuer et les Dinka (les deux principaux groupes ethniques au Sud-Soudan) et parmi les Nuer. Si cette guerre civile a été le prolongement et le résultat du conflit précédent1, les deux conflits se sont distingués par leur échelle et leur caractère. La lutte pour le contrôle des ressources naturelles (notamment le pétrole), l'usage de technologies modernes (les armes à feu au lieu des lances), le mépris par l'État des droits humains et la violence entre les groupes ethniques du Sud-Soudan à l’instigation des forces servant les intérêts de Khar1 Depuis l’indépendance du Soudan de la colonisation anglo-égyptienne (1956), le pays a souffert de plusieurs conflits internes. Entre 1956 et 1972, la première guerre civile s’est déroulée entre le gouvernement à Khartoum et les rebelles sud-soudanais. �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 191 toum, marquèrent une rupture par rapport aux précédents conflits nord-sud. La violence intercommunautaire utilisa un nouveau langage ethnicisé, absent de la lutte locale entre les Nuer et les Dinka jusqu'à la scission de l'APLS en 1991. Cette présentation s’appuie sur une recherche doctorale ethnographique menée entre mai 2006 et septembre 2007 dans les camps de réfugiés au Kenya et auprès de rapatriés au Sud-Soudan (dans la région des Nuer à Ler) (Grabska 2010). Pendant six mois, j’ai vécu dans les camps de réfugiés à Kakuma où j’ai suivi la vie des familles soudanaises et des individus qui avaient décidé de rentrer au Sud-Soudan. Pendant presqu’un an, j’ai étudié sur place le processus de leur intégration et de leur établissement. Il s’agissait d’observer les changements dans les rapports et les identités de genre pendant la guerre, pendant les déplacements et après le retour au Sud-Soudan. Cette recherche s’est fondée sur les histoires de vie des familles et des individus déplacés. L'impact du conflit L'agitation politique et civile qui ravagea le Sud-Soudan en 1983 fit plus de deux millions de victimes et provoqua l'un des plus grands déplacements au monde, avec plus de cinq millions de personnes déplacées au sein du pays et entre 500000 et 700000 personnes qui cherchèrent refuge dans les pays voisins (International Crisis Group 2002; UNMIS 2006)2. Les régions de l'ouest du Nil Supérieur enregistrèrent les déplacements de population les plus importants pendant les conflits des années 90 autour du Au Kenia, plus que 70’000 réfugiés habitaient dans les camps de réfugiés à Kakuma et vivaient à Nairobi; au Ouganda, il y avait plus que 212’000 réfugiés sud-soudanais qui vivaient parmi la population locale; en Ethiopie, 96,000 vivaient dans les camps de réfugiés.; En Egypte, 30,000 habitaient dans les villes; 45,000 étaient déplacés en République Démocratique de Congo (RDC), 36,000 en République Central d’Afrique et plus que 200,000 au Tchad (ICG 2002). 2 �192 Katarzyna Grabska pétrole. Environ 70500 civils Nuer durent quitter la région rien qu’entre juin 1998 et décembre 1999 (Hutchinson 2000: 7). Depuis la signature de l'accord de paix entre le gouvernement de Khartoum et les rebelles soudanais (APLS) en janvier 2005, le retour et le rapatriement des populations sont en cours. Selon les statistiques, environ 350000 personnes sont déjà rentrées au Soudan. Un référendum prévu pour 2011 devrait déterminer l'avenir de l'État soudanais : on saura alors si le Sud se séparera et créera son propre État indépendant ou restera partie intégrante de l’État soudanais. Les femmes et les hommes: La guerre et la violence Ethnicisation du conflit entre les Dinka et les Nuer: la violence sur le corps des femmes La majorité des Nuer, femmes et hommes, parlent des graves souffrances et des profonds traumatismes liés à la guerre. Les souffrances ont été si grandes qu’aux enterrements, les femmes ne versaient pas de larmes. « Nos larmes ont séché. Nous avons trop pleuré pendant les guerres, nous avons perdu tant d’enfants, nous avons vu tant de morts. Nous n’avons plus de larmes » expliqua une femme d’âge moyen à l’enterrement d’un dignitaire de Ler. La violence, la mort, les pertes et le déplacement ont été racontés par les réfugiés de Kakuma ou par ceux qui étaient restés au Soudan dans des récits souvent suspendus : il y avait des mots interrompus, des larmes et des silences prolongés. Beaucoup de femmes ont évoqué les viols, la violence, la torture, la faim, la fuite et la peur endurés pendant ces guerres. NyaDak, dans les 20 dernières années est restée à Ler pendant que sa mère était partie se faire soigner à Kakuma. Elle relate son expérience: �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 193 Vous n’étiez jamais sûre de ne pas être enlevée la nuit, ou vos enfants ou votre nourriture. Ce pouvait être les Arabes ou les Brigades, ou les soldats du SPLA. Si vous faisiez l’erreur de donner toute la nourriture à un groupe, les autres vous accusaient d’être à l’ennemi et ils pouvaient soit faire de vous leur femme [viol], soit vous tuer sur le champ. Au milieu des conflits politisés et renforcés par l’avidité des hommes, les femmes, les enfants et les aînés étaient tous exposés à une violence inter et intra ethnique, venant de partout, souvent de ceux-là mêmes qui étaient supposés être leurs protecteurs. Quand elles racontent leurs histoires remplies de lutte, de mort et de souffrance, ces femmes rient souvent, puisque le rire, comme elles me l’ont dit, est la seule façon d’affronter la perte et la douleur immense. D’autres fois, interrogées sur la guerre et les voyages lors des déplacements, elles deviennent silencieuses, ou jettent quelques mots dédaigneux: «Qu’y a-t-il à dire? C’était la guerre, et maintenant c’est fini». C’est pendant ces moments de silence, de récits interrompus, de silencieux hochements de tête que je devais trouver un sens et comprendre leurs expériences insupportables, indescriptibles et douloureuses. Etudier la violence, sa nature sexuée et ses conséquences douloureuses, devint pour moi l’étude des non-dits, des soupirs et des silences (Jackson 2006). Avant la deuxième guerre civile, les femmes Nuer et Dinka sont perçues comme des biens communautaires; elles ont le pouvoir de protéger les autres et le droit d’être protégées. Pendant les conflits intracommunautaires précédents, les femmes ne participaient pas à la lutte, mais avaient le droit de protéger les combattants blessés. Elles sont perçues comme des protectrices et des sauveuses qui accompagnent des frères, des pères et des maris dans les combats locaux. Si leurs hommes étaient blessés, les femmes couvraient leurs corps et les protégeaient de l'assaut de l'ennemi. Si un combattant, même du côté ennemi, courait dans �194 Katarzyna Grabska une maison, il était considéré comme ayant atteint un lieu sanctuarisé et ne pouvait pas être visé par le côté ennemi. Lorsque la règle consistant à ne pas viser les femmes dans les inimitiés intercommunautaires fut abandonnée et que les femmes devinrent les cibles de la violence ethnicisée, leurs capacités protectrices furent supprimées. Pendant le conflit entre le gouvernement de Khartoum et les rebelles sud-soudanais, les femmes sud-soudanaises ont été souvent les cibles de la violence. Alors que l'État soudanais du nord et ses milices arabes prenaient pour cibles femmes et enfants pendant la guerre, les combattants Nuer et Dinka, eux, ne visèrent et ne tuèrent intentionnellement ni femmes, ni enfants, ni personnes âgées jusqu'en 1991, date de la scission dans le mouvement sud-soudanais (selon les intérêts politiques et la vision de l’avenir du Sud-Soudan). Tandis que John Garang, le Dinka et le dirigeant de l’ALPS, voulait que le Sud reste intégré dans l’État soudanais mais qu’il bénéficie d’une autonomie, Riek Machar, le commandant Nuer, et ses camarades préféraient créer un État sud-soudanais indépendant. La guerre sud-sud qui suivit fut souvent caractérisée par l'abandon des codes de combat précédemment honorés par les Nuer et les Dinka. Les femmes et les enfants devinrent les premières victimes de la guerre «des gens instruits»3 (Jok et Hutchinson 1999:131; Entretiens avec des personnes âgées). Les incendies de maisons et de récoltes, précédemment interdits dans les conflits communautaires entre les Nuer et les Dinka, devinrent partie intégrante de la tactique de guerre dans les conflits sud-sud. Le conflit sud-sud La métaphore «la guerre des gens instruits» qui était utilisée par les personnes âgées pour décrire les sources du conflit fait référence aux deux commandants de l’ALPS, Dr. Garang et Dr. Machar qui ont terminé tous deux leurs études doctorantes en étranger. Cette métaphore montre l’intérêt de certains groupes politiques privilégiés au Sud-Soudan à continuer le conflit. 3 �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 195 (après 1991) et les violences intracommunautaires affaiblirent la position sociale des femmes. Les changements dans les discours ethniques et de genre ainsi que la nature des violences firent des femmes les cibles prioritaires des violences ethniques. Le corps des femmes devint l’espace de la politique nationale, ethnique et clanique portée par les hommes. L'anthropologue américaine Sharon Hutchinson, qui effectua des recherches de terrain parmi les communautés Nuer pendant les années 90, montre que la violence sud-sud des années 90 entraîna «une divergence et une militarisation rapide des identités ethniques des Nuer et des Dinka» et «une reformulation de la relation entre le genre et l'ethnicité dans les yeux de Nuer» (2000: 7). Historiquement, l'ethnicité des Nuer est fondée sur le concept performatif selon lequel les femmes peuvent acquérir l'identité ethnique/communautaire de leur mari par le mariage et le transfert de la dot (la dot est payée par la famille du mari). Comme le disent les femmes et les hommes Nuer, «les filles et les femmes appartiennent à tous, sauf au lit». Par conséquent, n'importe quelle fille ou femme Dinka peut devenir Nuer par le mariage (de même que les enfants nés d’un père Nuer). La violence sud-sud mena cependant au rejet de cette notion fluide d'ethnicité, selon les termes d’ Hutchinson, «laquelle laissa la place à un concept d’ethnicité plus «primordialiste» enraciné dans les métaphores procréatrices du sang partagé» (2000: 8). Ceci a été confirmé par les personnes qui ont participé à ma recherche: «maintenant, on peut être seulement Nuer par le sang» (c’est-à-dire si on est né Nuer). Les femmes et les enfants ne peuvent donc plus obtenir une identité ethnique différente par le mariage et le bétail. Les identités ethniques des Nuer sont alors devenues plus rigides, le sang prenant le pas sur la dot. Dès lors que leur ethnicité fut perçue comme fixe, les femmes et les enfants Dinka et Nuer devinrent des cibles militaires et perdirent leur position privilégiée. �196 Katarzyna Grabska Hutchinson suggère que ce virage «primodialiste» survenu dans l'ethnicité des Nuer fut généré par les stratégies militaires du nord qui cherchaient à ‹diviser et régner› (2000:13). Ce tournant s'inscrit aussi dans la tendance globale vers une utilisation toujours plus répandue de la violence militarisée sur les femmes et les enfants. Ce durcissement des identités est commun aux conflits ethniques à travers le globe (Zarkov 2008; Giles and Hyndman 2004; El-Bushra 2000a, 2000b; Enloe 1983; Yuval Davis 1997; Korac 1996). Les femmes ne sont plus privilégiées dans les conflits intercommunautaires, elles deviennent au contraire des marqueuses de frontières dans les luttes d'identité ethno-nationalistes. L'ethnicité semble être en partie créée, maintenue et socialisée par le contrôle masculin des identités de genre, tandis que les droits humains et la dignité des femmes sont pris en otage dans les luttes de pouvoir masculines. Le meurtre sans discernement de femmes et d'enfants, la destruction volontaire de propriétés par les Dinka et les groupes armés Nuer marquèrent un tournant dans le conflit sud-nord et dans la lutte inter- et intracommunautaire. La milice des Nuer et les forces de l'APLS brutalisèrent la population des Nuer Dok sur laquelle porte ma recherche. Elles enlevèrent, violèrent et tuèrent des femmes et des enfants souvent devant les yeux de leurs maris, de leurs frères et de leurs pères. Majok, un jeune homme qui échappa à l’enrôlement forcé du SPLA et resta pendant la guerre à Ler raconte: Quand le Bridage [groupe dissident de Paulino Matip] arriva en 1998, je courus me cacher dans la brousse. Alors je vis un groupe de sept, peut-être dix askari [soldats en arabe] amener une jeune femme, ma voisine. Ils la violèrent, l’un après l’autre, tout en la battant. J’étais dans la brousse et je vis tout cela en face de moi. J’étais trop effrayé pour les arrêter. Quand ils eurent fini, ils la laissèrent là, dans une mare de sang. Elle a survécu, mais elle �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 197 a commencé à maigrir. Elle s’est plainte aux chefs, mais rien ne s’est passé. Beaucoup de femmes et de filles ont été violées pendant la guerre. La plupart d’entre elles ont été forcées par leur mari de divorcer ou ont épousé des vieux que cela ne dérangeait pas qu’elles soient keaagh, déjà utilisées. Par de tels actes, les hommes de la milice détruisirent non seulement l'identité ethnique ancrée dans le corps des femmes, mais ils humilièrent aussi les hommes Nuer, devenus incapables de protéger leurs femmes et leurs enfants. Le viol, comme dans les autres conflits contemporains en ex-Yougoslavie, dans la région des Grands Lacs, au Liberia et au Sierra Leone, n'a pas utilisé seulement comme une arme pour exterminer d'autres groupes (Jacobs, Jackobson et Marchbank 2000; Giles et Hyndman 2004; Zarkov 2008). Il s'est agi aussi de soumettre et d’émasculer les hommes rivaux, afin de miner leur moral et leur esprit de lutte. Reconfiguration des féminités et du champ d'action des femmes: femmes violées, porteuses de valises et jeunes filles armées Pendant mon séjour au camp de réfugiés de Kakuma et à Ler au Sud-Soudan, les femmes et les hommes Nuer âgés ont commenté ces changements tactiques et la position sociale des femmes. Joy, une veuve d’une bonne quarantaine d’années, explique ceci : Dans le passé, nous, les femmes, comptions sur les hommes pour nous protéger. Les hommes allaient combattre les Arabes, et les femmes trouvaient un endroit sûr et restaient derrière à préparer la nourriture et l’eau pour les soldats. Puis les choses ont changé. Les Arabes ont commencé à enlever les femmes et les enfants, et puis les Nuers et les Dinka se sont mis à se battre. C’était très dur de voir ceux de notre propre peuple se combattre. En même temps, vous ne pouviez vous échapper parce que vous apparteniez à ce peuple. �198 Katarzyna Grabska Dans leurs récits, les femmes Nuer insistent sur l’expérience genrée et physique des violences qu’elles subirent directement. La nature genrée de la violence dans la guerre menée par le gouvernement contre l'APLS et, encore plus significativement, dans le conflit sud-sud contribua au déplacement et à la reformulation des identités de genre. La violence genrée que les femmes endurèrent était énorme : nombre d'entre elles subirent de nombreux viols aux mains des soldats arabes, des troupes de l'APLS et d'autres rebelles du sud. La position des femmes au sein la communauté s'en trouva affaiblie, dans la mesure où elles étaient devenues plus vulnérables que les hommes. De plus, étant moins mobiles et moins à même de trouver un refuge, elles furent nombreuses à rester piégées au Soudan. Les femmes purent moins migrer et échapper aux effets brutaux des violences des hommes. La majorité des femmes restèrent dans leur village, elles furent enlevées par les ennemis pour servir de « femmes » ou de domestiques aux rebelles. Néanmoins, la position et les rôles occupés par les femmes pendant la guerre civile ont été plus variés et complexes que ce qu’en a dit la littérature féministe dans sa représentation standard des victimes de violence, soutenant que leur socialisation pousse généralement les hommes à devenir agressifs et les femmes à se soumettre (Turshen et Twarigaramariya 1998; Turshen 2001). Toutefois, les femmes ne jouèrent pas seulement un rôle de victimes pendant les conflits. Elles participèrent directement à la guerre en tant que combattantes, ou éducatrices nationalistes. Loin d’être passives, elles prirent en charge la protection de leurs familles et de leurs biens pendant que leurs maris, fils et frères participaient au combat. Elles portèrent les blessés et les valises, fournirent de la nourriture et assumèrent d'autres services domestiques. Selon les femmes et les hommes Nuer qui allèrent en Éthiopie, l'APLS créa en 1986 un bataillon de femmes, le Ketiba �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 199 Benet. Trois cent jeunes filles reçurent un entraînement dans des camps éthiopiens aux côtés des recrues masculines (McCullum et Okech 2008: 47; HSBA 2008: 2). Le bataillon livra un seul combat. «Trop de femmes et de jeunes filles sont mortes et l'APLS s'est rendu compte qu'il valait mieux les garder dans la caserne pour nous aider, nous les hommes» commente un réfugié qui avait été une jeune recrue. Quelques femmes Nuer réfugiées au Kenia ont d'abord rejoint leur mari en Ethiopie où elles se sont entraînées par la suite comme soldates. La grande majorité vivait autour de la caserne militaire dans les camps d'entraînement et soutenait les soldats en leur fournissant des services domestiques et sexuels. Certains groupes de milice recrutèrent aussi des femmes. Sur la base de la préinscription des combattantes faites dans le cadre du projet de désarmement de la Mission de l'ONU au Soudan (UNMIS), il y eut environ 3600 femmes combattantes en 2005 (HSBA 2008: 5). La militarisation de la société au Sud-Soudan s’est diffusée dans les communautés et les ménages au-delà des rangs militaires et dans les espaces féminins4. Des femmes et des enfants ont dit posséder des fusils pour se défendre et se venger des ennemis. Il est arrivé aussi que ces fusils soient utilisés dans des disputes domestiques. De jeunes enfants ont porté des fusils plus grands qu’eux pour se protéger et protéger leurs troupeaux. Des femmes et des jeunes filles ont utilisé des armes comme moyens de protection, pour exercer leur pouvoir sur d'autres et pour affirmer leur autonomie. 4 The Small Arms Survey estime qu’au Sud Soudan il y a entre 1.9 et 3.2 millions les petits armes (small arms). Deux tiers est dans les mains de personnes civiles, 20 pourcents dans les mains du gouvernement à Khartoum, et le reste est partagé par l’ALPS et les autres groupes milices (Small Arms 2007: 2). �200 Katarzyna Grabska Certaines vantaient leur maîtrise du fusil et affirmaient préférer être armées plutôt que bien instruites: «c'est plus facile d’être riche quand tu as un fusil. Tu peux juste tirer et tu obtiens ce que tu veux». Cette déclaration d’une jeune femme de 18 ans révèle combien les femmes, loin d’être les victimes passives des conflits militaires, y participèrent activement en recourant à la violence. En tant que membres de la famille, elles devaient être protégées, mais elles se considéraient aussi comme chargées de la protection des autres. Ainsi, la guerre amena beaucoup de femmes à une plus grande confiance en soi. Malgré leurs expériences traumatisantes, les femmes devinrent des militantes et réclamèrent droit et respect. Ces témoignages font aussi ressortir la militarisation profonde des relations, que ce soit au sein de la communauté, à l'intérieur du ménage ou sur le plan personnel. Cette militarisation pénétra tous les segments de la société et se refléta même dans les pratiques de dénomination : par exemple, NyaKlang signifie «la fille à l'AK47 (le fusil le plus répandu parmi les rebelles et la population civile pendant les conflits)». Ce nom était très courant pendant la guerre. Les femmes contribuèrent aussi activement à l'effort de guerre par l’usage de la violence. Leur influence sur les hommes de la famille à travers l'humiliation (voir Hutchinson 1996, 2000) fut largement exercée pendant le conflit. Riek Machar reconnait que les femmes Nuer pouvaient humilier les hommes par des chansons, et ceci eut une nette influence sur le recrutement des soldats dans l'APLS (Hutchinson 1996: 157). Les mères exercèrent une pression considérable sur leurs fils pour qu'ils rejoignent l'armée. Pendant mon séjour dans les régions de l'ouest du Nil Supérieur, j'ai souvent entendu des femmes louer par des chansons et des histoires les efforts de guerre héroïques de leurs fils, de leurs frères et de leur mari. Mais lorsque les soldats commencèrent à mourir au combat et que les fils ne rentrèrent pas, les femmes et les filles modifièrent �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 201 leurs chansons et refusèrent la cour des soldats («je n'épouserai pas un fantôme», Hutchinson 1996:159). Certaines de ces chansons incitaient d'autres femmes à la violence, notamment pendant les conflits inter- et intracommunautaires entre les Dinka et les Nuer. Jok (1998, 1999) et Hutchinson (2000) évoquent à propos des violences intercommunautaires le rôle des femmes qui encourageaient les hommes à voler du bétail et à venger leurs morts. Pendant la guerre, elles assumèrent des fonctions de leadership, parfois même en tant que chefs de la communauté. Il s’agissait de transmettre des messages et leurs propres inquiétudes aux chefs suprêmes, à l'APLS et aux groupes de la contre-insurrection. Alors que la violence intercommunautaire montait en flèche, les femmes devinrent des pacificatrices. Elles ont aussi utilisé leur corps pour négocier des compromis avec leurs maris, leurs frères et les autres hommes. Par exemple, en exil elles participèrent activement à des campagnes pro-paix en utilisant leur corps et «rôles» reproductifs. Beaucoup de ces initiatives virent le jour dans les camps de réfugiés au Kenya. Certaines femmes avertirent leurs maris qu’elles ne cuisineraient pas, n’auraient pas de relations sexuelles avec eux ou «ne produiraient pas d'enfants pour le Sud» si les hommes n’arrêtaient pas la lutte (Itto 2006:2). D'autres utilisèrent la nudité pour déshonorer leurs maris et les hommes de leur famille. En 2002, des femmes du Sud-Soudan marchèrent nues et en groupe dans les rues de Nairobi pour protester contre la lutte intercommunautaire au Sud-Soudan (Itto 2006:2; HSBA 2008:2; McCallum et Okech 2008)5. Plusieurs femmes de la diaspora s'associèrent malgré les divisions ethniques pour exiger la paix. La Voix des Femmes Soudanaises 5 Cette marche eut des conséquences modestes. Quelques femmes ont été invitées de participer au processus de paix qui se déroula plus vite grâce à leur pression. �202 Katarzyna Grabska pour la Paix, la Nouvelle Fédération des Femmes Soudanaises et la Nouvelle Association des Femmes Soudanaises prirent une importance internationale, attirant l'attention sur le conflit oublié. Quelques femmes pacificatrices furent finalement invitées dans les négociations de paix de Machakos, mais leur rôle dans l'esquisse de l'accord de paix fut mineur. Anne Itto, une ancienne ministre aujourd'hui membre de l’Assemblée nationale du Sud-Soudan, déplore que la version finale de l'accord de paix n'ait pas mentionné la souffrance et le rôle des femmes dans la guerre (2006: 2-4). Beaucoup de femmes Nuer à Kakuma et au Soudan exprimèrent leur mécontentement à cet égard: «Ce n'est pas notre paix, c'est la paix des hommes, des soldats. Nous [les femmes] avons souffert de la guerre et les enfants morts n'ont pas été reconnus». La question des droits des femmes et de l’égalité de genre n'a été mentionnée que dans la constitution provisoire du Sud-Soudan. De façon générale, le corps et la puissance reproductive des femmes jouèrent un «rôle» pendant les conflits. L'accent fut pourtant mis sur un autre discours «des droits et des devoirs». Alors que les hommes étaient supposés «protéger le front militaire», le devoir premier des femmes était de «protéger le front reproductif». Tout au long du conflit, les dirigeants de l'armée et des communautés ne cessèrent d'exhorter les femmes à continuer d’accoucher, en guise de contribution à la lutte. A travers leur rôle «reproductif», elles fournissaient ainsi des enfants pour «les combats» de libération du Sud-Soudan. Par conséquent, les femmes eurent souvent de grandes familles, dont elles devaient s'occuper seules pendant que les maris étaient dans des camps de réfugiés ou au combat. L'interdiction d'avoir des relations sexuelles durant l'allaitement n'était pas respectée et les intervalles entre les grossesses se réduisirent (Jok 1998; Hutchinson 2000). Puisque les hommes étaient au combat, les femmes ont dû concevoir avec d’autres hommes, des membres de leur famille ou des étrangers. Quand �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 203 elles étaient enlevées par l'ennemi, elles étaient souvent prises comme femmes par des commandants puissants et procréaient en captivité. Au Sud-Soudan, beaucoup de femmes restées au village évoquèrent des «mariages de protection et de convenance» avec des commandants et des soldats locaux en l'absence de leurs propres maris. Nyajuc, une femme âgée qui resta à Ler pendant la guerre raconte: Nous devions donner naissance à des enfants, nos maris étaient dans la brousse, aussi qu’étions-nous supposées faire? Il valait mieux aller dans les casernes, au moins vous y aviez un enfant et parfois aussi de la nourriture, ou peut-être que l’homme vous protégerait des autres rebelles. Le mariage et les services sexuels ont souvent été utilisés par les femmes et les filles dans les zones de conflits comme des moyens de survie (Devon et Gervais 2007). Les femmes utilisaient leur position genrée pour accéder à la sécurité et au bien-être. Au Sierra Leone, comme le montrent Utas (2005b), Devon et Gervais (2007), les filles négociaient leur sécurité en se mariant avec des commandants puissants, afin non seulement d'avoir accès à de la nourriture, mais aussi de réduire le risque de violence sexuelle par d'autres. Ceci témoigne de la capacité d'action (agency) et de l'ingéniosité de ces femmes qui, en utilisant leur genre et leur corps, cherchèrent la protection, le pouvoir, le statut et la survie. La contribution reproductive des femmes à la lutte de libération ne fut cependant pas reconnue dans le discours public au Sud-Soudan après la guerre. Pendant la campagne du Mouvement populaire de libération du Soudan à Ler, le représentant régional loua le rôle joué par les femmes pendant la guerre, les remerciant pour les services rendus aux soldats héroïques, notamment la cuisine et le transport des blessés et des bagages. Leur contribution re- �204 Katarzyna Grabska productive a été minimisée, voire négligée, bien qu'elle ait eu des conséquences considérables sur leur santé et leur position dans la société. «A cause de la guerre, les femmes n'ont plus d'enfants. Il y avait trop d'enfants, trop de femmes prises par la force», commente Theresa Nyangule, la représentante d'Union de Femmes à Ler. «Tout d’abord, les hommes sont arrivés et ont fait de nous leurs femmes, et maintenant les maris réapparaissent et demandent le divorce», explique une autre veuve qui avait été enlevée par une milice Nuer. A travers la guerre et la violence, les hommes ont acquis davantage de droits sur les capacités reproductives et le corps des femmes. Ils ont obtenu par exemple le droit de réclamer des services sexuels et domestiques au nom de la responsabilité des femmes de «protéger le front reproductif». Hutchinson souligne que «le statut des femmes comme des agents indépendants aux yeux des hommes a décliné dans le contexte de glorification militarisée du pouvoir brut du fusil» (2000:12). Masculinités militarisées et hommes devenus femmes Je vivais avec AK-47 À mes côtés Je dormais avec un œil ouvert Je courais Je m’échappais Je faisais semblant d'être morte Je me cachais J'ai vu les miens mourir comme des mouches Emmanuel Jal, "Forced to Sin", Nuer ‘Lost Boy’ chanteur de rap Comme dans les autres lieux affectés par des conflits (Richards 2005; Vight 2006; Utas 2003; Samuelson 2007), la vie des hommes Nuer était largement militarisée, que ce soit par la distribution des fusils, le recrutement forcé, la violence ou la diffusion d'idéo- �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 205 logies nationalistes. La militarisation était très répandue parmi les communautés du Sud-Soudan. Presque tous les jeunes et les hommes d'un certain âge que j'ai rencontrés au Kenya et plus tard au Soudan ont été militairement entraînés à un moment ou un autre de leur vie et ont participé à la lutte de libération. A la fin des années 80, pour répondre au besoin en recrues, John Garang, le dirigeant d'APLS, décida de former des jeunes cadres: entre 17000 et 40000 jeunes recrues (HRW 1994) furent entraînées dans des camps militaires en Ethiopie, selon les estimations de Human Rights Watch. Garang les qualifiait d'«Armée Rouge», d'«armée sans crainte» ou encore de«Pépinière du Soudan» : une jeune génération à qui l’on a fait croire qu'elle était l'avenir d'un Sud-Soudan indépendant (Eggers 2006:300). Au Kénia, dans le camp de réfugiés de Kakuma, j’ai rencontré Kuok, un jeune homme timide de 27 ans, à la voix douce; j’ai suivi son installation après son retour à Ler, dans le Sud-Soudan. Il avait rejoint l’Armée de Libération du Peuple Soudanais (SPLA) quand il avait six ou sept ans. Ses parents étaient morts du kalazar (leishmaniose), laissant orphelins à un âge très jeune Kuok et ses frères et sœurs. Rejoindre le SPLA fut une façon de gérer sa marginalisation: Il y avait beaucoup d’enfants là où on recrutait. La plupart étaient recrutés par les chefs. Les commandants du SPLA allaient dire aux chefs qu’ils avaient besoin d’envoyer des garçons se former en Ethiopie. Certains enfants choisissaient d’y aller parce qu’ils étaient dans une situation difficile, soit qu’ils étaient orphelins, soit que la situation de leur famille était difficile. D’autres furent sélectionnés par leur famille ; des enfants souvent difficiles, perturbateurs, étaient envoyés se faire éduquer, l’éducation n’était pas alors valorisée. Puis il y en eut d’autres qui furent forcés [par les soldats du SPLA]. �206 Katarzyna Grabska Il y eut au moins 1500 garçons, certains petits ne savaient même pas marcher. Nous avons tous marché ensemble, à travers les fleuves et les déserts, et nous avons fini pas atteindre l’Ethiopie. Selon les récits des jeunes hommes, les enfants étaient soit enlevés de force par les soldats, soit envoyés par leurs parents pour soutenir «la lutte de la libération» et échapper à la mort ou à la famine. Pour quelques-uns, l'enrôlement militaire était devenu un devoir que les fils étaient supposés remplir. Leur importance dans l'économie du ménage, leur rôle de protecteurs, ne serait-ce que pour subvenir aux besoins de leurs parents âgés, renforçaient encore leur volonté d'intégrer l'armée. Les autres hommes et les autres garçons le faisaient volontiers: ils considéraient la guerre comme une occasion d'accéder à l'éducation, et aussi de gagner leur vie, d’améliorer leur position dans la communauté et de contrer leur marginalisation sociale. Malgré les conditions accablantes de la guerre, la violence, la famine et les impératifs politiques, communautaires et familiaux, quelques garçons et hommes du Sud-Soudan parvinrent à atteindre un certain degré de choix et à infléchir en partie les circonstances, notamment dans la recherche de l'éducation et d’un refuge pour être le plus autonome possible vis-à-vis du gouvernement et de la famille. J’ai rencontré Wanten pour la première fois en janvier 2007 lors de mon arrivée à Bentiu. Mince et relativement petit pour un Nuer, son visage était beau, sans les marques ou les points qui sont les signes de virilité traditionnels chez les Nuer. Il était toujours habillé élégamment : pantalon, chaussures pointues et cirées, chemises repassée, ceinture de perles kéniane et un petit drapeau du nouveau Soudan sur son col collier. Né en 1980 près de Rubkona, à l’ouest du Nuerland, il fut recruté de force en 1987 par le SPLA qui vint demander à ses parents un fils pour «l’éducation en Ethiopie». Avec d’autres enfants, il fut envoyé au camp de Fundi- �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 207 go en Ethiopie où ils subirent une formation de neuf mois, tout en vivant dans des casernes militaires. Nous allions à l’école le matin avec nos AK47 près de nous et l’après-midi nous étions entrainés. Cela dura neuf mois. Ensuite, les plus grands ont été envoyés se battre. Les autres attendaient leur tour dans le camp en s’entrainant tous les jours. Nous étions tous armés. Nous étions tous d’âge différent, Dinka ou Nuer. Il n’y avait pas d’autres enfants alentour. Les conditions dans le camp étaient mauvaises. Il n’y avait pas assez de nourriture, nous étions souvent affamés, il n’y avait rien là-bas. Nous pensions tous beaucoup à nos familles; elles nous manquaient terriblement. Elles ne savaient rien sur ce qui nous arrivait, elles ignoraient où nous étions. Certains garçons devenaient fous, ils commençaient à tirer autour d’eux; leur esprit devenait fou parce qu’ils étaient traumatisés, leurs parents leur manquaient, ils mourraient de faim. Beaucoup d’entre eux moururent au camp, d’autres se tuèrent. Nous étions tous des enfants avec des fusils. Tous, nous n’arrêtions pas de penser… En tant que garçon ou comme homme, on n’est pas censé partager ses pensées et ses sentiments avec les autres. Alors nous ne parlions pas de la peur ni de la solitude. Nous gardions cela pour nous-mêmes. Ces pensées ne faisaient que traverser notre esprit. Dans les camps, nos commandants et nos entraîneurs étaient tous Dinka ou Nuer, ils étaient tous Sud-Soudanais et ils nous disaient: «Nous vous entrainons à combattre l’ennemi, ainsi vous pourrez chasser l’ennemi de notre pays. Vous êtes les futurs leaders du Soudan. Vous prendrez notre place quand nous serons vieux et partirons». C’est ce que nous entendions et c’est ce en quoi nous avons cru. Comme nous étions des enfants, nous ne réfléchissions pas sur l’utilité �208 Katarzyna Grabska des combats et nous faisions ce qu’on nous disait de faire. Par moments j’avais peur, mais je devais surmonter mes peurs. Je me suis battu pour la première fois à Pochalla. C’était la première fois que je tirais sur l’ennemi. Au début, j’étais effrayé et je tremblais tellement que je ne pouvais même pas tirer. Après cinq minutes, j’ai surmonté ma peur et j’ai commencé à tirer. Puis c’est devenu plus facile. On donnait des drogues à certains garçons pour qu’ils puissent tuer sans peur. Je n’en ai jamais pris parce que je connaissais leurs effets secondaires. Après les combats, nous ne partagions pas nos peurs et nos frustrations. On ne pouvait pas en parler. On devait être fort comme un garçon Nuer et comme un homme. On ne pouvait pas montrer sa faiblesse. Ces récits de Wanten et des autres jeunes hommes montrent une autre transformation liée à la guerre dans les rapports de genre: la voie pour devenir un homme. L'initiation des garçons par la scarification (gaar) – commune parmi les Dinka et les Nuer – fut progressivement remise en question et rejetée par la jeunesse instruite et baptisée ainsi que par les architectes du projet de libération nationale du «Sud-Soudan». Les dirigeants de l'APLS promurent la différenciation non-ethnique dans les rangs de l'armée (Hutchinson 1996:270-298) et interdirent la scarification. Ce fut l'entraînement militaire qui devint la nouvelle initiation et la voie pour devenir un homme. Le bataillon avait remplacé l'âge-série (ric). En 1987, Riek Machar, qui était alors commandant de l'APLS dans la région ouest du Nil Supérieur, interdit par un décret la scarification des Nuer. La vie dans les camps d'entraînement est décrite comme une façon pour les enfants de devenir «des gens responsables» (wic), capables de s'occuper d’eux-mêmes, ce qui était pour les Nuer et les Dinka un signe de maturité (Evans-Pritchard 1951; Deng 1972; Hutchinson 1996). �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 209 Un autre jeune homme à Kakuma me raconte: Tant que vous étiez recruté comme soldat, vous deviez être un soldat. J’étais capable de me battre et de tuer des gens. Cela signifiait que j’étais une personne responsable. Et par la façon dont j’ai été formé, j’avais plus d’expérience qu’un enfant qui n’était pas formé. Personne d’autre ne pouvait prendre soin de moi. Je devins une personne responsable Son récit et celui de Wanten montrent comment le fusil contribua à reconfigurer les concepts de virilité chez les Nuer. Dans le passé, les combats à la lance entre les communautés étaient un test de virilité pour les Nuer et les Dinka. Comme les autres armées, l'APLS proclama l'idéal de l'hyper-virilité ou de l'hyper-masculinité dans son entraînement militaire afin d’encourager l'agressivité, l'intrépidité et la compétitivité parmi les recrues. Ces idées sont clairement exprimées dans l'une des chansons pour la remise des diplômes de l'APLS: Même votre père, tirez-lui dessus! Même votre mère, tirez-lui dessus! Votre fusil est votre nourriture, votre fusil est votre femme. Les nouvelles identités masculines de la jeunesse armée de fusils ont contribué aux conflits intergénérationnels. Les aînés eurent souvent le sentiment de n’être plus capables de contrôler la jeunesse qui avait acquis une position puissante en accédant aux fusils, à la violence et faisait preuve d'une indifférence extrême face aux devoirs communautaires. Les histoires des jeunes recrues montrent que les armes étaient aussi synonymes d'intrépidité et offraient un éventail de possibilités, non seulement pour se libérer des communautés, mais aussi pour exercer un pouvoir sur d'autres en pillant leurs biens, en violant leurs femmes et en prenant leurs filles sans payer de dot. Cela produisit une communauté de jeunes hommes socialement isolés, armés et sauvagement entraînés non seulement à tuer, �210 Katarzyna Grabska mais aussi à torturer et à piller. Ce nouveau type de virilité pourrait être nommé hyper-virilité (ou hyper- masculinité). Cette expression indique un comportement stéréotypé «masculin» pou­ssé à l'extrême et caractérisé en particulier par la force, l'agressivité et la domination sur les femmes ainsi que sur les aînés (Connell 2005). Les armes sont devenues des moyens de survie, ce qui continue à créer des problèmes majeurs pour le désarmement de la milice locale et des groupes de civils au Sud-Soudan. Les guerres eurent d'autres conséquences pour les hommes qui avaient perdu leurs biens et dont les femmes et les enfants avaient été enlevés, violés ou tués. Leur incapacité croissante à subvenir à leurs besoins et à protéger leur famille, leur propriété et leur bétail, comme l'explique Hutchinson, provoqua «une crise de la virilité/ masculinité» qui elle-même se traduisit par une augmentation de la violence domestique et des abus sexuels contre les femmes (2000:12). Les femmes et les hommes au Kenya et au Nuerland déplorent souvent la perte du buom des hommes (la force, le pouvoir) qui protégeait la famille. Quelques femmes regrettent le fait que les hommes ne sont «plus des hommes», ils sont devenus «femmes» – «ils ne peuvent pas nous protéger. Ils ont été les premiers à s'enfuir quand les rebelles sont arrivés. Quand mon mari a été battu par la milice de Bul, il a pleuré comme un enfant et leur a dit immédiatement où se trouvaient nos ressources alimentaires. Nous avons perdu toute notre nourriture. Il (mon mari) est vraiment inutile». Tandis que quelques femmes ont participé aux conflits ou bien ont accédé en exil au travail rémunéré, leurs maris sont souvent restés à la maison. Ils ont dû apprendre à maîtriser les tâches domestiques. «Maintenant, les hommes sont devenus femmes; regarde les! Ils font le ménage, cuisinent pour les enfants, ils vont à l’hôpital, pendant que leurs femmes gagnent l’argent!» me raconte un jeune homme réfugié à Kakuma. Ces commentaires sont répandus parmi les femmes et les hommes au Soudan. �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 211 La propagation de la violence genrée contre les femmes, qui apparut surtout après la scission de l'APLS en 1991, peut être en partie considérée comme la conséquence de l'émasculation des hommes. Je partage à cet égard la position de Henrietta Moore concernant la frustration ou l'émasculation des identités de genre particulières. Elle explique que «la frustration peut être comprise comme l'incapacité de soutenir ou de prendre une position genrée indépendante, ce qui engendre une crise, réelle ou imaginée, de la représentation de soi et/ou de son évaluation sociale» (1994: 66). Dans le cas des Nuer, pour les jeunes garçons et les hommes, cette frustration est liée à leur marginalisation, à leur appauvrissement en raison de la guerre et à l’absence de respect et de reconnaissance envers leur position de wutni nuäri (les vrai hommes Nuer). Cela a pour effet leur émasculation. Comme les hommes se sentent incapables d'assumer leur rôle de protecteurs et de subvenir aux besoins de leur famille, ils recourent à la violence. Ils la dirigent contre les autres femmes, mais aussi contre leur propre femme. Par conséquent, la violence domestique a augmenté parmi les familles Nuer au Kenya et au Soudan. Cette violence s’est répandue dans les camps de réfugiés et après le retour. Vers une complexité des identités de genre Ma recherche montre que les conflits civils et les violences genrées ont des impacts différents, complexes et multiples sur les femmes et les hommes. Les femmes et les hommes Nuer jouèrent des rôles décisifs dans le processus de militarisation de la société et des identités de genre. Soulignons que les femmes et les hommes ne sont pas des catégories homogènes et que les conflits et les violences ont des effets différents non seulement selon le genre mais aussi selon d’autres paramètres comme l’accès aux ressources, �212 Katarzyna Grabska le statut social, l’âge et la classe. La guerre peut avoir à la fois des effets d’empowerment (émancipation) et de disempowerment pour les femmes et les hommes qui mettent en œuvre leur capacité d’action (agency) pour résister, affronter, participer et survivre en temps de guerre. La question de l’origine des violences sexuelles contre les femmes (et les hommes) pendant les conflits reste pertinente. Comment les violences sexuelles contre les femmes (et les hommes) aperçoivent?, comment sont-elles construites par le système politique dominant et de domination? Quel rôle jouent l’État, la société civile, les institutions sociales, politiques et économiques dans les transformations des violences et des inégalités de genre dans la période post-conflit? L’image des hommes combattants agressifs qui affermissent leur pouvoir sur les femmes en temps de guerre et des femmes victimes de violences sexuelles est simpliste. Cette recherche souligne que les rôles sont multiples, contradictoires et nécessitent une exploration plus complexe des effets des conflits armés sur les rapports de genre. Les identités de genre sont multiples et hétérogènes. En raison de leur vulnérabilité physique et sexuelle, les femmes et les filles font face à la violence et à l’insécurité différemment des hommes (Cockburn 2001; Moser and Clark 2001; Giles and Hyndman 2004; Denov and Garvais 2007; Zarkov 2008). Les rôles des femmes dans la guerre sont cependant plus fluides et multidimensionnels, certaines d'entre elles étant activement engagées comme auteurs et partisanes de cette violence. Cette conclusion rejoint l'étude de Devon et Gervais sur des combattantes au Sierra Leone, qui souligne que les femmes et les jeunes filles dans les zones de conflit ne sont pas uniquement victimes de la violence, mais occupent plutôt une myriade de positions comme auteurs, actrices, porteuses, commandantes, esclaves domestiques et sexuelles, espionnes et boucliers humains (2007: 886). Cepen- �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 213 dant, il faut se garder de ne pas simplifier et homogénéiser les féminités et les masculinités qui émergent après les conflits. C’est important pour les processus de reconstruction dans la période post-conflit. Bibliographie: Cockburn, Cyntia (2001). The Gendered Dynamics of Armed Conflict and Political Violence. In: Moser, C. and Clark, F. (Eds), Victims, perpetrators or Actors? Gender, Armed Conflict and Political Violence. London: Zed Books. Connell, Robert W. (2005). Masculinities. Second Edition. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Deng, Francis Madeng (1972). The Dinka of the Sudan. Waveland Press, Inc.: Prospect Heights, IL. Denov, Myriam and Christine Gervais (2007). Negotiating (In)Security: Agency, resistance, and Resourcefulness among Girls Formerly Associated with Sierra Leone’s Revolutionary United Front. „Journal of Women in Culture and Society [Signs]”, vol. 32, no. 4, pp. 885-910. Eggers, Dave (2006). What is the What? San Francisco: McSweeney’s. El-Bushra, Judy (2000a). Transforming Conflict: Some Thoughts on a Gendered Understanding of Conflict Processes. In: Jacobs, S., Jacobson, R. and Marchbank, J. (eds.) , States of Conflict: Gender, Violence and Resistance ZED Books: London, pp. 66-87. El-Bushra, Judy (2000b). Gender and forced migration: editorial, „Forced Migration Review”, v. 9. Enloe, Cyntia (1983). Does Khaki Decome You? The Militarisation of Wo­men’s Lives. Boston: South End Press. Evans-Pritchard, Edward E. (1951). Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Clarendon Press. Giles, Wenona and Hyndman, Jennifer. (2004). Sites of Violence: Gender and Conflict Zones. Berkeley: University of California Press. �214 Katarzyna Grabska Grabska, Katarzyna (2010). ‘In-flux’: (re)negotiating gender, identity and ‘home’ in post-war southern Sudan. Thèse doctorale, Brighton: University of Sussex. HSBA (2008). No standing, few prospects: How peace is failing South Sudanese female combatants and WAAFG. „The Sudan Human Security Baseline Assessment”, Brief no. 8, September. Human Rights Watch (1994). Civilian Devastation: Abuses by All Parties in the War in Southern Sudan. New York: Human Rights Watch. Hutchinson, Sharon (2000). Nuer Ethnicity Militarized, „Anthropology Today”, vol. 16, no. 3, pp. 6-13. Hutchinson, Sharon (1996). Nuer dilemmas: coping with money, war and the State. Berkeley: University of California Press. International Crisis Group, (2002). God, Oil and Country, Changing the Logic of War in Sudan, Brussels: International Crisis Group Press. Itto, Anne (2006). Guests at the table? The role of women in peace processes. London: Conciliation Resources. http://www.c-r.org/ourwork/accord/sudan/women.php. Jackson, Michael (2006). The Politics of Storytelling: Violence, Transgression and Intersubjectivity. Museum Tusculanum Press: University of Copenhagen. Jok, Madut Jok and Hutchinson, Sharon. E. (1999). Sudan's prolonged Second Civil War and the militarization of Nuer and Dinka ethnic identities. „African Studies Review”, v. 42, pp. 125-145. Jok, Madut Jok (1998). Militarization, gender and reproductive health in South Sudan. New York: Edwin Mellen Press. Jok, Madut Jok (1999). Militarism, gender and reproductive suffering: the case of abortion in Western Dinka. „Africa” 69 (2): 194-212. Korac, Maja (1996). Gender, nationalism, Ethnic-National Identity Crisis: The case of the former Yugoslavia. In: Wenona Giles, Moussa, H. and Van Esterik, P. (Eds.) Development and Diaspora: Gender and the Refugee Experience. Dundas: Artemis Enterprises, pp. 87-99. McCullum, Judith and Okech, Alfred (2008). Small Arms and Light Weapons Control and Community Security in Southern Sudan: The Links between Gender Identity and Disarmament. In Regional Security, Gender Identity, and CPA Implementation in Sudan. A joint publi- �Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises… 215 cation of Africa Peace Forum and Project Ploughshares: Kenya and Canada. Ontario: Pandora Press. Moore, Henrietta (1994). A Passion for Difference. Essays in Anthropology and Gender, London: Polity Press. Moser, Carol and Clark, F. (2001). Victims, perpetrators or Actors? Gender, Armed Conflict and Political Violence, London: Zed Books. Richards, Paul (ed.) (2005a). No Peace, No War: An Anthropology of Contemporary Armed Conflicts. Oxford: James Currey. Samuelson, M. (2007). The disfigured body of the female guerilla: (De) militarization, sexual violence, and redomestication in Zoë Wicomb’s David’s Story. „Signs: Journal of Women in Culture and Society” 32:4, pp. 833-856. Small Arms Survey (2007) The Militarisation of Sudan: A preliminary review of arms flows and holdings. Sudan Issue Brief: Human Security Baseline Assessment no. 5, April. http://www.smallarmssurvey.org/files/portal/spotlight/sudan/Sudan_pdf/SIB%20 6%20militarization.pdf Turshen, Meredeth (2001). The Political Economy of Rape: An Analysis of Systemic Rape and Sexual Abuse of Women during Armed Conflict in Africa. In Moser, C. and Clark, F. (Eds.). Victims, perpetrators or Actors? Gender, Armed Conflict and Political Violence London: Zed Books, pp. 55-69. Turshen, Meredeth and Clotilde Twarigaramariya (1998). What Women Do in Wartime: Gender and Conflict in Africa. London: ZED Books. UNMIS (UN Mission in Sudan) (2006). Comprehensive Peace Agreement. http://www.unmis.org/English/cpa/htm Utas, Mats (2005b). Agency of Victims: Young Women in the Liberation Civil War. In: Alcinda Hohwana and Filip De Boeck (eds.), Makers and Breakers: Children and Youth in Postcolonial Africa. Trenton, NJ: Africa World Press, pp. 53-80. Utas, Mats (2003). Sweet Battlefields: Youth and the Liberian Civil War. PhD dissertation, Uppsala University. White, A.M. (2007) All the men are fighting for freedom, all the women are mourning their men, but some of us carried guns: a raced-gendered �216 Katarzyna Grabska analysis of Fanon’s psychological perspectives on war. „Signs: Journal of Women in Culture and Society”, 32:4, pp: 958-884. Vigh, Hendrik E. (2007). Navigating Terrains of War: Youth and Soldiering in Guinea-Bissau. New York, Oxford: Berghan Books. Yuval-Davis, Nira (1997). Gender and Nation. London: Sage. Zarkov, Dubravka (ed.) (2008). Gender, Violent Conflict & Development. New Dehli: Zubaan. Summary Daughters of AK-47, violated women and luggage porters – militarised masculinities and men who became women: Gender relations and wars in South Sudan Gender identities and relations have played an important aspect in women and men’s experiences in South Sudan, who have been confronted with military struggle and civil wars. This article focuses on the changes in gender relations among the Nuer of Western Upper Nile during the second civil war in South Sudan (1983-2005). It is based on ethnographic fieldwork carried out between 2002 and 2008 in Egypt, Kenya and South Sudan. What are the implications of armed conflicts for gender identities and power relations? Historically, wars have been perceived as a « male » domain, where symbols of masculinity were tested, This image has been perpetuated by films, literature, songs and poetry for centuries (White 2007). During the wars, the portrayal of men as protectors of women is often accentuated, through the combat as a testing field of masculinity. Women and girls are unjustly described as victims, pacifists and “mothers of the nation” in charge of supporting the heroes. Men’s agency dominates war discourses while women and girls are rendered silenced and invisible (Denov et Gervais 2007). This article shows that such interpretations are simplistic and do not account for the multiple and complex roles which women and men take on during the wars, thereby changing the power relations. �TIZAZU AYALEW TEKA DAWIT GETU KEBEDE CAUSES AND HUMAN SECURITY THREATS OF IRREGULAR MIGRATION OUTFLOW FROM BALE, SOUTHEASTERN ETHIOPIA1 1. Introduction Migration related problems are striking Ethiopia heavily nowadays. The heated discourse on migration crisis in the local mass media, mainstream international mass media and from the public day to day discussion is common. Neither is it strange to hear of the phenomenon of exploitation and human rights abuses of Tizazu Ayalew is currently a Lecturer at Madda Walabu University, College of Social Science and Humanity in the Department of Civics and Ethical Studies. He earned his Master’s Degree (MA) in International Relations (IR) from Addis Ababa University, in July 2014: Contact Address: tiztawa@gmail.com; Dawit Getu is a PhD candidate in Social Anthropology at Addis Ababa University. Email: davidgt_2002@yahoo.com This article is a result of research entitled “International Irregular Migration: Causes and its Impacts on Human Security of Migrants in Bale, Oromia, Ethiopia”, which was conducted from October 2015 to February 2016, funded by Madda Walabu University Research, Community Engagement and Technology Transfer Vice President Office. 1 �218 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede Ethiopian migrants abroad. Xenophobic attacks in South Africa; terrorists’ ruthless inhuman killings in Libya2; massive deportation of Ethiopian irregular migrants (around 170,000 individuals) from Saudi Arabia3; and hundreds of government sponsored returnees from Yemen uprooted by its recent violent conflict, and from Libya by the threat of Islamic State (ISIS), are only a few mentions of the chronic crisis Ethiopian migrants have dealt with. Moreover, the problems related with “potential migrants”, “returnees” or “current migrants” all over the country have been a crucial issue. There were an estimated 1.5 million irregular migrant Ethiopians who left the country illegally between the years 2008 and 20144. Driven by fundamental factors such as poverty and unemployment; an existing strong culture of migration or due to the positive perception towards migration; and because of deception from illegal brokers5, massive numbers of Ethiopians, particularly the youth are exposed to irregular migration. According to the recent study by the Regional Mixed Migration Secretariat (RMMS), Ethiopians use three main channels for migration especially towards the Middle East. These are: through “Public Migration” that occurs by the official facilitation of the Ethiopian Ministry of Labor and Social Affairs (MoLSA); through See Mehari T. (2015) ‘Migration governance in Ethiopia: The need for a comprehensive National Policy on Migration’. The Reporter-English Edition. Retrieved October, 16, 2015, from http://www.thereporterethiopia.com/index. php/opinion/commentary/item/3481-migration-governance-in-ethiopia accessed on October 15, 2015, 3:31:08 PM. 3 US Department of State, 2015. 4 Tesfaye Getnet (2015) ‘Illegal migration: For how long should it go on?’. Retrieved on November 7, 2015, 1:02:13 PM fromhttp://www.capitalethiopia. com/index.php?option=com_content&view=article&id=5114:illeg al-migration-for-how-long-should-it-go-on&catid=35:capital&Itemid=27. 5 MoLSA & MoFA (2010) ‘Human Smuggling and Trafficking in Person in Ethiopia, its causes and solution’. A report Ministry of Labor and Social Affair and Ministry of Foreign Affairs, January 2010. 2 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 219 “legally registered Private Employment Agencies (PEAs)”; and finally through channels of “irregular migration using the services of illegal agents, which include illegal brokers, individual operators, or legally-registered companies that illegally provide employment brokerage services to migrants”6. However, amongst these channels, irregular or illegal ways of migration are the main contributors for current Ethiopian migration-related problems. For example, a United States Department of State report confirms that, ‘the 200,000 regular labor migrants who travelled in 2012 represent just 30-40% of all Ethiopians migrating to the Gulf States and Middle East, implying that the remaining 60-70% (between 300,000-350,000) are either trafficked or smuggled with the facilitation of illegal brokers7. Further, more than the regular migrants, it is irregular migrants that are “thought to be increasing faster” and vulnerable to risks of human security crisis throughout all phases of the migration process8. Migration-related problems are common to all parts of Ethiopia. However, this study only takes into consideration selected areas of the Bale Zonal administration. This is because, even if this administrative area is one of the most vulnerable to migration problems in the country, nothing has been done in the area of the research world. Only in 2015, as of May, there were a total of 489 migrants leaving the Zone9. And out of 170,000 Ethiopian returnees from Saudi Arabia from November 2013 up to March 2014, around 3932 were from Bale and out of these surprisingly 118 returned back to different countries in the Middle East10. Worst of all, of RMMS, (2014a:35); see also Fernandez,(2010:252). United States Department of State, 2013, cited in RMMS, (2014a:35). 8 King, (2012:6). 9 Documents of Bale Zone Labor and Social affairs office. 10 Ibid. 6 7 �220 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede irregular migrants originating from Bale, an estimated between 30 up to 46 individuals11 are believed to have died in April 2015 in a Mediterranean Sea boat accident. What the driving factors are which are contributing to the widespread prevalence of migration from the area, and the resulting vulnerability of human security risks are among the issues needed to be investigated but have not yet been investigated. Hence, the study is designed with an overall objective of examining the specific contributing factors for cross border irregular migration and its threat against human security of migrants from Bale. Moreover, finding out the causes of international irregular migration outflow, identifying the vulnerable groups of society for irregular migration, and exploring human security risks of irregular migrants, beginning from their initial journey to their final arrival and thereafter in the hosting states, are the key specific guiding objectives that are addressed by this paper. 2. Methodology The study follows a qualitative approach. Hence, data is obtained through qualitative tools to show readers the existing state of affairs of irregular migration prevalence, causes and the impact against migrants’ security in Bale, thereby creating a precise understanding. People directly concerned, such as returnees, families of victims, community members who are familiar with the issue, local government and non-government agents, participated as interviewees, key informants and focus group discussants all of whom were accessed by a careful selection based on their close famili11 An interview with Bale Zone Labor and Social Affair officers. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 221 arity with the issue. Hence, from the Four Districts and one city administration – Sinana, Gasara, Agarfa, Ginnir and Robe town, 7 key informants, 19 interviewees and 3 FGDs were carried out. In addition, secondary sources of data which directly substantiated this study are reports, survey studies and documents of demographic figures on irregular migrants obtained from each of the selected sample study areas. 3. Overview of Trends and the Current Situation 3.1. Current Extent of the Situation Bale is one of the major places of origin for irregular migration, amongst the known Zonal administrations both in the region or in the country as a whole. It is amongst the frequently listed Zonal administrations of the Oromia region which are known for the highest outflow of irregular migration such as Jimma, Eastern Hararghe and Arsi, (RMMS, 2014:20). As the data taken from the Zone Labor and Social Affairs Office revealed, there are an estimated more than 6456 migrants who left the Zone from 2011 to 2014/2015 (see table 1 below). This is not, however, the exact number. Since the nature of irregular migration is unpredictable, it is very difficult to trace everyone who leaves for this purpose. Because every process of irregular migration takes place covertly, it is not easy to track from the families and surrounding communities since mostly they are not willing to disclose information concerning migrants12. Key informants from government stakeholders affirmed the difficulty in recording the number of irreg- An interview with Ginir Town Labor and Social affair officer, on December 17, 2015, Ginir. 12 �222 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede ular migrants in each area of the Zone13. Hence, arguably the total number of irregular migrants from Bale will be much greater than the above estimated figure. Amongst the total 18 Woredas (Districts) and three town administrations of the Zone, irregular migration is prevalent in ten Woredas: Sinna, Ginir, Agarfa, Gasera, Goro, Goba, Dinsho, Dallo Mana, Berberie, Gololcha; and in the three town administrations (Robe, Goba and Ginir)14. These areas are most populous and they are areas of agrarian settled life. The remaining Districts have a relatively low record of irregular migration. Driven by various factors as this study revealed, the zone is at critical irregular migration prevalence. The Zonal Labor and Social Affairs officer and, officers in similar positions from all selected areas of the study confirmed15 that, though recently different intervention mechanisms such as societal awareness creation, creating job opportunities and establishing an anti-irregular task force (a committee established to prevent irregular migration) are continuously working to address the issue, still the problem is not halted. However, the shocking risks such as massive deportation from Saudi Arabia, the death of more than thirty youth at one time in the Mediterranean Sea (majority of whom are from Robe town and surrounding villages), the beheading of thirty Ethiopians by ISIS, and the current political instability in some Arab states (Yemen and Syria), such grave kinds of violation against Ethiopian migrants, created at least a general awareness among the wider public regarding the time to time increasing risks of Ibid; an interview with Agarfa District Labor and Social affair officer; an interview with a Bale Zone Labor and Social affair officer. 14 The 2008 Bale Zone Labor and Social Affairs office plan to combat irregular migration. 15 An interview with Bale Zone Labor and Social Affairs officer on November 11, 2015. 13 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 223 irregular migration. Moreover, the dreadful risks related to the above events have created something of a perception to fear greatly the risks of irregular migration, if not migration itself. At least family and community pressure in making and facilitating the opportunity for migration is steadily diminishing16. Similarly, the efforts by the different levels of government agents focusing on promoting awareness have created a relatively significant influence in controlling the situation compared to the previous years17. Thus, societal awareness creation campaigns through community conversations by directly involving the communities at grassroots institutions such as Idir, religious institutions and schools are intensively continuing especially in migration hub Woredas of the zone. In addition, creating job opportunities for youth through micro enterprises is also another effort of the local government’s involvement in tackling irregular migration. Not only government stakeholders, recently a number of Local and International NGOs such as Bale Integrated Rural Development Association (BIRDA), Community Development Association (CDA), Swedish International Development Association (SIDA), and Cooperazione International (COOPI) are engaged both directly and indirectly in the endeavor of anti-irregular migration campaigns in the Zone. All of the above ongoing significant efforts maintain feasible roles in the effort of fighting irregular migration outflow in Bale. 16 17 An interview with Bale Zone head of Labor and Social Affair office. Ibid. �224 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede Table 1. Estimated number of irregular migrants outflow in each Woreda of Bale, form 2011-2014/2015 No. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Districts Agarfa Berberie Dallo Mana Dawe Qechan Dawe Serar Dinsho Gasera Ginir Ginir Town Goba Goba Town Gollolcha Goro Gura Damolle Harena Bulluq Laga Hida Mada Walabu Rayitu Robe town Sawena Sinana Total Grand total 2011 2012 M F Total M F total 141 41 182 37 19 56 104 46 150 0 0 0 52 64 116 12 4 16 55 0 60 2 0 2 26 0 26 5 1 6 152 154 306 40 23 63 190 15 205 90 46 136 156 74 230 0 0 0 * * * * * * 401 135 536 1 9 10 45 126 171 14 27 41 36 20 56 0 0 0 162 38 200 0 0 0 54 0 54 1 1 2 54 6 60 5 9 14 45 0 45 39 1 40 26 0 26 0 0 0 6 0 6 1 0 1 216 50 266 0 0 0 4 0 4 7 0 7 254 20 274 75 1 76 M 260 51 70 14 2 84 752 165 * 105 15 112 76 10 18 20 3 4 154 10 301 2013 F 31 12 24 1 0 29 80 26 * 53 23 14 18 1 3 1 0 1 63 1 43 2014/2015 total M F total 291 73 0 73 63 11 0 11 94 7 2 9 15 0 0 0 2 0 0 0 113 3 1 4 832 79 5 84 191 3 0 3 * 5 0 5 158 3 0 3 38 0 0 0 126 11 0 11 94 0 0 0 11 0 0 0 21 0 0 0 21 0 0 0 3 0 0 0 5 0 0 0 217 40 7 47 11 1 0 1 344 112 0 112 2179 794 2973 329 141 470 2226 424 2650 348 15 363 6456 *Not available Source, adopted from Bale Zone Labour and Social Affairs Office, 2015. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 225 3.2. Trends in Irregular Migration outflow in Bale The common mode of migration is through the facilitation of illegal brokers and also through employment agents18. As a survey study conducted in Robe town revealed, the Dellala (illegal brokers) are the major facilitators for female migration (BIRDA, 2014). In addition, employment agents, members of families and those who had migrated previously are also facilitating actors for irregular migration. Particularly, the brokers and the close relatives of migrants who reside abroad are the key facilitators19. Bale being a Muslim-dominant community, it is suggested that the religious affiliation20 to the Middle East countries is considered as a contributing factor for the prevalence of irregular migration outflow. This factor is a similar case in other Muslim-majority areas both in Oromia region and at national level. For example, most frequently migration-prone areas like Jimma and East Hararghe Zones are Muslim majority. But in Christian-inhabited areas, also migration is prevalent. There is no sufficient justification to claim Muslims dominate irregular migration21. Related with Islamic tradition, the polygamy marriage practice among the Islamic community supported by the Sharia law has its own impact in creating “a biased treatment amongst family members”22. The problem is not the polygamy tradition itself which is well supported by the community as a principle of Islamic faith. An interview with head of Bale Zone Labor and Social Affair Office. An interview with Sinana District Head of Labor and Social Affair office. 20 BIRDA (Bale Integrated Rular Development Association) 9 2014). Base line Survey of the women and children trafficking situation in Robe Woreda of Bale Zone, BIRDA. 21 An in-depth interview with the head of Bale Zone Labor and Social Affair office, on January 1, 2016. 22 An interview with family member of current migrants, February 27, 2016, Robe. 18 19 �226 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede Rather, for example, a man may have more than two wives and many children too. But he may not fairly manage the family which is in fact against the Sharia law. There is an inclination for better treatment of the newly married wives23 at the expense of the rest. This biased practice creates a direct economic vulnerability as well as a feeling of exclusion in the rest of the family24. In the end, children become the most vulnerable in family groups for different socio-economic problems including irregular migration. Our interviewee25 has been a victim of this problem and he told us that he knew many peers who, driven by such factors, ended up in irregular migration. Migrants have experiences from a minimum two and three years to more than 8 years stay in host states. Some migrants re-migrate again and again at least more than two times. Especially those returnees who did not experience risks of exploitation have the intention to re-migrate. Conversely, those who were victims said that “I never wish migration even for my enemy”26. Migration is just like “being an animal or a slave that undermines our human dignity”27. This is what was repeatedly said by the returnees from Middle East countries, who experienced a shocking exploitation either directly themselves or as eyewitnesses to other Ethiopian victims of irregular migration. However, no matter how far they are victims and aware of the risks, still there are also returnee migrants and potential migrants who want to move abroad28. Ibid. Ibid. 25 Ibid. 26 An interview with a returnee, January 17, 2015, Robe. 27 Ibid. 28 Key informant interview with head of Bale Zone Labor and Social Affair Office February 13, 2015, Robe. 23 24 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 227 Irregular migration following routes on land and sea is the common trend for migrant outflow from Bale. Hence from the three major migratory routes (see, map 1). Irregular migrants from Bale use the Northern or Mediterranean Sea route and Eastern route or Gulf of Aden route, just to exit illegally from Ethiopia. Robe and other major towns like Ginir are places where the initial process starts with the aid of local smugglers. Then, those potential migrants planning to make their destination Europe follow the Mediterranean Sea route which lies from the Ethio-Sudan border town of Metema and the transit states of Sudan and Libya. This route is one of the most dangerous routes along which thousands of mixed irregular migrants perish every year or are extremely exploited by traffickers (see, IOM, 2014a; Altai Consulting, 2015). The exploitation and other vulnerabilities to risks begin immediately after migrants cross the border town of Metema29. In different temporary arrival points in Sudan and Libya, most frequent extreme exploitations include kidnapping for ransom and inhospitable transportation devices such as journeying via overcrowded “patrol cars” and boats. The second major route preferred by irregular migrants, followed by those who have the intention to make their destination point in the Gulf States, is the so-called Eastern or Gulf of Aden route. From Robe to Adama then Dire Dawa to Jigjiga, finally using Somalia/ Bassaso and Yemen as transit countries, (Yemen is in fact both destination and transit for Ethiopians) tens of thousands of irregular migrants from Ethiopia including from Bale illegally enter the Gulf States for employment as laborers. In both routes, migrants use land transportation including a journey on foot, and boat voyages irrespective of the risks. Moreover, by us29 Robe. An interview with family members of victim migrants, February 27, 2016, �228 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede Map 1. Main Migratory Routes from Bale, Ethiopia �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 229 ing both legal and fraudulent travel documents, migrants also enter other countries by air transportation. Fraudulent documents such as pilgrimage and tourist visas30 are key means for irregular migration by air. There are also a very few migrants from Bale, who use the South African route. Informants indicated that migrants from Bale pay a minimum of 20,000-40,000 Ethiopian Birr (ETB) (1000–2000USD) up to a maximum payment from 60,000-100,000 ETB (3000–5000USD) in accordance with their different arrival points and means of transportation. Sometimes up to 190,000 ETB (9500USD) is required for the Mediterranean Sea route31. The migration pattern in Bale indicates that, those who have better financial capabilities are more prone to migration in general than economically disadvantaged groups32. This attests that the poor are not likely to migrate since they cannot afford the financial costs for the whole migration process (Koser, 2005). If not a hundred percent of the migrants and potential migrants from Bale, then definitely the majority, are members of the community who are in relatively better economic positions. “How can we call it because of poverty, while a person migrates leaving his car”33, responded a local government official. Destination countries for irregular migrants from Bale are not only the Middle East or Gulf Cooperation Council (GCC) Arab States such as Bahrain, Kuwait, Oman, Qatar, Saudi Arabia, and 30 An interview with the Head of the Bale Zone Labor and Social Affair office on January 13, 2016. 31 An interview with close relative of victims migrants, February 27, 2016, Robe. 32 Key informant interview with the Head of the Bale Labor and Social Affairs office, December 20, 2015. Robe. 33 An informant from Focus Group Discussion in Robe town; an interview with Bale Zone Labor and Social Affair Office. �230 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede the United Arab Emirates (UAE), rather, European states like Germany, Belgium, France, Italy, England, Norway, Holland and so on, are also good destinations. Migrants from families of relatively better economic background with good social networks abroad make their destinations Europe. Another common trend in irregular migration outflow is that young men are more prone to irregular migration than females. Indeed, male migrants comprise the majority in migration outflow as the estimated figures indicate (see, table 2 and 3). Similarly, irregular migration to Europe following the Mediterranean Sea route is mostly preferred by male migrants rather than females, while the Eastern or the Gulf of Aden route is more evenly observed by both sexes. 3.3. Profile of Irregular Migrants Taking into account data of available demographic figures obtained in some of our sample study areas, in terms of gender, the majority of irregular out-migrants from Bale are young males. For example, out of the total 6456 estimated number of current migrants from 2011 up to 2014/2015, around 5082 or 78.7% are male, while the rest 21% or 1374 are female (see table 2). In a similar vein, out of the total 3919 deported returnee migrants from Saudi, around 3320 or 84.7% were male while the rest 15% or 599 were female (see table 4). In terms of age, as our sample data containing lists of migrants by demographic composition shows, the majority of migrants were in their early 20s (20-25) with few above 25 up to 30 and below 20 up to 15 years old. Similarly, the data indicated that the majority of irregular migrants’ education status is grade 10 completed. And there are also a considerable number of out-migrants below grade 10 and primary �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 231 school level, and very few graduates from technical and vocational training institutions. Generally, male youths who accomplished their secondary school education are the most vulnerable social group in irregular migration outflow from Bale. Nonetheless, our key informants34 particularly from the Agarfa District government stakeholders, explained that “in some areas of the District, it is the whole social group which is prone to irregular migration, except the elderly. Some elders and religious leaders are expressing their concern saying ‘who is going to bury us, for whom are we going to preach’, [respectively]”. 3.4. Causes of Irregular Migration Outflow from Bale The root cause for irregular migration in general and particularly from Bale is very complex and has varied aspects. These direct and indirect triggering factors are mainly interwoven from economic, socio-cultural and administrative factors. Moreover, as the data obtained from interview and focus group discussions show, these fundamental causes have a very interrelated nature: these are socio-economic factors, existence of various facilitating actors, and finally factors related with administrative problems. 3.4.1. Socio-Economic Factors Poverty and unemployment At the national level, there is no other factor equivalent to poverty which effected joblessness thereby contributing to the influx of irregular migration outflow (See Jones et. al., 2014). The current mounting labor migration of the youth is considered as just an immediate strategy to move out of poverty and unemployKey informant interview with Agarfa Labor and Social Affair Officers, December 20, 2015, Agarfa. 34 �232 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede ment. Almost all of our interviewees, particularly returnees and potential migrants, expressed that it is because of the need for better labor opportunities and livelihood that they decided to leave their home country. Therefore, seeking better livelihood and employment opportunities are key driving factors. However, there is a different view by the informants on poverty and unemployment whether it is major or minor cause for irregular migration outflow from Bale. On one side almost all our informants particularly officials of each Woreda Labor and Social Affairs Office (with the exception of stakeholders from Agarfa Woreda), never want to accept poverty and unemployment as first rank causes of youth migration. This group of informants claim that Bale is a Zone rich in resources, with ample employment opportunities compared to other areas in the region or in the country. Nowadays, the beneficiaries from the resources and job opportunities from the Zone are people who come from other areas of the country such as “Debub”35 (Southern Nations, Nationalities and Peoples Region [SNNPR]) and farmers from “Arsi”36, while youths from Bale migrate. In addition, their basic reason in viewing poverty as a minor cause is, the expensive amount of money spent by migrants for migration; from 3000USD to more than 5000USD is the approximate payment for migrants until their arrival in the destination countries. They also mentioned migrants with good living standard; a person having an automobile, and who runs a good business37 leaves as a migrant. Mentioning such kinds of premises, they conclude that poverty and unemployment Key informant interview , Head of Bale Zone Labor and Social Affairs office, February 13, 2016, Robe. 36 An interview with Agarfa District Labor and Social Affairs officers, on December 18, 2015. 37 An interview with Robe town labor and social Affair Office December 3, 2015; interview with relative of the migrant. 35 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 233 are secondary level causes of migration outflow from Bale; instead they considered the society’s strong culture of migration or the strong positive perception towards migration and poor work ethic of youth as significant viable factors for irregular migration outflow from Bale38. On the other side, returnee and potential migrant’s interviewees did not have any other direct answer for the question why they migrated and the need to migrate; they replied only that it was the need for better job opportunities with attractive salaries that can bring significant change to their lives and the families. An interviewee who was a close friend to many of the migrants who died in April 19, 2015 in a boat accident, explained that “I and my 14 peers who died in the Sea were unemployed after we completed grade 10. They stayed jobless for four years after grade 10 before their migration”. Moreover, an interviewee explained39 that: In fact parents may be good economically, but they are not willing to give money if their children ask them to run their own business, they think it may be wasted by addiction or used for irrelevant purpose; but they are eager to give money if their children ask them for migration purpose. Sometimes the money utilized for migration is not necessarily extra money, rather it is money saved purposely for migration expenses while struggling with subsistence livelihood for years. An interviewee from Agarfa District explained that: I spent 18,000 ETB for migration, this is not because I have [enough] money that I decide to leave; you know, I struggled for years to acKey informant interview with Gasera District Labor and Social Affairs officers, November 17, 2015; key informant interview with head of Bale Zone labor and social Affair Office, February 13, 2015, Robe. 39 An interview with close relative of victim migrant, February 27, 2016, Robe. 38 �234 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede cumulate it, but unless I have additional support, I couldn’t do anything here with that amount of money. The unemployment problem is also creating hopelessness on the futurity of the primary and secondary school students as informants suggested40. Those school teenagers seeing their elders’ joblessness, including some unemployed university and college graduates, are not sure about their future. What is the relevance of learning if we do not have a job in the end? This is the question they ask anticipating their future employment opportunities41. Thus, they are forced to cease their education and instead prefer migration to secure their future. Unemployment related with shortage of land is also raised by our informants from Gasera District. They implied that land shortage because of population increase as another enabling factor for irregular migration of the youth42. The youth from rural areas, as the informants claim, know better how to farm than anything else43. However, nowadays, the existing rural farm lands are not proportionate to the increasing number of population in the district. Thus, the youth’s access to farm land is becoming less. Therefore they are forced to choose migration to meet at least their basic needs. However, land shortage as a cause for irregular migration cannot be generalized to all the rest areas of Bale. Government stakeholders in the other areas strongly ascertain that there is no land deficiency in their respective areas. 40 Depth interview with Bale Integrated Rural Development Association (BIRDA) manager; two key informants from Agarfa District Labor and Social Affairs stakeholders; one key informant from Bale Zone Labor and Social Affairs office. 41 An interview with Agarfa Labor and Social Affair Officers, Agarfa, December 20, 2015. 42 An interview with Gassera district Labor and Social Affair officials. 43 Ibid. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 235 3.4.1.1. Existing positive perception towards migration (culture of migration) Some literature in the area of irregular migration studies (see RMMS, 2014a; RMMS 2014b) termed the society’s strong positive perception towards migration as a “culture of migration”. Given the prevalence, it is not unusual to find at least one or more current migrant or returnee from the local neighborhood. Out of a dozen migrants, there is no doubt that a few of them significantly changed their own and family’s lives. By whatever condition it has been obtained, money and materials sent back by migrants from abroad to parents in Ethiopia creates a sort of positive perception on other families and the community at large towards migration44. It is usual to encourage the youths to migrate; parents, peers, and even community members, openly tell the youth to go abroad and make money like other successful fellows. The success stories of a few individuals45, is just like an adventure that everybody aspires to accomplish at whatever cost. The existing positive perception towards migration makes migration a thing of everyone’s aspiration regardless of the risks. One of our key informants46 explains below how migration is a culture among the community. Migration as a culture is peculiar here in Dega (wet) areas of our Zone, like Sinana, Gasera, Agarfa, Dinsho than the Qola (hot) areas;… in these areas people say somebody went abroad and stayed for four years then bought a car; another went abroad and built villa for his family; someone went abroad and bought a town land; but we seat here while we can bring big money. Key informant interview, Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office. Focus Group Discussion with Maksegno Gebeya Iddir committees. 46 Interview with Key informant, Head of Bale Zone Labor and Social Affair officials, January 13, 2016, Robe. 44 45 �236 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede Migration from Bale is something of an economic coping up strategy and if not exaggerated society uses it to get rid of poverty. There is a greater link between migration and generating income in order to invest in a family’s basic socio-economic needs. Thus, migration is a cultured instrument in society regardless of both the domestic labor opportunities and the risks of irregular migration. 3.4.2. Existence of Various Facilitating Actors for Irregular Migration Illegal brokers Along with other interrelated triggering factors of irregular migration, the Dellala, (brokers) crucially served as an intermediary for the outflow of irregular migrants. The illegal brokers, what literature conventionally calls smugglers and traffickers, are an illicit instrument whereby migrants are recruited, transported and then enter into borders of other countries illegally having experienced the inevitable risks of exploitation. Ranged from those brokers who directly facilitate the situation living inside the community, to those brokers who live in major towns having a well-established network both in and outside the country, are the primary actors thereby pursuing their illicit business of migrant smuggling and trafficking. The collaboration between migrants, the community and the illegal brokers complicates and aggravates the issue47. Different reasons are suggested: migrants and the community willingly collaborate with brokers because they are at least the means for them to reach the intended destination48 whatever the risks in47 An interview with Head of Bale Zone Labor and Social Affairs Office, February 13, 2016. 48 Ibid. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 237 volved. If they are not willing, migrants and the community will not disclose information particular to brokers, because they no guarantee against direct threats, even to their life49. The latter reason seems more sound, because the brokers are not such regular individuals that anyone can easily disclose their illicit business, they have a big link even with corrupt government officials50 in addition to their economic power built on both legal and illicit businesses. One of our key informants51 from local government stakeholders explained that: You can say the whole community here is a broker, they never want to disclose brokers even though they know who recruits migrants; brokers are there starting from the smallest Kebele, but who send some body’s children is kept secret; the brokers may threaten them, by saying if you disclose us, your children cannot go abroad, and if they go they will be threatened; at the same time, the community complain us by saying, the illegal brokers are inside you chaining up to the federal government, and despite we disclose them (brokers), they are set free for unknown reasons sooner. This complicated nature of illegal brokers still remains a curse in aggravating the problems related with irregular migration. As of the writing time of this study, there are not any sufficient prosecution cases initiated against illegal brokers in any areas of Bale except one case from Goba town52. As the head of Bale Zone Labor and Social Affairs Office confirmed to us, only one individual suspected of migrant smuggling crime has been arrested and proseKey informant interview with Robe town Labor and Social Affairs office, December 3, 2015. 50 Ibid. 51 Key informant interview with Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, January 13, 2016. 52 Ibid. 49 �238 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede cuted. But, he was released from prison paying a 15,000 ETB (750USD) guarantee. The informant53 added that currently, two other cases of prosecution are initiated against suspected traffickers. Local illegal brokers also participate in trafficking exploitation as one interviewee explains:54 There are notorious brokers in Metema, who have the task of identifying potential migrants for ransom; during the death of my friends in the Sea, we were able to identify that there were Ethiopian brokers speaking local language. Another interviewee55 from Gasera Woreda, who was a victim of extreme exploitation in Yemen, explained that he and another six Ethiopians were transported by local brokers, on a land journey via the Gulf of Aden route, facing torture by smugglers demanding ransom. In general, the illegal brokers aggravate irregular migration outflow in smuggling migrants, and by extension, through trafficking exploitation both here in Bale and at different levels. Pressures from families, peers and social networks Family members and peers have direct facilitator roles in the migration process by persuading potential migrants by telling success stories of previous migrants. Parents even directly conduct deals with brokers and make payments for the purpose of their offspring’s migration. Using network patterns one member of the community or the family migrates, then another follows the path. 53 54 Ibid. An interview with close family of victim migrants, February 27, 2016, Robe. An interview with Returnee migrant from Suadi Arabia, March 3, 2016, Gasera. 55 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 239 Family and friends from abroad also facilitate the process of migration. Propagating information56 regarding employment chances, financial provision for traveling costs and fulfilling all necessary conditions, are all ways the migrant’s relatives abroad facilitate for potential migrants. An interviewee57 from Robe town who is a returnee from Saudi Arabia responded that, seeing his peers who had migrated before, he decided to migrate; and the travel cost around 70,000 ETB (3500USD) had been covered by his brother from abroad. In a similar story one interviewee58 from Gasera, stated that he moved to Saudi Arabia leaving his job (government employed) for nothing but to be alike with his peers. There is also direct and indirect impact of social networks in creating pressure from the homeland potential migrants. Inevitably, the remittances sent from migrants abroad either in the form of cash or in kind such as electronic devices and fashion clothing to members of families59, are also influential factors to the nearby neighborhood and community youths in initiating them for migration. There is a considerable number of current migrants from the Bale Zone, including labor migrants and irregular migrants, both in Middle East and Western States. Thus, particularly, those groups of Ethiopian immigrants who are relatively stable have the capacity to take family members or at least to facilitate conditions. This has been confirmed by data obtained from returnee informants 56 Key informant interview with Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, February 13, 2016, Robe. 57 An interview with returnee migrant from Saudi Arabia, January 26, 2015, Robe. 58 An interview with returnee migrant from Saudi Arabia, March 2, 2016, Gasera. 59 Key informant interview with Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, February 13, 2016, Robe. �240 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede who had at least one or more close relatives abroad before their migration, which had direct influence on their decision to migrate. Social Media Nowadays, in addition to the mainstream communication media channels, new internet-based social media such as Facebook, YouTube, Twitter, Viber, WhatsUp and so on are vibrantly simplifying the way we exchange information (see Edosomwan et al., 2011). Hence, these social media are also good facilitating actors for the current irregular migration crisis. Social media, supported by the new technology, results from the easy accessibility of smart mobile phones for youth both of urban and rural areas. By using Facebook, which is the most popular social media, the youth, quickly and easily communicate with their peers abroad at a very cheap cost. Very impressive images posted on personal timelines of Facebook accounts are quickly observable by viewers everywhere. Even children sometimes convince their parents, making them view the attractive images sent via Facebook and Viber. Then the parents, who are not totally familiar with social media, are likely to be easily deceived to send their children to match them with those migrants who sent their impressive images. The community challenges government stakeholders during their awareness creation campaign by saying “why do you tell us not to send our children abroad when we see those who already left are in a comfortable situation; I became eager to send my child when he showed me his friend’s photo at ease on Facebook”. This was a response from one woman during the Agarfa District awareness creation campaign against irregular migration as the stakeholders themselves informed us. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 241 3.4.3. Administrative Factors Stakeholders of government agencies directly responsible for issues of irregular migration both at local and national level are still criticized and accused of providing insufficient and weak legal and practical measures against human trafficking and smuggling crimes. Even though the government recently attempted to fill the legal framework gap by introducing a comprehensive anti-trafficking and smuggling proclamation, its enforcement and prosecution of smugglers and traffickers, and protection of victims, no sufficient measures have been undertaken to date (United States Department of State, 2015). Similarly, preventing and countering illegal border crossing remains weak. Government stakeholders were even very late in providing the intended measure in preventing the crime of irregular migration and their existing measures are inadequate compared with the grave crisis that irregular migration continues to bring. Particular to Bale, an organized anti-irregular migration intervention was introduced only since 201360, after the problem became severe. Despite its late intervention measures, nowadays as our observation and the data obtained from our informants show61, the Zone is in good progress in its endeavors in the anti-irregular migration struggle. Comparing Ethiopia’s emigrant management system with other states, returnee interviewees explained that, migrants from some Asian countries such as the Philippines, Sri Lanka and India have good protection from their governments via their embassies. Further, they stated that, unlike Ethiopia, it is rare to see irregular migrants from these states. Treatment even by employers, includ60 An interview with Sinana District Labor and Social Affair Officers, December 27, 2015. 61 Key informant interview, Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, February 13, 2016, Robe. �242 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede ing payment, are different between Ethiopians and them. There is no doubt that their legitimate existence is the primary factor, in addition to racial biases (See, Naami, 2014) for better treatment of Asian laborers than Black Africans including Ethiopians. Hence, the Ethiopian government’s and its embassies poor emigrant governance system is also accountable for the existing irregular migration crisis. Different from direct responsibility of government stakeholders in addressing the issues of irregular migration, returnees and potential migrates criticize the local bad governance as another determining factor. Interviewees both from members of the community62 and returnees63 strongly complain about the lack of good governance, such as the absence of quick responses to public questions, high tax overloads on small-scale businesses64, lengthy bureaucratic services and very poor infrastructural delivery. One interviewee in Robe town explained that: A friend of mine, who died in the Sea, was an amateur sport trainer with his own football team; but he was unable to get a soccer field; his application to use the town’s football stadium was rejected by the authorities; his final decision was to cease the sport and move abroad. The interviewees also complain about the local stakeholders’ weaknesses in creating jobs and youth entertainment corners. “Here in Robe, there are not any relevant entertainment places, we are wasting time at chat/khat rooms”, the interviewee65 explained. A focus group discussion with Maksegno gebeya Iddir committee who are directly working against women and children trafficking in collaboration with international NGOs. 63 An interview with returnees from Agarfa, and Robe town, from December 20, 2015 – January 1, 2016. 64 An interview with a returnee, December 20, 2015. 65 An interview with a potential migrant, February 27, 2016, Robe. 62 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 243 Another key factor associated with administrative issues is the poor infrastructural accessibility of the Zone. Though it is not unique to Bale, social provision, especially electricity, water, and telecommunication, are hardly accessible. Particularly, work opportunities in urban areas including small towns of the Zone are unthinkable without such a list of infrastructural accesses. Electricity and water service are in dire condition in the Zone, which directly affects the existing labor opportunities. This results in youth prefering migration irrespective of the risk. As our key informants from Zonal and District Labor and Social Affairs told us, out of the total deported returnees from Saudi, around 118 migrated back, some of whom were leaving their small scale enterprises established by the help of the government. The key reason, for returnees to give up their small scale business was the terrible condition of electricity66. As a Gasera Woreda government stakeholder clarified, returnees who have been organized by the government in small scale enterprises totally gave up their works and were dispersed because of lack of electric power. There are similar cases also in different Woredas of the Zone67. 3.5. Impacts of Irregular Migration Against Migrants’ Human Security in Bale Recently, more than anything else, threats against human security of irregular migrants during transit points exposing them to illicit traffickers and smugglers, or a deliberate exploitation by employers, becomes a serious security issue occupying the concern of stockholders. Though migrants, whether in legal or in irregular 66 Key informant interview with Gasera Labor and Social Affair Officers, November 17, 2015. 67 Key informant interview with the Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, February 13, 2016, Robe. �244 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede status, are vulnerable to insecurity, those more affected by human security risks are the irregular ones by virtue of their status (Mawadza, 2008:1). Driven principally by the root factors found by the study as mentioned in the above section, Bale could be one of the areas in Ethiopia which are in a state of, so to say, an explosion of irregular migration outflow occurrences. Hence, vulnerability to the inevitable human security risks directly endangering the survival, livelihood and dignity of the migrants themselves, are the consequences of irregular cross border migration. The following section seeks to show the negative impact of irregular migration against human security of migrants, more specifically against their personal security of the migrants in particular reference to Bale. 3.5.1. Death through Murder and Accident Irregular migrants are highly vulnerable including risks of death during their dangerous journey through illegal and life-threatening desert routes, and transportation channels such as suffocating containers and boat voyages. And also migrants sometimes are deliberately murdered by employers and smugglers. Some migrants also attempt to go on foot, exposing themselves to extreme vulnerability to inhospitable lands or deserts where food and water are hardly accessible at least for survival, and at the same time vulnerable to gangs and aggressive wild animals. As one returnee interviewee68 told us, luckily he was able to arrive in Yemen after a 15 day journey on foot via Somalia en route to Gulf countries. It was a shocking accident, still in recent memory, in which approximately 30-46 youths from Bale died at the same time in An interview with a returnee from Saudi Arabia, November 20, 2015, Agrafa. 68 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 245 the Mediterranean Sea on April 19, 201569 in a boat capsize accident; the majority were from Robe town70. While they were planning to reach Europe, anticipating better employment and living standard opportunities, unfortunately they ended up in stories to be told for others to learn from them. From those deceased youth, around 14 were schoolmates who attended Mada Walabu primary school71. Worst of all, two brothers were among the dead, while a previous occasion one of the two brothers survived luckily listening the advice of their father who told them not go in one boat72. Regarding the exact number of the death toll, there are contrasting figures. While interviewees from victim families and closest friends estimate up to 46 individuals in total from Bale (30 from Robe town, 8 from Dello Mana, 4 from Goba, 2 from Sinana and 2 from Agarfa), key informants also provided their own figures. According to government stakeholders from Robe town, 17 individuals are believed to have died from Robe town. And for the key informant from Zonal labor and social affairs bureau, the death toll is estimated from 28-30, only in Robe. In fact, the majority of the death toll in the April 19, 2015 shipwreck, is believed to be in Bale, out of the total Ethiopian irregular migrants’ death. During the accident Ethiopian irregular migrants up to 65 individuals (7 from Addis Ababa, 18 from Arsi, 12 individuals of unknown background, and including the above figures from Bale73), were estimated to have died in the Mediterranean Sea. http://www.theguardian.com/world/2015/apr/19/700-migrantsfeared-dead-mediterranean-shipwreck-worst-yet. 70 An interview with close migrant friends, February 27, 2016, Robe. 71 Ibid. 72 Ibid. 73 An interview with close friends of migrant victims, February 27, 2016, Robe. 69 �246 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede In total an estimated 73 deaths have been recorded, between 2013-2014/2015, because of irregular migration risks from Bale. These are, however, only a few known to the public and to local authorities. Besides this, deliberate killings by smugglers74 and employers are common cases. For example, during mass deportation of Ethiopian migrants from Saudi, a deported interviewee told us that “my friend was killed by an alleged Saudi security person who beat him brutally in front of me”. Another returnee75 also told us, “in only one day around 38 Ethiopians were killed” by the security polices and the shabab (youth in Arabic) in a town called Manfouha where the deportation was undertaken. Similarly, an interview with another two returnee women ascertains that they were eye witnesses where Ethiopian migrants employed as domestic workers were deliberately killed by their employers. One of them died when thrown from a building, in response to her frequent requests for her legitimate work payment which had been delayed for years. The case of the other girl is complicated76; forced sexual relations (abuse) by her male employer was exposed to the wife, the end result was a murder through poisoning by the housewife. Cases of either killing or harsh physical assaults against laborers by their employers are common when they ask payments, and in another case when migrants want to leave. One returnee77 explains a story she knows below: 74 For further information regarding deliberate torture including killings, of Ethiopian migrants in Yemen by organized Smugglers, see Human Rights Watch (2014) ‘Yemen’s Torture Camps: Abuse of Migrants by Human Traffickers in a Climate of Impunity’. 75 An interview with a returnee, December 20, 2015, Agarfa. 76 An interview with a female returnee at Ginir, December 18, 2015, Ginir town. 77 An interview with female returnee from Saudi, February 16, 2016, Robe. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 247 In one occasion, relatives to my employers with their teenage came to home; at that occasion the teenage asked me a question are you an Ethiopia? Yes! I replied; then just as an ordinary thing he told me that by saying we had also an Ethiopian domestic worker, but one day when she was in the way to leave, my father has killed her crashing by automobile. Similarly, another returnee interviewee at Ginir District explained that he was able to escape from his employer who directly threatened to kill him by hitting him with his car just because of the worker’s decision to leave for other labor opportunity. Although he sustained minor physical injuries, he was able to escape from the murder threat. Table 2: some recorded figures of death on the following selected Woredas of Bale Zone resulting from irregular migration only from 2013–2015 No. Districts Number of Death 1 Agarfa 2 Dello Mena 15 8 3 Gasera 6 4 Goba 4 4 Ginir 1 5 Goro 5 6 Robe town 7 Sinana 2 Total 73 30 Source: researchers, based on figures obtained from the 2015/2016 plan of Bale Zone Anti-irregular migration committee (task force): Bale Zone Labor and Social Affair Office, and from interviews. �248 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede 3.5.2. Sexual Exploitation For Ethiopian women domestic workers, including those from Bale, unfortunately one of their common exploitations is sexual abuse and the resultant grave risks. Our interviews from with returnees told us that they know at least one or more cases of sexual exploitation against Ethiopian women domestic workers. The most shocking story was a case of exploitation which took place during the Saudi deportation measure. An informant, from Agarfa District, he was an eye witness where “six shabaab (youths) violently raped one Ethiopian migrant” during the violent deportation measures against Ethiopian irregular migrants. A similar story was the case of an Ethiopian domestic worker who was killed by her woman employer when her forced sexual relation with the husband revealed to the wife78. What we understand here is, the worst various forms of sexual abuses against the migrant domestic workers are not an end in themself; rather, they are followed by serious other risks such as death, health risks, pregnancy, and being handed over to security agents for deportation purposes. An interviewee told to us that one Ethiopian woman domestic worker has not only undergone an unwanted pregnancy, but also she was forced to leave her newlborn child there, while she retuned back to home79. If there is a very common exploitation story against Ethiopian house maids in Gulf States, it is cases of rape. What makes it complicated is it will not end up only in sexual abuse, rather worse risks will follow including murder as mentioned above. Multiple exploitations like rape, denial of salary, forced labor, deportation and so on all are what they faces. 78 An interview with a female returnee migrant from Qatar at Ginir on December 18, 2015. 79 An interview with a female returnee migrant from Kuwait at Robe on. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 249 3.5.3. Labor Exploitation and Forced Servitude Labor exploitation is another severe human security threat against irregular migrants. Obviously, most migrants are unskilled labor workers in areas of cleaning, construction, shepherding, household maids, caretakers and so on. Forced labor and long work hours are among the common types of labor exploitation against Ethiopian irregular migrants80 in Middle East countries. Hence, for labor workers, especially Ethiopian women employed as household maids, one of their extreme vulnerability is being forced to work for long hours, more than 18-20 hours per day. Our interviewees from among the returnees repeatedly told us that, “our employers considered us just as an animal like a donkey”. This is how the victims of irregular migration express the ways of their labor exploitation. Making the Ethiopian women employees work for relatives of employers, with whom migrants did not have an agreement, is another way by which migrants are exploited. One woman returnee explained that “I used to work for the relatives of my employers without my willingness; I was employed, firstly as a domestic servant to one house hold; later on, the housewife ordered me to work for her sister, then I did not have any choice, just to work for both households”81. Unfortunately, Ethiopian labor workers, particularly in the Middle East Arab countries, are considered as nothing more than the property of their employers. Except for a few lucky migrant workers, such is the story of many innocent Ethiopian migrant workers who have been always forced to do whatever their employers wished. 80 81 An interview with returnee at Robe, December, 27 2015. Ibid. �250 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede 3.5.4. Financial Exploitation Sadly, for some migrant workers, the exploitation they face did not end up in one of or two of the forms of exploitation commonly known. Rather a multiple and interrelated form of exploitation by various actors such as smugglers, employers and security person are experienced by irregular migrant labor workers. For instance, the exploitation by forced labor may not be the single abuse migrants faced, rather it is always coupled with financial exploitation since migrant workers are not sometimes paid appropriately even to the agreed payment, let alone the extra time the migrants work either for their employers or for employers relatives without their willingness. Filled by hope, the money they expend for transportation and all other costs related to migration purposes, might be borrowed, or provided by families and closes relatives, to be paid back one day in the future after migrants accumulate money working abroad. Hence, nowadays a minimum 80,000 ETB (4000 USD) to a maximum of more than 100,000 Birr (5000 USD) is expected for expenses of all costs related to irregular migration. Surprisingly, sometimes this expense is covered by families selling their properties including land, houses, and domestic animals82. This sometimes causes family quarrels particularly between husband and wife over the financial expense to be covered for their son or daughter supposed to migrate. This story was experienced in Robe town when a family member disagreed to send their son. The father was against the idea of his son’s migration. Conversely, the mother decided to send her son at the cost of her marriage. Finally, the family broke up, properties were divided and the son moved Key informant interview, Head of Bale Labor and Social Affair Office, February 13, 2016, Robe. 82 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 251 abroad, the expense covered by his mother selling her half of the property obtained from divorce83. The most common financial exploitation is concerning salary payment. Salaries may be totally denied or cut from the normal agreed payment. In addition salaries may not be regularly paid monthly. These all are what informants either personally faced or observed from other Ethiopian migrant workers. For example, an interview with one returnee revealed that she was paid below the agreed salary and sometimes totally unpaid. Financial exploitation mostly leads to other more extreme vulnerability, differently from other abuses, such as forced labor and minor physical assault. Because the very purpose migrants go abroad as laborers is to make money and to pursue better livelihood. It is not only the danger of financial exploitation that migrant workers never tolerate, rather it makes them completely hopeless and results in other extreme vulnerability such as psychological disorder, suicide, or revenge against their employers. Worse, the final payment from an employer is sometimes simply murder. An interviewee84 expressed her witness as one Ethiopian migrant worker was killed by their employers in response to her frequent request for the salary she worked for for years. 3.5.5. Physical Assault Assault ranging from minor injuries to extreme physical assault such as physical paralysis and disabilities85 are among the common risks that victims of irregular migration experience. Such risks to the physical security of migrants mostly occur either because of Key informant interview, Robe town Labor and Social Affair, December 3, 2015, Robe. 84 An interview with returnee, February 18, 2015, Ginir. 85 Key informant interview, Head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, February 13, 2016, Robe. 83 �252 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede uncomfortable working environment or because of deliberate attack by employers, smugglers and security persons. For example, an interviewee from the Ginir Woreda told to us that he was injured seriously in the leg when his employer intentionally hit him with his automobile86. Luckily, he was able to save his life, escaping from hit by the ruthless measure of his employer. Another interviewee from Robe town87 was a witness of serious physical injuries inflicted on one Ethiopian woman domestic worker; when the migrant worker was at work wearing uncomfortable shoes, accidentally fell down on the floor and her back was totally broken and she found herself in a state of paralysis, unable to move by herself. Worse, their employers were unsympathetic to her suffering, instead cruelly shouting over her that the problem happened because of her own failure, and forcing her to do the usual domestic work. The interviewee further told to us that she saw another woman Ethiopian domestic worker who had been deliberately burned by hot water thrown over her by her em­ployer. Further, an interviewee from among the returnees described the worst story he observed in one smuggling camp in Yemen; “in that torturing house, individuals who lost their eyes, their leg or hand are common to see; torturing through hanging over, through beating, burning out over bodies until the ransom sends to them from migrant families” are the extreme threats to migrants’ personal security from smugglers, the interviewee explained. 3.5.6. Psychological Assault and Mental Disorder Returnees interviewed by us, who visited the temporary prison centers located in some Ethiopia Emphasis of Middle East State, 86 An interview with returnee migrant from Saudi, at Ginnir District on December, 18, 2015. 87 An interview with women returnee from Kuwait, at Robe town, February, 14, 2016. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 253 confirmed that there was there a crowd of Ethiopian irregular migrants, some of whom were crying, appearing in dire physical condition, in degraded spirits and generally in a state of mental and psychological illness88. These migrants in these temporary prison centers are those arrested by security policies, found in the streets without visa or employment papers. Worse, they are victims of multiple exploitations such as salary denials, sexual abuses, extreme physical and psychological assault and so on. Racial assaults, making them to eat left over foods, denial of contacts with their families and even with other Ethiopian migrants and so on, are direct forms of psychological-threat exploitation against migrant domestic workers. Just “they considered us like a dog” one returnee responded89. Aside from the direct victims, it could not be difficult to guess how such a kind of inhuman cruelty will also create psychological illness indirectly on those who see or hear it. A returnee who was exposed to the sight of a murdered Ethiopian migrant worker by their employers told us as they suffer from it still now90. 3.5.7. Deportation, Xenophobic Attack and Vulnerability to Risks of Political Instability Very recently, massive, grave violations against irregular migrants of Ethiopia is becoming something of a recurrent phenomenon. Especially the Saudi massive deportation measures from November 2013 up to March 2014 followed by domestic political An interview with a female returnee from United Arab Emirates, at Robe Town on; An interview with a female returnee from Qatar at Ginir District on December 18, 2015; an interview with a female returnee from Kuwait at Robe Town on February 20, 2016. 89 An interview with one male returnee from Saudi Arabia, at Robe Town on February 7, 2016. 90 Anonymous interview with a returnee, December 18, 2015, Ginir. 88 �254 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede instabilities resulted in risks in countries like Yemen and Libya of complicated direct injuries on migrants themselves. For example, during the massive deportation from Saudi, a number of Ethiopians were killed or physically abused. In addition, properties accumulated for years were totally lost. Most of our interviews with returnees amongst the 3919 (see the table below) deported migrants from Saudi confirmed that, except for a few properties they held in hand, they lost their properties because of the violent deportation measures91. A similar case was also experienced due to domestic political instability in Yemen. Two recent returnees from Yemen told to us that, although they had returned by the help of the government, almost all their properties accumulated for years, estimated in money up to 5000USD was left there92. A similar story was also told to us by one returnee from Saudi Arabia93. Discrimination based on race and xenophobic-oriented threats are also sometimes experienced by Ethiopian irregular migrants. The Saudi Arabia deportation measure itself has also a tendency to xenophobia against non-nationals and citizens, as we understood from our interviewees. Participants during the violent deportation action were not only official security police, rather the “shabaab” were also good actors in the ruthless physical assault, rape, and robbery against the Ethiopian irregular migrants. For example, as our interviewee explained in his own words “the so called shabaab coming in group they shout against us by saying Anonymous interview with returnees from November 1, 2015 up to March 3, 2016. 92 Key informant interview, Head of Bale Zone Labor and Social affairs, February 13, 2015, Robe. 93 An interview with a returnee form Saudi, February 16, 2016, Robe. 91 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 255 leave our country, they will kill you in minutes if they caught you”94. Arbitrary arrest and deportation is a frequent measure against Ethiopian irregular migrants. If a migrant is found to be of irregular status in the streets of Middle East States, their immediate fate is just detention, then after that deportation to their home countries95 (see RMMS, 2014a:58). Sometimes irregular migrants also deliberately reveal themselves to security personnel, taking deportation as an advantage to escape from severe exploitation they faced by employers. One returnee96 from United Arab Emirates told to us she retuned back by this mechanism. Table 3. Deported migrants from Saudi Arabia and those who re-migrated (November 2013 and March 2014) Source: adopted from Bale Zone Labour and Social Affairs Offices. No 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Districts Agarfa Berbrie Dallo manna DaweQechan DaweSerar Dinsho Gassera Ginir Ginir Town Goba Goba Town Gollocha Goro M 425 86 139 14 2 104 726 360 * 160 26 187 122 F 42 14 20 1 0 43 88 35 * 87 34 19 28 Total 467 100 159 15 2 147 814 395 * 247 60 206 150 re-migrated M F Total 28 1 29 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 29 0 29 0 0 0 * * * 4 1 5 0 0 0 0 0 0 0 0 0 An interview with a returnee, December 11, 2015, Agarfa. An interview with a returnee, December 18, 2015, Ginir. 96 An interview with a female returnee from United Arab Emirates, December 20, 2015, Ginir. 94 95 �256 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede 14 15 16 17 18 19 20 21 Guradamolle Harena Bulluq Lega Hida Mada Walabu Rayitu Robe Town Sawena Sinana total 10 32 52 18 7 224 21 605 3320 1 5 2 8 1 109 2 60 599 11 37 54 26 8 333 23 665 3919 0 0 0 0 0 47 0 0 108 0 0 0 0 0 8 0 0 10 0 0 0 0 0 55 0 0 118 * Not available 3.5.8. Kidnapping for Ransom Such kinds of exploitation cases against irregular migrants commonly occur during transit. Yemen, as the main transit country from the Horn of Africa including Ethiopia, is the place where serious exploitation in the form of kidnapping for ransom is rampant. At Haradh, “the smuggling town” in Yemen, where the majority of Horn African migrants pass through, an extreme exploitation including kidnapping for ransom and torture against migrants is operated on a daily bases (Human Right Watch, 2014). A returnee from Saudi Arabia told us the story of his own kidnapping in Yemen97: A group of gangs detained us while we were on the way to Saudi Arabia; then violently they separated the twelve Ethiopians from the Somali migrants for their believe that we are better than the Somalis for the ransom they needed; for a while, we remained their hostage; fortunately, the forceful retaliation we undertook against the gangs saved us from their torture and related abuses. An interview with a returnee from Saudi Arabia at Agarfa, on December 18, 2015. 97 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 257 Another returnee from Saudi Arabia also explained the serious repeated trafficking risks he personally faced at different transit points in Somalia and Yemen: we were seven when the journey began; after three day stay in a broker house in Dire Dawa, journey on foot began via Somalia; then the broker intentionally missed from us; we stayed for a week missing the direction where to go; finally we got another broker who transported us to Yemen and transferred us to other brokers, then to the next brokers for each payment rises in double; I personally paid 20,000ETB for three brokers in sum, until my final arrival in Saudi. Ethiopian irregular migrants also face kidnapping exploitation by smugglers in Sudan and Libya. These countries, being the major transit countries for Ethiopian irregular migrants making Europe their final destination, are also the place where ransoms are demanded as a form of financial exploitation and related personal security threats such as torture and grave physical assaults are undertaken against migrants. One interviewee from Robe town explained the kidnapping story of his two closest friends, (one of them in Sudan and the other in Libya) who experienced serious torture until the ransom was sent from their families98. The head of Bale Zone Labor and Social Affair Office, officers in similar positions from Robe town and Gasera Woreda, told us that they know cases of kidnapping in their respective areas. For example, “a father from Robe town paid 4000 USD, as a ransom for his son”, the head of the Bale Zone Labor and Social Affair Office, explained. A key informant further told us:99 parents heard the news of their son’s kidnapping; at the moment there was no money in their hand for ransom that immediately deAn interview with families of victim migrants on ,January 27, 2016, Robe. In-depth interview with the head of the Bale Zone Labor and Social Affair Office, January 13, 2015. 98 99 �258 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede manded by smugglers; then the only option was to sell their urban land where their home is built; however, this solution created dispute between the husband and wife, the former being against selling the land; finally the parents sold half of the land and sent the ransom; unfortunately, their son was not alive. 3.5.9. Forced Confinement For Ethiopian domestic workers in the Middle East countries, another aspect of their exploitation is forced confinement and related inhumane treatment basically in two ways100: one is using the sponsorship (kafala)101 system as an instrument of control, including of the personal life of migrant workers such as sanctions on their movement and restriction of contact even with parents at home. The second is prohibiting migrant workers from escape, from fleeing exploitation at the hands of employers. An interviewee102, a returnee from Qatar, explained that: it is only for three months beginning from the employment date that we have the right to change employers or to leave as we like; and employers also treat us properly in these months; but after three months stay, you cannot move from their home until you finish the two years contract, and then after the employment agency also do not take responsibility whatever the employers exploit you. A returnee103 explained her story of confinement: “I was not allowed to go out of the compound; they confiscated my mobile phone; they sometimes allowed me to have contact with my parents only through their telephone, but they closely listen to what An interview with returnee migrant, March 2, 2016, Gasera District; an interview with returnee migrant, February 18, Ginir. 101 The Kafala or the sponsorship system is the only means through which migrant workers will obtain entry visa and residence permit in Middle East Arab countries (See, Naami, 2014). 102 An interview with female returnee, December 18, 2015, Ginir. 103 An interview with returnee migrant, February 16, 2015, Robe. 100 �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 259 I am talking”. Another returnee told us that she knows one Ethiopian woman domestic worker who was not paid her wage properly. When she asked to leave, they replied, ‘you cannot go unless you finish our contract since we have sponsored you to come here’.” Finally she retuned back after giving two years unpaid service. In addition, confiscation of passport, visa and all other documents104 as well as other personal properties like mobile phones, immediately after their arrival, and thereafter inhumanely treating them, are the forms of exploitation related to forced confinement. Conclusion Bale is found to be one of the major areas in Ethiopia where migration in irregular ways is critically prevalent and migrants are encountering the inevitable and increasing risks of exploitation and insecurity. An estimated more than 6456 current migrants in irregular status have been recorded between 2013 and 2014/15. However, as it is known, it is difficult to know the exact number of irregular out-migrants, not simply because of stakeholders’ poor migrant management system, rather inter alia, by virtue of migrants’ irregular status and its volatility. Particular to the Bale Zone, pertinent to the very recent local authorities’ (it has only been since 2013 that local stakeholders began to address the issue) intervention in their attempt to record migrant outflow and yet the weak intervention measure in addressing the issue, implies the possibility of the existence of a much greater number of irregular migrants. Irregular migration is believed to be more prevalent in ten Woredas of the Zone such as Sinana, Agarfa, Gasera, Ginir, Goro, 104 Ibid. �260 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede Delo Mana, Goba, Gololcha, Dinsho, Berbrie and three town administrative areas namely Robe, Ginir and Goba towns. The rest of the areas of the Zone have relatively low records. This disparity is probably linked with the culture of migration. These irregular migrations outflow prone areas have a greater culture of migration influenced by existing potential social network links, in addition to population pressure. The existing profile of irregular migrants indicates that young males are more exposed than their female counterparts. In terms of educational profile, most out-migrants are dominantly grade 10 or secondary school complete, with significant numbers of dropouts at primary school level as well. In sum, irregular migration outflow from Bale is dominated by male youths aged in early 20s who are secondary school graduates. The dynamics of migration outflow cannot be determined because of the anecdotal nature of the available data. However, considering the growing concern among government stakeholders and non-government agents and their involvement in practically addressing the problem, more importantly taking in to account the general public opinion, the extent of irregular migration outflow is seemingly decreasing. Informed by the recent unprecedented human security crises like the massive deportation from Saudi and the worst Mediterranean Sea boat accident, stakeholders are significantly working on anti-irregular migration efforts focusing on awareness creation and job creation, which has its own possible impact in tackling the problem. The shocking incidents against the very personal security of migrants has created a rough understanding on the part of the general public regarding the existing and increasing severe risks of irregular migration. Therefore, without forgetting the prevalence of migration outflows in considerable numbers, irrespective of the risks, the communities’ strong perception towards migration is seemingly improving. �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 261 In Bale, the key modes of migration are through the facilitation of illegal brokers and by individual operators supported by the family, community and social networks. Hence, irregular migrants assisted by illegal brokers, employment agents, and family members mainly from abroad, enter the borders of other countries via the two major migratory routes: the Mediterranean Sea route to Europe and the Gulf of Aden route to the Middle East. From a minimum of 1000USD-3000USD to a maximum of 3500USD-9500USD expenses are required for migration in accordance with the different arrival points. The more financially capable, the more prone to irregular migration since the cost itself is a determinant factor in the migration decision, in addition to other factors. Bale as a Muslim dominant community, religious affiliation to the Middle East Arab countries is suggested as another trend in migration. But this doesn’t seem convincing basically for two reasons; first, the Middle East Arab countries are not the only destinations of irregular migrants from Bale, rather Western European countries are good destinations too. Second, in areas where non-Muslims live in a considerable number, there is an equal participation in irregular migration towards Arab states regardless of religious affiliation. The fundamental causes for the existing prevalence of migration by irregular channels is not more or less outside what are commonly noted as general triggering factors. The socio-economic push-pull factors such as poverty and unemployment or under-employment; labor opportunities with better wages abroad; strong positive perception towards migration or culture of migration; existence of various actors in facilitating irregular migration, like illegal brokers, peer and family pressures, social networks, social medias; and finally administrative failures related with lack of good governance and poor infrastructural deliveries and so on �262 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede are all the dynamic root triggering and accelerating factors of the irregular migration outflow from Bale. Some of these factors provoke contesting claims. For instance, with respect to poverty and unemployment as causes of migration, though the strongest claim attests the mounting irregular migration as a key strategy to move out of poverty and joblessness, still claims are there viewing the culture of migration and poor work ethics as primary factors. Whatever the claims, all these core factors are very interrelated contributing causes and one cannot separate a certain factor exclusively from the rest; instead, all are so mutually interrelated that their cumulative impact is causing the current crisis. The more visible negative impacts that irregular migration has continued to bring are threats to the human security of migrants themselves. Extreme personal insecurity directly endangering their survival, livelihood and dignity are the common vulnerability risks irregular migrants face, aggravated by their irregular status. Risks including trafficking exploitation in transit points as well as in destination countries by traffickers, smugglers, employers, security agents in security check-points and so on are inevitable abuses victims always face. To be more specific, what irregular migrants from Ethiopia including from Bale experienced revolving around extreme personal insecurities are death through murder and accidents; sexual abuse including common rape, financial exploitation, forced labor and enslavement; physical and psychological assault; kidnapping for ransom; forced confinement; deportation; xenophobic attack; vulnerability to risks of political instability in hosting or transit states. In fact, these lists are only the key extreme risks, passing over the more tolerable ones. In the broader perspective, there is no doubt that irregular migration continues to bring a threat not only to the security of migrants, but to states’ sovereignty and the international community as well. In general, dealing with the issue from a human �Causes and Human Security Threats of Irregular Migration... 263 security perspective gives ample understanding of the intertwined nature of international irregular migration. References BIRDA (Bale Integrated Rural Development Association) (2014). Base line Survey of women and children trafficking situations in Robe Woreda of Bale Zone, BIRDA. Edosomwan, S. Prakasan, S.K. Kouame D.Watson J. & Seymour T. (2011). ‘The History of Social Media and its Impact on Business’. Journal of Applied Management and Entrepreneurship, 2011, Vol. 16, No. 3. Human Rights Watch (2014) ‘Yemen’s Torture Camps: Abuse of Migrants by Human Traffickers in a Climate of Impunity’. Human Rights Watch. ILO (2011) ‘Trafficking in Persons Overseas for Labour Purposes: The Case of Ethiopian Domestic Workers’. Addis Ababa: ILO Country Office. Jamie, Faiz Omar Mohammad (2013) ‘Gender and Migration in Africa: Female Ethiopian Migration in Post-2008 Sudan’. Journal of Politics and Law; Vol. 6, No. 1, pp. 186-192. Retrieved, August 30, 2015, from http://dx.doi.org/10.5539/jpl.v6n1p186. Jones, N., Elizabeth P.-M. Bekele T. Guday E., Bethelihem G. and Kiya G.(2014) Rethinking girls on the move: The intersection of poverty, exploitation and violence experienced by Ethiopian adolescents involved in the Middle East ‘maid trade’. Overseas Development Institute. London. Koser, K. (2007). International Migration: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. Mawadza, A. (2008). ‘The nexus between migration and human security: Zimbabwean migrants in South Africa’. Institute of Security Study(ISS) Paper 162. Mehari T. (2015) ‘Migration governance in Ethiopia: The need for a comprehensive National Policy on Migration’. The Reporter-Eng- �264 Tizazu Ayalew Teka, Dawit Getu Kebede lish Edition. Retrieved, October 16, 2015, from http://www. thereporterethiopia.com/index.php/opinion/commentary/ item/3481-migration-governance-in-ethiopia. a ‎ ccessed on October 15, 2015, 3:31:08 PM. Migration of Ethiopian women domestic workers to the Gulf’, Gender & Development, 18: 2, 249-262. MoLSA & MoFA. (2010) ‘Human Smuggling and Trafficking in Person in Ethiopia, its causes and solution’. A report Ministry of Labor and Social Affair and Ministry of Foreign Affairs, January 2010. Naami B. K. (2014) Female Ethiopian Migrant Domestic Workers: An Analysis of Migration, Return-Migration and Reintegration Experiences. MA thesis, Unpublished. RMMS, (2014a), ‘Blinded by Hope: Knowledge, Attitudes and Practices of Ethiopian migrants’. Mixed Migration Research Series. RMMS, 6, 1-60. RMMS, (2014b), ‘The Letter of the Law: regular and irregular migration in Saudi Arabia in a context of rapid change’. Mixed Migration Research Series. RMMS, 4, 1-85. Sharīʿah. (2013) Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Ultimate Reference Suite. Chicago: Encyclopædia Britannica. Tesfaye Getnet (2015) ‘Illegal migration: For how long should it go on?’ Retrieved on November 7, 2015, 1:02:13 PM fromhttp://www. capitalethiopia.com/index.php?option=com_content&view=article&id=5114:illegal-migration-for-how-long-should-it-go-on&catid=35:capital&Itemid=27. The Policy Analysis and Research Programme of the Global Commission on International Migration (GCIM). GCIM, September, 2005, 1-33. UN, Department of Economic and Social Affairs (2016). International Migration Report2015: Highlights. ST/ESA/SER.A/375, UN, New York. United States Department of State (2013), Trafficking in Persons Report. Washington: United States Department of State, July 2015. United States Department of State (2015), Trafficking in Persons Report. Washington: United States Department of State, July 2015. �KAROL PIASECKI Changes in the anthropological structure of the Sudan Zone population RYSZARD VORBRICH Land and the environment versus customary and statute laws Environmental and political pressures on the Daba of northern Cameroon KATARZYNA MEISSNER Les objectifs non cachées – les objectifs cachées. L’incompatibilité des scénarios sur le champ local de la collaboration de développement KONRAD CZERNICHOWSKI Reasons of the conflict in the Central African Republic (2012-2014) ALI ELMIRGHANI AHMED Ethnic and linguistic diversity in the Sudan MACIEJ ZĄBEK Historical importance of Arab Muslim communities in the Central Sudan Zone PIOTR MALIŃSKI Searching for Nubian Desert Gold with a Metal Detector KATARZYNA GRABSKA, PETER MILLER The South Sudan House in Amarat: South Sudanese enclaves in Khartoum KATARZYNA GRABSKA Jeunes filles armées, femmes violées, porteuses de valises; masculinités militarisées et hommes devenus femmes: les guerres au Sud Soudan TIZAZU AYALEW TEKA, DAWIT GETU KEBEDE Causes and Human Security Threats of Irregular Migration Outflow from Bale, Southeastern Ethiopia ISBN 978-83-8127-003-8 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c6cdc0a217365337922ce26458bb65b3.pdf 6f2cc69c18a2a33beedfb722ece140e9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5670 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource genocyd zwrot kulturowy stosunki międzynarodowe ludobójstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5270 Title A name given to the resource Cultural genocide – ludobójstwo kulturowe – kulturobójstwo / Kultura w stosunkach międzynarodowych Description An account of the resource Kultura w stosunkach międzynarodowych, tom 1 : Zwrot kulturowy, red. nauk.Hanna Schreiber i Grażyna Michałowska, s.252-274 Creator An entity primarily responsible for making the resource Schreiber, Hanna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text KULTURA w stosunkach międzynarodowych _ tom 1 Z w r o t 4 k u l t u r o w y redakcja naukowa Hanna Schreiber Grażyna Michałowska wuw Ąę, m ł ^Sj^A^jB^ * ^ �KULTURA w stosunkach międzynarodowych �KULTURA w stosunkach międzynarodowych tom 1 Zwrot kulturowy redakcja naukowa Hanna Schreiber Grażyna Michałowska wuw Warszawa 2013 �Recenzent Teresa Łoś-Nowak Redaktor prowadzący Ewa Wyszyńska Redakcja Ewa Pajestka-Kojder Redakcja techniczna Zofia Kosińska Indeks Michał Zgutka Projekt okładki i stron tytułowych Ańńa Gogolewska Ilustracja na okładce © Michał Krakowiak/iStockphoto.com Skład i ł a m a n i e Logoscript ISBN 978-83-235-1108-3 © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013 Publikacja sfinansowana ze ś r o d k ó w na badania statutowe 2012 W y d z i a ł u Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, u l . N o w y Swiat 4 w w w . w u w . p l ; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy W U W : tel. +48 22 55 31 333; e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/ksiegarnia Wydanie 1 D r u k i oprawa: �| Spis treści Hanna Schreiber, Grażyna Michałowska, Wprowadzenie. Zwrot kulturowy w stosunkach międzynarodowych 7 I. Kultura w nauce o stosunkach m i ę d z y n a r o d o w y c h Anna Wojciuk, Kultura w teoriach stosunków międzynarodowych 25 Franciszek Gołembski, Proces formowania kultury politycznej w e wspołczesnych stosunkach miedzynarodowych 43 Bolesław Balcerowicz, Kultura w sferze wojskowości - od kultury strategicznej do zwrotu kulturowego 61 I I . Kultura w praktyce s t o s u n k ó w m i ę d z y n a r o d o w y c h Aleksandra Jarcżewska, Kultura a gospodarka - kulturowe aspekty oddziaływania na gospodarkę 77 Stanisław 99 Bieleń, Kultura w negocjacjach miedzynarodowych Dorota Heidrich, Kulturowe aspekty powstawania i funkcjonowania organizacji miedzynarodowych 120 Justyna 141 Nakoniecżna, Kultura w tworzeniu reputacji paśstwa I I I . Kultura w swiecie konfliktow Wiesław Alicja Liżak, Kulturowe uwarunkowania konfliktow Fijałkowska, Imperializm kulturowy 159 178 �6 Spis tresci I V . Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa miedzynarodowego Bogusław Lackoroński, Kultura w tworzeniu prawa miedzynarodowego publicznego - zwyczaj oraz ogolne zasady prawa uznane przez narody cywilizowane 195 Agnieszka Bieńcżyk-Missala, Kulturowe uwarunkowania tworzenia i przestrzegania uniwersalnych praw człowieka 214 Grażyna Michałowska, polityki genderowej 231 Prawne, polityczne i kulturowe uwarunkowania Hanna Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo k u l t u r o w e kulturobojstwo: niedokośczony czy odrzucony projekt prawa międzynarodowego? 252 Patrycja 275 Grżebyk, Kultura a rozliczanie zbrodni międzynarodowych Bibliografia 293 Indeks osob i postaci 313 �Hanna Schreiber Cultural genocide - ludobójstwo kulturowe kulturobójstwo: niedokoóczony czy odrzucony projekt prawa międzynarodowego? Nowe koncepcje wymagają, nowych pojęć. Pod pojęciem „ludobójstwo" rozumiemy zniszczenie narodu lub grupy etnicznej. To nowe słowo, stworzone przez autora, aby nazwac dobrze znane praktyki w ich nowoczesnej formie rozwoju, zostało ukute z greckiego słowagenos (rasa, plemie) i łacióskiego cide (zabijanie), w nawiazaniu do powstania takich słow, jak tyranobójstwo, zabójstwo, dzieciobójstwo i t d . Mówiąc ogoólnie, ludobóojstwo niekoniecznie oznacza natychmiastowe zniszczenie narodu, z wyjatkiem sytuacji, w której dokonywane jest przez masowe morderstwo wszyst­ kich c z ł o n k ó w grupy. M a raczej oznaczac skoordynowany plan r ó ż n o r o d n y c h działaó, majacych na celu anihilację grupy samej w sobie. Celem takiego planu byłaby dezintegracja instytucji politycznych i s p o ł e c z n y c h , kultury, języka, u c z u ć na­ rodowych, religii i podstaw ekonomicznej egzystencji grup narodowych, a także zniszczenie b e z p i e c z e ó s t w a osobistego, wolnosci, zdrowia, godnosci, a nawet zycia jednostek należacych do takich grup. Ludobójstwo jest wymierzone przeciwko grupie narodowej jako całoósci, a działania wymierzone saęprzeciwko jednostkom nie jako p o s z c z e g ó l n y m osobom, ale jako c z ł o n k o m grupy narodowej . 1 2 1 Podkreslenia w całym tekscie, jesli nie wskazano inaczej, H . Schreiber. R. Lemkin, Genocide, w: tenże, Axis Rule in Occupied Europe. Laws of Occupation, Analysis of Government, Proposals for Redress, Carnegie Endowment for International Peace, Washington 1944. Do kwietnia 2013 r. nie powstał przekład na jezyk polski tego najwazniejszego dzieła autorstwa Rafała Lemkina, które wpłyneło na pózniejszy kształt prawa miedzynarodowego w zakresie miedzynarodowego prawa karnego i kryminalizacji najcięzszych zbrodni, stad tez w tekscie wykorzystywane jest tłumaczenie najistotniejszego rozdziału z tej książki (rozdz. 9: Genocide), przygotowane na potrzeby debaty z okazji 70. rocznicy powstania w getcie warszawskim i opublikowane w materiałach do debaty jako druk okolicznoósciowy (tłum. H. Schreiber, A. Bieóczyk-Missala, w: Muzeum Historii Żydów Polskich, Trzy razy pod prąd: Karski, Ringelblum, Lemkin. Historia a prawa człowieka. Debata publiczna 20 kwietnia 2013, War­ szawa 2013, s. 32-49). Trwaja prace przygotowawcze do całosciowego tłumaczenia tego dzieła z inicjatywy Instytutu Stosunkow Miedzynarodowych UW. Wydanie przekładu planowane jest na 70. rocznicę pierwszego wydania Axis Rule... przypadająca na rok 2014, w ktorym bedziemy rownoczesnie obchodzic 55. rocznicę smierci Rafała Lemkina. 2 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobójstwo kulturowe - kulturobojstwo... 253 T y m i s ł o w a m i rozpoczyna się najważniejszy r o z d z i a ł w p r z e ł o m o w e j pra­ cy napisanej przez Rafała Lemkina i opublikowanej w Stanach Zjednoczonych w 1944 roku: Axis Rule in Occupied Europe. Laws of Occupation, Analysis of Government, Proposals for Redress. Pracy, dzięki której s p o ł e c z n o s ć miedzynarodowa zyskała okresienie na to, co W i n s t o n C h u r c h i l l n a z w a ł „ z b r o d n i a bez 3 i m i e n i a " . Dzis m o ż n a p o w i e d z i e c , ż e choc ta zbrodnia ma od ponad 60 lat wreszcie imie, to autor imienia tej crime of crimes 4 pozostaje - bezimienny. Nieznany jest w zasadzie w Polsce poza w ą s k i m gronem badaczy, m i ę d z y 5 i n n y m i p r a w n i k ó w i s o c j o l o g ó w zajmujących sie problematyka l u d o b ó j s t w a , nie jest t ł u m a c z o n y na jezyk polski, w literaturze swiatowej jego obecnosc jako p e ł n o w y m i a r o w e j postaci znana jest dzieki nielicznym publikacjom. Jak pisze jeden ze znanych badaczy mysli Lemkina i koncepcji ludobojstwa, A n t h o n y D i r k Moses, literatura na temat Lemkina m i m o pewnych sporadycznych przed6 sięewzięec „jest nadal w powijakach" . Potwierdza to, jesli chodzi o grunt polski, 7 Ryszard S z a w ł o w s k i . W y n i k a to prawdopodobnie t a k ż e z tego, że jego do¬ robek w tej dziedzinie jest do dzisiaj nieopublikowany chocby nawet w postaci praktykowanych przeciezż w t y l u wypadkach posmiertnych publikacji w rodzaju 8 „dzieł zebranych" . Popularnosc zas tematyki ludobojstwa związana z jego 3 W przemowieniu radiowym z 24 sierpnia 1941 r. Za: J.T. Fussel, «A crime without a name». Winston Churchill, Raphael Lemkin and the World War II origins of the word «genocide», http://www.preventgenocide.org/genocide/crimewithoutaname.htm (dostęp: 10 I 2013). Okreslenie autorstwa samego Lemkina, ktore pojawia sie w jego niepublikowanej autobiografii „Totally Unofficial Man". Jej zredagowane fragmenty zamieszczone s a w : S. Totten, S.L. Jacobs (red.), Pioneers ofGenocide Studies: Confronting Mass Death in the Century ofGenocide, Westport 2002, s. 383. Na temat tej publikacji zob. przyp. 9. Por. wybrane ostatnie polskie publikacje w tym temacie: L.M. Nijakowski, Rozkosz zemsty. Socjologia historyczna mobilizacji ludobójczej, Warszawa 2013; K. Wierczyóska, Pojęcie ludobójstwa w kontekście orzecznictwa międzynarodowych trybunałow karnych ad hoc, Warszawa 2010; D. Dróżdz, Zbrodnia ludobójstwa w międzynarodowym prawie karnym, Warszawa 2010. W ostatniej z wymienionych publikacji szczegołowo przeanalizowane sa problemy terminologiczne związane z okresleniami grup chronionych na mocy Konwencji z 1948 r. (s. 140-162). A.D. Moses, Raphael Lemkin, culture, and the concept of genocide, w: D. Bloxham, A.D. Moses (red.), The Oxford Handbook of Genocide Studies, Oxford-New York 2010, s. 20. W Polsce ukazała sięe do tej pory tylko jedna, bardzo dobra ksiaęzżka w całoósci poóswieęcona szerokiemu wpływowi myósli i koncepcji Lemkina, jednakżzewjeęzyku angielskim, co nie sprzyja jej odbio¬ rowi i popularyzacji tematyki poza wąskim srodowiskiem naukowym: A. Bieóczyk-Missala, S. Dębski (red.), Rafał Lemkin. A Hero of Humankind, Warszawa 2010. Na 14 tekstow tylko 4, nie liczaęc wsteępu autorstwa redaktorow, napisane saę przez polskich autorow zajmujaęcych sięe w więekszym lub mniejszym stopniu Rafałem Lemkinem: R. Szawłowskiego (od wielu lat pracuje nad pełna biografia Lemkina), M . Kornata, A. Rotfelda i Z. Kędzie. R. Szawłowski, Rafał Lemkin (1900-1959) - polski prawnik twórca pojęcia «ludobojstwo»,w: R. Ignatiew, A. Kura (red.), Zbrodnie przeszłości. Opracowania i materiały prokuratorów IPN,t. 2, Warszawa 2008. Całosc dorobku Lemkina pozostaje w maszynopisach i notatkach zgromadzonych przede wszystkim w trzech instytucjach: 1) 7 pudeł w Jacob Rader Marcus Center of the American Jewish Archives (AJA), zlokalizowanych na Hebrew Union College w Cincinnati, 4 5 6 7 c 8 �254 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa międzynarodowego doniosłoscia powoduje, że tradycyjnie „ s u k c e s ma wielu ojcow" i m n o ż a s i ę „pionierzy badan nad ludobojstwem" . A przecież pionier był jeden i to w ł a s n i e dzieęki trwajaęcemu do ostatnich dni zżycia zaangazżowaniu polskiego prawnika żzydowskiego pochodzenia, Rafała Lemkina, ta zbrodnia, uznawana dzis za najcieęzższaę, jakaę możzna popełnic na grupie narodowej, etnicznej, rasowej czy religijnej, obarczona najwieększym ł a d u n k i e m nie tylko prawnym, ale rowniezż politycznym i moralnym, pojawiła sięe w prawie mięedzynarodowym i swiadomosci społecznosci mięedzynarodowej. Co nie znaczy, żze pojawiła sieę dzięeki Lemkinowi jako zjawisko - sam pisze o niej, ż e s a to „dobrze znane praktyki w ich nowoczesnej formie". Celem niniejszego artykułu jest zbadanie ewolucji, jakaę przechodziła definicja pojęcia „ l u d o b o j s t w o " (ang. genocide, fr. genocide, niem. der Genozid) pod kaętem kwestii kulturowo-tozżsamosciowych w dyskusjach nad k s z t a ł t e m Konwencji w sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobojstwa z 1948 rok u , wskazanie, jak widział jaę pierwotnie Rafał Lemkin, oraz pokazanie w s p o ł c z e s n y c h kontekstow (Deklaracja Praw Ludow Tubylczych z 2007 r . ) , w jakich pojawia sieę pojeęcie ostatecznie z oficjalnej definicji ludobojstwa wykluczone, a mianowicie cultural genocide. Pojęecie to proponujęe t ł u m a c z y c we w s p o ł c z e s n y m kontekscie jako kulturobojstwo (szerzej w tej kwestii - zob. nizżej punkt „ K u l t u r o b o j s t w o w Deklaracji Praw Ludow Tubylczych"). Tam gdzie pojawia sie ono w swoim pierwotnym kontekscie historycznym, badó pozostawiam je w postaci cultural genocide (gdy przedstawiana jest koncepcja Lemkina), badó t ł u m a c z ę d o s ł o w n i e jako ludobojstwo kulturowe (gdy opisy9 1 0 Ohio. Sa to materiały z lat 1942-1959 podarowane tej instytucji w dwoch czesciach: przez kuzyna Rafała Lemkina, Roberta Lemkina, w kwietniu 1965 r. i uzupełnionych przez donacje Rabbiego Davida Sapersteina z Union of American Hebrew Congregations w listopadzie 1983. Materiały te nie sa dostepne on-line; 2) 12 pudeł, przekazanych w 1975 r. do American Jewish Historical Society, głownie z lat 1944-1952 - przeniesione w 2001 r. w momencie zmiany głownej siedziby AJHS z Massachusetts do Nowego Jorku. Więeksza czeęsc tej kolekcji, w tym takze fragmenty przywoływanej tutaj, nigdy nie opublikowanej „The History of Genocide", jest dosteępna on-line przez stroneę AJHS; 3) 5 pudeł zmikrofilmowanych materiałow, obejmujaęcych lata 1946-1959, podarowanych przez przyjaciela Rafała Lemkina, Alexandra Gabriela, New York Public Library (dalej: NYPL), Archives and Manuscripts Division w 1982 r. Materiały te nie saę dosteępne on-line. Żob. S. Totten, S.L. Jacobs (red.), Pioneers of Genocide Studies... Autorzy opisujawe wprowadzeniu, jak rozpoczęeli prace nad publikacjaę: „Na poczaętku zaczeęlismy od wynotowania nazwisk tych, ktorzy napisali najwczesniejsze i najbardziej znaczaęce prace dotyczaęce teorii ludobojstwa, i wsrod nich znalezli się Lemkin, Charny, Kuper, Fein, Horowitz i Cohn". Wsrod ostatecznie 35 autorow uznanych za „pionierow" znajduje sięe Lemkin, jednak tylko on swojaę niestrudzonaę pracaę i zaangazżowaniem w kwestięe karania ludobojstwa doprowadził do jego kryminalizacji (co ostatecznie sami autorzy przyznajaę we wprowadzeniu do fragmentu jego autobiografii). Konwencja ONŻ w sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobojstwa z 9 grudnia 1948 r. ratyfikowana przez Polskę ustawa z 18 lipca 1950 r., opublikowana w Dzienniku Ustaw Rzeczypospolitej Polskiej z 1952 r., nr 2, poz. 9. Dalej w tekscie: Konwencja z 1948 r. 9 1 0 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobójstwo kulturowe - kulturobojstwo... 255 wany jest kontekst dyskusji nad t y m pojeęciem przy redagowaniu Konwencji z 1948 r . ) . zbadanie historii obecnosci tego pojecia w prawie miedzynarodow y m ma pomoc w udzieleniu odpowiedzi na pytanie t y t u ł o w e : czy jest to niedokonczony, a więec majaęcy szanseę w przyszłosci na powrot w ramach prawnych projekt prawa mieędzynarodowego, czy teżz jest to projekt odrzucony. Jesli zas odrzucony, to w jakiej sferze stosunkow mieędzynarodowych, a w jakiej pozostaje nadal aktualny, obecny czy wreęcz odgrywa pierwszoplanowaę roleę. U zrodeł - kultura jako klucz do koncepcji ludobójstwa w mySli Rafała Lemkina Aspekt kulturowy funkcjonował jako centralny w koncepcji ludobojstwa stworzonej przez Rafała Lemkina. Centralny, gdyżz m i m o wyodręebnienia w osobnaę kategorięe przewija sieę t a k z ż e w s r o d pozostałych aspektow ludobojstwa: politycznego, społecznego, religijnego, ekonomicznego i moralnego, ktorych więekszosci los podzielił, zostajaęc z ostatecznej definicji konwencyjnej wyłaęczony (zachował sięe jedynie aspekt religijny). Tymczasem w swoim najwazżniejszym i jedynym opublikowanym dziele: Axis Rule in Occupied Europe, Lemkin rozwijał swojaę wizjeę ludobojstwa nasteępujaęco: Ludobojstwo ma dwie fazy: pierwsza - zniszczenie narodowych w z o r ó w ż y c i a grupy poddanej opresji; druga - narzucenie narodowych s p o s o b o w ż y c i a opresora. To narzucenie moz e zostac dokonane na grupie represjonowanej, ktorej pozwolono zostac na danym terytorium lub na całosci terytorium, po u s u n i ę c i u z niego do­ tychczasowej ludnosci i jego kolonizacji jednostkami przynalezacymi do narodu opresora . ż 11 Ż n a m i e n n e jest, zże nie znajdujemy w t y m opisie kwestii dzisiaj po¬ wszechnie uznanej za oczywistaę i kluczowaę w dyskusji nad ludobojstwem: fizycznej eksterminacji ludnosci. Ż a m i a s t tego mowa jest o narodowych wzo¬ rach życia (national patterns), ktore bezposrednio odsyłaja nas do kwestii kul¬ tury. Przyjrzyjmy sięe zatem d o k ł a d n i e wszystkim wymienionym przez Lemkina „ t e c h n i k o m ludobojstwa na rozżnych polach", ktore stały sieę w trakcie prac nad Konwencjaę z 1948 roku wyrozżnikami grup poddanych ludobojstwu. Polityczne W zgodzie z politykaę narzucania narodowych wzorow niemieckich, zwłaszcza na te¬ renach inkorporowanych, okupant zorganizował system kolonizacji tych terenóow. 1 1 Por. przyp. 2. Wszystkie pozostałe fragmenty - jesli nie zaznaczono inaczej - pochodzaę z rozdz. 9 z Axis Rule..., w tłumaczeniu H . Schreiber i A. Bienczyk-Missali. �256 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mięedzynarodowego Ż w ł a s z c z a w zachodniej Polsce zostało to przeprowadzone na ogromnaę skaleę. Lud¬ no s c polska została wysiedlona ze swoich domow w celu stworzenia miejsca za¬ mieszkania dla niemieckich osadnikow, ktorych przywieziono z panstw bałtyckich, centralnych i wschodnich dystryktow Polski, Besarabii i z samej Rzeszy. Rzeczy i domy nalez aęcy do Polakow zostały przydzielone niemieckim osadnikom; z eby zacheęcic ich do osiedlenia sieę na tych terenach, osadnicy otrzymali wiele przywilejow, zwłaszcza w postaci zwolnien podatkowych. ż ż Kwestia kolonizacji i okupacji terytorialnej była Lemkinowi bliska i dobrze znana, gdyżz i n t e r e s o w a ł sięe historiaę kolonizacji Hispanoameryki. S t u d i o w a ł pisma zarowno najsłynniejszego obroncy Indian, Bartolomego de Las Casasa, jak i Francisca de V i t o r i i . Ten pierwszy był wręcz jego bohaterem: jego „imie p r z e t r w a ł o przez stulecia jako jednego z najbardziej godnych podziwu i najodwazżniejszych oręedownikow ludzkosci, jakich znał s w i a t " . Wiedza Lemkina i pogłeębione studia nad czasami kolonizacji miały niewaętpliwy w p ł y w na koncepcjęe ludobojstwa, ktorej podstawowymi elementami były podboj terytorialny i okupacja, majaęca postac kolonizacji . Tytuł jego ksiaężzki Axis Rule in Occupied Europe (Rzady p a m t w Osi w okupowanej Europie) rowniez wskazuje na kwestie okupacji terytorialnej jako kluczowaę dla jego koncepcji ludobojstwa. Nieodłaęcznym jej elementem była zmiana struktury demograficznej, choc niekoniecznie przez masowe morderstwa, ale na przykład przez wywoz ludnosci rodzimej i osadzenie na terytorium ludnosci narodu opresora, co nazywał wprost „kolonizacjaę". Słowo to nie pojawia sięe przypadkowo w tym kontekscie - jego celowe użzycie, uwzglęedniwszy studia prowadzone przez Lemkina takżze przy okazji pracy nad „The History o f Genocide", jest oczywiste. Ludobojstwo to technika oku¬ pacji, zasadzajaęca sieę na kolonizacji i podboju, ktore saę w Europie czasowdrugiej wojny swiatowej „dobrze znanaę praktykaę w nowoczesnej formie rozwoju": 12 13 Wrogi narod pod kontrolaę Niemiec musi zostac zniszczony, zdezintegrowany lub osłabiony w rozny sposob na całe dziesieciolecia, ktore maja, nadejsc. W ten sposob narod niemiecki w okresie powojennym miałby sięe znalezc w sytuacji przewagi 1 2 R. Lemkin, „Spain Colonial Genocide", AJHS, P-154, pudło 8, folder 12. Ża: A.D. Moses, Raphael Lemkin..., s. 26. Jednoczesnie nalezży zauważzyc, co czyniaę historycy badajaęcy czasy kolonizacji i wiedzeę 0 jej prawdziwym obliczu panujaęcaęw owczesnej Europie, zże poglaędy Lemkina w tym zakresie nie do konca odbiegały od powszechnie reprezentowanych w jego czasach. Nie był przeciw¬ nikiem kolonizacji w ogole, ale potęepiał jej brutalnaę formęe. W „pokojowej kolonizacji" widział szansęe na „podniesienie rozwoju cywilizacyjnego" ludow tubylczych. Oburzał sieę belgijskimi praktykami ludobojczymi w Kongu, o ktorych głosno było w Europie za sprawaę E. Morela 1 R. Casementa, potepiał ludobojstwo na Herero w latach 1904-1908 przeprowadzone przez Niemcow, ale rownoczesnie wierzył, żze krol Leopold jest pełen dobrej woli do zaprzestania rzezi i „uczynienia tubylcow szczęesliwymi". W tym sensie Lemkin był takzże - przy całej jego wielkosci - dzieckiem swojej epoki. Por. D.J. Schaller, Raphael Lemkin's view on European colonial rule in Africa: between condemnation and admiration, „Journal of Genocide Research" 2005, t. 7, s. 531 i nast. 1 3 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 257 biologicznej nad innymi narodami europejskimi. Ponieważ narzucenie polityki ludobojstwa jest bardziej destrukcyjne dla narodow niż obrazenia doznane podczas walki, narod niemiecki będzie silniejszy od podbitych narodow po wojnie, nawet jesli niemiecka armia zostanie pokonana. W tym sensie l u d o b ó j s t w o jest n o w ą techniką okupacji, której celem jest wygranie pokoju, n ą w e t jesli w o j n ą sąmą w sobie zostąje przegrąną. Kolejne techniki ludobojstwa rownieżz odwołujaę sięe w swej istocie do kwestii kultury. Społeczne W strukturze społecznej narodu, będącej istota jego rozwoju n ą r o d o w e g o , okupant usiłował wprowadzic takie zmiany, ktore osłabiłyby jego n ą r o d o w e , duchowe ząsoby. Centralnym p u n k t e m tych atakow była inteligencja, p o n i e w a ż to w ł a s n i e ta grupa w szczegolnosci z a p e w n i a ł a narodowe przywodztwo i o r g a n i z o w a ł a opor przeciwko nazyfikacji. Jest dosc znamienne, że Lemkin prezentuje bardzo konkretna wizje kultury, ujawniajaęcaęsięe w ł a s n i e w takich fragmentach. K u l t u r a jest dla niego przede wszystkim tym, co nazywamy „ k u l t u r a wyzsza", produktem inteligencji, bedacej depozytariuszem „ n a r o d o w y c h , duchowych zasoboów". Potwierdza to takżzeinny, niepublikowany do tej pory w jęezyku polskim fragment rozważzanó Lemkina: Całe nasze dziedzictwo kulturowe powstaje dzięki wkładowi wszystkich narodow. Najlepiej mozemy to zrozumiec, kiedy uswiadomimy sobie, jak zubozona byłaby nasza kultura, jesliby ludziom skazanym przez Niemców, takim jak Zydzi, nie pozwolono stworzyc Biblii lub dac życia Einsteinowi, Spinozie; jesliby Polakom nie dano możliwosci dania swiatu Kopernika, Chopina, Curie; Grekom Platona i So¬ kratesa, Anglikom Szekspira, Rosjanom Tołstoja i Szostakowicza, Amerykanom Emersona i Jeffersona, Francuzom Renana i R o d i n a . 14 Potwierdza to takzże opis technik ludobojstwa w zakresie kultury, przed¬ stawiony w Axis Rule..., wskazujacy w zasadzie wyłącznie na k u l t u r ę wysoka przejawiajaęcaę sieę w działalnosci kulturalnej, dziełach literatury czy zabytkach: Kulturowe Na terenach inkorporowanych lokalnej ludnosci ząkązuje s i ę u z y w ą n i ą jej w ł ą s n e g o jezyką zarowno w szkole, jak i w druku. [...] Co wiecej, na terenach Polski polskiej młodziezy odebrąno m o ż l i w o s ć studiowąnią sztuk wyzwolonych i została ona skierowana przede wszystkim do szkoł zawodowych. Okupant najwyrazniej jest przekonany, że studiowanie sztuk wyzwolonych mozerozwijac niezaleznapolska myslnarodowaę, i w ten sposo b przygotowuje polskaęmłodziezż do roli wykwalifi¬ kowanych robotnikow, ktorych będzie m o ż n a zatrudnic w niemieckim przemysle. 1 4 Memorandum from Raphael Lemkin to R. Kempner, 5 V I 1946, United States Holocaust Memorial Museum, R. Kempner Papers (RS 71.001); cyt. za: A.D. Moses, Raphael Lemkin...,s. 29. �258 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mięedzynarodowego W celu zapobieżzenia wyrażzaniu ducha narodowego za posrednictwem mediow, wprowadzona została óscisła kontrola wszelkiej działalnoósci kulturalnej. Wszyst¬ kie osoby zajmujaęce sięe malowaniem, rysowaniem, rzezbieniem, muzykaę, literaturaę czy teatrem saęzobowiaęzane uzyskac licencjeę na kontynuowanie swojej działalnosci. Kontrola w tych dziedzinach dokonywana jest przez w ł a d z e niemieckie. [...] zwłaszcza na terenie Polski zniszczono narodowe zabytki, a zawartoósóc bibliotek, archiwoów, muzeóow i galerii sztuki z o s t a ł a wywieziona. W 1939 Niemcy spalili wielkaę bibliotekeęŻ ydowskiego Seminarium Teologicznego w Lublinie, w Polsce [Jesziwat Chachmej Lublin, Uczelnia Męedrcow Lublina - przyp. t ł u m . ] . Ż o s t a ł o to opisane przez Niemcow nastęepujaęco: „Dla nas zniszczenie Talmudycznej Akademii, ktora była uznana za największa. w Polsce, było powodem do szczegolnej dumy... Wyrzucilismy na bruk zawartosc wielkiej biblioteki talmudycznej i przewiezli smy ksiaężzki na rynek. Potem podpalilismy je. Ogien u t r z y m y w a ł sieę przez 20 godzin. Ż ydzi lubelscy zebrali sieę w o k o ł i gorzko płakali. Ich płacz niemal nas zagłuszył. Wtedy wezwalismy grupęe żzołnierzy i ich p e ł n e radosci okrzyki zagłuszyły płacz Żydow". ż ż Jednak centralne znaczenie k u l t u r y dla technik ludobojstwa wcale nie znika na innych polach. Jej zniszczenie jest wsteępem do zniszczenia narodu jako całosci, chocby stosowane metody przejawiały sieę w sferze ekonomii, religii czy moralnosci: Ekonomiczne zniszczenie podstaw zycia ekonomicznego grupy narodowej musi prowadzic do uposledzenia jej rozwoju, a nawet do jej regresu. O b n i ż e n i e s t a n d a r d ó w zycia prowadzi do trudnoósci w s p e ł n i a n i u wymogóow natury kulturowo-duchowej.Co więecej, codzienna walka d o s ł o w n i e o kromkeę chleba i o fizyczne przetrwanie mozże utrudniac myslenie z a r ó w n o w kategoriach o g ó l n y c h , jak i narodowych. Religijne W Luksemburgu, gdzie ludnosc jest głownie katolicka, a religia odgrywa w a ż n a role w ż y c i u kraju, zwłaszcza w dziedzinie edukacji, okupant p r ó b o w a ł osłabiac naro¬ dowe i religijne w p ł y w y . Dzieci powy zej czternastu lat m o g ł y zgodnie z prawem zrzec sięe przynalezżnosci religijnej, co u ł a t w i a ł o okupantom angazżowanie takich dzieci wyłaęcznie do pronazistowaskich organizacji młodziezżowych. [... ] Podobnie w Polsce, poprzez systematyczne grabiezże i niszczenie mienia koóscielnego i przeósladowanie duchownych, niemieckie w ł a d z e okupacyjne daęzżyły do zni¬ szczenia religijnego przywoództwa narodu polskiego. ż Moralne W celu osłabienia duchowego oporu grupy narodowej, okupant stara sięe stworzyc atmosferęe moralnego upodlenia w ramach tej grupy. Żgodnie z t y m planem, psychicz¬ na energia grupy powinna byóc skoncentrowana na podstawowych instynktach i powinna zostaóc odwroócona od myóslenia moralnego i narodowego. Dla realizacji tego planu wazżne jest, aby chęec osiaęgnięecia taniej, osobistej przyjemnosci zastaępiła pragnienie zbiorowych uczuc i i d e a ł o w o p a r t y c h n a w y z ż s z e j moralnosci. �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 259 Poza aspektem fizycznym i biologicznym ludobojstwa we wszystkich pozostałych kultura pojawia sieę jako atakowany nosnik tożzsamosci i spojnosci danej grupy, „mysli narodowej", jęezyka, religii, wartosci i moralnosci. Jednak to w ł a s n i e te dwie: fizyczna i biologiczna, z dziewieęciu technik ludobojstwa wymienionych przez Lemkina z d o m i n o w a ł y nasze dzisiejsze rozumienie tego pojeęcia i u k i e r u n k o w a ł y dyskusje nad ostatecznym k s z t a ł t e m definicji ludobojstwa w Konwencji z 1948 roku. Kolejnym bardzo ciekawym z r o d ł e m , na podstawie ktorego możzna zrekonstruowac poglaędy Lemkina na kwestięe ludobojstwa, jest fragment jego zapiskow pt. „The Concept o f Genocide i n A n t h r o p o l o g y " . W częesci zaty¬ t u ł o w a n e j „Znaczenie cultural genocide" Lemkin pisze: 15 16 W definicje ludobojstwa zostało włóczone cultural genocide. Może powstac pytanie, czy uprawnione jest właęczenie ataku na kulturęe per se w definicjeę koncepcji, ktora w szczegolnosci dotyczy destrukcji grupy społecznej (destruction of a social group). [... ] Jesli kultura danej grupy jest brutalnie niszczona, grupa sama w sobie podlega dezintegracji, a jej członkowie albo muszaę zostac wchłonięeci przez innaę kulturęe, co jest procesem nie majacym granic i bolesnym, albo podlegaja rozpadowi osobowosci i , byc moze, fizycznej zagładzie. [...] Z tego w z g l ę d u jest oczywiste, ze zniszcze¬ nie symboli kulturowych jest ludoboójstwem, poniewaz zakłada zniszczenie funk¬ cjonowania [grupy jako takiej - przyp. H.S.] i w ten sposob zągrążą istnieniu grupy społecznej, którą istnieje przecież zą sprąwą łączącej ją w s p ó l n e j k u l t u r y . ż 17 Takie z kolei podejscie do kwestii kultury Lemkin zawdzieęczał studiowa¬ n i u dzieł innego wielkiego Polaka, robiaęcego owczesnie zawrotnaę kariereę w s w i e c i e anglosaskiej nauki - B r o n i s ł a w a M a l i n o w s k i e g o . Z a r o w n o jego nowatorska owczesnie metoda „obserwacji uczestniczaęcej", zakładajaęca prze¬ bywanie wsrod badanej grupy przez dłuzższy czas, jak i wnioski dotyczaęce koniecznosci funkcjonalnego i całosciowego traktowania wszelkich przejawow kultury znajdujaę odzwierciedlenie w tekscie Lemkina, ktory miejscami do Malinowskiego bezposrednio sieę o d w o ł u j e . Rozwijajaęc kwestieę cultural genocide, Lemkin zdecydowanie odrozżniał jaę od zachodzaęcych w inny sposob zmian kulturowych, w t y m zwłaszcza dyfuzji kulturowej, ktorej poswieęcił osobny fragment swoich rozwazżan. 18 19 1 5 Za udostęepnienie mi skanu tego dokumentu, pozostajaęcego w niedostęepnych on-line archiwach NYPL, dzieękujęe serdecznie Dirkowi Mosesowi. R. Lemkin, „The Concept of Genocide in Anthropology", NYPL, pudło 2, folder 2. Fragment ten pochodzi z lat 1946-1959. Zachowujeę oryginalnaę terminologięe, chcęe bowiem przesledzic mysl Lemkina bez obarczania jej na samym poczaętku rozważzan znaczeniami wynikajaęcymi z zaproponowanego w niniejszym tekscie polskiego tłumaczenia pojeęcia. R. Lemkin, „The Concept of Genocide ...",s. 2. Chodzi tu zwłaszcza o wydanaę w 1944 r. posmiertnie A Scientific Theory ofCulture. W Polsce wydana jako B. Malinowski, Szkice z teorii kultury, tłum. H . Buczynska, Warszawa R. Lemkin, „The Concept of Genocide...". 1 6 1 7 1 8 1 9 �260 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mieędzynarodowego Cultural genocide jest procesem mniej lub bardziej gwałtownym, co oznacza, że nie nalezży go mylióc ze stopniowymi zmianami, ktoórym kultura możze podlegaóc. Takie stopniowe zmiany zachodza za sprawa, ciaęgłej i powolnej adaptacji kultury do nowych sytuacji. Nowe sytuacje wynikajaę zas ze zmian fizycznych, kreatywnej energii w obreębie danej kultury i w p ł y w o w zewneętrznych. Bez nich kultura stałaby 20 20 sieę statyczna . T y m zatem, co odrozżnia dyfuzjeęodcultural genocide, jest sposob, w jaki przebiegajaę te procesy: podczas gdy dyfuzja jest w mysli Lemkina co do zasady d ł u g o t r w a ł y m i raczej spontanicznym procesem przejmowania obcych element o w kulturowych, cultural genocide wcale nie musi oznaczac obecnosci nowych elementow w danej kulturze, mozże natomiast oznaczac osłabienie grupy tak, aby uczynic jaęmożzliwie najbardziej bezbronnaę w obliczu czekajaęcej jaę fizycznej eksterminacji. Tam gdzie cultural genocide stanowi jedynie wstęep do fizycznej eksterminacji, nie powinno byc problemu w odrożznieniu go od dyfuzji . 21 Bardzo wyraznie w t y m fragmencie widoczna jest szeroka koncepcja l u dobojstwa, w ktorej centralne miejsce zajmuje niszczenie kultury, bęedaęce wstęepem, krokiem poprzedzającym ewentualna fizyczna likwidacje grupy jako takiej. Potwierdza takaęwłaósnie wizjęe nie tylko zresztaę ten fragment, ale i poczaętek rozdziału 9 z Axis Rule... , przywołany na poczaętku niniejszego a r t y k u ł u . 22 Ludobojstwo kulturowe w dyskusjach nad Konwencja z 1948 roku 11 grudnia 1946 roku - dzięeki jednomyóslnemu przyjeęciu przez Ż g r o m a dzenie Ogoólne O N Ż zaproponowanej przez Lemkina, działajaęcego jako totally unofficial man , rezolucji nr 9 6 / I w Lake Success - rozpoczyna sie dwuletni okres prac nad konwencjaę. Sama rezolucja w swoich pierwszych słowach, skreóslonych reękaę Rafała Lemkina, wskazuje, żze: 23 2 0 Tamzże, s. 3. Tamzże, s. 4. Podejóscie Lemkina do kwestii kultury ujawniajaę takżze jego szeroko zakrojone studia przygotowawcze do nigdy nie opublikowanego dzieła, mogaęcego byóc kolejnym opus magnum Lemkina - „ T h e HistoryofGenocide" (Historia ludobóojstwa). Wielokrotnie przedkładany kilku wydawnictwom projekt ksiaęzżki ukazujaęcej ludoboójstwo w kontekóscie historycznym: od starozżytnoósci przez okres ósredniowiecza ażz do czasóow nam wspóołczesnych, w wielu miejscach odsłania ogromne znaczenie, jakie Lemkin przypisywał kwestii ludobóojstwa kulturowego. Takim mianem okreóslono Lemkina w artykule wsteępnym do niedzielnego wydania czasopisma „New York Times" z 20 X 1957, pt. The Crime of Genocide. Taki tytuł nadał pózniej swojej nieopublikowanej autobiografii Rafał Lemkin (w archiwach w kilku wersjach). 2 1 2 2 2 3 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 261 Ludobojstwo stanowi odmowęe prawa do istnienia całym grupom ludzkim, tak jak zabojstwo jest odmowaę prawa do zżycia indywidualnej istocie ludzkiej; taka odmowa prawa do istnienia wstrzaęsa sumieniem człowieka, powoduje wielkie strąty dlą ludzkoósci w k w e s t i ą c h w k ł ą d u kulturowego i innych, r e p r e z e n t o w ą n y c h przez te grupy ludzkie, jest rowniez sprzeczna z prawem moralnym oraz z duchem i celami Narodow Zjednoczonych. ż Jak zwraca uwageę W i l l i a m Schabas, to pierwsze zdanie rezolucji, napisane przez Lemkina, m o g ł o przesaędzi c de facto opozniejszym węezższym rozumieniu pojęecia ludobojstwa: jesli bowiem porownane zostało ono do zabojstwa poje¬ dynczego człowieka (homicide), przeprowadzonego na masowaęskalęe n a g r u p i e ludzkiej, to na pierwszy plan wysuneęło sieę znaczenie wymiaru fizycznego . Pozniejsza mowa o utracie w k ł a d u kulturowego danej grupy pojawia sieęzatem wkontekscie ludobojstwa fizycznego - jako jego skutek - i nie sugeruje możzliwosci działan wymierzonych tylko i wyłaęcznie w kultureę danej grupy jako majaęcych aspekt ludobojczy . I w t y m kierunku rozwinęeła sięe rowniezż dyskusja nad kwestiaęludobojstwa kulturowego w tekscie głownym konwencji, m i m o żzedokumenty z prac przygotowawczych do konwencji swiadczaę wyraznie o długiej walce Lemkina na rzecz utrzymania koncepcji ludobojstwa kulturowego, sam zas Lemkin w Memorandum w sprawie Konwencji napisał wprost: „Ludobojstwo kul¬ turowe jest najwazżniejszaęczęesciaę konwencji" . Tylko zatem jego determinacja sprawia, zże ludobojstwo kulturowe powraca jeszcze w drugiej wersji projektu. 24 25 26 W pierwszej wersji z maja 1947 roku, przygotowanej przez sekretariat O N Z (Secretariat draft), proponowana definicja ludobojstwa mia ła nasteępujaęcaę postac: Artykuł I : Definicje I . [Grupy chronione] Celem niniejszej Konwencji jest zapobiezżenie niszczeniu grup ludzkich ze wzglęedow rasowych, narodowych, jezykowych, religijnych lub politycznych. II. [Działania kwalifikowane jako ludobojstwo] W rozumieniu niniejszej Konwencji pojęcie „ludobojstwo" oznacza działania kryminalne skierowane przeciw jakiejkolwiek z wyzej wymienionych grup ludzkich badó powstrzymanie ich trwania lub rozwoju. Takie działania składajaę sięe z: 1. [Ludobojstwo fizyczne] Powodowanie smierci członkow grupy lub naruszanie jej zdrowia lub integralnosci fizycznej przez: a) masakry grup lub egzekucje jednostek; lub b) stworzenie w a r u n k o w ż y c i a , w ktorych, przez brak własciwych warunkow miesz­ kaniowych, odziezy, żywnosci, higieny i opieki zdrowotnej lub przez nadmierna p r a c ę b a d ó fizyczny wysiłek, m o ż e dojsc do osłabienia albo smierci jednostek; lub 2 4 2 5 2 6 W.A. Schabas, Genocide in International Law. The Crime ofCrimes, Cambridge 2000, s. 152. Tamże. Cyt. za: A.D. Moses, Raphael Lemkin... , s. 37. �262 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mięedzynarodowego c) okaleczenia i eksperymenty biologiczne przeprowadzane z powodoów innych nizż lecznicze; lub d ) pozbawienie wszelkich ósrodkoówdożzycia przez konfiskateę własnoósci, grabiezż, redukcjeę pracy, pozbawienie mieszkania i ósrodkoów dosteępnych dla innych mieszkanócóow danego terytorium. 2. [Ludobóojstwo biologiczne] Ograniczenie urodzenó przez: a) sterylizacjeę i/lub przymusowaę aborcjęe; lub b ) segregacjeę płci; lub c) przeszkody w zawieraniu małżzenóstw. 3. [Ludobójstwo kulturowe] zniszczenie elementow charakterystycznych grupy przez: a) przymusowe przekazywanie dzieci do innej grupy; lub b ) przymusowe i systematyczne wypęedzanie jednostek reprezentujaęcych kulturęe danej grupy; lub c) zakaz uz ywania jeęzyka narodowego nawet w rozmowach prywatnych; lub d ) systematyczne niszczenie ksiaęzżek wydrukowanych w jeęzyku narodowym lub dzieł religijnych baędóz zakazywanie nowych publikacji; lub e) systematyczne niszczenie zabytkóow historycznych lub religijnych baędóz ich użzywanie niezgodnie z przeznaczeniem, zniszczenie lub rozproszenie dokumentóow i obiektóow 0 wartoósci historycznej, artystycznej lub religijnej i obiektóowuzżywanych do celóow kultu religijnego . ż 27 W drugiej wersji, dyskutowanej jeszcze w kwietniu 1948 roku (Ad Hoc Committee draft), czytamy: Artykuł I : [Ludoboójstwo jako zbrodnia prawa mieędzynarodowego] Ludoboójstwo jest zbrodniaę prawa mieędzynarodowego niezalezżnie od tego, czy p o p e ł n i o n e jest w czasie pokoju czy w czasie wojny. Artykuł I I : [Ludobóojstwo fizyczne i biologiczne] W rozumieniu niniejszej Konwencji ludoboójstwo oznacza ktoórykolwiek z nastęepujaęcych czynóow, dokonany w zamiarze zniszczenia grup narodowych, rasowych, religijnych lub politycznych z powodóow natury narodowej baędóz rasowej, ze wzglęedu na przekonania religijne czy tezż polityczne poglaędy grupy: 1. Żabóojstwo członkoów grupy. 2. Osłabienie fizycznej integralnoósci członkóow grupy. 3. Narzucenie członkom grupy ósrodkoów lub warunkoówżzycia ukierunkowanych na spowodowanie ich ósmierci. 4. Narzucenie ósrodkoów, ktoóre majaę na celu wstrzymanie urodzin w obreębie grupy. Artykuł I I I [ Ludobóojstwo kulturowe] W rozumieniu niniejszej Konwencji ludobóojstwo oznacza roównieżz jakikolwiek celowy czyn popełniony z zamiarem zniszczenia jęezyka, religii lub kultury grupy narodowej, rasowej lub religijnej z powodoów narodowych lub rasowych lub przekonaón religijnych jej członkóow, taki jak: 1. Żakazanie użzywania jęezyka grupy w zżyciu codziennym lub w szkołach baędózw druku 1 rozpowszechniania publikacji w jęezyku grupy. 2 7 U N Secretariat, Secretariat Draft. First Draft of the Genocide Convention, V 1947, U N Doc. E/447, tłum. H . Schreiber. �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 263 2. Niszczenie lub uniemozżliwianie korzystania z bibliotek, muzeow, szkoł, zabytkow historycznych, miejsc kultu lub innych instytucji kulturalnych i obiektow g r u p y . 28 W wersji ostatecznie przyjęetej 9 grudnia 1948 roku, definicja w art. 2 Konwencji została mocno okrojona: Artykuł I I . W rozumieniu niniejszej Konwencji ludobojstwem jest ktorykolwiek z nastęepujaęcych czynow, dokonany w zamiarze zniszczenia w całosci lub częe sci grup narodowych, etnicznych, rasowych lub religijnych jako takich: a) zabojstwo członkow grupy; b) spowodowanie powazżnego uszkodzenia ciała lub rozstroju zdrowia psychicznego członkow grupy; c) rozmyslne stworzenie dla członkow grupy warunkowżzycia obliczonych na spo¬ wodowanie ich całkowitego lub częe sciowego zniszczenia fizycznego; d) stosowanie srodkow, ktore majaę na celu wstrzymanie urodzin w obręebie grupy; e) przymusowe p r z e k ą z y w ą n i e dzieci członkóow grupy do innej grupy. Dlaczego ludobojstwo kulturowe z n i k n ę ł o z projektu Konwencji? Szczegołowaę historięe debaty nad definicjaę ludobojstwa rekonstruuje mięedzy i n n y m i W i l l i a m Schabas na podstawie oficjalnych dokumentow O N Z . Jesli chodzi 0 kwestięe ludobojstwa kulturowego, nalezży zauwazżyc,zże od samego poczaętku w z b u d z a ł a ona kontrowersje, niektore zas delegacje, na przykład delegacja Kanady, jako g ł o w n e swoje zadanie postawione przez ministerstwo spraw zagranicznych miały niedopuszczenie za wszelkaę cenęe do jego pozostania w ostatecznym tekscie Konwencji, łaęcznie z nakazem g ł o s o w a n i a przeciwko przyjeęciu całej Konwencji, gdyby ich postulat nie został uwzglęedniony . Przeciwne idei ludobojstwa kulturowego były od samego poczaętku Stany Zjednoczone oraz Francja (pozniej dołaęczyła do nich więekszosc panstw, oręedownikami tej idei były tylko Polska, Zwiaęzek Radziecki, Wenezuela, Syjam, Chiny 1 Liban), ktore zwracały uwageę, zże ta kwestia powinna zostac przeniesiona na grunt debaty dotyczaęcej praw człowieka i ochrony mniejszosci .Pozniej pojawił sięe w zwiaęzku z t y m postulat, by zamiast w Konwencji znalazła sięe onawtekscie rownolegle opracowywanej i przyjęetej dzien pozniej, 10 grudnia 1948 roku, Po¬ wszechnej Deklaracji Praw Człowieka, do czego ostatecznie rowniezż nie d o s z ł o . Podnoszono argument, zże nazbyt szeroka definicja zagroziłaby woli przyjeęcia ipozniejszej możzliwie najwięekszej liczbie panstw ratyfikujaęcych Konwencjeę, upo¬ wszechniła sieęrowniezż niesprawiedliwa i powierzchowna opinia delegata Danii, 29 30 31 2 8 Ad Hoc Committee Draft, Second Draft of the Genocide Convention Prepared by the Ad Hoc Committee of the Economic and Social Council (ECOSOC), meeting between April 5, 1948 and May 10, 1948, U N Doc. E/AC.25/SR.1 to 28, tłum. H . Schreiber. W.A. Schabas, Genocide..., s. 184. Tamże, s. 180-181. Tamzże, s. 180 i 183. Szczegołowo historięe teę przedstawia J. Morsink, Cultural genocide, the Universal Declaration, and minority rights, „Human Rights Quarterly" 1999, t. 2 1 , nr 4. 2 9 3 0 3 1 �264 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mieędzynarodowego ktoóry stwierdził, zże „uwzgleędnienie w tej samej konwencji kwestii masowych morderstw i zamykania bibliotek óswiadczy o braku logiki i p r o p o r c j i " . O ile niektoóre argumenty wydajaę sieę z r o z u m i a ł e , to juzż p r z y w o ł y w a n e przez częeósóc krajoów inne argumenty uzasadniajaęce odrzucenie ludoboójstwa kul¬ turowego - w kontekóscie wiedzy o stosowanych przez nie praktykach wobec ludnoósci tubylczej - zwiastujaę, trwajaęce do dziós, problemy z uporaniem sięe przez społecznoósóc mięedzynarodowaęz taę „politycznie wybuchowaę" kwestiaę . Szwecja przyznała sięe wprost do obaw, zże chrystianizacja Laponóczykoów możze spowodowaóc w przyszłoósci oskarzżenia pod jej adresem o ludobóojstwo kultu¬ rowe. Brazylia ostrzegała, zże niektóore mniejszoósci mogaęuzżywaóc tego argu¬ mentu w oporze wobec „całkowicie normalnej asymilacji". Nowa Ż e l a n d i a podnosiła, zże w sytuacji pozostawienia pojęecia ludoboójstwa kulturowego oskarżzeniom o nie podlegaóc beędzie m o g ł a nawet Rada Powiernicza O N Ż , któora przecieżz wyraziła opinieę, izż „istniejaęca struktura plemienna stanowi przeszkodeę w politycznym i s p o ł e c z n y m awansie tubylczych mieszkanócóow". Żgodziła sięe z jej argumentacjaę Republika P o ł u d n i o w e j Afryki, zwracajaęc uwagęe na niebezpieczenóstwo art. 3 w sytuacji, w ktoórej byłby on stosowany wobec „prymi¬ tywnych i zapoóóznionych g r u p " . Ż dzisiejszej, bogatszej o proóby rozliczenó postkolonialnych perspektywy mozna powiedziec - m i a ł y racje! Te w ł a s n i e „prorocze" przewidywania odzywaja się dzisiaj ze zwielokrotniona moca i arty¬ k u ł o w a n e saę przez „ n a t u r a l n i e zasymilowane" grupy „barbarzynócóow" . 32 33 34 35 Jedynym zatem ósladem wskazujaęcym na długaę debateę nad kwestiaę obecnoósci cultural genocide, jaki p o z o s t a ł w Konwencji z 1948 roku, jest fragment definicji ludoboójstwa zawarty w art. 2 pkt e, ktoóry moówi o „ p r z y m u s o w y m przekazywaniu dzieci członkoów grupy do innej grupy". Jak zauwazża Schabas, punkt ten został dodany do Konwencji w efekcie „spóoóznionej refleksji, bez konkretnej dyskusji czy jego rozwazżenia" , co uprawnia stwierdzenie o jego nieco przypadkowym znalezieniu sieę w definicji głoównej ludoboójstwa . T y m 36 37 3 2 M . Lippman, The drafting of the 1948 Convention on the Prevention and Punishment of the Crime ofGenocide, „Boston University International Law Journal" 1985, nr 3, s. 45. Problemy tak dużze, żze kolejny akt mięedzynarodowy, należzaęcy w dodatku do soft law Deklaracja Praw Ludóow Tubylczych - zostanie przyjeęty po blisko 30 latach debaty nad tym, czy w ogóle powinien zostac uchwalony. Szerzej zob.: H . Schreiber, Międzynarodowa ochrona kultury i dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, „Stosunki Międzynarodowe - International Relations" 2007, t. 35, nr 1-2; taz, Ludy tubylcze jako nowy aktor współczesnych stosunków międzynarodowych i miedzykulturowych, w: G. Piwnicki, S. Mrozowska (red.), ]ednostka-społeczeńistwo-panistwo wobec mega trendow współczesnego 'swiata, Gdaósk 2009; taż, Globalizacja i azjatyckie ludy tubylcze, w: J. Nakonieczna, K. Zajączkowski (red.), Azja Wschodnia i Azja Południowa w stosunkach miedzynarodowych, Warszawa 2011. Ża: W.A. Schabas, Genocide..., s. 184. Żob. nizżej „Praktyki kulturoboójcze - wybrane formy i przykłady". W.A. Schabas, Genocide... , s. 175. Obrazuje to takzże wynik głosowania nad tym punktem definicji: 20 głosoów „za", 13 „przeciwko" przy azż 13 wstrzymujaęcych sieę (tamzże). 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 265 bardziej że p u n k t ten pojawia się na wniosek Grecji dopiero w koncowym etapie prac, juzż po decyzji o wykluczeniu z definicji ludobojstwa kulturowego. Delegacja Grecji u z a s a d n i a ł a to tym, żze choc wiele panstw sprzeciwiło sięe uwzgleędnieniu ludobojstwa kulturowego w tekscie Konwencji, to niekoniecz¬ nie sprzeciw ten dotyczył kwestii „ p r z y m u s o w e g o przenoszenia d z i e c i " . Potwierdza to t a k ż e wyjatkowo jednomyslna - w tej konkretnej sprawie opinia trzech ekspertow skonsultowanych w kwestii celowosci obecnosci kwe¬ stii ludobojstwa kulturowego w tekscie g ł o w n y m (dwoch opowiedziało sie za jego odrzuceniem, z wyłaęczeniem kwestii przymusowego przenoszenia dziec i ) . Punkt e, pozostając zatem reminiscencja wykluczonego ostatecznie cultural genocide, jest rownoczesnie uznawany - mięedzy i n n y m i przez Komisjeę Prawa M i ę d z y n a r o d o w e g o - za element ludobojstwa biologicznego . Należzy zauwazżyc,zże przymusowe przekazywanie dzieci z jednej grupy do drugiej ma jednak zdecydowanie wymiar nie tylko biologiczny - fizycznie odbiera danej grupie szanse na przetrwanie (w sytuacji, w ktorej dochodzi dodatkowo np. do wstrzymania dalszych urodzen w obręebie grupy baęd z mor¬ derstw rodzicow) - ale takzże kulturowy, przez przymusowaę asymilacjeędo zwyczajow, wartosci i jęezyka, k t o r y m i posługuje sięe grupa dominujaęca . Choc sprawa ta pojawia sieę zwłaszcza w kontekscie dzieci wywodzaęcych sieę z ludow tubylczych zamieszkujaęcych tereny skolonizowane, nie nalezży zapominac,zże plan „ p r z y m u s o w e g o przenoszenia dzieci" (zw. rabunkiem dzieci) został zrea¬ lizowany przez I I I Rzeszeę takzże na terenach Polski jako czeęsc Generalnego Planu Wschodniego. Na podstawie w i e l u rozżnych zrodeł ocenia sieę, żze o g o ł e m wywieziono z Polski ok. 200 tys. dzieci, ktore zostały uznane za „ w a r t o s c i o w e rasowo" i godne poddania procesowi germanizacji, nierzadko po zamordowa¬ n i u ich rodzicow. Po wojnie u d a ł o sieę odnalezc jedynie ok. 30 tys. d z i e c i . 38 3 9 40 41 42 3 8 Tamzże. Tamzże. Przeciwko temu punktowi wypowiadał sie m.in. polski prawnik Manfred Lachs, podnoszaęcy, zże sformułowanie „przenoszenie" (transfer) mozżerownieżz oznaczac ewakuacjęe dzieci z terenu działan wojennych. Z kolei Platon Morozov zauwazał, że „nie ma nikogo, kto mogłby podac jakikolwiek historyczny przykład zniszczenia grupy przez przenoszenie dzieci" (tamzże). Akurat ten ostatni argument juzż w czasach debat nad Konwencjaę nie był trafiony, obawy zas i s p r z e c i w p a n s t w stosujaęcych praktyki przymusowego przenoszenia dzieci odbieranych ludnosci tubylczej w Kanadzie, Australii czy Nowej Zelandii w kwestii pojęecia ludobojstwa kulturowego potwierdzajaę argument przeciwny. W tej sprawie zob. dalsze częesci niniejszego artykułu. D. Nersessian, Rethinking cultural genocide under international law, „Human Rights Dialogue", wiosna 2005. Por.: R.Z. Hrabar, Hitlerowski rabunek dzieci polskich. Uprowadzanie i germanizowanie dzieci polskich w latach 1939-1945, Katowice 1960; tenze, Na rozkaz i bez rozkazu. Sto i jeden wybranych dowodow hitlerowskiego ludobójstwa na dzieciach, Katowice 1968. M.in. tej kwestii dotyczył takze proces RuSHA (United States of America v. Greifelt et al.). 3 9 4 0 4 1 4 2 �266 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa międzynarodowego Kulturobojstwo w Deklaracji Praw Ludów Tubylczych M i m o odrzucenia w roku 1948 pojęecia ludobóojstwa kulturowego z definicji prawnej ludobóojstwa, we wspóołczesnych dyskusjach nad rolaę kultury dla zachowania tozżsamoósci okreóslonej grupy, a wieęc dla jej przetrwania jako takiej, kwestia cultural genocide bardzo czeęsto sieę pojawia. Choóc powszechnie t ł u m a c z y sięe ten termin na jęezyk polski właósnie jako ludoboójstwa kulturowe, proponujęe dla uniknięecia zamęetu zwiaęzanego z utrwalonaędzięeki Konwencji z 1948 roku definicjaę ludobóojstwa (kładaęcaę nacisk na fizyczne aspekty zniszczenia grupy ze wzglęedoów narodowych, etnicznych, rasowych, religijnych) - posługiwanie sieę w kontekóscie prowadzonej debaty politycznej nowym pojęeciem „kulturobóojstwo", ktoóre w jęezyku polskim bezpoósrednio wskazuje na mozżliwoósóc „zabicia kultury" bez koniecznoósci fizycznej eksterminacji jej depozytariuszy. Podstawo¬ wa konotacja pojęecia „ludobóojstwo kulturowe" wskazuje bowiem na domnie¬ mane „zabijanie członkoów grupy ze wzglęedoów kulturowych". Choóc taka eksterminacja mozże „kulturobóojstwu" towarzyszyóc, to jednak nie musi byóc jego celem - czego dowodzaę przykłady historyczne. Wręecz przeciwnie, utrzymanie przy życiu „nizszej rasy" dla celow niewolniczych czy quasi-niewolniczych m o ż e byóc w interesie grupy faktycznie dominujaęcej, ktoóra jednoczeósnie bęedzie zwalczaóc wszelkie przejawy odręebnoósci kulturowej grupy podbijanej jako noósnika samoóswiadomoósci i wieęzi grupowych. Innymi słowy - grupa pozbawiona integrujaęcej jaę własnej kultury jest łatwiejsza do podporzaędkowania, degradacji i zaakceptowania roli słuzżebnej wobec grupy panujaęcej (niekoniecznie dominujacej liczebnie). Godząc sie z faktem odrzucenia szerokiej, Lemkinowskiej koncepcji ludobóojstwa w akcie prawa mięedzynarodowego, jakim jest Konwencja z 1 9 4 8 roku, niesposóobpozostaócgłuchym na - niekiedy wręecz dramatyczne przejawy walki z trwajaęcymi praktykami kulturoboójczymi baędóz konsekwencjami tych praktyk, trwajaęcymi co najmniej tak długo, jak żzycie ludzi, któorzy ich doóswiadczyli. Prawo do zżycia we własnej kulturze jest bowiem rozwinięeciem prawa podstawowego - samego prawa do zżycia - gdyzż nawet fizyczne przetrwanie danej grupy nie gwarantuje jej istnienia jako takiej, jeósli jej c z ł o n k o w i e nie mogaę rozwijaóc sieę przez własnaę kulturęe i we własnej kulturze. Pojęecie to raz jeszcze w swojej oryginalnej formie jako cultural genocide próobowało zatem „wkroczyóc"dojeęzyka prawnego i pojawiło sieę w projekcie Deklaracji Praw Ludoów Tubylczych z 1994 r o k u . 4 3 W art. 7 tego projektu zilustrowana jest wzajemna zalezżnoósóc prawa do żzycia z prawem do zachowania własnej kultury. Pojeęcie kulturobóojstwa zostaje zroównane z pojeęciem etnocydu: 4 3 Pojawia sięe jednak w ciaęgu tych 50 lat pod innymi nazwami w innych aktach prawnych - zob. „Podsumowanie". �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 267 Ludy tubylcze majaękolektywne i indywidualne prawo do tego, by nie byc podmiotem etnocydu (ethnocide) i kulturobojstwa (cultural genocide), właęczajaęc w to zapobieganie krzywdom i naprawienie krzywd wyrzaędzonych w wyniku: a) jakichkolwiek działan majaęcych na celu lub ktorych skutkiem jest pozbawienie ich integralnosci jako ludowodreębnych albo ich wartosci kulturowych czy to zsamosci etnicznej; b) jakichkolwiek działan majaęcych na celu lub ktorych skutkiem jest wywłaszczenie ludow z ich ziem, terytoriow czy zasobow; c) jakiejkolwiek formy transferu ludnosci majaęcego na celu lub ktorego skutkiem jest złamanie lub podwazżenie jej praw; d) jakiejkolwiek formy asymilacji lub integracji przez inne kultury lub narzuconych sposobowz ycia za pomocaęsrodkow administracyjnych, ustawowych czy innych; e) jakiejkolwiek formy propagandy wymierzonej przeciwko t y m l u d o m . ż ż 44 W ostatecznej wersji Deklaracji, przyjęetej rezolucjaęZgromadzenia Ogolnego O N Z 13 wrzesnia 2007 r o k u , art. 7 o t r z y m a ł następujące brzmienie: 1. Członkowie ludow tubylczych majaę indywidualne prawo do zżycia, integralnosci fizycznej i duchowej, wolnosci i bezpieczenstwa. 2. Ludy tubylcze majaę kolektywne prawo do zżycia w wolnosci, pokoju i poczuciu bezpieczenstwa jako grupy odręebne i nie mogaę byc celem żzadnego aktu ludobojstwa ani żzadnego innego aktu przemocy, właęczajaęc w to przymusowe przekazywanie dzieci członkow grupy do innej g r u p y . 45 Dosc znamienne jest to, zże w koncowej wersji Deklaracji pojęecia etnocydu i kulturobojstwa juzż sieę nie pojawiajaę. Wyliczenie praktyk p o z o s t a ł o niezmie¬ nione, zrezygnowano jedynie z pojęec ponownie budzaęcych opory i niezadowo¬ lenie panstw. Pojęecia etnocydu i kulturobojstwa z o s t a ł y zastaępione pojęeciami przymusowej asymilacji i niszczenia k u l t u r y . Ostatecznie definicje te, poza samaę nazwaę w niezmienionej formie, znalazły sieę w art. 8, ktorego poczaętek b r z m i nastęepujaęco: 1. Ludy tubylcze oraz jednostki majaęprawo do tego, by nie byc poddane przymusowej asymilacji lub niszczeniu ich kultury (forced assimilation or destruction of their culture). 2. Panstwa powinny zapewnic efektywne mechanizmy zapobiegania oraz zadoscuczynienia za: a) jakiekolwiek działania majaęce na celu lub ktorych skutkiem jest pozbawienie ich integralnosci jako ludow odręebnych albo ich wartosci kulturowych czy tożzsamosci et¬ nicznej; b) jakiekolwiek działania majaęce na celu lub ktorych skutkiem jest wywłaszczenie ludow z ich ziem, terytoriow czy zasobow; c) jakiekolwiek formy transferu ludno sci majaęcego na celu lub ktorego skutkiem jest złamanie lub podważzenie ich praw; 4 4 U . N . Doc. E/CN.4/Sub.2/1994/56, tłum. H . Schreiber. U . N . Declaration on the Rights of Indigenous Peoples, Rezolucja 61/295, przyjeta na 107 posiedzeniu plenarnym Zgromadzenia Ogolnego ONZ, tłum. H . Schreiber. 4 5 �268 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa międzynarodowego d ) jakiekolwiek formy asymilacji lub integracji przez inne kultury lub narzuconych sposobóowżzycia za pomocaęósrodkóow administracyjnych, ustawowych czy innych; e) jakiekolwiek formy propagandy wymierzonej przeciwko tym ludom. W Preambule Deklaracji postanowiono jeszcze dodaóc,zże wszelkie doktryny, polityki i praktyki głoszaęce wyzższoósóc lub opierajaęce s i e ę n a wyzższoósci jednych ludóow lub jednostek nad innymi ze wzglęedu na pochodzenie narodowe, roózżnice rasowe, religijne, etniczne lub kulturowe saę rasistowskie, naukowo fałszywe, prawnie niewazżne, moralnie godne poteępienia i społecznie niesprawiedliwe. Przedstawione w art. 8 możzliwe działania wskazujaę na złozżone i wielo¬ rakie, majaęce częesto zwiaęzek z oficjalnaę politykaę panóstwa, zachowania, któore mogaę doprowadzióc do unicestwienia tozżsamoósci kulturowej i przez to - uni¬ cestwienia grupy jako takiej. Ż a g ł a d a nasteępuje przez deetnizacjeę, dekulturacjęe i dezintegracjeę struktury społecznej oraz właęczenie członkoów danej grupy do społeczenóstwa dominujaęcego . Jak pisze Aleksander Posern-Żielinóski, działa¬ nia praktyczne prowadzaęce do etnocydu wystęepujaę zazwyczaj w trzech głoównych postaciach, obejmujaęcych: 1) aspekt kulturowy sensu stricto (zaplanowana eliminacja wartoósci autochtonicznych i narzucenie wartoósci k u l t u r y dominujaęcej, przerwanie mieędzypokoleniowego przekazu tradycji, dyskredytacja autorytetoów); 2) aspekt terytorialny (translokacja, marginalizacja terytorialna, ekologiczna degradacja terenóow); 3) aspekt s p o ł e c z n o - e k o n o m i c z n y (margi¬ nalizacja s p o ł e c z n a na skutek integracji grupy z gospodarkaę społeczenóstwa dominujaęcego, połaęczona ze zjawiskami patologii s p o ł e c z n e j ) . 46 47 Ż takaę definicjaę zgodna była roówniezż wizja Rafała Lemkina, ktoóry w przy¬ pisie pierwszym do rozdziału 9, komentujaęcym wprowadzenie słowa „ludobóojstwo" (genocide), stwierdza: ż ż Inny termin, jaki mo ze zostaóc uz yty na okreóslenie tej samej idei, to etnocyd, składajaęcy sięe z greckiego słowa ethnos - naróod, i łaciónskiego słowa cide . 48 Najczęeósciej działaniom t y m towarzyszy takżze depopulacja, któora jeósli jest planowana i ukierunkowana na ten właósnie cel (fundamentalne znaczenie ma działanie z zamiarem), nosi znamiona klasycznego ludobójstwa. O ten argu¬ ment rozbijajaę sięe tezż próoby nazwania praktyk stosowanych wobec ludóow tubylczych ludoboójstwem. Najbardziej znane i udokumentowane dotyczaę ple¬ m i o n aborygenóskich w Australii, Inuitoów z Kanady, plemion indianóskich ze Stanoów Żjednoczonych i Samoów z Norwegii, ale nie zaweęzżajaę sięe tylko do nich. Brak możliwosci udowodnienia zamiaru zniszczenia tych grup (mimo dosko4 6 Por. A. Posern-Żielióski, Etnocyd, w: Ż. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny - terminy ogiolne, Warszawa-Poznaón 1987, s. 87. Tamżze, s. 88. Por. przyp. 2. 4 7 4 8 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 269 nale udokumentowanych praktyk wypełniajaęcych p u n k t e definicji z Konwencji 1948 roku: „ p r z y m u s o w e przenoszenie dzieci c z ł o n k o w grupy do innej gru¬ py"), w t y m fiasko proby o d w o ł a n i a sieę do takiego w ł a s n i e argumentu w słyn¬ nym raporcie australijskim „Bringing Them H o m e " , powoduje, że obecnie ludy te duzżo cheętniej sięegajaę po pojeęcie kulturobojstwa - majaęce stanowic „łagodniejszaę wersjeę" definicji ludobojstwa. 49 Praktyki kulturobojcze - wybrane formy i przykłady 50 S ł y n n y m p r z y k ł a d e m praktyk k u l t u r o b o j c z y c h było odbieranie aborygenskim m a t k o m przemocaę ich dzieci pod h a s ł e m „ t w o r z e n i a szans rozwoju", ktore m i a ł o ukryc ideeę wynaradawiania z rodzimej k u l t u r y („absorpcja biologiczna" praktykowana do 1970 r . ) . Dzieci te nazwano „ u k r a d z i o n y m pokoleniem", Stolen Generation , a choc kultury aborygenskiej nie u d a ł o sieędo konca zniszczyc, to jednak trwajaęce blisko 200 lat praktyki kulturobojcze (wykraczajaęce daleko poza wspomnianaę t u p r z y k ł a d o w o politykeę przymusowej asymilacji dzieci) d o p r o w a d z i ł y do depopulacji i głęebokiej dezintegracji ple¬ m i o n aborygenskich. Gdy w 1988 roku Australia swięetowała „ 2 0 0 lat A u s t r a l i i " (liczone od poczaętkow brytyjskiego osadnictwa w 1788 r . ) , Aborygeni m o w i l i o „ 2 0 0 latach n i e w o l n i c t w a " . Dopiero 13 lutego 2008 roku d o s z ł o do histo¬ rycznego gestu - nowo zaprzysieężzony premier Kevin Rudd wypowiedział sło¬ wo, na ktore czekały setki tysieęcy Aborygenow: „ p r z e p r a s z a m y " . 51 52 53 Podobny gest wykonano poł roku pozniej, w czerwcu, w Kanadzie, ktorej rzaęd s t o s o w a ł bardzo podobne praktyki: przemocaęodbierał rodzinom i n u i c k i m 4 9 Por. R. Van Krieken, Cultural genocide reconsidered, „Australian Indigenous Law Review" 2008, t. 12, wyd. specj., s. 76-81. Nagłosnionym w 2002 r. filmem opowiadajaęcym o tych wydarzeniach pt. Polowanie na króliki w rezyserii Philipa Noyce'a. Według szacunkow Australijskiego Biura Statystycznego (ABS) z 1994 r. 1 na 10 aborygenskich dzieci zostało w ten własnie sposob „przymusowo przekazanych". Co ciekawe, po raz pierwszy zaczeęto o tym publicznie mowic dopiero po ogłoszeniu wyroku w sprawie ziemi Melanezyjczyka Mabo w 1992 r. (wypowiedz owczesnego premiera Keatinga, przepraszajaęcego za „ignorancjeę i uprzedzenie", ktore doprowadziły do odbierania matkom ich dzieci). W 1995 r. Prokurator Generalny Australii wszczął w tej sprawie sledztwo (The National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Islander Children from Their Families), ktore zakonczyło się w 1997 r. wydaniem raportu pt. „Bringing Them Home Report of the National Inquiry". Z kolei 26 stycznia, ktory nazywany jest oficjalnie „Dniem Australii", Aborygeni nazywaja „Dniem Załoby", „Dniem Inwazji" badź „Dniem Przetrwania", o ktore od tego dnia musieli walczyc z białymi osadnikami. Za: Australia Day - Invasion Day, http://www.creativ espirits.info/aboriginalculture/history/australia-day-invasion-day#toc1 (dostep: 10 V 2013). Szerzej: H . Schreiber, Pojednanie międzykulturowe w Australii?, http://www.stosunkimiedzynarodowe.info/artykul,65,Pojednanie_miedzykulturowe_w_Australii.html (dostep: 12 I 2013). 5 0 5 1 5 2 5 3 �270 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mieędzynarodowego ich dzieci (ich liczbe szacuje sie na ponad 100 tys.) i u m i e s z c z a ł je w specjal¬ nych s z k o ł a c h z internatem (residential schools), prowadzonych pod nadzorem Koóscioła protestanckiego, gdzie posteępowała wymuszona akulturacja (okreóslana jako „resocjalizacja" dzieci indianóskiego pochodzenia) przez blisko 200 (od ok. 1800 do 1980 lat 5 4 r . ) . 23 maja 2005 r o k u z o s t a ł o zawarte porozumienie w sprawie w y p ł a t y odszkodowanó dla ofiar tego systemu szkolnictwa oraz do¬ szło do p o w o ł a n i a Komisji Prawdy i Pojednania, monitorujaęcej d z i a ł a n i a i dokumentujaęcej wydarzenia w tej kwestii, co ostatecznie z o s t a ł o zatwierdzone przez rzaęd 10 maja 2006 roku. Komisja Prawdy i Pojednania z o s t a ł a oparta na 5 5 juzż funkcjonujaęcych modelach takich Komisji w Afryce (Sierra Leone, R P A ) . Doóswiadczenia zwiaęzane z t a k i m i praktykami s p o w o d o w a ł y właęczenie do p r e a m b u ł y Deklaracji słóowo uznaniu prawa rodzin i społecznoósci tubylczych do wzięecia odpowiedzialnoósci za wychowanie, kształcenie, edukacjeę i dobre samopoczucie ich dzieci w sposóob zgodny z pra¬ wami dziecka. Innego pod wzgleędem instytucjonalnym przykładu metod rozwiaęzania napięeóc na linii panóstwo-lud tubylczy dostarcza Norwegia. Kroól Harald V podczas oficjal¬ nego otwarcia w 1997 roku Sóamediggi (parlamentu narodu Samoów), powiedział: Panóstwo norweskie powstało na terytorium dwóoch narodóow - Samoów i Norwegóow. Historia ludu Samoów jest nierozerwalnie zwiaęzana z historiaęNorwegóow. Dzisiaj w imieniu p a ó s t w a wyrażamy nasz żal, że z powodu twardej p a ó s t w o w e j polityki norwegizacji naród S a m ó w spotykała niesprawiedliwosC . 56 Polityka Norwegii wobec S a m ó w (ktorzy zamieszkuja takze tereny Finlan­ 5 7 dii, Szwecji i Rosji) z m i e n i a ł a sie stopniowo od lat 50. X X w i e k u . R ó w n i e ż 5 4 J.J. Llewellyn, Dealing with the legacy of native residential school abuse in Canada: Litigation, ADR, and restorative justice, „University of Toronto Law Journal" 2002, t. 52(3). W szkołach dochodziło na masowa skale do wykorzystywania seksualnego indianóskich dzieci, a z racji braku odpowiedniego dofinansowania placoówek takzże do przymusowej, cieżzkiej, fizycznej pracy, ktoóra miała pomóoc w ich utrzymaniu. Nie trzeba dodawaóc,żze poziom edukacji w tych placoówkach był żzaden, bo edukacja najczeósciej ograniczała sie do wyrugowania rodzimego jezyka, kultury, zwyczajoów i duchowoósci. W niektóorych placoówkach ósmiertelnoósóc wósróod dzieci wynosiła 50 proc. (por. http://www.cbc.ca/news/politics/story/2013/04/26/truth-and-recon ciliation-saganash-paul-martin.html [dostep: 26 IV 2013]). O działalnoósci Komisji w Sierra Leone zob. M . Płachta, Jak pogodziic sprawiedliwoisic retrybutywną ze sprawiedliwością restytucyjną? Międzynarodowy Trybunał Krany a komisje pojednania narodowego i amnestie, „Ius et Lex" 2003, nr 1, s. 97-126; w RPA zob. F. Hale, Komisja Prawdy i Pojednania w RPA - potencjalne i realne możliwosci. Teoria a rzeczywistosc, tamze, s. 143-160. Ża: oficjalna strona Ambasady Norwegii w Polsce: http://www.amb-norwegia.pl/ AboutNorway/policy/Ludno/population/sami/policy/ (dostep: 10 I I I 2013). W 1956 r. Ministerstwo Edukacji i Spraw Koscioła wyznaczyło komisje, ktora miała zajaó sie problemami Samow. Sporządzony w 1959 r. raport komisji wniosł propozycje nowej linii politycznej, ktoóra stanowiła całkowite odejóscie od dotychczasowej polityki norwegizacji 5 5 5 6 5 7 �H. Schreiber, Cultural genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 271 w N o r w e g i i s z k o l n i c t w o s ł u z ż y ł o do systemowego rugowania kultury Samóow. W 1974 roku utworzono Fundusz Rozwoju Samoów, a dwa lata póoózniej przyjeto Porozumienie w sprawie H o d o w l i Reniferóow. W latach 80. X X wieku powstał Komitet Praw Narodu Samóow oraz Komitet Kultury Samóow. Konsekwencja tego było przyjecie ustawy o utworzeniu Samediggi oraz ustawy regulujacej status prawny Samoów. Pierwsze wybory do Sóamediggi odbyły sie razem z wyborami do parlamentu norweskiego we wrzeósniu 1989 roku, a pierwsze posiedzenie zgromadzenia S a m ó w oficjalnie otworzył krol Olaf 7 paódziernika 1989 roku. W 2000 roku parlament norweski u s t a n o w i ł fundusz dla Samoów, któorym zarza dza Sóamediggi. Pienia dze z funduszu przeznaczane sa na działania majace wspieraóc rozwoójjezyka, kultury i stylu zżycia Samoów, a takzże byóc zbiorcza kompensacja za szkody i niesprawiedliwoósci, jakie spotkały Samoów w w y n i k u norwegizacji. Mozżna stwierdzióc,zże stworzenie mechanizmoów rozliczania sie z przeszłoóscia we wszystkich krajach, w ktoórych ludy tubylcze wreszcie zaczynaja zabieraóc głos w debacie publicznej, jest po prostu konieczne. H a s ł o „nigdy wiecej" (never again) stało sie bowiem przewodnim motywem rozliczenó z dra¬ matyczna przeszłoóscia nie tylko krajoówdózwigaja cych sie z dyktatur wojsko¬ wych (Ameryka Łacióska) czy dziedzictwa k o m u n i z m u (Europa r o d k o w o -Wschodnia), ale takżze w tych, w któorych doszło do fundamentalnej zmiany w postrzeganiu praw ludzi (mniejszoósci narodowych czy ludóow tubylczych) do tej pory zżyja cych na marginesie oficjalnego żzycia społecznego. Pojawiła sie koncepcja prawa do prawdy, okreóslanego jako nowy kom¬ ponent praw człowieka i konstruowanego na podstawie jużz istnieja cych norm, takich jak obowia zek zabezpieczenia wolnoósci słowa i obywatelskiego prawa do poszukiwania informacji, obowiązek udostepniania informacji i przeprowa­ dzania postepowania w sprawach dotyczących n a r u s z e ó praw c z ł o w i e k a . W jego óswietle przeproszenie i w y p ł a t a odszkodowanó za kulturobóojcze praktyki stosowane wobec ludnoósci tubylczej w przeszłoósci sa niezbednym warunkiem realizacji idei „sprawiedliwoósci kulturowej" oraz podstawa procesu pojednania miedzykulturowego. Jednym ze ósrodkóow prowadza cych do zapewnienia sprawiedliwoósci restytucyjnej dla ofiar praktyk kulturoboójczych moga sie staóc Ko¬ misje Prawdy i Pojednania . ó 58 59 i asymilacji. Na podstawie stworzonych zalecenó w latach 1962-1963 Ministerstwo przedstawiło raport do Stortingu, któory stał sie podstawa pierwszej, obszernej debaty parlamentarnej na temat fundamentalnych zasad mających kształtowac norweska polityke wobec ludnosci Samoów. Ża: http://www.amb-norwegia.pl/facts/sami/sami/sami.htm (dostep: 20 I 2007). G. Skapska, Law, rights and democracy after totalitarianism, w: A. Soeteman (red.), Pluralism and Law, Dordrecht-Boston 2001, s. 155 i nast.; zob. także J.E. Mendez, An Emerging Right to Truth: Latin America Experiences,Ońati 1999. Takżze w Australii w 1991 r. powstała na mocy uchwały parlamentu taka Komisja Council for Aboriginal Reconciliation. Jej mandat nie był jednak ograniczony tylko do spraw Stolen Generation, ale obejmował cały proces pojednania ludóow tubylczych Australii z białymi 5 8 5 9 �272 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa międzynarodowego Podsumowanie W czesci rozdziału poswieconego ludobojstwu w Axis Rule..., zatytuło¬ wanej „ R e k o m e n d a c j e na przyszłosc" zostały s f o r m u ł o w a n e wazżne zdania, pozwalajaęce nam doprecyzowac wizjęe kultury w mysli Rafała Lemkina: Swiat reprezentuje tylko tyle kultury i intelektualnego wigoru, ile wykreujaę wchodza.ce w jego skład grupy narodowe. [...] Konsekwencja zniszczenia narodu jest utrata jego przyszłego wkładu w rozwojswiata. [...] Wsrod zasadniczych czynnikow, ktore wyznaczyły p o s t ę p cywilizacyjny, znajduja się poszanowanie i uznanie narodowych cech i właSciwoSci, wniesionych przez różne narody do Światowej kultury cechy i własciwosci, ktore jak pokazano, stanowia w k ł a d panstw słabych militarnie i ubogich w zasoby gospodarcze i nie powinny byc mierzone w kategoriach potęegi i dobrobytu" . 60 Przywiaęzanie Lemkina do idei rozżnorodnosci kulturowej i wizji panstw wielokulturowych, szanujaęcych mniejszosci zżyjaęce w ich granicach, było silnie zakorzenione w jego tozżsamosci Polaka patrioty i Z yda z pochodzenia. Dobrze podsumowuje tęe sytuacjeę A n t h o n y D i r k Moses: ż Lemkinowi bliski był ekumeniczny kosmopolityzm. Bęedaęc polskim patriotaę i adwo¬ katem wszystkich kultur, nigdy nie wyrzekł sięe swojego zżydowskiego dziedzictwa czy korzeni kulturowych. Jego tożsamosc żydowska nie był jednak gra. o sumie zerowej. Zawsze wymieniał ludobojcze przesladowania Z ydow przez nazistow jednym tchem z masowymi mordami Polakow chrzescijan, Romow czy innych ofiar. Kluczowe było jego przywiaęzanie do pojęecia „duchowej narodowo sci", koncepcji, ktoraę mozżna odnalezc rownie dobrze w zrodłach zżydowskich, co u Herdera . ż 61 Choc cultural genocide (ani jako ludobojstwo kulturowe, ani jako kulturobojstwo) nie jest osobnaę kategoriaę uznanaę przez prawo mięedzynarodowe, jego czesciowe uwzględnienie w definicji ludobojstwa w punkcie e Konwencji z 1948 ro¬ ku jest wyraznym dowodem na to, zże przynajmniej pewne okreslone jego przejawy saę prawnie uznane za niedopuszczalne. To samo dotyczy Deklaracji Praw Ludow Tubylczych, ktora, uwzgleędniajaęc opis praktyk kulturobojczych w punktach a-e w art. 8, m i m o rezygnacji z nazwania tych praktyk zbiorczym okresleniem kulturobojstwa badź etnocydu, wskazuje na to, ż e j e s t o n o de facto w t e j własnie for¬ mie inkryminowane pod kategoriaę przymusowej asymilacji i niszczenia kultury. Choc p o z o s t a ł e wiaężzaęce instrumenty w dziedzinie praw człowieka, zda¬ w a ł o b y sieę, milczaę na ten temat, rowniezż skupiajaęc sięe na podstawowych osadnikami. Jej mandat zakonczył sięe w 2000 r. przedstawieniem rzaędowi Australian Declaration Towards Reconciliation oraz Roadmap for Reconciliation, atakzże powołaniem w jej miejsce organizacji społecznej Reconciliation Australia (http://www.reconciliation.org.au/). Por. przyp. 2. A.D. Moses, Raphael Lemkin..., s. 24. 6 0 6 1 �H. Schreiber, Cultural prawach, takich jak prawo to przeciezż pozostaje art. i Politycznych , ktory od w dziedzinie zapewnienia Mięedzynarodowego Paktu z tego samego r o k u : 62 genocide - ludobojstwo kulturowe - kulturobojstwo... 273 do żzycia, do sprawiedliwego saędu czy zakaz tortur, 27 Mieędzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich 1966 roku wyznacza standard zobowiaęzan panstw prawa do zżycia we własnej kulturze, oraz art. 15 Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych 6 3 Artykuł 27 MPPOiP W Panstwach, w ktorych istnieja mniejszosci etniczne, religijne lub jezykowe, osoby naleza.ce do tych mniejszosci nie moga byc pozbawione prawa do w ł a s n e g o życia kulturalnego, wyznawania i praktykowania własnej religii oraz p o s ł u g i w a n i a sie w ł a s n y m jęezykiem wraz z innymi c z ł o n k a m i danej grupy. Artykuł 15 MPPGSiK 1. Panstwa Strony niniejszego Paktu uznajaę prawo kazżdego do: a) udziału w żzyciu kulturalnym; b) korzystania z osiaęgnięec postęepu naukowego i jego zastosowan; c) korzystania z ochrony interesow moralnych i materialnych, wynikajaęcych z wszelkiej tworczosci naukowej, literackiej lub artystycznej, ktorej jest autorem. 2. Kroki, ktore Panstwa Strony niniejszego Paktu podejmaę w celu osiaęgnięecia pełnej realizacji tego prawa, powinny o b e j m o w a ć Środki n i e z b ę d n e do ochrony, rozwoju i upowszechniania nauki i kultury. 3. Panstwa Strony niniejszego Paktu zobowiaęzujaę sięe do poszanowania swo¬ body koniecznej do prowadzenia badan naukowych i działalnosci tworczej. 4. Panstwa Strony niniejszego Paktu uznajaę korzysci, jakie wynikajaę z popie¬ rania i rozwijania kontaktow mięedzynarodowych i w s p o ł p r a c y w dziedzinie nauki i kultury. Ochrona prawa do zżycia we własnej kulturze w rozżnych formach rozpro¬ szona jest w zapisach takżze innych aktow prawa mięedzynarodowego, na przykład w Konwencji w sprawie likwidacji wszelkich form dyskryminacji rasowej (art.1), Konwencji ramowej o ochronie mniejszosci narodowych (art. 5), Europejskiej Karcie Jeęzykow Regionalnych i Mniejszosciowych , a ponadto w deklaracjach, na przykład w Deklaracji Praw OsobNalezżaęcych do Mniejszo sci Narodowych lub Etnicznych, Religijnych i Jęezykowych, przyjęetej przez Zgroma¬ dzenie Ogolne O N Z w 1992 roku. Pojawia sięe rownieżz w o r z e c z n i c t w i e mieędzynarodowych t r y b u n a ł o w k a r n y c h . 64 65 66 67 6 2 Dz.U. z 1977 r., nr 38, poz. 167. Dz.U. z 1977 r., nr 38, poz. 169. Dz.U. z 1969 r., nr 25, poz. 187. Dz.U. z 2000 r., nr 22, poz. 209. Dz.U. z 2009 r., nr 137, nr 1121. Por. np. zdanie odreębne seędziego Mohamada Shahabuddeena w 2004 r. w sprawie Krstica (Case No. IT-98-33-T), saędzonego przed Mieędzynarodowym Trybunałem Karnym ds. Byłej Jugosławii. 6 3 6 4 6 5 6 6 6 7 �274 IV. Kultura w tworzeniu i stosowaniu prawa mieędzynarodowego Mozżemy zatem mowic nie tyle o „ o d r z u c e n i u " koncepcji zakazujaęcej cultural genocide przez prawo mieędzynarodowe, ile o jej „cichej obecnosci". Choc jej obecnosc w sferze prawa mięedzynarodowego jest cicha, bo rozproszona pod i n n y m n a z w a m i , i wydaje sieę niezwykle m a ł o prawdopodobne, aby cultural genocide znalazło sięe w katalogu zbrodni mięedzynarodowych, to jużz w sferze politycznej przejawia sięe zdecydowanie „ g ł o s n o " . Jest wprost a r t y k u ł o w a n a przez p o t o m k o w kulturowo wykorzenionych ludow tubylczych. Kulturobojstwo zajmuje jedno z centralnych miejsc w debacie dotyczaęcej rozliczen z kolonialnaę przeszłosciaę byłych imperiow kolonialnych. Ten „ n i e d o k o n c z o n y " projekt prawa mięedzynarodowego znajduje dzis swoje „ d o k o n c z e n i e " i do¬ powiedzenie w debacie publicznej i argumentacji politycznej. Niewaętpliwie pozostaje rownieżz j e d n y m z kluczowych z perspektywy postkolonialnej zagadnien, wykraczajaęc ro wnoczesnie daleko w swej istocie poza dyskurs kolonialny. Z pewnosciaę nie z n i k n i e z dziedziny s t o s u n k o w m i ę e d z y narodowych, a jego ciaęgła obecnosc w prawnym i politycznym dyskursie od ponad 70 lat mozże takzże oznaczac,żze w przyszłosci znajdzie własciwaę dla siebie, odreębnaę formeę w sferze prawa mięedzynarodowego. Jak zauwazżył na p r z e s ł u c h a n i a c h w kwietniu 2013 roku przed kanadyjskaę Komisjaę Prawdy i Pojednania były premier Kanady (2003-2006), Paul Martin: „Trzeba wreszcie nazwac rzeczy po imieniu. Musimy w koncu zrozumiec,zże to, co działo sięe w szkołach z internatami, było użzyciem systemu edukacji do kulturobojstwa [oryg. cultural genocide] - i t y m to w ł a s n i e było. Kanadyjczycy majaę prawo znac p r a w d e " . Nazwanie tych praktyk „zwykłym" niszczeniem kultury badź przymusowaę asymilacjaę w kontekscie dramatycznych cierpien tysieęcy ludzi nie jest, jak widac, takzże dzisiaj wystarczajaęce: ani w sensie politycznym czy moralnym, ani prawnym. 68 69 6 8 Co spowodowało, zżeniektorzy badacze mowiaę o „wyłaęcznie retorycznej sile" argumentu ludobojstwa kulturowego (por. A. Xanthaki, Indigenous Rights and United Nations Standards: Self-Determination, Culture and Land, Cambridge 2007, s. 114; takze A.D. Moses, Raphael Lemkin... , s. 39). Jak zauwazża Moses, niestety wszystko, co nie spełnia dzis wymogow konwencyjnie waęsko rozumianej definicji ludobojstwa, „schodzi z radaru mięedzynarodowej opinii publicznej" (tamżze, s. 41). CBC News, Paul Martin accuses residential schools of «cultural genocide», h t t p : / / www.cbc.ca/news/politics/story/2013/04/26/truth-and-reconciliation-saganash-paul-mar tin.html (dostep: 26 IV 2013). W trakcie tych przesłuchan jeden ze swiadkźw, odebrany swojej rodzinie z ludu Cree, Saganash, powiedział: „Nigdy nie beędęe normalny. I zżadne dziecko, ktore zostało wysłane do szkoły z internatem, nie beędzie twierdzic,żze jest dzisiaj normalne. To niemożliwe" (tamze). 6 9 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/efe497a83e340f61161a4140d552f545.pdf ccf8a6db0ab9d866c5201256124af0ed Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6645 Rights Information about rights held in and over the resource Licenacja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2018 Subject The topic of the resource Afryka Wschodnia - rozwój Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6213 Title A name given to the resource Cultural shift in East Africa: developments, biographies, (im)materialities Description An account of the resource Develpoment in East Africa 3, 373 s., il. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cichocki, Piotr (ed.) Ząbek, Maciej (ed.) Language A language of the resource ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Mkwawa University College of Education, a Constituent College of the University Dar es Salaam Institute of Ethnology and Cultural Anthropology University of Warsaw Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text DEV ELO P M E N T IN EA S T AFR I CA 3 Cultural Shift: Developments, Biographies, (Im) materialities edited by Piotr Cichocki, Maciej Ząbek �Development in East Africa ��Development in East Africa Cultural Shift in East Africa: Developments, Biographies, (Im)materialities edited by Piotr Cichocki, Maciej Ząbek Mkwawa University College of Education (MUCE), a Constituent College of the University of Dar es Salaam (Tanzania) & Institute of Ethnology and Cultural Anthropology University of Warsaw (Poland) Iringa – Warsaw 2018 �© Copyright by Piotr Cichocki, Maciej Ząbek 2018 Reviewers: Prof. Hayder Ibrahim Ali Prof. Jacek Pawlik Proofreading by Iwona Handzelewicz Cover design by Grzegorz Sztandera ISBN 978-83-7401-639-1 Printed in Poland WDR, Włocławek �CONTENTS Introduction – Piotr Cichocki & Maciej Ząbek . ...............................     7 Part I DEVELOPMENTS Chapter 1 KAWONGA GERVAS AND WAKATI MALIVA East African Development: Language as a Forgotten Factor .....    31 Chapter 2 MAXMILLIAN J. CHUHILA Commerce or Food? Development Narratives of Maize Farming in Ismani, 1940s to the Present ................................................    57 Chapter 3 MLOWE N.P. AND JUSTIN K. URASSA Formalization of Customary Land Rights on Rural Household’s Livelihood Outcomes: A Case of Handeni District, Tanzania ......    91 Chapter 4 MACIEJ ZĄBEK Ujamma. Contemporary Discourse about Julius Nyerere Socialism . ................................................................................ 143 Chapter 5 AMBILIASIA PENIEL MOSHA AND STEVEN KAUZENI Social Cultural Habits and Climate Change: The Untold Stories of Climate Preservation From Kilimanjaro .................... 167 Part II BIOGRAPHIES Chapter 6 ANNA CICHECKA Gender agenda and development in Tanzania ......................... 207 �6 Contents Chapter 7 ANNA WIECZORKIEWICZ “Black women” as a rhetorical tool of persuasion ...................... 223 Part III (IM)MATERIALITIES Chapter 8 ASHURA JACKSON African Independent Churches as a Threat to the Survival of Historical Churches in Mbeya .............................................. 245 Chapter 9 MUSSA KASSIMU Foreign Religions and Wanyamwezi Traditional Religious Rituals; Influences and Absorption of African traditionalists’ Mind in the Third Millennium . ................................................. 271 Chapter 10 PIOTR CICHOCKI African electronic music in church and beyond. Dialectic relation of religion and development . ....................... 303 Chapter 11 ANTONIO ALLEGRETTI The religious (and political) materiality of development among Christian Maasai in contemporary Tanzania . ............... 325 Part IV VARIA Chapter 12 KLAUDIA WILK MHAGAMA Efficiency and utility of Polish Aid projects in Tanzania: Socio-cultural aspects of cooperation between local partners and external donors and its impact on development . .............. 359 �INTRODUCTION This collection of articles aims to bring closer the problem of current dynamic changes taking place in East Africa, something we may call cultural shifts, that actually incorporates transformations in every sphere of life from social, economic, through religious and linguistic to the rapid changes in environment and climate. A quick look at the table of contents proves that the collection is in the strict sense interdisciplinary, but the common ground for this meeting is founded by anthropological theory. By starting to investigate the problem of a cultural shift, it is adequate to trace the constellation of academic theories referring to that question. Among concepts that are most frequently used in academic debate and outside academia are development, globalization and modernization. In the course of the book we refer to them ambiguously: at the same time we use them as analytic tools and polemicize with them, criticize them and ask them uncomfortable questions. The good example is the concept of the development, very often used in relation to African context, but not only by Africanists or anthropologists. The development is a paradigm for thinking and acting about and through an African state, a society or even a personal life of Africans. Moreover, the concept is not only an analytical tool used to describe processes but rather it became a persuasive political tool used to redefine and reshape social and economic life of individuals, communities and regions. The example of how this concept manifests on the level of individual �8 Introduction biographies comes from ethnographic fieldwork. Number of Tanzanians and Malawians with whom we had opportunity to talk during our independent research projects planned or fantasized about their further lives similarly as they would write a developmental plan. Furthermore, similar observations from the fieldwork illustrate how communities or local institutions address to and organize according to the notions of development. Most of orations of traditional authorities in public or semi-public occasions were related to a development as more or less hypothetical but always desirable future. But developmental is not only, or even not mostly, discursive. It is rather an element of effective, embodied, shared imagination of powers, hierarchies and prosperities. As above mentioned examples suggest, we propose the perspective on the cultural shifts that reflects their local diversifications and negotiations. We argue that specifically ethnographic methods, with their focus on unmediated experience play a crucial role in understanding the phenomenon as multilayered rather than universal and homogenous. Due to ethnographic methodology, we – and most of the authors from this volume – had an opportunity to observe and understand contradictions, multifariousness and spottiness of shifts and changes, that are often seen as monolithic and leading one universal way of life in the spacious and diverse continent and region. This book has been organized into three sections, each of which contains the set of interrelated articles. The division reflects some theoretical orientations in modern African studies, but even more, the categories of institutions and experience of everyday life in East Africa. We have proposed three points of view: throughout the already discussed concept of the development, through the perspective of biographies and narrations on the body, then through the scope of (im)materiality. �Introduction 9 The first part presents papers that focus on what is usually discussed, within the public debate on the issues of development of states and economies. Their configuration, however, addresses the intersection of economic, political and environmental issues. We have no doubts that dynamics of these relations is essential to regional and state politics in the region, putting the environmental problems as central actor in the composition of the social1. The second point of view – connected with eponymous biographies and narrations – is driven from methodological orientation on the individually embodied experience. By these we want to stress the importance of cultural shifts as seen from the perspective of the embodiment on individuals. One of the leading attempts of the problematization of the embodiment in today’s anthropology is the gender theory. It is arguable through reading of current African studies2, that the gender theory applies to both the reinterpretation of what was and is African society from one side, and a deep change, that eventually may bring the cultural shift from postcolonial structures from the other. The perspective of the biography, especially in relation to women experience and their struggles in colonial and post-colonial social settings, questions the official historical discourse and suggests that cultural shifts we focus on, might be multidirectional. The example of this multi-directionality comes from modern history of independent Tanzania. As literature informs3, the ideological and economic reforms – establishment of Ujamaa, suahilization and generally development of African socialism – was parallel to puritanism in 1 B. Latour, Politics of nature: how to bring the sciences into democracy, Cambridge 2004. 2 African gender studies: theoretical questions and conceptual issues, ed. O. Oyěwùmí, Houndmills – Basingstoke – New York 2005. 3 A.M. I v a s k a, Cultured states: youth, gender, and modern style in 1960s Dar es Salaam, Durham 2011. �10 Introduction spheres of attirement and behaviour of Tanzanian women. The state ideological control over women’s bodies was implemented under the ideology of Africanness freed from western corrupted influences. The more present struggles of women, who aim to broaden the space of political and personal agency, prove that the previous reform supported only part of Tanzanians in their de-colonial aspirations. The last part of the book concerns phenomena of the religious realm, understood, however, not only from the perspective of beliefs and systems, but also as networks set by people, material and immaterial elements. We decided to define it by the concept of (im)materiality, referring to the anthropological literature on religion, that highlights the importance of a material component and an embodied experience of a ritual, a faith or a morality4. To be exact, the mentioned authors stressed the ‚materiality’ of the religion (and the art). By adding ‚im’ to the ‚materiality’, we like to highlight the importance of mediated and technologic5 elements in network established by religious rituals and communities. The other reason for implementation of the prefix refers to an active role of imagination and spiritual phenomena that are essential in the religious realm as defined by church attendants and ritual goers. The notion of (im)materiality ties also “human experience and technical of (im)material objects”6, which refers to wider spheres of culture outside the religious. Therefore, we aim to address religion by defining it through used elements and also through links that 4 A. Gell, Art and agency: an anthropological theory, Oxford – New York 1998; B. Meyer, Materializing religion, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 227–228; Idem, Media and the senses in the making of religious experience: an introduction, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 124–134, 2008. 5 Cargo/(nie)materialność. Katalog. CARGO/(im)materiality. The Catalogue/ CARGO/(非)物质图录, ed. P. Cichocki and W. Plińska, Warszawa 2016. 6 Ibidem, p. 44. �Introduction 11 it is creating with seemingly other spheres of social life: economy, technology, politics or art. Shift or shifts? Before we elaborate on the content of particular chapters, it is required to define more precisely the concept of ‚change’ – or ‚shift’. In the context of colonized regions and southern Africa more precisely, these concepts were fundamental for scholars from the so called Manchester school, in fact centered around Rhodes – Livingstone Institute in today’s Zambia. Scholars who worked in Rhodes – Livingstone Institute, led by Max Gluckman were interested mostly in the cultural shift7 manifested on both material and symbolic aspects of newly formed urban communities. The example of the thematic scope was the relation between political units of „tribes” and working class. Another distinctive novelty from Max Gluckman’s group was a method of the research and the description, based mostly on case studies that are ideal lenses to observe the process of shift. However, it is worth noting that deep dynamic and instability were a constant feature of African social landscape. At the same time, which is not contrary, the current processes create unprecedented situation of cultural, demographic, ecologic and technologic shift. Researchers8 proved by certain case studies that Africans in precolonial and colonial times manifested a great deal of attach7 E. Colson, Tonga religious life in the twentieth century, Lusaka 2006; M. Gluckman, Order and rebellion in tribal Africa: collected essays with an autobiographical introduction, London 2004 (1963); J.C. Mitchell, The Kalela Dance, Manchester 1956; R.P. Werbner, The Manchester school in south-central Africa, „Annual review of anthropology”, 13(1984), no. 1, pp. 157–185. 8 R. Natvig, Oromos, Slaves, and the Zar Spirits: A Contribution to the History of the Zar Cult, „The International Journal of African Historical Studies”, 20(1987), �12 Introduction ment to cultural and spatial mobility. Phenomena like migrations, (sometimes very dynamic and creating new communities like mfecane), crossover of groups, religious pluralism or culture creativity were a remarkable feature of people throughout the whole continent. By far, Africans do have their own antiquity, but they also do have magnitude of history. Another question that attracts attention of scholars9 is a comparison of modern African cultural shifts to economic, political and cultural transformations from other continents. The remarkable discussions on the African working class and its similarity – or distinction – to European or American labour, again was a deal of the discussion of Manchester School. As Max Gluckman insisted ‘An African townsman is a townsman; an African miner is a miner”10, stressing the universality (or rather the process of universalization) of the capitalism. We do not deny, however, that the changes are not a transnational phenomenon. As James Ferguson argues, Africa is a part of world order11, call it neoliberal or, if we decide to call it with the newer denotation, any global network of power, defining its certain elements by its own logic. The interesting approach that compares the African (post)modernity and (neo)liberation/liberalism comes no. 4, p. 669; T. Ranger, The Invention of Tradition in Colonial Africa, in: The Invention of Tradition, eds. E. Hobsbawm and T. Ranger, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, pp. 211–262; T. Ranger, Religious Pluralism in Zimbabwe. A Report on the Britain-Zimbabwe Society Research Day, St Antony’s College, Oxford, 23 April 1994, „Journal of Religion in Africa”, 25(1995), no. 3, p. 226. 9 The objects of life in Central Africa: the history of consumption and social change, 1840–1980, eds. R. Ross, M. Hinfelaar and I. Peša, Leiden 2013; L. Vail, The Creation of tribalism in Southern Africa, London – Berkeley 1989. 10 M. Gluckman, Anthropological problems arising from the African industrial revolution, in: Social change in modern Africa, ed. A. Southall, London 1961. 11 J. Ferguson, Global shadows: Africa in the neoliberal world order, Durham 2006. �Introduction 13 from theoretical writings of Immanuel Wallerstein12. Wallerstein argues that the modern interconnected world – the world system in his nomenclature – is indeed universal and overwhealming (or at least widely and aggresively expanding), but its terrain is heterogenous and hierarchically systematized into core, semi-peripheries and peripheries, the latter two equated to post-colonial states13. The connection and the hierarchy are strengthened by the global division of labor, where the peripheral areas are sentenced to less paid, less specialized and more strenuous labour. National states are in fact subordinary in this process, only administrating the division and in case of peripheral areas weakly structured and marginally autonomous. As far as we draw a lot from two mentioned perspectives we would like to propose a slightly different perspective that compares the global perspective and the local social and ecological environment. As most of presented papers can be described as case studies based on particular localities, we cannot underestimate the locality, the difference, the uniqueness. On the field of social studies the defiance of the local and the singular is at best a methodological limitation, and ignorance at worse. At the same time the lack of the perspective on the global processes is a lapse as well. The example from Tanzania refers to the twilight of the African socialism, when Julius Nyerere declared the end of the politics started by Arusha Agreement. It is widely known that the change of politics was an effect of pressures from International Monetary Fund and other global institutions. This decision though affected in many ways numerous localities in Tanzania. After the national change, the particular territories of Tanzanian state evolve economically in I.M. Wallerstein, Africa and the modern world, Trenton 1986; Idem, Africa: the politics of independence and unity, Lincoln 2005. 13 Idem, World-systems analysis: an introduction, Durham 2004. 12 �14 Introduction different directions. A good example of the analysis of Tanzanian transformations diversified among different localities comes from ethnography of Pat Caplan, who described variously how communities of Mafia Island changed separately underway of historical changes of the state14. Another perspective that necessitates scholars to link global and local perspective and to diversify cultural change into a bundle of transformations comes from the study of environment and climate change. As far as we understand the source of the problem – and some of its solutions – we know that particular realizations and effects of the climate change are always local. This collection of texts, as the variety of fieldworks, themes and approaches, aims to represent a certain epistemological value. This juxtaposion, however, corresponds with the theoretical approach toward social shift, elsewhere reffered to as the development or the modernisation. We understand this shift as a non-linear, non-homogenic, stratified, multi-dimensional phenomenon. It is clearly a too much distanced perspective to talk about an “African development”. Even if financial politics or technical innovations concern wider areas (or rather construct global areas e.g. ‚global south’ or ‚third world’ by the political, economic distinctions and hierarchies), they are each time shaped by local social environment, which differentiates their role, meaning and outcome. Hence, we tend to describe ‚developments’ instead of a single ‚development’, ‚modernisations’ as a contrast to the vision of homogenised modern Africa and even more broadly: ‚Africas’ instead of homogenous ‚Africa’. Moreover, we argue that not only national policies and institutions differentiate the ‚developments’. As proved by a numP. Caplan, African voices, African lives personal narratives from a Swahili village, London – New York 2003; Idem, Between Socialism & Neo-Liberalism: Mafia Island, Tanzania, 1965–2004, „Review of African Political Economy”, 34(2007), no. 114, pp. 679–694. 14 �Introduction 15 ber of theoreticians and researchers15, the remarkable feature of African states lies in their internal incoherency and juxtaposition. Observing countries like Tanzania and Malawi, we might see that there are numbers of factors that affect the differentiation between regions, social groups or social identities. If we take the example of relations between Northern and Southern Regions in Malawi, we consider different ethnic composition, geographical environments and landscapes, economic traditions and projects, historical backgrounds, languages used and many others factors that apart from the general condition of economy of shortage and higher administrative belonging, brings to mind more an image of contrast than a homogeneity. Developments As it was mentioned, the first part of the book directs us to problems of the development, understood in the context of dynamic configurations of social and natural phenomena. We argue that to address these phenomena, the interdisciplinary approach is needed, and the chapter reflects this confidence. The first chapter by Wakati Maliva and Gervas Kavonga concerns the link between what is understood as development, the power and the language. Authors argue that “a foreign language is not a proper tool for development”. The thesis is based on the observation, how the education of certain languages differs the faces and dynamics of African states and current developments of the region. Good enough example comes from the comparison of two neighboring countries: post-socialist Tanzania, where Kiswahili promoted – or A.I. Asiwaju, Partitioned Africans: ethnic relations across Africa’s international boundaries, 1884–1984, London 1984; A. Mbembe, On the postcolony, Berkeley 2001; A. Mbembe and S. Nuttall, Public Culture, „Public Culture”, 15(2003), no. 1, pp. 11–40. 15 �16 Introduction enforced as critics may say – the cultural homogeneity despite the extreme linguistic and ethnic differentiation; and post-authoritatian Malawi, where the domination of Chewa group had not translated onto domination of Chichewa language and often English still is a lingua franca, at least among educated population. It is unauthorized to foretell political and economic future to both countries, but it clearly depends on the level of social integration of certain regions, the development of which is highly differentiated. Authors make a clear statement, that “a foreign language is not a proper tool for development” and “imperative education [should] be delivered in the language that everyone is conversant with to enable educated people in the society to translate theories into practice”. It is remarkable, though, that the relationship between colonization, decolonization and language used by state institutions became precisely proven. Moreover, authors connect the possible wider spread of Kiswahili as the language of higher education16 as the factor that contributes to the development of the region, the African Union and the EAC. By this, we can see how the language becomes somehow institutionalized and materialized as an actor in the process of the cultural shift. The author of the next chapter, Maximilian Chuhila presents an in-depth historical analysis of rural transformations in Tanzania, more precisely maize farming in Ismani, part of the present day Iringa District. By the precise perspective of the Ismani locality, the author presents contradictions of development in the sphere of agriculture: simultaneous large size of faring as an informal sector of employment in Tanzania and its relative and limited technological means involved in it and vast land resource in rural areas contrasted with inability to adequately utilise the land. Chuhila shows the slow process of development of accessibility to market 16 For now English is still the language of higher education in Tanzania. �Introduction 17 outlets, improving of seeds and accessibility to farm-loans parallel to political and economical changes in Tanzania. Factors that play the most crucial role in this entanglement are the physical environment and the government interventions. Due to climate change, the agriculture finds worsening conditions and the shifting stability is secured only through the administrative support (or remittances from relatives). Through the article it is clearly visible how the local versions and practices of development varied from a number of independent factors. The land ownership, right to use it and knowledge on it – is the subject of the paper by Napoleon Saulos Mlove and Justin K. Urassa. The specific location of the study is Handeni District in northeastern Tanzania. Authors study the legal aspect of land ownership and estimate its demographic, economic and quotidian effects. The important aspect of the control over the land in the district are Certificates of Customary Right of Occupancy (CCRO), which is the legal model of formalization of customary land rights. The customary rights, however, are playing a certain role within the neo-liberal economy, for example they may enable owners of the land to access bank credits and loans. The context of Mlowe and Urassa research also relates to the growing demographic and social mobility, both affecting the notions of land as a commodity or a passive capital. The authors prove, however, that Certificates of Customary Right of Occupancy enhance tenure security, reduce border conflicts and support ownership of land by vulnerable groups. At the same time formalised customary land rights do not affect positively household incomes and capital accumulation. The study, though, brings an interesting and based on precise data perspective on the entanglement of three systems: the so-called ‚traditional’, legal based on the state and neo-liberal. By these the article brings a question of how the growth of social and economic mobility interferes with earlier social structures of rural communities. �18 Introduction Maciej Ząbek’s article also refers to the Tanzanian socialism, more specifically to rural Ujamma communities. The author is especially interested in the role of Ujamaa in forming Tanzanian social relations and identity. The analysis of the historical context, carefully studied by the author, reveals the ideological, political and economic environment in which Ujamaa project emerged, along with reforms concerning the gender roles (regulation on the attire of women) and the educational reform supporting the spread of Kiswahili as the national language. Ujamaa was part of the wide front of reforms, which, purposely thank to Julius Nyerere’s political project, had to establish the new ideological, economic structure of decolonizing state. Though, the ujamaa undoubtedly had the most tremendous effect on unevenly inhabited rural areas of Tanzania. The realization of ujamaa policy brought the relocations of whole village populations, technologization of agricultural work, but what is most interesting for Ząbek, also effects on the cultural practices, discourses and a sense of individual identity. The paper concerns the today’s look at the ujamaa past. Not surprisingly the memories about ujamaa are ambiguous and differentiated depending on which class comes from and what age group he or she represents. The vision of the past is also reshaped by today’s experiences of new economic order and unequal development deepening inner diversification of Tanzanian society. Perhaps this is one of the reasons why ujamaa still takes a central role in debates on political identity of Tanzanians in media, hiphop music or academic conferences. Certainly the ujamaa and general Nyerere’s policy shaped the modern notions of Tanzanianess, altogether with later economic reforms, which led to (neo-)liberalisation of the market. As Ząbek mentions, it is interesting to compare eastern European memories about the socialism, despite the contrasting differences between their historical contexts, realisations and effects. Perhaps among �Introduction 19 few similarities is the fact that both of the systems were replaced by the realm of capitalism. The next chapter written by Ambiliasia Peniel Mosha and Steven Kauzeni concerns seemingly different phenomenon, namely the issue of climate change, but observed from the local point of view. Mshiri village population, as authors argue, has the set of procedures to preserve the climate of their environment on the slopes of the Kilimanjaro elevation. This perspective, however, concerns wide spectrum of modern life in a postcolony. The status of local, indigenous knowledge reflects the relations of power and hierarchies of certain practices toward the environment. Moreover, the shape of social cultural deeply rooted interventions that helped to preserve the climate is interrelated with moral and religious beliefs and practices. In the context of colonial and postcolonial Tanzania we can understand how the local knowledge was first neglected, administrative attitudes toward the environment modernized and only recently some projects make an effort to restitute and re-appreciate what is now called ‘traditional knowledge’. Without a doubt Mosha and Kauzeni fit into the engaged approach. They urge to re-conctruct (or construct) that environmental conversation should be “faith-based, collectively held, and engraved in peoples’ hearts in the adoration of the creation which takes us back to the theories of moral realism”. By this, the paper is an interesting proposition of project between African philiosophicaly grounded social work and modern science and it brings an economic and political vision of what the development can be. Biographies The second part of the book regards the relations between narrations, the role of body and gender in eponymous cultural shifts. �20 Introduction The body and gender, as authors prove, are the effect of social and historical processes. It would be a lapse, however, to easily identify gender roles for example in rural Tanzania as only effect of the so called ‚traditional African culture’. Although we do not underestimate the historicity of African indigenous social roles, we must be suspicious for a crucial part of colonizing institutions in creating the dominant gender ideology, that justifies the masculine hegemony among most of the communities in East African states. We would rather propose to trace how gender roles were and are constructed by many different actors in the historical process. Anna Cichecka traces the social and political entanglement of gender equality and women’s empowerment as from the perspective of representatives of the NGO sector and political circles in Dar Es Salaam, Tanzania. The author compares and juxtaposes the gender equality understood both as global, political project and as the social and existential struggles of local women for better and equal opportunities in their everyday life (or very often an alternative to injustice or even violent social environment they are been born into). In Cichecka’s view the non-governmental sector reflects this suspension and contradictions determining roles of Tanzanian women in current rural and urban communities around the country17. From European perspective, women’s movements ability to act autonomically and to control social, political and economic resources faces certain contradictions in Tanzania. One of the tendencies here is a ‚neopatrimoniality’ ideologically driven from ‚African traditions’ but at the same time its current ideology is constructed by colonial and postcolonial policies. Describing the realization of the gender equality policy, Cichecka addresses indirectly the cultural shift, that contains also the quesIt is worth mentioning that the promotion of gender equality becomes an agenda in most developing countries as a key strategy for balanced development. 17 �Introduction 21 tion of gender roles and gender stereotypes. Gender equality as seen through the policy makers and from bottom-up perspective may influence the dominant ideology of development in many different ways, for example support it when it comes to the strengthening of the agency, or contest it, when it tends to concentrate social and economic capital in hands of (mostly masculine) proprietors. Anna Wieczorkiewicz asks a question about a body and a gender from a different perspective. In her paper ‚„Black women” as a rhetorical tool of persuasion’ she is interested mostly in relation that binds various cultural subjects and social theories. By these the article links the view of researchers with the embodied perspective of certain human actors, namely two women signified within the colonial and postocolonial realm as ‘black’: Saartije Baartman and Waris Dirie. Baartman, known also under an objectifying name ‘Hottentot Venus’ in XIX had performed or rather was exhibited for white audiences in Britain and France, as phenomenon of natural world, one can interpret. Waris Dirie, on the other hand, is a Somali-born model, who escaped an arranged marriage to a much older man, moved to London and by chance was discovered by a professional photographer who started her stunning career, during which she became an activist for women’s rights, especially regarding campaigns against female genital mutilation. Wieczorkiewicz compares biographies of these two ‘black women’ and analyses how they were narrated in several juxtaposed ways by varied subjects and constructed, shaped by social and political factors. In effect these two biographies became persuasive tools for negotiating and contesting different ideologies and hierarchies. The thematic scope of Wieczorkiewicz’s chapter crosses the boundaries of the East African region, media and discourses transmitting biographies of Baartman and Dirie as global but locally reinterpreted. These two cases give an example of a cultural shift that is processing parallel in many localities. Within this shift the �22 Introduction narratives deterritorialize and their meanings become multilayered. It is another premise to understand the analyzed cultural shift as ambiguous, multidimensional and juxtaposed. (Im)materialities The third part of the book gathers four articles related to African religious life in the process of a historical shift. However, as it was noted earlier, the approach to the religion is extended by the sphere of materiality – and also immaterial objects that are conceptualized not as a sphere of belief, but as actors affecting the network of elements they belong to. We also want to emphasize the role of the religion in the processes of cultural shifts in East Africa and beyond. It is addressed by authors within this section: Ashura Jackson and Mussa Kassimu write about the political and social consequences of Christian missions establishment, these two chapters approach religion from the historical perspective; Piotr Cichocki and Antonio Allegretti refer to the technical development and changing material infrastructures in context of a shift in the religious life. To be more precise, Ashura Jackson compares African ���������������� Independent Churches (AICs) to what she calls historical churches, initiated outside Africa. The comparison refers to the area known today as Mbeya region. Author shows skilfully how the administrative region was constructed by the establishment and the activity of missions, setting the first colonial structures of power. Moreover, the African Independent Churches, which were emerging relatively early in this area (from 1920s), were seen as not only religious communities but also as a political threat to colonial administrative hegemony. In fact the religious practices were not completely separated from political realm, by the way how they address issues of the subjectivity, the race, the power, the competence of human and non-human actors. �Introduction 23 The rivalry between African Independent Churches and historical (colonial) churches were clearly seen in the spheres of everyday life of Mbeya inhabitants and issues like family life (monogamy or polygamy), individualism, secularism and consumerism. The conflict had not finished with the colonial period, but remains vivid in post-colonial Tanganyika (and furthermore Tanzania). As Jackson writes: “Post-colonial threats were on the economy, different doctrine, followers, and teachings, things they provide to people, freedom of praising and worshipping and the way they considered faith with culture”. Mussa Kassimu in his paper refers to a particular group from Central-Western Tanzania, namely Wanyamwezi. The analysis also concerns the colonisation and transformation of religious life and beliefs. Same as Arusha Jackson Kassimu writes about the conflict between “African beliefs” and incoming religious systems. In case of Wanyamwezi both Christianity from white missionaries and Arab traders played a role. Kassimu generally defines their role as somehow negative in relation to identity crisis that started to undermine the consistency of community (the oneness of the group – Unyamwezi18). The precolonial group was divided into Wanyamwezi Christians and Wanyamwezi Muslims, which led to conflict and therefore weakened political meaning of the group. The social split was also the result of the forsake of “important traditional ritual practices” which were dissolved in religious practices of new denominations. By this, the paper brings an interesting comparison of religion, politics and political identity. Kassimu argues that the change of religious life, especially when the shift undermines the homogeneity of community, may cause the political destabilisation in case of pre-colonial communities. In fact, the analysis is a model of thinking about the role of monotheisms in the process of 18 R.G. Abrahams, The Political Organization of Unyamwezi, Cambridge 1967. �24 Introduction colonisation. The case of Wanyamwezi can be compared to the process of colonisation of what is now Central African Republic, where the influences of Christianity and Islam dominated over the traditional beliefs. From this perspective it seems to be justified to evaluate the religious systems and practices as politically effective. The effectiveness is also the subject of the next chapter, whose author is Piotr Cichocki. This time the main fieldwork concerns Northern Region of Malawi where a Christian mission in Livingstonia was established as far as in 1894. From that time on, the influence of Christianity has an indisputable influence on every sphere of life of local Tumbuka and Ngoni people. Cichocki is interested mostly in the connection between Christianity and the technological development, and traces these bonds through religious and ritual practices connected with music. He makes a comparison between pentecostal and presbyterian Christianity and local cults of spirits named vimbuza. The comparison reveals close phenomenological relationship between Christianity and electricity along with other modern technological facilities and connection between local ritual life with handcraft, and what is called in case of music – acoustic sound. The case of two types of religious practices (Christianity and Vimbuza) reflects the relation between religion and development which is in both academic and colloquial discourse somehow oversimplified. Instead of contrasting the developed technology and the religion, it is more accurate to observe and interpret ways in which they are entangled. The juxtaposed attitudes toward the technology and its relationship with religious rituals complicate and diversify the allegedly homogenised image of global development. Moreover, the analysis of the technological aspects of rituals emphasises the material and dynamic aspects of religion in lieu of static approach focused on systems of beliefs. �Introduction 25 The next chapter by Antonio Allegretti brings a similar perspective on the relations between religion and the development. The author comments on the very distinct group of Tanzanian society – Maasai, and questions the role of Christianity in the transformation of the social, cultural and material landscape of Maasailand. The analysis is concerned mostly with the material aspect, which again binds the issues of technological and material shift with the overall aspects of changing culture. Allegretti, as Cichocki in previous chapter, argues that there is a need to change anthropological perspective on religion from a set of internal or immaterial beliefs to practices involving networks of social relations and materialities19. Using this approach the author shows the development of Christianity among Maasai, which is a relatively current phenomenon, comparing to the role of Christianity among other groups in former Tanganika. This phenomenon however should not be discussed as external to what can be called Maasai traditional culture. Rather the religious sphere is understood as a space in which relations of power between individuals, communities and spheres of society compete. To the general idea of the book the chapter contributes also by theorising cultural shift not as much as a generational change, but rather as a construction of new spaces (both material and imaginary) like religion, which become “sites of negotiations” for hierarchies, access and generally development. Methods The method shared by authors, whose papers build this volume,is worth mentioning. As it was underlined we have been tracing the T.G. Kirsch, Restaging the Will to Believe: Religious Pluralism, Anti-Syncretism, and the Problem of Belief, „American Anthropologist”, 106(2004), no. 4, pp. 699–709; B. Meyer, Mediation and the Genesis of presence: towards a material approach to religion, Utrecht 2012. 19 �26 Introduction local and embodied ways of changing the social realm of current East Africa. Obviously, the perspective of analysis does not stand apart from the character of the knowledge. The source is obviously based on everyday life of social actors and the local knowledge. Most of research projects presented in papers are based on the ethnographic fieldwork including the participant observation of fluctuating dailiness in certain localities and ethnographic interviews. By conducting semi-structured ethnographic interviews authors aimed to understand local conceptualizations and emic classifications. The method of the participant observation addresses problems of the embodiment, the materiality, the cultural practice and the imponderabilia of dailiness. Moreover, it also helps to understand ways in which technologies and media take part in mundane everyday life and the human experience. Some authors, however, decided to research the developmental and cultural shifts through the historical archives or official documents (chapters by Maximilan Chuhila and Arusha Jackson) or through the narratives on historical past as seen and experienced by individual social actors (chapter by Maciej Ząbek and to some extent – Anna Wieczorkiewicz). Others interspersed also the quantitative methods used especially to present the economic aspect of research problems. As final remarks we invite readers to explore these multi-accentual, multilayered perspectives and reverberations of shifting Africas. We hope that tracing the way how this mosaic or polyphonic symphony fuses into a wider composition will be epistemically and practically enriching. Piotr Cichocki & Maciej Ząbek REFERENCES Abrahams R.G., The Political Organization of Unyamwezi, Cambridge 1967. �Introduction 27 African gender studies: theoretical questions and conceptual issues, ed. O. Oyěwùmí, Houndmills – Basingstoke – New York 2005. Asiwaju A.I., Partitioned Africans: ethnic relations across Africa’s international boundaries, 1884–1984, London 1984. Caplan P., Between Socialism & Neo-Liberalism: Mafia Island, Tanzania, 1965–2004, „Review of African Political Economy”, 34(2007), no. 114, pp. 679–694. Caplan P., African voices, African lives personal narratives from a Swahili village, London – New York 2003. CARGO/(nie)materialność. Katalog; CARGO/(im)materiality. The Catalogue/ CARGO/(非)物质图录, ed. P. Cichocki and W. Plińska, Warszawa 2016. Colson E., Tonga Religious Life in the Twentieth Century, Lusaka 2006. Ferguson J., Global shadows: Africa in the neoliberal world order, Durham 2006. Gell A., Art and agency: an anthropological theory, Oxford – New York 1998. Gluckman M., Anthropological problems arising from the African industrial revolution, in: Social change in modern Africa, ed. A. Southall, London – Oxford, 1961. Gluckman M., Order and rebellion in tribal Africa: collected essays with an autobiographical introduction, London 2004. Ivaska A.M., Cultured states: youth, gender, and modern style in 1960s Dar es Salaam, Durham 2011. Kirsch T.G., Restaging the Will to Believe: Religious Pluralism, Anti-Syncretism, and the Problem of Belief, „American Anthropologist”, 106(2004), no. 4, pp. 699–709. Latour B., Politiques de la nature: comment faire entrer les sciences en démocratie, Cambridge: Harvard University Press 2004. Mbembe A., On the postcolony, Berkeley 2001. �28 Introduction Mbembe A. and Nuttall S., Public Culture, „Public Culture”, 15(2003), no. 1, pp. 11–40. Meyer B., Materializing religion, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 227–227. Meyer B., Media and the senses in the making of religious experience: an introduction, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 124–134. Meyer B., Mediation and the Genesis of presence: towards a material approach to religion, Utrecht 2012. Mitchell J.C., The kalela dance: aspects of social relationships among urban Africans in Northern Rhodesia, Manchester 1956. Natvig R., Oromos, Slaves, and the Zar Spirits: A Contribution to the History of the Zar Cult, „The International Journal of African Historical Studies”, 20(1987), no. 4, p. 669. Ranger T., The Invention of Tradition in Colonial Africa, in: The Invention of Tradition, eds. E. Hobsbawm and T. Ranger, Cambridge 1983, pp. 211–262. Ranger T., Religious Pluralism in Zimbabwe. A Report on the BritainZimbabwe Society Research Day, St Antony’s College, Oxford, 23 April 1994, „Journal of Religion in Africa”, 25(1995), no. 3, p. 226. Ross R., M. Hinfelaar, and I. Pesa, Introduction: Material culture and consumption patterns – A Southern African revolution, in: The Objects of Life in Central Africa: The History of Consumption and Social Change, 1840–1980, eds. R. Ross, M. Hinfelaar and I. Peša, Leiden 2013, pp. 1–13. Vail L., The creation of tribalism in Southern Africa, London – Berkley 1989. Wallerstein I.M., World-systems analysis: an introduction, Durham 2004. Wallerstein I.M., Africa: the politics of independence and unity, Lincoln 2005. �PART I DEVELOPMENTS ��Chapter 1. KAWONGA GERVAS, WAKATI MALIVA EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE AS A FORGOTTEN FACTOR No country has developed on the basis of a foreign language, a language mastered by only a few elite. Brock-Utne, 2014 ABSTRACT Development is a process which is anticipated to involve the whole society. In order for every individual to participate fully, it is imperative that the language used in accessing education be understood by all stakeholders involved in the development process. The argument of this paper is that appropriate language for communication and language of education is the uppermost requisite for development to be achieved. The skills of saving, investing and taking risks cannot be accessed by majority if they are provided through an education system whose language of instruction serves the interest of the few elites. The conclusion given is rooted from critical literature review and the authors experience in learning and teaching in higher education through foreign language and Kiswahili, an African language of the majority in EACs countries. This paper intended to show the extent to which a foreign language is not a proper tool for development; not only in East Africa but to any society. Language of instruction has a great role in development since the kind of education provided by the nation determines her path of development, KAWONGA GERVAS – Faculty of Humanities and Social Sciences. WAKATI MALIVA – Faculty of Education, Mkwawa University College of Education. �32 Kawonga Gervas, Wakati Maliva the emphasis of this paper is that it is imperative education be delivered in the language that everyone is conversant with to enable educated people in the society to translate theories into practice for the development of East African region. The suggestion which is put forward is to replace a foreign language as a language of instructions with indigenous languages of wider communications such as Kiswahili. Kiswahili is being advocated for because it has two main characteristics. First is the advantage of being nobody’s language throughout East Africa despite its widespread use in the region. Second, Kiswahili is linguistically related to the most indigenous languages creating necessary condition for easy acquisition. Furthermore, the language has also gained a status of an official language in the African Union and the EAC. Introduction The sociolinguistic situation in East Africa is characterized by the widespread use of Kiswahili as a lingua franca, ethnic languages at local scale and foreign languages, particularly English and French among the few elites. Since the 1960s Kiswahili became an official and national language in Tanzania and Kenya1 while a number of other indigenous languages are left aside. Uganda has 40 indigenous languages and English, making a total of 41 languages but only English has been given a status of both official and national language. Selection of any indigenous language to become a national and official language in Uganda would mean that other tribes are sidelined. Unfortunately, national and official language, English, is estimated to be spoken by only 21% of Uganda’s population. Given that situation, only Kiswahili belongs to none of the ethnic groups. The choice of Kiswahili, being ethnically neutral and widely spoken in the country, as a national language and subsequently LoI would V. Pawliková-Vilhanová, Swahili and the dilemma of Ugandan language policy, „Asian and African Studies”, 5(1996), no. 2, pp. 158–170. 1 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 33 improve the quality of education and eventually sustainable development in the country. In Kenya the state of Kiswahili is better. Kiswahili enjoys the constitutional status of both an official and a national language. By 1996, 70% of Kenyans were estimated to speak Kiswahili along with other ethnic languages2. Although a number of ethnic languages in Kenya is not well established, they are estimated to range between 40 and 603. Despite the variations, the fact is that the country’s language which can serve as LoI and that is widely used in the East African region apart from English is Kiswahili. Provided that Kenya has accorded Kiswahili a national language status, making it LoI, may not be as difficult. Tanzania has a unique experience with Kiswahili. Despite having 120–155 ethnic languages4, Kiswahili is spoken all over the country. The language is a LoI in primary education, certificate in teacher education and is taught as a compulsory subject in Certificate of Secondary Education (CSE). Kiswahili is also learned at university level as a discipline. However, Kiswahili is not used as LoI in secondary and higher education in Tanzania. Kiswahili was to start to be used as LoI at all levels of education in Tanzania by 1990’s as recommended by the Makweta commission of 1984 but for no apparent reason it was delayed to date. It is estimated that only less than 5% of Tanzanians are fluent in English language. Although English is mastered by that small population in the country, it is used as a LoI in post primary education. Ibidem. L. Muaka, Language Perceptions and Identity among Kenyan Speakers, in: Selected Proceedings of the 40th Annual Conference on African Linguistics, ed. G.E. Bokamba [et al.], Somerville 2011. 4 H.R.T. Muzale & J.M. Rugemalira, Researching and Documenting the Languages of Tanzania, „Language Documentation & conservation”, 2(2008), no. 1. 2 3 �34 Kawonga Gervas, Wakati Maliva Rwanda has Kinyarwanda as the only ethnic language where more than 90% speak it and this has made it easier for the nation to make the language both national and official. It is also the LoI in primary school education. Rwanda had three official languages until 2008 when French was officially dropped from being an official language. This change was caused partly by the political disagreements between Rwanda and France. Prior to that change, both English and French were used as LoI in secondary education and used as a criterion for selection into university. Since Rwanda joined the East African Community in 2009, it has made Kiswahili, which is an official language of the community, its official language, too. Burundi is as linguistically homogeneous as Rwanda where it is estimated that 98% of its population speak Kirundi, a national language. French is an official language and is used in secondary and higher education. Kiswahili is a trade language but has not been given any status by the state. Kiswahili and English are now taught in schools as subjects from as early as the first year of their primary education. Given the sociolinguistic situation in this section, it is apparent that two issues are noted. First, languages used in post primary education in East African region are foreign and ill mastered by both teachers and students. Second, Kiswahili has received a special attention across EAC countries. With this trend of Kiswahili, communication challenges among people of the EAC can be eliminated. Moreover,, LoI issue in the region can be appropriately addressed. The solution to communication and LoI will pave the way to the majority to engage in the discussion and implementation of development plans in the region. There is a close and indispensable relationship between language and development. Arguing in line with this view Laitin and Ramachadran had the following to say: “... we assume that increasing distance and lower exposure [to LoI] results in increasing learning costs and consequently reduces the �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 35 level of human capital in society. We see in Africa a combination of elite access to the official language and widespread popular ignorance of that language. We can infer from this combination that the failure of newly independent African states to choose local languages as official increases manifold times the costs of effective participation in political and professional roles [both factors affect development] for much of the local populations. Similarly the use of a distant language increases the cost of acquiring and processing pertinent health information, [development information in this case], and acts as a barrier to fostering desirable health behavior, as well in affecting access and quality of health care provided. These differences in physical and mental human capital in turn translate into differences in productivity and wealth”. [Squared brackets and emphasis is ours]5. As can be noted from the quotation above, the concept of official languages does not solely exclude the LoI especially when it is associated with development. The reason behind is that education has a vital role for human development. Before any further discussion, the concept of development is introduced here with argument on the importance of appropriate LoI for development to be achieved. The term development is oftentimes used to denote physical infrastructure such as better roads, railway lines, electricity, better houses and of course, better education. Okonkwo observes that if a nation in present age does not have education as its prime project, there must be an agenda of underdevelopment as its alternative6. Every nation tries to educate its citizens to the best of their capacities. A massive amount of money is being spent by nations on education. New curricula are being crafted to keep pace with the global development in science and technology. Despite all investment and concerns in 5 D.D. Laitin, R. Ramachandran and S.L. Walter, Language of instruction and student learning: Evidence from an experimental program in Cameroon, in: 15th SAET Conference on Trends in Economics, Cambridge, UK, 2015, p. 3. 6 J.I. Okonkwo, Appropriate Language in Education, in: Giving Space to African Voices: Rights in Local Languages and Local Curriculum, Z. Babaci-Wilhite, Rotterdam 2014, pp. 131–146. �36 Kawonga Gervas, Wakati Maliva education, less discussion is devoted to language of instruction (LoI) in our education. The LoI is so crucial in fostering development in all areas of human wellbeing. Development in all sectors cannot be disassociated from the language that is used by the people to acquire knowledge and skills. The importance of language, particularly LoI in our schools holds a key role to development because decision about development requires right information on concepts, theories and practices through quality education. We all agree that our children must get a good education. But what is a good education? Through which medium should our children be educated? For whose benefit are they educated? The answer to the first question is difficult even to the developed world to date. Lessow-Hurley puts it clearly how difficult it is for Americans to decide what good education is: Everyone agrees that children are our most precious resource, that they should all have access to a good education that they should achieve. But in a multiethnic, multidenominational, multilingual society with broad geographic, socioeconomic, and value spectra, what constitutes a good education, what children should achieve, and how they should achieve it, isn’t at all clear7. East African region has a great diversity when it comes to languages as many African nations do. The diversity naturally came in place since language is made of arbitrary symbols. Colonial powers divided Africa on their own criteria, not based on the languages spoken by people of the particular area. Those who inherited the political leadership from colonialists took over diverse population groups with distinct languages and cultures alongside alien and haphazard territorial boundaries8. Since the colonial masters educated J. Lessow-Hurley, Meeting the needs of second language learners: an educator’s guide, Alexandria 2003, p. 61. 8 S.Y. Hameso, The language of education in Africa: The key issues, „Language, culture and curriculum”, 10(1997), no. 1, pp. 1–13. 7 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 37 few Africans through the medium of their language, new governments inherited and continued to educate their citizens through the same. During colonialism, using colonial languages to educate Africans was aimed at obtaining few colonial assistants to facilitate their administration. Any attempt to remove this great language and cultural diversity into a single, foreign language and culture is too great undertaking. In the midst of this language diversity, there is Kiswahili, a language that is spoken by majority of East Africans. Genetically Kiswahili shares all main linguistic features with most languages found in EAC. This is to say that most languages including Kiswahili belong to the Bantu Family languages. That being the case, a child with a Bantu mother tongue will learn Kiswahili as a second language more easily than learning English which belongs to the Germanic Language Family. This assumption is consistent with Laitin and Ramachandran argument that a foreign language to be used for instruction, must be in proximity to the indigenous language9. They further insisted that there are more economic gains for using local languages as opposed to using a foreign language. According to Rubanza, most children in Tanzania acquire their mother tongue plus Kiswahili simultaneously to the extent that no clear line can be drawn when a child finishes learning mother tongue and starts to learn Kiswahili10. Astonishingly, our citizens are educated, not even through the second language (L2) but through the foreign languages (FL). The difference between the two is given by Kecskâes & Papp when he explains: In the second language environment (SLE), language learners have full exposure to the target language (not only to the language system, but to its frame as well) because it is the dominant or the only language of the community. This is not the case in the foreign language environment D.D. Laitin, R. Ramachandran, and S.L. Walter, Language of instruction..., op. cit. Y.I. Rubanza, Can a three-tier language policy model work in Tanzania? A new perspective, „Ufahamu: A Journal of African Studies”, 24(1996), no. 1. 9 10 �38 Kawonga Gervas, Wakati Maliva (FLE) where students’ experience and activities in the target language are almost always restricted to the time spent in the classroom11. And the way English is used in East African states, Tanzania, Kenya and Uganda secondary schools is exactly what Kecskâes and Papp refer to as FLE. The situation is also similar to the French speaking countries in EAC such as Burundi and Rwanda. Students do not use a foreign language beyond the four walls of their classrooms. This situation makes the LoI new throughout their schooling years. As a result, this deficiency in LoI is carried over to university. This is evidenced by Komba who studied communication skills among Third Year university students at the Sokoine University of Agriculture and found that most students had little skills for essay writing12. He measured several aspects and concluded that 89.1%, 88.6% and 85.1% were unable to use appropriate tenses, conclude essays and use examples or illustrate ideas respectively. This deficiency in communication skills among Third Year university students suggests that despite English being used for six years of secondary education in Tanzania as LoI, its mastery is poor. If these are university students, what about those who could not make to this level? It can be implied from the study that the LoI is not understood among students and instructors even at university level. There are many more who could not make it to the university because of a language barrier. This could also mean that those who have lower language abilities are left without education. It should be remembered that the more the people get educated, the more the development the country or region achieves. Therefore, if many citizens in East Africa are dropped from education due to the language barrier, development I. Kecskés and T. Papp, Foreign language and mother tongue, New Jersey 2014, p. 2. 12 S. Komba, The Predictive Validity of the Communication Skills Examination on Students’ Overall Academic Performance at the Sokoine University of Agriculture (unpublished PhD Thesis), University of Dar es Salaam 2012. 11 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 39 becomes a daydream to the region. Technological advancements in agriculture, manufacturing and other sectors cannot be developed if fewer people in the region become educated. When East Africa insists on educating its citizens through foreign languages, it is insisting on underdevelopment. Language and development defined Scholarly works have put forward very clearly to explain why some countries have developed and others have not. Putting forward factors which facilitate or constrain development, Moyo classifies them as geographical factors, historical factors, psychological factors and cultural factors13. While these general factors hold water, the role of a language has not been given a desired attention which this paper has devoted to address in the context of EAC countries. The vital role of a language for development falls in the wider concept of communication. As it can simply be defined, communication is a process of sending and receiving information. The emphasis in this context is on effective communication which helps to create social networking for socio-economic development. People need to make informed decisions on issues regarding development. When zonal economic communities like EAC lack effective means of communication, development cannot be attained. For example, among the EAC countries, Kenya is regarded to be at the top in English fluency. However, the number of English speakers in Kenya is less than 30% of the total population14. It means that the majority are marginalized in the development agenda. Within the Community the relationship created among its people is that D. Moyo and N. Ferguson, Dead aid: why aid is not working and how there is a better way for Africa, Vancouver 2010. 14 V. Pawliková-Vilhanová, Swahili and the dilemma..., op. cit. 13 �40 Kawonga Gervas, Wakati Maliva of superior and inferior just because of a language and not on the bases of genuine contribution on how to eradicate social-economic challenges. According to Wanyama, the dialect of Kiswahili known as Sheng’ emerged in Nairobi in 1960s and 1970s among the youth in their efforts to find an effective means of communication15. The language employs vocabulary from African languages and English while using Kiswahili syntax. There are several sociolinguistic reasons for the emergence of that dialect but in the context of this paper, the youth sought for their communication freedom to push forward their development agenda and define their destiny in their own environment. The weak language policy of Kenya failed to address the language problem among the Kenyans not unknowingly but deliberately to exclude majority in the development agenda for the benefit of the few elites, “elites of English Language”. Based on the communication setbacks among the citizens of the same nation or across the region, development is far from achievement. Indigenous knowledge which is important for socioeconomic development of the society cannot be harvested using a language not familiar to the society. The similar observation is given by Laitin and Ramachandran that: One institutional factor distinguishing “developed” from many “developing” nations today is their official language. The official language in developed nations is typically one which is spoken and used widely by a majority of the population. Even in developed states, when official languages/ Loi were selected, they were not universally accepted. On the other hand, in most developing states today, the official language is often one that is neither indigenous nor spoken by citizens outside of an elite minority16. L.L. Wanyama, Language Communication And Marketing: Contextualising the Rise of Sheng’Language in Advertising Platforms in Kenya, „New Media and Mass Communication”, 32(2014). 16 D.D. Laitin, R. Ramachandran, and S.L. Walter, Language of instruction..., op. cit., p. 5. 15 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 41 Based on that argument there is a great correlation between the nature of the language employed in seeking development and the level of development attained by a nation or a region. Language of Instruction conceptualized This refers to the language used to implement a formal curriculum in or outside the classroom. This is the language used as an instrument of passing over knowledge, norms and beliefs of the society to its new generation17. According to UNESCO mother tongue or language of the wider communication is the most recommended as LoI18. The research by UNESCO insists that a language which is familiar to the children is wealthy for teaching and learning. Mkude has a view that it is a burden to make people struggle for their life using a foreign language because they are required to restructure their thoughts about the reality19. Several research20 findings agree that teaching and learning through unfamiliar language result into poor performance and low quality in education. East African countries are still in the chain of colonial languages particularly English and French as LoI. Warning has over time been provided that there 17 A. Masudi, The need for an appropriate medium of instruction in secondary education and institutions of higher learning in Tanzania, „Papers in Education and Development”, 2006, no. 26, pp. 32–41. 18 UNESCO, Education Position Paper, Paris 2003. 19 D.J. Mkude, Ujenzi wa Demokrasia na Sera ya Lugha Nchini Tanzania: Kiswahili/Kiingereza Dhidi ya Lugha za Jumuiya Ndogondogo, in: Kiswahili katika Elimu, Dar es Salaam 2007, p. 14–30. 20 B. Brock-Utne, Language of instruction and student performance: New insights from research in Tanzania and South Africa, „International Review of Education”, 53(2007), no. 5–6, pp. 509–530; M.A.K. Halliday, Explorations in the functions of language, London 1977; Z.S.M. Mochiwa, Utotoni hadi Ungumbaru: Matatizo ya Elimu Tanzania. Ktk. Tumbo Massabo na Chiduo, in: Kiswahili katika Elimu, Dar es Salaam 2007, p. 40–53; Z. Babaci-Wilhite, Language, Development Aid and Human Rights in Education: Curriculum Policies in Africa and Asia, Basingstoke 2015. �42 Kawonga Gervas, Wakati Maliva is a little possibility of maintaining the objectives of education in a specific society while the language used is not familiar to the majority. In other words, at a moment you change the language of instruction to unfamiliar one, it is the time you change the objectives of education. In order to attain this aim, communication between teacher and pupil must be smooth. Most pupils in schools in East African Countries are passive participants almost in all levels of education including universities. Academic Audit report of the University of Dar es Salaam of 2008 revealed an acute language problem among the university students. The report suggested to the university management to switch to Kiswahili as a medium of instruction in order to improve the quality of education. On the contrary, the same report suggested the university to continue using English based on the international demands and trends in science and technology. The fact here is that Tanzanians learn poorly in English as their fellows do across the EAC member states. This is what is observed by Babaci-Wilhite that some African languages are well established in both scientific and technological terminologies yet they are not used as LoI in secondary education21. The similar views are put forward by Laitin and Ramachandran that “Secondary education, the key to joining the modern sector in Africa, is almost entirely conducted through the media of non indigenous languages throughout Africa, with possible exceptions of Somalia (before state collapse) and Mauritania”22. Kiswahili is the most pointed language in Africa which can afford the responsibility of being a LoI. Kiswahili being a lingua franca in East Africa could be adopted in all member states as LoI. Kiswahili is the right LoI we ought to use as EAC in education and based on what is argued by Babaci-Wilhite23 on the Ibidem. D.D. Laitin, R. Ramachandran, and S.L. Walter, Language of instruction..., op. cit., p. 5–6. 23 Ibidem. 21 22 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 43 importance of localizing instruction and curricular. Kiswahili can accommodate the linguistic diversity in East Africa because of having common linguistic features with most ethnic languages and its being sociolinguistically neutral as it is argued elsewhere in this paper. Historical perspective of LoI (imperial legacy) Much is said in favour of foreign LoI in Africa. Many argue that global languages such as English are inevitable if Africa and the developing world throughout the world want to achieve development. The thesis is that science and technology is better accessed through the medium of English. This idea is strongly opposed by Language-Power-Pedagogy which argues that no language is inherently and permanently designed for science and technology24. And if science and technology was inherent to certain language or languages, it would not spread to other nations that speak a different language and therefore nuclear technology that began with western nations would not be present in North Korea where the West opposes their possession. We witness many nationalities from around the globe such as the Chinese, undertaking great projects in road construction, industrialization and mining in Africa. Do they construct the roads in English? Do they manufacture industrial goods that are scattered all over Africa in English? It is time for East Africans to realize that it is the skills that matter and not language. When that is realized, education in this region will aid the development we aspire to achieve as opposed to the current practice where education acts as barrier to development due to FL being its vehicle of delivery. There is another claim by parents on the use of English as LoI in primary school in Tanzania, Uganda and Kenya. They educate their 24 J.I. O k o n k w o, Appropriate Language in Education, op. cit., pp. 131–146. �44 Kawonga Gervas, Wakati Maliva children in the medium of English because secondary education is provided in English and therefore primary education in English paves the way for smooth education at secondary level. However, there is no evidence to support this claim because even the children who learn through their L1 need to learn more grammar and new ways to communicate in academic arena. What makes a foreign language even worse to be a LoI is its limited use outside classroom walls where more free communication and language learning takes place among students. Also a foreign language cannot mold the psychological part of the human being. Language and mind / thought The term mind is synonymously related to brain. The WebsterDictionary defines a term mind in three different ways: (a) the element or complexity of elements in an individual that feels, perceives, thinks, wills, and especially reasons. (b) the conscious mental events and capabilities in an organism (c) the organized conscious and unconscious adaptive mental activity of an organism. All these definitions are in line with the fact that language has a direct link to the brain for production, processing and comprehension. According to Caplan, brain consists of a large number of regions each of which contributes to motor function, thought, emotion and other functions in special ways25. However, mind operates from actual experiences which an individual acquires from her/his environment. Mind absorbs information through various senses of organs to build a base for thoughts. Aspects of culture, norms, beliefs and traditions impose significant effects on thoughts produced by an individual. The uppermost strong mechanism which brings cultural D. C a p l a n, Neurolinguistics and linguistic aphasiology: An introduction, Cambridge 1987. 25 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 45 aspects in the mind is language. Language is both the most effective means of communication among the human species and the means of inheriting values to the new generation. This is to suggest that a thought is produced after its conception through overtime experiences acquired from specific context through language. The proper language is the one which has arbitrarily emanated from the specific context in which individuals found themselves. However, we are aware of the controversial debate raised by Whorf26 about what is to start between language and thought. Despite the debate taking egg and chicken model, the possibility suggested in Whorfian hypothesis of linguistic relativity cannot be ignored. According to Whorfian hypothesis of linguistic relativity, language is not simply a reporting device for our experience, but a defining framework of it. This assumption suggests that people of different linguistic background think and understand concepts differently. In the context of this paper, the concept of development has different conception among different races of various backgrounds in linguistics, their conception must be respected. People understand concepts in their right way as they are shaped through their languages. Krashen in the theory of social interaction insisted on the importance of resources available in the speech community for language development27. Interpretations of meaning to most language expressions are culturally constructed. Taking example of idiomatic expressions, the meaning interpreted is not a result of the total words available in the expressions but rather culturally constructed, produced, interpreted and defined. Studies in second language learning have suggested that a learner cannot attain a native speaker’s competence. All these suggest that conB.L. Whorf and J.B. Carroll, Language, thought, and reality: selected writings of Benjamin Lee Whorf, Mansfield 2011. 27 S. Krashen, Second Language Acquisition and Second Language Learning, Oxford 1981. 26 �46 Kawonga Gervas, Wakati Maliva cepts like development must be rooted in the specific culture to be well understood and accepted. The superimposed definition and practices of poverty alleviation programmes in Africa and among EAC countries in particular, will never become sustainable and multiply to the grassroots. This is because thoughts and concepts are culturally constructed and understood. Arguing in line with Social semiotic theory, Kress (2007:18) had the following to say: The sign is a social semiotic entity because the process of realization and making meaning is based on choices that are contingent action by the speakers in a social environment. Shifting modes of representation results to profound changes in our stance towards how we make sense of the world28. Based on that view, the emphasis is that people should discuss their challenges using the signs of communication they are competent in. Using a foreign language is to change the mission of the society for the benefit of the few. This view is consistent with Ellis (2016) who argues thatlanguage and social context play an important role in conceptual processing29. This means that the context cannot fully be shared or transferred to the new context expecting to yield the same results. Using a foreign language to address poverty alleviation in EAC and elsewhere is to shift the mode of representation of reality and constrain the development process. This is because representation and communication is always a social matter which responds to social change30. Development must be conceived and addressed through language and culture of those who want development. Foreign languages especially 28 G. Kress, Meaning, Learning and Representation in a Social Semiotic Approach to Multimodal Communication, in: Advances in Language and Education, eds. A. McCabe, M. O’ Donnel and R. Whittaker, London 2007, p. 18. 29 C.A. Ellis, How Language Culture and Emotions Shape the Mind, Phd Thesis (unpublished), Bangor University 2016. 30 D. Caplan, Neurolinguistics and linguistic aphasiology, op. cit. �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 47 English and French have caused communication difficulties over African countries including EAC. The result of such a situation, development agenda are only understood by the few elites. Borrowing from the dependency theory, discussion on development in developing countries involves the centre of the core and the centre of the peripheral while the majorities are marginalized through language31. Since discussion about development is inevitable, our concern is that in which language and for whose benefit the discussion is held. How many people are aware of several conferences being held within EAC on development every year? To what extent are the resolutions being disseminated to common people who are important for development? In whose language are the resolutions disseminated? These are questions that need to be addressed while discussing development in the EAC and elsewhere. This section has addressed the relationship between language and mind/thoughts. We have emphasized the importance of specific cultures for concept creation and understanding at a significant degree to yield the desired impact. This is to say, foreign languages cannot bring development in the foreign context. Taking example of EAC, the lingua franca is Kiswahili which is not used in education to familiarize the development theories. This is contrary to the principles of psychology, education and sociology in language and education32. Language and Education Education is related to language because it is through language that education is provided. For education to be meaningful, the D. Moyo and N. Ferguson, Dead aid: why aid is not working and how there is a better way for Africa, op. cit. 32 K.K. Prah, Going native: Language of instruction for education, development and African emancipation, in: Language of instruction in Tanzania and South Africa (LOITASA), Dar es Saalam 2003, pp. 14–34. 31 �48 Kawonga Gervas, Wakati Maliva language that is used to deliver it has to be familiar to both the teacher and the learners. Corson shows how language is related to education: A school curriculum is a selection of knowledge from the culture: all those things in the culture (or from other cultures) considered worth passing on through schooling. Since all forms of knowledge are „filtered” through language, the chief item of knowledge in any culture is its language. The chief object of the school is to encourage the complete mastery of the language of the culture, since without this mastery children are denied power and influence over their own affairs and an opportunity for success in education33. It is difficult to educate people of one language using other people’s language. Language performs both positive and negative roles. It can be used to unite people, strengthen relationships and the like. However, language can be used to discriminate, dominate and block people’s access to political and economic progress34. East African region needs to rethink the way languages in education are used in their respective nations; whether they are used for domination or emancipation. For if language of education is used in the same way the colonial masters used against us, the possibility of development is narrowed by the fact that very few citizens will get meaningful education necessary for development. Learning is a demanding activity, it becomes more demanding when the learner has to learn the language and the content at the same time and hence be faced with double tasks35. This is because every language divides its world differently. This means that the current practice in East African region, where the languages of D. Corson, Language policy across the curriculum, Clevedon 1990, p. 3. S.Y. Hameso, The language of education in Africa..., op. cit., pp. 1–13. 35 W. Maliva, Challenges encountered by teachers in implementing the advanced level competence based English language curriculum in Iringa municipality-Tanzania (unpublished M.A. Education dissertation), University of Dar es Salaam 2013. 33 34 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 49 education are foreign, creates a drawback to educational development which in turn leads to underdevelopment in other areas as well. The problem is that we view education only through western lens and so believe that it can only be provided in English36. In West Africa the situation is the same and Okonkwo further notes that since education is provided in the language alien to learners37, the education attained is just surface level compartmental education and it results into poor national development. Despite English being used for 200 years and now LoI in Nigeria, less than 20% of Nigerians are able to speak and write it38. Research on local LoI A significant number of researches have revealed that local languages are most appropriate for teaching and learning in schools. According to UNESCO there are three main factors which make local languages more appropriate as LoI39. These factors are psychological, sociological and educational. Psychologically, local language like other languages is a system of signs which can be comprehended more easily and accurately in the brain of a learner. This means that a learner having acquired native competence of his/her language uses a little energy to follow what is being taught compared to using a second or a foreign language. Sociologically local languages are devices to establish relations and friendship in the society which is important for experience sharing. People in EAC are not free to interact due to J.I. O k o n k w o, Appropriate Language in Education, op. cit., pp. 131–146. Ibidem. 38 E.M. Emenanjo, Languages and the national policy on education policy on education: Implications and Prospects, Retrieved June 18, 2011, from http://fafunwafoundation.tripod.com/ fafunwafoundation/id9.html [Accessed: 02-Jan-2018]. 39 Education Position Paper, op. cit. 36 37 �50 Kawonga Gervas, Wakati Maliva communication barrier. Kenyans, for example, are regarded to have high level of competence in English language. Ugandans can be regarded the second. In both countries English is the second language based on sociolinguistic analysis. Tanzania and the rest, English and French are foreign languages. These differences create unnecessary inferiority among member states just because of less or more mastering foreign language. The attitude is that knowing English or French means possessing knowledge. Using a foreign language for education alienates the elites from their society and makes them belong to the foreign culture and nation. That being the case development can be difficult to attain in the region. Educational wise, local languages simplify learning and teaching. Reaserchers have suggested that a teacher and a student must use a language they well master40. On the one hand, it suggested that the university switches to Kiswahili as a LoI. On the other hand, it suggested continuing using English due to global trends in Science and Technology. In our opinion the first suggestion is valid because it is absurd to think of global solutions to local challenges. Thinking in that way violates the hierarchy of needs as suggested by Maslow. According to him, a human being strives most for the basic needs towards the less basic needs. Development must adhere to that hierarchy. A critical community cannot think of external world while its own people are starving. Language serves as a vehicle for transmission of knowledge and skills among members of the community. This function is best performed when the language is familiar to both parties involved in communication. Any deficiency in either party hampers the communication process, and worse in the education provision. B. Brock-Utne, Language of instruction and student performance: New insights from research in Tanzania and South Africa, op. cit., pp. 509–530. 40 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 51 When education is provided through the language both the teacher and the learners master, the result is greater than when it is only the teacher who masters the language. The situation is worse when it is not only the students who do not master the LoI, but teachers as well. What is expected from students even when the teacher does not master the LoI? There are several constraints of using a foreign language as LoI. One of them is exclusion of learners in teaching and learning process. Those who do not master the foreign language especially English and French for the case of EAC countries are regarded as fools, slow learners and hopeless children. The second impediment is incomprehension of content even to those few who seem to master the language. Over years researches have suggested that most language of education in Africa is a curse to the intellectual development of the young people. According to Senkoro, using a foreign language results into the intellectual “genocide” of African children41. That being the case, education provided does not help people to master their environment and thus development cannot be attained. Innovations and discoveries in foreign language have rarely been reported on earth. Conclusions and recommendations The society’s language is one of its most treasured possessions. When that language is used in education, the results are great. Those who defend English for education in Africa say that the language carries with it science and technology42, and if that was the F. Senkoro, Mauaji ya Halaiki ya Watoto wa Tanzania Kupitia Lugha ya Kufundishia Sekondari na Vyuoni, Dar es Salaam 2008. 42 R.A. Foyewa, Language attitudes in Nigeria: Implication on General English in Higher Institutions, „Journal of Language and Applied Linguistic”, 3(2012), no. 2, pp. 28–36. 41 �52 Kawonga Gervas, Wakati Maliva case, the Chinese would not have achieved their vast technological development just from 1949 using their own language. Since language is used by examination agencies to determine children’s educational fate43, it is important to ensure that the language that is used to assess what these learners use to display what they know is familiar to them. Our students may be unable to understand what they are taught not because it is difficult, but because the language used in the process of teaching and learning is not familiar to them. We must be able to discern when learners cannot understand what is taught because of their aptitude or that the language is the barrier. The LoI has to change if we want East Africa to develop and it is the people who belong to the elite group that are to lead this movement. The elite has to lead the movement because it is this group that perpetuates the use of foreign languages, not because of the benefit of their country they live in, but because of their own children44. Speaking of LoI shift from foreign to native, BrockUtne further argues that most African academics know that the majority of Africans cannot learn well if the learning is going to take place in the language they do not master. Although the fight against the belief that the use of foreign languages in higher education is hard, we have to be bold enough and start it. Okonkwo argues that language is power and an explosive that can explode in many directions and can affect people positively or negatively45. He further sees that knowledge and education are also powers that are totally inherent and interpretable through the forms and concatenations of language. By that D. Corson, Language policy across the curriculum, op. cit. B. Brock-Utne, Language of instruction and student performance: New insights from research in Tanzania and South Africa, op. cit. 45 J.I. Okonkwo, Appropriate Language in Education..., op. cit. 43 44 �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 53 observation, nations have to be careful in selecting LoI in order to avoid negative impact on the learners and the nations. The reason we should select our local languages such as Kiswahili to be used as LoI is well said by Okonkwo: Since all languages have the natural endowment to construct and deliver knowledge, the knowledge so far delivered becomes a ‘Form of Life’ for the producers. The fact here is that as long as you use a language that is by nature not yours, you have imported a ‘Form of Life’ that is not yours either. Language is the determiner of the kind of life people lead46. It should be clear that the argument here is not a total rejection of other languages. Learning a second and even a third and fourth language is an asset. What is being advocated here is that other languages are worth learning and we should learn them to the best proficiency possible. In order for these foreign languages to be learnt well, deliberate efforts to train competent teachers in these languages is needed and the students can learn these foreign languages and become more competent than the current students are. What is suggested here is that foreign languages should not be used as LoI. Their use implies inability of students to master these languages and thus becomes a barrier to access education. Tanzania has an education policy of 2014 that assigns more roles to Kiswahili in education. If that move continues, a leap in education and subsequently in development can be achieved. Makweta commission of 1980s recommended the use of Kiswahili as LoI from primary school to university. It was suggested to be implemented in phases such that secondary education was to begin using Kiswahili from Form One, and therefore English medium would phase out in the same order. This recommendation was not implemented and no clear explanations were given for its rejec46 Ibidem, p. 137. �54 Kawonga Gervas, Wakati Maliva tion. However, logical analysis brings the conclusion that linguistic imperialism has succeeded to dominate the cultures of the world. The starting point has to be primary education where all primary schools should educate children in the language that is better known to them than foreign languages such as English, and for East Africa, Kiswahili can serve that purpose. East Africa and Africa have to understand that it takes knowledge and skills to develop, not language. Clinging to languages the learners and perhaps the teachers cannot master is detrimental to development. REFERENCES Babaci-Wilhite Z., Language, Development Aid and Human Rights in Education: Curriculum Policies in Africa and Asia, Basingstoke 2015. Brock-Utne B., Language of instruction and student performance: New insights from research in Tanzania and South Africa, „International Review of Education”, 53(2007), no. 5–6, pp. 509–530. Caplan D., Neurolinguistics and linguistic aphasiology: An introduction, Cambridge 1987. Corson D., Language policy across the curriculum, Clevedon 1990. Ellis C.A., How Language Culture and Emotions Shape the Mind, Phd Thesis (unpublished), Bangor University 2016. Emenanjo E.N. Languages and the national policy on education policy on education: Implications and Prospects, Retrieved June 18, 2011, from http://fafunwafoundation.tripod.com/ fafunwafoundation/id9.html [Accessed: 02-Jan-2018]. Foyewa R.A., Language attitudes in Nigeria: Implication on General English in Higher Institutions, „Journal of Language and Applied Linguistic”, 3(2012), no. 2, pp. 28–36. Halliday M.A.K., Exproration in Function of Language, London 1973. �EAST AFRICAN DEVELOPMENT: LANGUAGE... 55 Hameso S.Y., The language of education in Africa: The key issues, „Language, Culture and Curriculum”, 10(2001), no. 1, pp. 1–13. Kecskâes I. & Papp T., Foreign Language and Mother tongue, New Jersey 2000. Komba S., The Predictive Validity of the Communication Skills Examination on Students’ Overall Academic Performance at the Sokoine University of Agriculture (unpublished PhD Thesis), University of Dar es Salaam 2012. Krashen S., Second Language Acquisition and Second Language Learning, Oxford 1981. Kress G., Meaning, Learning and Representation in a Social Semiotic Approach to Multimodal Communication, in: Advances in Language and Education, eds. A. McCabe, M. O’ Donnel and R. Whittaker, London 2007, pp. 15–39. Laitin D.D., Ramachandran R. and Walter S.L., Language of instruction and student learning: Evidence from an experimental program in Cameroon, in: 15th SAET Conference on Trends in Economics, Cambridge, UK, 2015. Lessow-Hurley J., Meeting the needs of second language learners: An educator’s guide, Alexandria 2003. Maliva W., Challenges encountered by teachers in implementing the advanced level competence based English language curriculum in Iringa municipality-Tanzania (unpublished M.A. Education dissertation), University of Dar es Salaam 2013. Masudi A., The Need for Appropriate Medium of Instruction in Secondary Education and Institutions of Higher Learning in Tanzania, „Papers in Education and Development”, 2006, no. 26, pp. 32–41. Mkude D.J., Ujenzi wa Demokrasia na Sera ya Lugha Nchini Tanzania: Kiswahili/Kiingereza Dhidi ya Lugha za Jumuiya Ndogondogo, in: Kiswahili katika Elimu, Dar es Salaam 2007, p. 14–30. Mochiwa Z.S.M., Utotoni hadi Ungumbaru: Matatizo ya Elimu Tanzania. Ktk. Tumbo Massabo na Chiduo, in: Kiswahili katika Elimu, Dar es Salaam 2007, pp. 40–53. �56 Kawonga Gervas, Wakati Maliva Moyo D. and Ferguson N., Dead aid: why aid is not working and how there is a better way for Africa, Vancouver 2010. Muaka L., Language Perceptions and Identity among Kenyan Speakers, in: Selected Proceedings of the 40th Annual Conference on African Linguistics, ed. G.E. Bokamba [et al.], Somerville 2011, pp. 217–230. Muzale H.R.T. & Rugemalira J.M., Researching and Documenting the Languages of Tanzania, „Language Documentation & conservation”, 2(2008), no. 1, pp. 68–108. Okonkwo J.I., Appropriate Language in Education, in: Giving Space to African Voices: Rights in Local Languages and Local Curriculum, ed. Z. Babaci-Wilhite, Rotterdam 2014, pp. 131–146. Pawliková-Vilhanová V., Swahili and the dilemma of Ugandan language policy, „Asian and African Studies”, 5(1996), no 2, pp. 158–170. Prah K.K., Going native: Language of Instruction for Education, Development and African Emancipation, in: Language of instruction in Tanzania and South Africa” (LOITASA), Dar es Saalam 2003, pp. 14–34. Rubanza Y.I., Can a Three – Tier Language Policy Model Work in Tanzania? A New Perspective, „Ufahamu: A journal of African Studies”, 24(1996), no. 1, pp. 82–97. Senkoro F.E.M.K., Mauaji ya Halaiki ya Watoto wa Tanzania Kupitia Lugha ya Kufundishia Sekondari na Vyuoni, Dar es Salaam 2008. UNESCO, Education Position Paper, Paris 2003. Wanyama L.L., Language Communication and Marketing: Contextulising the Rise of Sheng’ in Advertising Platform in Kenya, „New Media and Mass Communication”, 32(2014), pp. 66–69. Whorf B.L. and Carroll J.B. , Language, thought, and reality: selected writings of Benjamin Lee Whorf, Mansfield 2011. �Chapter 2. MAXMILLIAN J. CHUHILA COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES OF MAIZE FARMING IN ISMANI, CA. 1940S TO THE PRESENT About 60% of gross domestic product is earned in the agricultural sector, and so we find 80% of total employment and 80% of total export earnings originating there. G.K. Helleiner, 1979:188. ABSTRACT Farming is a major informal sector employer of more than 80 per cent of the active labour force in Tanzania. This has been the case since independence and will slightly change in a course of a long time. Rural transformations in Tanzania will depend on modernisation of agricultural development, improvement of accessibility to market outlets, guarantees on improved seeds and access to farm-loans. Amidst the existence of vast land resource in rural areas, the land is inadequately utilised for farming because of various challenges facing the rural sector. Most of such land is either less fertile or receives less rainfall with no possibilities for irrigation. This paper provides an overview of the development of maize farming in Ismani, part of the present day Iringa District. It argues that the development of maize farming in Ismani depended on government interventions on the one side and on the other the physical environment. When the government encouraged production, maize farming was for both food and commerce but when the physical environment hindered MAXMILLIAN J. CHUHILA (Ph.D.) – Lecturer Department of History University of Dar es Salaam – Mwalimu Nyerere Main Campus. �58 Maxmillian J. Chuhila production, even that small supply for food fell short. In recent years especially from the year 2000 to the present Ismani remains unpredictable in as far as food security is concerned. Once a prosperous zone for maize farming that used to feed a large part of Tanzania, today, an area with recurrent food insecurity that depends on government relief food or remittances from relatives outside Ismani. The paper explores the dynamics of maize farming in the area to provide a detailed historical understanding of the present day situation in the area. This paper uses archival sources, fieldwork interviews and secondary sources collected between 2012 and 2013 and 2017. Key words: rural modernisation, agriculture, Ismani, development, maize farming, environmental history, Ujamaa. Introduction The above extract shows the importance of the rural sector in most of the third world countries. Although the statistics were specific for the year 1979 nothing substantial has reversed the situation completely up to the last decade. The contribution of the rural sector to the economy of less developed remains significant. The quotation indicates that for a successful economic planning and development to occur effort should be made to liberate the rural sector from unnecessary strings limiting its progress1. This will help to modernise the rural sector and contribute intensively to the national gross income through export of cash crops and assurance of food supplies. In Tanzania, according to the 2013 agricultural policy, the average annual growth rate of agricultural productions was 4.4% compared to population growth that was 2.6%. This trend of agricultural and population growth is G.K. Helleiner, Agricultural Export Pricing Strategy for Tanzania, in: Papers on the Political Economy of Tanzania, eds. K.S. Kim, R. Mabele and M.J. Schultheis, Nairobi 1979, p. 188. 1 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 59 not enough to reduce poverty and solve the challenges of food security in Tanzania. An average agricultural annual growth of at least six to eight per cent would sustain a healthy and more progressive rural sector. The other challenge in the statistics of the agricultural policy is the combination of food and commercial crops in the estimations of annual agricultural growth2. Commercial crops like coffee, cotton and sisal are entirely for the market while crops like maize, groundnuts, rice, beans and many others are divided between the market and the kitchens. This implies while cash crops are entirely for the market, food crops are at a risk of going to the market especially in areas without alternative cash crops. In the period between the 1980s and 1990s, there was a primary school textbook3 used all over Tanzania for school children. In this book there were case studies on different crops how they were grown and the required climatic and weather conditions for optimal growth. These were sampled from different areas of rural Tanzania. One of its chapters was on maize farming in Iringa District that used Ismani as an example of the areas where modern and prosperous agriculture existed. It was during the heyday of maize farming in Ismani. Unfortunately, the conditions that brought fame to maize farming in Ismani are no longer in place. The historic maize farming in Ismani has now remained in the minds of the people of Ismani as well as the minds of many Tanzanians. Some of them still consider the pride of maize in Ismani still continues while some understand that it was a nostalgic past. Media reports have repeatedly reported what currently happens in Ismani as opposed to what was the case in the 1970s and 1980s. Refer National Agricultural Policy, Ministry of Agriculture, Food Security and Cooperatives, 2013, p. 2. 3 Taasisi ya Elimu, Wafanyakazi wa Tanzania: Jiografia kwa Darasa la Nne, Kitabu cha Wanafunzi, Wizara ya Elimu ya Taifa, Dar Es Salaam 1983, pp. 26–28. 2 �60 Maxmillian J. Chuhila Background Classified agro-ecologically, Ismani falls in the Lowland and Midland climatic zones of Iringa District. Most villages of Ismani division fall in the lowland zone. The Lowland zone lies between 900m to 1200m above the sea level. It always receives low amount of rainfall between 500mm to 600mm per annum with a mean temperature of between 20°C and 30°C. It was endowed with fertile soils that had a high potential for agriculture from 1900s to 1980s, however, farming was hindered by unreliable rainfall and the fact that other areas of Iringa District were used for farming. Out of the four wards of Ismani Division, only two fall in the Midland zone. The Midland zone is comparatively more suitable for cultivation than the other zones. The zone lies within an attitude of 1200m and 1600m above the sea level. The landscape of the midland zone is characterised by scattered mountain hills, plateaus with swamps and ponds. This zone receives an annual rainfall between 600mm and 1, 000mm per annum and a mean temperature between 15°C to 20°C. The two wards of Ismani division that fall in the midland zone are Kising’a and Kihorogota4. In Tanganyika agricultural activities that might have culminated in rapid production and environmental change were observed in the 1930s. Farming became particularly noticeable during this time when the British colonial government intensified production of crops by launching the ‘grow more crops campaign’. Through this campaign, peasants were encouraged to open new fields to take advantage of price incentives provided by the colonial government5. Enough food crops were required for labourers who were in various estate and settler farms such as sisal plantations Iringa District Profile, 2011. B.D. Bowles, The Political Economy of Colonial Tanganyika 1939–1961, in: Tanzania Under Colonial Rule, ed. M.H. Kaniki, London 1980, p. 168. 4 5 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 61 in Morogoro and Tanga. Also during the same time there were several British soldiers who camped in Kenya for the Second World War6. The intensity of production increased remarkably soon after the Second World War as a result of the modernisation campaigns of the colonial government. After the war Ismani became under intensive considerations for maize farming and more settlements were opened in the area during this period. The modernisation campaigns in Ismani resulted into major success in maize farming. Specifically after the Second World War and the two decades of independence, during the heydays of maize farming, the area was regarded as a national grain basket. Despite all this historic significance of area, in the recent decades, Ismani has been characterised by recurrent shortage of food and difficulties in farming as will be discussed later in this paper. Farming during the 1940s to 1961 Intensive farming did not start in Ismani until the 1940s. Before the 1940s Ismani was not heavily settled as peasants occupied land elsewhere in the region. Also before this period the area experienced some challenges that hindered settlement and farming in the area. The challenges included the absence of perennial crops, the introduction of Lupa Goldfields in Mbeya which attracted labourers from Iringa District to work in European firms, the predominance of livestock keeping over subsistence farming, the poor knowledge on the potentiality of the soil and fear of wild animals7. The post-Second World War period and especially the 1950s witnessed what some historians have called the period of Ibidem. A. Awiti, Ismani and the Rise of Capitalism, in: Rural Cooperation in Tanzania, ed. Lionel Cliffe, Dar es Salaam 1975, p.52. 6 7 �62 Maxmillian J. Chuhila ‘new colonialism’8, ‘second colonial occupation’9, or ‘the beginning of the end of the great colonial epoch’10. Generally, it was a period of struggle against environmental, political and economic constraints to realise greater hopes for recovery from the depredations of the war. It was characterised by all these names because of the new strategies and campaigns implemented in the colonies to improve the livelihood of the colonised people and compensate the loss of the war. The post World War II period was also partly characterised by shortage of food and edible oil. This prompted the British colonial government to encourage establishment of large scale farming in the territory so as to cater for the demands of food and cash crops. This culminated into the opening up of large areas of land in different parts of the colony for production. For instance, tobacco farms were established in Urambo, cattle ranches were opened up in Dodoma, and a groundnut scheme was established in Nachingwea11. Most of these schemes failed due to poor conceptions and failure to consider environmental specifications and the availability of labour. They were conceived in 1940s and were abandoned in 195012. During the same period new settlements were established in Ismani and heavy investment in maize farming continued. Awit, Goran Hyden and Finn Kjærby acknowledge this period as an important interlude for colonial agricultural developments in the colony. Strategic J. Illife, A Modern History of Tanganyika, Cambridge 1979, pp. 436–484. D.A. Low and J.M. Lonsdale, 1976, as Cited in Illife 1979, p. 436. 10 N.R. Fughes-Couchman, Agricultural Change in Tanganyika: 1945–1960, Stanford 1964, p. 5. 11 G. Hyden, Beyond Ujamaa in Tanzania: Underdevelopment and Uncaptured Peasantry, Nairobi 1980, p. 63; J.S. Hogendorn and K.M. Scott, Very Large Scale Agricultural Projects: The lessons of the East African Groundnut Scheme, in: Imperialism, Colonialism and Hunger: East and Central Africa, ed. R.I. Rotberg, Massachusetts – Toronto, pp. 167–192. 12 J. Illiffe, Modern History, op. cit., pp. 436–484. 8 9 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 63 cash crops such as sisal and rubber were encouraged on large-scale farming. At the same time more emphasis was on the production of food crops to reduce dependence on imported food supplies13. Food grains were produced on large-scale farms in two zones; that is, wheat in the Northern highlands, notably West Kilimanjaro and Mbulu, and maize chiefly in Ismani14. Some scholars have seen this period as experiencing the ‘peasant mode of production’ where large and small-scale farmers engaged in farming activities15. Tanganyika peasants were at advantage as compared with peasants in other British colonies like Kenya and Zimbabwe. Peasants in Tanganyika were allowed to produce cash crops while they were prohibited in settler-dominated colonies like Kenya and Zimbabwe. Most European colonial governments left economic development to private enterprise and the governments contributed indirectly through establishment of infrastructure, legal provisions and taxation systems16. The British colonial government in Tanganyika did not commit itself to too much economic intervention until after the enactment of the Colonial Development Act of 1929. After the Act the British government started to show interests in overseas development and development approach in the colonies received a new dimension17. Government intervention started with the A. Coulson, Tanzania: A Political Economy, Oxford 2013, pp. 78–79. H. Ruthenberg, Agricultural Development in Tanganyika (Afrika-Studies, no. 2), Cited in G. Hyden, Beyond Ujamaa, op. cit., p. 63; F. Kjærby, The Development of Agricultural Mechanisation in Tanzania, in: Tanzania Crisis and Struggle for Survival, eds. J. Boesen [et al.], Uppsala 1986, pp. 175–178. 15 G. Hyden, Beyond Ujamaa, op. cit., pp. 12–18. 16 J. Tosh, The Cash Crop Revolution in Tropical Africa: An Agricultural Reappraisal, „African Affairs”, 79(1980), no. 314, pp. 79–94; J. Illiffe, Africans: The History of a Continent, Cambridge 1995, pp. 202–208. 17 M. Jennings, ‘A Very Real War’: Popular Participation in Development in Tanzania the 1940, „The International Journal of African Historical Studies”, 40(2007), no.1, p. 74. 13 14 �64 Maxmillian J. Chuhila improvement of transport and communication infrastructure. Later during the 1930s the efforts were extended to cover social welfare18. The role of the government in supervising the economy continued to be significant throughout the 1930s and 1940s. The establishment of Colonial Development and Welfare Act (CDWA) in the post World War II period had a considerable impact on the role of the state in stimulating development. It was after the Second World War that the government assumed a major role in economic planning and implementation through the creation of marketing boards, institution of price controls and use of by-laws to enforce agricultural practices19. Like many other parts of colonial Tanganyika, Ismani did not fall into an immediate target of colonial production in the early days of colonial occupation because of the dynamics and the challenges already examined. During this period other areas of Iringa District were under colonial production and they produced cash crops like tobacco. Before the introduction and the extension of colonial production, Ismani was characterised by small-scale subsistence farming. They used broadsheet-planting technique, later hand hoes, then ox ploughing20. Despite the use of these unsophisticated methods of farming, they were able to harvest 8 to 15 sacks of maize per hectare21. The transition from small scale subsistence farming based on low level technologies into large scale commercial farming of maize in Ismani was marked by increased demand for maize during and soon after the Second World War. Also the establishment of the 18 Ibidem. E.F. Twinning (Lord Twinning), The Last Nine Years in Tanganyika, „African Affairs”, 58(1959), no. 230, p. 15. 19 Ibidem. 20 Broadsheet planting technique included spreading the maize seeds randomly without tilling the land. Interview with, Aloyce Mpagama, Nyang’oro, 17.11.2011. 21 See TANU, Siasa ni Kilimo, Dar es Salaam 1972, Interviews with, Aloyce Mpagama (Nyang’oro) and Daniel Musa Kavindi, Ismani Tarafani, 18.11.2011. �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 65 Revenue Ordinance in 1943, which amended the War Revenue Act, encouraged peasants to produce more maize for the market in order to get money for payment of taxes22. This was the first initiative that stimulated commercial maize production by peasant producers. There were no alternatives to get cash for tax than producing maize or seeking wage labour outside Iringa District. To meet the wartime and post war demands the colonial government instituted measures that led to the production of sufficient food. One of those measures was the provision of subsidies in terms of free grants of shillings 7.5 to farmers who produced maize on land of over 25 hectares23. Peasants in Ismani were encouraged to open more arable land to benefit from free grants. The second measure was the use of guaranteed return for farmers who would get loss as a result of intensive capital investment in food crop production. They were to be refunded by the colonial government24. This encouraged intensive investments in food crop production in one way or another as farmers were insured against any loss. Peasants with capital expanded farming activities to the limit of their capital. This increased both the acreage under maize farming and maize produces. In addition to guaranteed return upon loss in agricultural investment, the government provided acreage grants that were different from free grants. Through acreage grants, the government issued a list of names of farmers who first applied for them in each District. Selected farmers were given planting orders and conditions to sell their maize to the colonial Grain Storage Department25. After selling their produce, 22 Tanganyika Territory, Ordinances Enacted During the Year 1943, Dar es Salaam 1944. 23 „The Tanganyika Standard”, Saturday, February 12, 1944. 24 „The Tanganyika Standard”, Thursday, August 30, 1951. 25 TNA, EC B. 833/III/313: Department of Grain Stores, 1949. Guaranteed Prices of Maize Acreage Grants and Reduced Prices (1949). �66 Maxmillian J. Chuhila the farmers were paid dues in the manner outlined here by the director of Grain Stores: It is emphasized that the Director of Agriculture will only consider payment of acreage grant to planters who can produce either Grain Storage Department purchase receipts in respect of delivery to Government or Agents Stores or written permission by Provincial Produces Officers or District Commissioners’ in respect of direct sales26. In Ismani, only few farmers qualified for the grants in the period between 1947 and 1950. They included few big farmers in Nduli who were eligible beneficiaries for acreage bonus in the 1948/1949 growing season27. Under the acreage grants scheme, the maize that was to be used by producers either individually or as a producing company or institution or even a group of corporate producers, had first to be sold to Unga Limited, the only buying agent by the time and then bought back by producers. This was a condition for all farmers who received grants from the government. After harvest, producers declared the quantity of maize they harvested plus the amount that was enough for their food and the surplus to be sold to Unga Limited28. The condition to declare the amount of food enough for the producer and the surplus for sale had little significance to the producer. As regardless of the amount they required for food they had to sell all the maize to Unga Limited before they could buy them back. Interestingly, during this time producers were even allowed to sell their crops on the farm. Therefore, the incentives given to maize producers, price guarantee, guaranteed return and acreage grants stimulated maize farming for the market. Progressive farmers, as we have seen, did this, while small-scale peasant producers continued to produce for subsistence. Ibidem. Ibidem. 28 TNA, 24/A3/21: African Staples, Permits to Retain. 26 27 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 67 The establishment of the Land Bank in 1947 had a significant contribution to large-scale maize farming in Ismani. On inception the Bank provided loans to large-scale cash crop farmers such as tobacco farmers in Nduli. Later, the loans were extended to maize farmers, although most of them were non-African farmers29. It was not until the 1950s when African farmers started to access the loans. African peasants obtained loans from two sources of funds that were established at the end of the 1940s. These sources included the Local Development Loan Fund (LDLF) and the African Productivity Loan Fund (APLF). These loan schemes accelerated differentiation in the rural areas. Some peasants expanded production by use of modern agricultural inputs, such as tractors obtained through loan money30. The Bank provided loans only to farmers whose farmlands were 50 acres and above. Those whose farmlands were below 50 acres were encouraged to expand their farms in order to qualify for the loans31. Government intervention in supervising and encouraging maize production especially in the 1950s was a catalyst towards expanded commercial production of maize. The provision of acreage grants, loans, guaranteed returns and the introduction of a new taxation system accelerated extensive rather than intensive cultivation. Colonial intervention in the production process also contributed towards the replacement of the traditional food crops, such as millet and finger millet, by extensive production of maize. Prior to this period maize was produced in small scale. Therefore, by the 1950s Ismani had become one of the most important places for maize production in Iringa District. There was sufficient rainfall and the L.A Msambichaka and R. Mabele, Agricultural Credit and the Development of Ujamaa Villages in Tanzania, „ERB, Paper”, no. 74.10, 1974, p. 2. 30 Ibidem, pp. 4–7. 31 TNA, 24/52/3/13: Monthly Report for May 1956. 29 �68 Maxmillian J. Chuhila fertility of the soil was suitable. These facts were acknowledged in a monthly report of the agricultural field officer who noted; From reports and personal observation it is noticed that the most advanced area in the District is Ismani where rains broke early and cultivation have taken every opportunity to push forward with cultivation and planting. Their zeal and enterprise is providing itself worthwhile as excellent germination can be seen in almost every shamba32. Ismani was a potential maize production area by this time and there were no signs of crop failure33. In the 1950s, Ismani had no alternative cash crop to depend on apart from maize. Therefore, maize served dual purposes, as a staple crop and cash crop. Another effort by the colonial government to transform Ismani into a colonial food granary was the establishment of demonstration farms in 1956 in the area. Under this new programme farmers were given land and money. By this time there were already indications that farmers from other places of Iringa District were moving to Ismani to benefit from the advantages of demonstration farms. As a result it was stated that for one to be given a demonstration farm was to be a resident in Ismani. Many people did not meet this condition but were still given the farms because of the need to produce as much maize as possible34. Demonstration farms acted as units for teaching farmers the best practices for maize cultivation35. They were expected to have a trickle-down effect to the rural sector at large and boost productivity in the main. As a consequence of all those efforts, Ismani came to be 32 TNA, D3/4: Development: Ismani Development, Report for the Month Ending 31st December, 1951-114/IV/29/552, Report for the Month Ending June 1951-114/IV/20. 33 Ibidem. 34 TNA, D3/4: Folio: Letter-P/SCH/ISM, Demonstration Farm, Ismani, 21.12.1956. 35 Ibidem. �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 69 under intensive colonial production in the last decade of colonial rule in Tanganyika. It is notable that during this period the colonial approach to peasant production changed significantly. Previously, the government concentrated on peasantry production as whole that changed into a new ‘focal point approach’. This change was partly a colonial response to the 1950s nationalist movements and the need to reduce production costs in the after war period. It was thought that promoting African peasantry entirely would create wealthy Africans who, in turn, would increase political consciousness and stability in rural areas36. In practice this would disadvantage the smooth functioning of the colonial enterprises. The new approach focused on the promotion of progressive farmers at the expense of the larger peasantry sector37. Through this method, the colonial government was able to get sufficient maize from few progressive farmers. The change of approach to rural development resulted into narrowing down all colonial projects. They became small in scale, sometimes based on a clan or a village, or a group of few enterprising individuals38. Small-scale projects would benefit from the few extension services provided by a small number of extension personnel. Extension personnel were reduced to match with the budgetary constraints that faced the peasantry sector at the time39. Farmers on individual bases did not get assistance from the central government but were instead supervised by the Native Authorities40. 36 J. Illife, Agricultural Change in Modern Tanganyika: An Outline, Nairobi 1971, p. 37. 37 Ibidem. Lord Twinning, Nine Years in Tanganyika, op. cit. p. 15. 38 ‘Memorandum No.10 for Provincial Commissioners’, Conference, January 1957: Focal Point Approach in Agricultural Extension Work, LG 9/36/011. p. 1. 39 Ibidem. 40 Ibidem, p. 2. �70 Maxmillian J. Chuhila In the post World War II period, especially in the 1950s, there came what John Illife calls the ‘cash crop boom’. The boom promoted production of not only the crops earlier considered marginal cash crops but also food crops such as maize. The colonial government declared, ‘the United Kingdom will require increased quantities of maize and will be able to absorb any increases in export in this Territory’41. To get assured with high output of maize the government started to supply maize seeds for free or at much lesser subsidised prices. Also, the government continued with campaigns for increased maize production and made advertisements on newspapers, steamers, buses and railway stations42. The boom years were characterised by the emergence of new commercial growers. These included the Maize Growers of Ismani, Wheat Growers of Mbulu, Pyrethrum Growers of the Southern Highlands and Cashew nut Growers of the southern part of Tanganyika. Also there was mushrooming of farmers associations such as the Ismani African Maize Growers Association43, which later changed into Ismani African Maize Growers Cooperative Society44. The associations later became instrumental in negotiating prices for their produced crops. Most prosperous progressive farmers benefited more from the associations as they had more to sell than ordinary peasants. The production of maize in Ismani was very profitable in the last decade of colonial rule in Tanzania. It made producers own tractors after farming for few seasons. This profitability continued to attract more and more farmers to the area. After only six years 41 B. Bode and D. Wu, The Legacy of Underdevelopment in Tanzania: A Case Study from Morogoro, Research Paper, Report for Care International Tanzania, 2011, p. 16. 42 Illife, Agricultural Change, op. cit., pp. 39–40. 43 Ibidem. 44 Illife, Modern History, op. cit., p. 465. �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 71 (1959 to 1965), more than 16, 000 hectares were under maize cultivation in Ismani45. The number of producers reached 367 and each owned more than four hectares, and 29 farmers who each owned more than 40 hectares46. These acreages per individual producer kept on increasing as the indigenous people allocated plots to foreigners only by measuring the width of the plots and did not bother about limiting the length. This tendency led to rapid expansion of arable land in Ismani47. Farming During 1961–1971 The rural sector in Tanzania at independence experienced continuation of the implementation of colonial development policies for a long time. The implementation of colonial plans, as were suggested by the International Bank for Reconstruction and Development (IRBD), manifested in the entire period covering the 1960s to the 1980s. The first Five-Year Development Plan articulated clearly the need to improve and transform the rural sector48. The First Five Year Development Plan was ambitious and wished that the development of the country could be realised as soon as possible to satisfy people’s expectations of independence. Through the First Five Year Plan, Tanzania encouraged, and anticipated a massive flow of foreign investments in agricultural and industrial sectors49. In the mid 1960s it became apparent that the anticipations were not materialising. As a consequence of this Ibidem, p. 457. Ibidem. 47 Interview with, Benitho Masangula, Nyang’oro, 17.11.2011. 48 The United Republic of Tanganyika and Zanzibar, Tanganyika Five-year Plan for Economic and Social Development, 1st July, 1964 – 30th June, 1969, vol. 1, General Analysis 1964, pp. ix–x. 49 Ibidem, p. viii. 45 46 �72 Maxmillian J. Chuhila frustrating situation, the government was inclined in 1967 to resort to a new path towards development. This shift was officially enunciated in the Arusha Declaration of February 1967. The Arusha Declaration, unlike the First Five Year Development Plan, did not put much emphasis on foreign grants, loans and investments but emphasis went on using internally available resources for development. Political slogans such as ‘Uhuru na Kazi: Freedom and Work’ and ‘Uhuru na Maendeleo: Freedom and Development’ served as catalysts towards popular participation in development. The implementation of those slogans concentrated much on selfhelp projects that included construction of roads, bridges, schools, dispensaries and initiation of agricultural activities. Participation in community or self-help projects was a credit to responsible citizens50. It was held that improvement or development at the local level was a contribution to the entire national development51. Popular participation was highly encouraged during the period. The adoption of the Arusha Declaration in 1967 symbolized two major things for the newly independent Tanzania. In the first place it implied a change in economic planning from reliance on what Michael Jennings called the colonial development paradigm to a nationalist rural oriented development paradigm. Also the Arusha Declaration signalled the transition of the economy from one that was highly dependent upon foreign assistance to an economy based mostly on the utilization of internal resources. However, the declaration did not reject outright gifts and loans, but emphasised that these would be accepted if and only if they were being made in the interest of national development. To show the contrasts between the pre-Arusha Declaration situation in economic planning and the newly anticipated system, the declaration pointed out that; 50 51 M. Jennings, Very Real War, op. cit., pp. 86–87. Ibidem. �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 73 Our government and different groups of our leaders, never stop thinking about methods of getting finance from abroad. And if we get some money or even if we just get a promise of it, our newspapers, our radio, and our leaders, all advertise the fact in order that every person shall know that salvation is [was] coming or is on the way. If we receive a gift we announce it, if we receive a loan we announce it, if we get a new factory we announce it-and always loudly. In the same way, when we get a promise of a gift, a loan, or a new industry, we make an announcement of the promise. Even when we have merely started discussions with a foreign government or institution for a gift, a loan or a new industry we make an announcement-even though we do not know the outcomes of the discussions52. This shows dissatisfaction with externally oriented economic thinking. The Arusha Declaration provided principles by which the system would be changed towards self-reliance. By this time Ismani was still under commercial farming of maize. The adoption of the Arusha Declaration in one way promoted the large-scale production of maize as it encouraged progressive farmers. On the other hand however, it gave way to restrictions on continued intensive capital investment in agriculture by individuals in favour of communal development approach. This follows from the fact that the gap between rich progressive farmers, small peasants and labourers was increasing fast. During this period rich farmers enjoyed expansion to areas formerly owned by small farmers through purchase of land. In implication, the few rich farmers owned and controlled the economy at the expense of the impoverishment of the majority of peasants; something that was not the priority of the declaration. Small peasants continued to be landless and poor while the number of labourers working for progressive farmers continued to increase. Small producers also started to be labourers as the only way available for their subsistence. TANU, The Arusha Declaration, in: J.K. Nyerere, Ujamaa: Essays on Socialism, Oxford 1968, p. 22. 52 �74 Maxmillian J. Chuhila Villagization and maize farming, 1971 to 1985 State-led and externally controlled economic policies and development have in most counts resulted in several impacts in the communities and the environments where they are implemented. Such impacts originate from the failure to recognise local environmental conditions and the reality on the ground that does not necessary reflect the expectations of state bureaucrats53. State control of rural development in Tanzania is historically rooted. It started during the colonial period and went on through the postcolonial period. State control on the economy was challenged after the collapse of the East African community in 1977 a period that went together with several other economic and political problems. There was the 1978 Tanzania – Uganda war, the global oil crisis, disturbance in the balance of trade in Tanzania and the poor weather of the 1980s that brought general crop failure. These led into an impoverished economy and poor livelihood of a majority of the population. The government failed to provide the necessary supplies such as medicine, food and other consumables54. During the same period of the 1970s political and economic crisis, the government overcommitted itself into the very expensive villagization projects that were implemented in the rural – centred development model. As a result, the government’s defiance to liberal policies and the conditions of the Breton wood institutions (IMF, World Bank and WTO) was challenged. The unexpected retirement of Julius Nyerere from presidency on one side resulted from his failure to contain the pressure of change enforced by the Breton wood institutions See the analysis of how several state controlled projects failed to modernize the rural sector in J.C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven – London 2008, pp. 1–8. 54 K. J. Havenevik, Tanzania: The Limits to Development from Above, Dar es Salaam 1993, pp. 29–62. 53 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 75 and on the other side he was not ready to accept them. The only option remaining was stepping down. In 1982 the government softened its hand on its control of the rural sector. A new agricultural policy was launched in 1982, the same year with the launching of the Structural Adjustment Programmes. The agricultural policy aimed at improving the rural sector mainly by allowing private investment in agriculture and private ownership of land. When this was happening countrywide, its impact varied from one area to another55. Commercial farmers benefited from liberal policies. Large-scale capital owners and producers in Ismani moved their capital from the area to other areas of Tanzania. State control of the rural sector through Ujamaa in Tanzania took both courses, that is, direct and indirect coercion on one side and voluntary on the other. Compulsory resettlement included total planning and movement of people’s settlement into closer proximities to each other to facilitate service delivery. Under this category, poor ecological knowledge of the environments affected the new residents. On the second count, indirect coerced resettlement included joining Ujamaa villages to receive relief food from the government especially in areas with food insecurity. When villagers faced famine they had no option than joining into an Ujamaa village56. In areas where peasants voluntarily moved, they were able to find suitable areas for agricultural activities and agriculture continued without many problems. The areas like Songea under the famous Ruvuma Development Association and Handeni – Tanga experienced both coerced and voluntary movement at the same time. In the areas with voluntary associations with Ujamaa villages, the Ujamaa projects succeeded and failed in the areas where force Ibidem, pp. 56–62. Suleman Sumra, Problems of Agricultural Production in Ujamaa Villages in Handeni District, in: Papers on the Political Economy of Tanzania, op. cit., pp. 202–206. 55 56 �76 Maxmillian J. Chuhila was used57. In Urambo, in western Tanzania, tobacco farming was both boosted on one side in terms of extensive farming – increase of acreage but on the other side it faced challenges. Large – scale tobacco farmers were confiscated of their land and machinery in favour of communal farming that resulted into extensive farming but reduced productivity58. In Ismani where forced resettlement took place and large progressive farmers ran away, Ujamaa projects did not achieve much59. In the Iraqwland, where ecological considerations were not given priority, the programmes under Ujamaa were not successful60. In general the villagization policy in Tanzania had varied impacts depending on the area where it was implemented. We have explored the production side of the impact in various areas of Tanzania. On the environmental side, villagization had far reaching implications because there was no feasibility study done to assess the environmental impact of the programme. Yusufu Lawi, Helge Kjekshus, Esbern Friis-Hansen and Idris Kikula provided a general evaluation of the environmental impact of villagization and resettlement schemes of the 1970s61. They argued that the 57 Refer to Havenevik, Tanzania, and H. Ndomba, The Ruvuma Development Association and Ujamaa in Songea District, 1960s–1990s, Unpublished MA Dissertation: University of Dar es Salaam, 2014, pp. 54–88. 58 S. Ayo, Tobacco Farming and its Influence on the Social Cultural Transformation in Urambo District, Western Tanzania, 1950s to 2010, forthcoming MA Dissertation, University of Dar es Salaam. 59 Details in M.J. Chuhila, Maize Farming and Environmental Change in Iringa District: The case of Ismani, 1940–2010, Unpublished MA Dissertation: University of Dar es Salaam 2013, pp. 64–79. 60 Yusufu Q. Lawi, Tanzania’s Operation Vijiji and Local Ecological Consciousness: The Case of Eastern Iraqwland, 1974–1976, „Journal of African History”, 48(2007), pp. 75–83. 61 Idem, May the Spider Web Blind Witches and Wild Animals: Local Knowledge and the Political Ecology of Natural Resources Use in the Iraqwland, Tanzania, 1900–1985, Unpublished PhD Thesis: Boston University 2000, p. 319; Idem, �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 77 impact resulted from the concentration of people in small areas due to clearing of new areas for settlement and farming. Lawi adds that it destroyed the social ecological considerations which people regarded when choosing settlement areas in Iraqwland. On the whole, as a result, the failure to control ecological conditions of the new areas affected the communities that were relocated into other areas62. Although the period from the 1970s experienced several socioeconomic and political challenges throughout the country, the villagization programme created a new history in Ismani and it is highly remembered in the area. It is remembered not only because of the environmental impact but also the influence on the production of maize. It changed the history of maize farming in Ismani at large. The villagization programme was preceded by the implementation of the Iringa Resolution that was another big step towards improving the rural sector. To reflect its emphasis on agriculture, the Iringa Resolution of 1972 was commonly referred to as Siasa ni Kilimo (Agriculture is Politics). The Iringa Resolution came up with four principles to promote agriculture. Siasa ni Kilimo enabled the organisation of agricultural production in a way which ensured food self-sufficiency to peasants, improved quality of food through production of nutritious food, production of exportable crops and production of sufficient raw materials for industrial development63. At almost the same time, the Ismani Tanzania’s Operation Vijiji, op. cit.; H. Kjekshus, The Tanzanian Villagisation Policy: Implementation and Ecological Dimensions, „Canadian Journal of African Studies”, 11(1977), no. 2, pp. 270–272; E. Friis-Hansen, Changes in Land Tenure Use Since Villagisation and their Impact on Peasant Agricultural Production in Tanzania: The Case of Southern Highlands, Copenhagen 1987, pp. 9–20; Idris Kikula Lessons From Twenty-Five Years of Conservation and Seven Years of Research Initiatives in the Kondoa Highlands of Central Tanzania, „Ambio”, 28(1999), no. 5, p. 445. 62 Yusufu Q. Lawi, Tanzania’s Operation Vijiji, op. cit. 63 TANU, Siasa ni Kilimo. �78 Maxmillian J. Chuhila Maize Credit Programme was introduced to boost maize productivity. The credit scheme had three main objectives. The first was to replace large-scale capitalist oriented (market – oriented) farmers by cooperative communal based farmers. Although the objectives for this were not articulated, communal farming involved the production of both food and commercial maize64. However, production for the market was hindered when large-scale farmers decided to reallocate from Ismani. As a result neither food nor market based maize was produced sufficiently. What followed in the 1980s, 1990s and 2000s was a struggle for survival that was a transition from proud producers of maize in Tanzania. The second objective of the Ismani maize credit was to increase productivity of maize produce in the area. This was done through the application of better crop husbandry, fertilisers and improved seeds. Unfortunately, all these attempts to increase productivity failed because the people who were forced to join in Ujamaa villages sabotaged Ujamaa production. This was done through stealing seeds and produces and at the same time working with obvious laxity in Ujamaa farms65. All these led to the decline of production in Ismani instead of encouraging and promoting its production. Also, as pointed out earlier, maize farming in Ismani depended on large-scale capital-intensive farmers who at the time of these modernisations had decided to move from Ismani. Modernisation involved the distribution of hybrid seeds and chemical fertilizers where the seeds were distributed for free in one growing season and in the subsequent seasons producers prepared their own improved seeds66. Some farmers in the 1970s did not opt for chemical fertilizers; instead they used Farm Yard Manure (FYM) A.T. Mohele, The Ismani Maize Credit Programme, in: Papers on the Political Economy of Tanzania, op. cit., pp. 217–218. 65 Interview with, Andephice Mahali, Mikong’wi, 14.11.2011. 66 Interview with, Aloyce Mpagama, Nyang’oro. 64 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 79 that was also a new experience for farming in Ismani67. They could not adopt chemical fertilisers while they had not even used FYM – from their livestock on farms because the soil was fertile enough to allow cultivation. The reorganization of settlements and production in Ismani during the villagisation programme was not supported by the will of the majority. The traditional land tenure was abolished through the implementation of the villagisation policy. Villagers wondered to find and occupy new land in the new areas. As a result, it went on to happen that peasants lived in Ujamaa villages but went out to work on their previous farms. This lost a considerable amount of their time walking to and from and hence reducing the working time on the farms. The Villages and Ujamaa Villages Act of 1975 formalised the abolition of traditional land rights that implied a new struggle for land ownership68. On the whole, ujamaa farming in Ismani is remembered to have been a problem rather than a solution to peasant’s problems. Working in ujamaa farms was not as productive as working on individual farms. The big farmers who owned tractors were forced to work on ujamaa farms before they could start working on their plots. This decision was unpopular among large-scale maize farmers. The last objective of the Ismani maize credit scheme was to improve the incomes of the wajamaa through guaranteed crop prices that were regulated by cooperative societies. This was unrealistic because not all villages were given credit and even those given credit did not manage to improve the livelihood of the people because the repayment rates of the loans were high. In the early days of the scheme 1971/72 and 1972/73 growing seasons some successes were registered by maize farming. However, the sustainability of both Ibidem. E. Friis-Hansen, Changes in Land Tenure Use Since Villagisation and their Impact on Peasant Agricultural Production in Tanzania..., op. cit., pp. 23–28. 67 68 �80 Maxmillian J. Chuhila food and commercial maize farming was threatened. There emerged loan-serving farming, sabotage of Ujamaa projects and continued decline in the acreages cultivated because of lack of capital and machinery equipment after the withdrawal of large-scale producers69. In the end, the villages given the credit produced a loan – serving maize while those that did not receive loan produced both maize for food and market70. To indicate the inefficiency of operation Ismani, in 1971/72 it was revealed that an average of 595 kilograms per hectare was produced on Ujamaa fields while at the same time and in the same environment, individually owned farms produced an average of 869 kilograms per hectare71. This example demonstrates that the success in maize farming in Ismani did not depend on the investment of industrial inputs. It rather depended on the knowledge of the environment, soil, locally determined growing seasons and market incentives. All these conditions existed during the colonial period and were discarded during Ujamaa period in favour of state directed agriculture. Closely related to the decline in productivity, another challenge was on how to distribute the produces amongst the members of a particular Ujamaa village. A number of villages failed to distribute produces to members or the income coming from selling Ujamaa produces. This situation resulted from the low harvests that were also sold to repay the loans in Ujamaa villages. In turn, this discouraged members from committing themselves in Ujamaa projects. Due to this challenge and of course, the national commitment towards agriculture, the National maize Programme was introduced in 1973. The programme aimed to increase maize acreage and reduce the import of food72. Interview with, Innocent Mtakidunga Wilomo, Mangawe, 19.11.2011. A.T. Mohele, The Ismani Maize Credit Programme, op.cit. 71 B.Ch. Nindi, Agricultural Change and Rural Class Formation in Iringa District, Tanzania, Unpublished PhD Thesis: University of Hull 1978, p. 267. 72 Ibidem, pp. 274–280. 69 70 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 81 Apart from the Ismani maize credit scheme the government also established agricultural credit schemes, which were given to middlemen to enable them to buy crops from producers, while the producers received production credits73. This was generally applied countrywide and started in 1962 through the Agricultural Credit Agency (ACA). The ACA provided loans to individual farmers, to groups of farmers or to government institutions that embarked on agriculture. The second loan scheme was through the National Development Credit Agency (NDCA) that came into being in 1964. NDCA did not register achievements, as up to its dissolution it had only reached one ujamaa village. The establishment of the Tanzania Rural Development Bank (TRDB) in 1971 was the most comprehensive programme to finance agriculture in the rural areas. It covered many sectors of the rural economy by supporting ujamaa villages especially those engaged with the production of food crops, such as maize and wheat74. TRDB was therefore committed to modernising the rural sector. TRDB reiterated that; ‘the Tanzania Rural Development Bank was therefore instituted as a means of providing a comprehensive credit system for transforming the subsistence living into a modern cash economy with its attendant increased employment opportunities and income distribution’75. The villagisation campaign of 1974 was the first transformative wave for Ismani. It propelled the area’s change from a prosperous place to an impoverished one. The 1974 Villagisation campaign discouraged progressive farmers in favour of communally owned 73 L.A Msambichaka and R. Mabele, Agricultural Credit and the Development..., op. cit., p. 1. 74 Ibidem, p. 12. 75 Tanzania Rural Development Bank, Annual Report and Accounts for the Year Ended 30th June 1971 – 30th June 1972, Quoted in L.A Msambichaka and R. Mabele, Agricultural Credit and the Development..., op. cit., p. 11. �82 Maxmillian J. Chuhila farms and cultivation that were small in scale and faced several challenges to operate the farms. Ownership of large farms was shifted to villages while some were distributed to former labourers at the rate of three hectares per head. The evidence at hand shows that it was difficult to incorporate the former progressive farmers into ujamaa cooperative work as we have pointed earlier76. The most remembered incidence of ujamaa farming in Ismani was the murder of Dr. Wilbert Kleruu, then Regional Commissioner for Iringa. Dr. Kleruu is claimed to have been a committed socialist who wanted everybody to live on socialist principles. On Christmas day 1971, Dr. Kleruu went to Ismani to see how production was going on. Unfortunately, he found one of the large-scale farmers of maize in Ismani called Said Mwamwindi cultivating his privately owned farm. Mwamwindi had worked for most of his time on ujamaa plots but during the holiday he wanted to cultivate his private shamba. Nevertheless, Dr. Kleruu ordered him to stop. This action is believed to have made Mwamwindi angry, hence his decision to gun down the Regional Commissioner at Mkungugu village77. The death of the Regional Commissioner created tensions amongst all big producers of maize in Ismani and the implementation of villagization in the area78. Mwamwindi started farming in Ismani together with other progressive farmers in the Interview with, Aloyce Mpagama. The main reasons that resulted into his death are varied in local articulations. Some point out that he was insulted in front of his wives others; claim that Mwamwindi became angry when he was told to stop working on a privately owned farm. Generally, the death of a regional Commissioner indicated the extent to which progressive farmers in Ismani were committed to realise profit out of maize farming. The regional Commissioner was seen as a threat to many of the progressive farmers. Interviews with, Henry Mkayula Likoko, Kising’a, 15.11.2011, Speditho Magidanga, Uhominyi, 14.11.2011, Omary Chunga and Bayati Mkwama at Mkungugu, 20.11.2011. 78 Interview with, Omary Chunga, Mkungugu. 76 77 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 83 1950s. During this period he owned only three acres of land and worked as a lorry driver. He continued to buy land and expand his cultivated plots that by the 1970s he had over 160 acres79. This indicates that he was one of the most progressive farmers in the area that operation Ismani targeted. It also shows the type of anger that a person could have when his assets and wealth were threatened with being confiscated or nationalised. Bad enough the aftermath of the death of the Regional Commissioner brought more mess than progress in the area. It became increasingly difficult to convince people to work in Ujamaa villages. Local leaders and state technocrats feared that what happened to Kleruu could happen to them. As a result production in Ujamaa villages continued to decline. Maize farming and the challenge of Environmental Change, 1985 to Present Environmental change in Ismani has been a gradual process and was generally unnoticed until the second half of the last century. This was partly contributed by the presence of extensive and fertile arable land, which made it easy for peasants to abandon exhausted areas in favour of new ones80. Environmental change in Ismani manifested itself in various forms, including changes in vegetation cover, soil exhaustion, unreliability of rainfall, drought and decline of crop yields. It has been argued in the preceding discussion that commercial production of maize was responsible for the change of the socio-economic relations in Ismani from the 1950s. Through commercial production of maize, Ismani gained fame and became a conceited feeder based 79 80 B.Ch. Nindi, Agricultural Change, op. cit., pp. 259–264. A. Awiti, Ismani and the Rise of Capitalism, p. 53. �84 Maxmillian J. Chuhila on the agricultural output by large producers. Smallholders were also not left behind, as they were assured of food from the small areas they cultivated. The fame of Ismani changed in the recent years. While in the 1950s up to the 1980s it had famous names because of its capacity to feed a large part of the country with maize, from the last decade onwards things have turned upside down. The production of maize is no longer tenable and villagers live on food insecurity and abject economic poverty. This situation is evidenced by both media reports and oral articulations81. For example, the high productivity of maize in the 1970s called for the Iringa Resolution, famously known as Siasa ni Kilimo (Agriculture is Politics) to boost productivity82. The resolution recognised the declining trend of productivity of maize in the area from 20 to 25 sacks of maize grains per hectare in the 1950s to only 7 sacks in the 1970s83. However, the trend of production continued to decline throughout the 1970s to 1980s despite the modernization of the methods of production. The situation worsened much starting from the 2000s. During this period peasants were unable to produce either for sale or for their food sufficiency. This can partly be evidenced by Lukelo Kihogota, a smallholder producer in Ismani, who recalled the practices of Siasa ni Kilimo and then added that ‘we have no alternative than to depend on relief food’84. Mr. Kihogota used to be a good producer over the years, sold surplus maize to those 81 Tumaini Msowoya, Ukame wa Miaka Minne Wageuka Balaa Kuu la Njaa, Mawazo Malembeka, ‘Njaa: Malengamakali, Wananchi Wanaishi Kwa Mboga za Majani’, Radio Report, htt://radiofreeafricatz.com/2011/njaa_malengamakali_wananchi_waishi_kwa_mboga_za_majani- Accessed on 21.10.2011, at 1300hrs. 82 TANU, Siasa ni Kilimo. 83 Ibidem, pp. 11–12. 84 Tumaini Msowoya, Ukame wa Miaka Minne. �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 85 who were in need, but now fails even to produce enough for his family. This is not a unique situation for him alone as it cuts across the majority of the families in Ismani. All this indicates the degree to which Ismani in recent years starting from the 2000s has become the home of food shortage. The government takes initiatives by providing regular relief food to starving villagers nearly every year. Starvation in Ismani resulted from regular crop failure as an outcome of unpredictable weather conditions, shifting in farming preferences from maize to commercial crops like sunflower and tomatoes. Tomatoes and sunflower have no ban when it comes to exporting them to foreign markets. But if surplus maize is produced, the government limits its export in favour of domestic market. Most families in Ismani in recent years face hunger and in some cases they depend on green vegetables as their food especially during the rain season where food shortage is at its peak. The most affected areas are Malengamakali Ward and Ikengeza village in Nyang’oro Ward. Food insecurity in Ismani was at some point given emphasis in the parliament when a Member of Parliament, Ms. Pindi Chana commented, ‘the District Council agricultural projects should target to increase productivity especially in those areas with hunger such as Ismani where every year there is a need to send relief food’85. Such statements demonstrate the extent to which what was formerly a national grain basket is now a place with acute food shortages. Other news headlines in recent days include: ‘Four Years Drought turns A Great Hunger in Iringa’86, ‘Hunger: Malengamakali, 85 Bunge la Tanzania, Majadiriano ya Bunge, Mkutano wa Ishirini, Kikao cha Kumi na Tatu Tr. 22 Juni 2010. The MP, Pindi Chana said ‘Eneo la Mufindi katika mashamba ya chai, zao la Biashara, wameomba wapewe vocha katika zao hilo la Biashara. Miradi ya Halmashauri ya Kilimo ilenge kuongeza uzalishaji hususani maeneo ya Njaa kama Ismani ambako kila mwaka hupelekwa Chakula’, p. 162. 86 Tumaini Msowoya. �86 Maxmillian J. Chuhila People Live on Green Vegetable’87, ‘9,000 People Face Hunger in Iringa’,88 and ‘Ikengeza to Face Severe Food Shortage’89. Conclusion There is no way we can generalise the impact of state interventions in rural sector development in Tanzania. The impacts varied depending on several factors based on the production side and the environment. On the production side, it depended on the incentives that peasants received out of what they produced that in turn intrinsically motivated them to produce more. Environmentally wisely, it depended on the specific environmental conditions for a specific crop. The case presented by Ismani is an example of both positive and negative outcomes of state interventions in rural development. Colonial interventions boosted productivity as production based on individuals unlike the communal production relations advocated by the postcolonial government. However, we should not take for granted that the colonial government was keen enough to boost productivity, we must also understand the fact that Ismani was opened for intensive farming in the 1940s, thus it was still fertile enough to allow high productivity in the entire colonial period. In the postcolonial period especially from the 1970s, 1980s and 1990s soil fertility deteriorated and when coupled with other problems resulting from the political economy of the time Mawazo Malembeka, Njaa: Malengamakali, Wananchi Wanaishi Kwa Mboga za Majani, Radio Report, htt://radiofreeafricatz.com/2011/njaa_malengamakali_ wananchi_waishi_kwa_mboga_za_majani- Accessed on 21.10.2011, at 1300hrs. 88 http://www.ippmedia.com/fronted/?!=29291, ‘Watu 9, 000 Wamekumbwa na Balaa la Njaa Iringa’, Accessed on 21.10.2011, at 1330hrs. 89 Irene Mwakalinga, Wakazi wa Ikengeza-Iringa Kukumbwa na Uhaba wa Chakula, http://www.tbc.go.tz-tbc_local_general/1501_wakazi_wa_Iikengeza_iringa_kukumbwa_na__uhaba_wa_wa-_chakula.html. Accessed on 22.10.2011 at 0953hrs. 87 �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 87 and environmental change, it limited the progress of maize farming. The future of peasant farming in Ismani will depend on the control of population growth and control of the rapidly changing environment through rampant charcoal burning and opening of more fields for agriculture and settlement. REFERENCES Archival sources TNA, EC B. 833/III/313: Department of Grain Stores, 1949. Guaranteed Prices of Maize Acreage Grants and Reduced Prices (1949). TNA, 24/A3/21: African Staples, Permits to Retain. TNA, 24/52/3/13: Monthly Report for May 1956. TNA, D3/4: Development: Ismani Development, Report for the Month Ending 31st December, 1951-114/IV/29/552, Report for the Month Ending June 1951-114/IV/20. TNA, D3/4: Folio: Letter-P/SCH/ISM, Demonstration Farm, Ismani, 21.12.1956. ‘Memorandum No.10 for Provincial Commissioners’, Conference, January 1957: Focal Point Approach in Agricultural Extension Work, LG 9/36/011. Secondary sources Awiti A., Ismani and the Rise of Capitalism, in: Rural Cooperation in Tanzania, ed. Lionel Cliffe, Dar es Salaam 1975. Ayo, S., Tobacco Farming and its Influence on the Social Cultural Transformation in Urambo District, Western Tanzania, 1950s to 2010, forthcoming MA Dissertation, University of Dar es Salaam. Bode B. and Wu D., The Legacy of Underdevelopment in Tanzania: A Case Study from Morogoro, Research Paper, Report for Care International Tanzania, 2011. �88 Maxmillian J. Chuhila Bowles B.D., The Political Economy of Colonial Tanganyika 1939–1961, in: Tanzania Under Colonial Rule, ed. M.H. Kaniki, London 1980. Coulson A., Tanzania: A Political Economy, Oxford 2013. Chuhila M.J., Maize Farming and Environmental Change in Iringa District: The case of Ismani, 1940–2010, Unpublished MA Dissertation: University of Dar es Salaam, 2013. Friis-Hansen E., Changes in Land Tenure Use Since Villagisation and their Impact on Peasant Agricultural Production in Tanzania: The Case of Southern Highlands, Copenhagen 1987. Fughes-Couchman N.R., Agricultural Change in Tanganyika: 1945–1960, Stanford 1964. Havenevik K.J. and Ndomba H., The Ruvuma Development Association and Ujamaa in Songea District, 1960s–1990s, Unpublished MA Dissertation: University of Dar es Salaam, 2014. Havenevik K.J., Tanzania: The Limits to Development from Above, Dar es Salaam 1993. Helleiner G.K., Agricultural Export Pricing Strategy for Tanzania, in: Papers on the Political Economy of Tanzania, eds. K.S. Kim, R. Mabele and M.J. Schultheis, Nairobi 1979. Hogendorn J.S. and Scott K.M., Very Large Scale Agricultural Projects: The lessons of the East African Groundnut Scheme, in: Imperialism, Colonialism and Hunger: East and Central Africa, ed. R.I. Rotberg, Massachusetts – Toronto 1983. Hyden G., Beyond Ujamaa in Tanzania: Underdevelopment and Uncaptured Peasantry, Nairobi 1980. Kjærby F., The Development of Agricultural Mechanisation in Tanzania, in: Tanzania Crisis and Struggle for Survival, eds. J. Boesen [et al.], Uppsala 1986. Idris Kikula, Lessons From Twenty-Five Years of Conservation and Seven Years of Research Initiatives in the Kondoa Highlands of Central Tanzania, „Ambio”, 28(1999), no. 5, pp. 444–449. �COMMERCE OR FOOD? DEVELOPMENT NARRATIVES... 89 Illife J., A Modern History of Tanganyika, Cambridge 1979. Illife J., Agricultural Change in Modern Tanganyika: An Outline, Nairobi 1971. Illife J., Africans: The History of a Continent, Cambridge 1995. Iringa District Profile, 2011. Jennings M., ‘A Very Real War’: Popular Participation in Development in Tanzania the 1940, „The International Journal of African Historical Studies”, 40(2007), no.1, pp. 71–95. Kjekshus H., The Tanzanian Villagisation Policy: Implementation and Ecological Dimensions, „Canadian Journal of African Studies”, 11(1977), no. 2, pp. 269–282. Lord Twining [E.F. Twining], The Last Nine Years in Tanganyika, „African Affairs”, 58(1959), no. 230, pp. 15–24. Mohele A.T., The Ismani Maize Credit Programme, in: Papers on the Political Economy of Tanzania, eds. K.S. Kim, R. Mabele and M.J. Schultheis, Nairobi 1979. Msambichaka L.A and Mabele R., Agricultural Credit and the Development of Ujamaa Villages in Tanzania, „ERB, Paper”, no. 74.10, 1974. Nindi B.Ch., Agricultural Change and Rural Class Formation in Iringa District, Tanzania, Unpublished PhD Thesis: University of Hull, 1978. Scott J.C., Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven – London 2008. Suleman Sumra, Problems of Agricultural Production in Ujamaa Villages in Handeni District, in: Papers on the Political Economy of Tanzania, eds. K.S. Kim, R. Mabele and M.J. Schultheis, Nairobi 1979. Taasisi ya Elimu, Wafanyakazi wa Tanzania: Jiografia kwa Darasa la Nne, Kitabu cha Wanafunzi, Wizara ya Elimu ya Taifa, Dar Es Salaam 1983. TANU, The Arusha Declaration, in: J.K. Nyerere, Ujamaa: Essays on Socialism, Oxford 1968. TANU, Siasa ni Kilimo, Dar es Salaam 1972. �90 Maxmillian J. Chuhila Tanganyika Territory, Ordinances Enacted During the Year 1943, Dar es Salaam 1944. The United Republic of Tanganyika and Zanzibar, Tanganyika Five-year Plan for Economic and Social Development, 1st July, 1964–30th June, 1969, vol. 1, General Analysis, 1964. Tosh J., The Cash Crop Revolution in Tropical Africa: An Agricultural Reappraisal, „African Affairs”, 79(1980), no. 314, pp. 79–94, Yusufu Q. Lawi, Tanzania’s Operation Vijiji and Local Ecological Consciousness: The Case of Eastern Iraqwland, 1974–1976, „Journal of African History”, 48(2007), pp. 75–83. Yusufu Q. Lawi, May the Spider Web Blind Witches and Wild Animals: Local Knowledge and the Political Ecology of Natural Resources Use in the Iraqwland, Tanzania, 1900–1985, Unpublished PhD Thesis: Boston University, 2000. �Chapter 3. NAPOLEON SAULOS MLOWE JUSTIN K. URASSA FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL HOUSEHOLD’S LIVELIHOOD OUTCOMES IN HANDENI DISTRICT, TANZANIA ABSTRACT Access to land is central to the livelihoods of many Tanzanians. The study specifically aimed at assessing people’s perception on formalization of customary land rights; determining the contribution of CCRO1 in enabling owners of land to access credit and ownership of CCRO, and a household’s income and asset accumulation. And to identify challenges faced by CCRO holders in accessing credit. The study adopted a cross-sectional research design whereby data were collected from four villages in Handeni District. Multi stage sampling was employed to select 184 household with and without CCRO. Findings show that, having a CCRO has enhanced tenure security, reduced border conflicts and has enhanced ownership of land by vulnerable groups. However, CCRO ownership has not significantly contributed to a household’s livelihood outcomes in terms of income and asset accumulation. Major challenges facing formalization of customary land rights in the study area include existence of land conflicts, lack of capital to investing in agriculture and male dominance on land ownership. The paper recommends more research on better land ownership schemes for improvement of rural livelihoods. NAPOLEON SAULOS MLOWE, JUSTIN K. URASSA – Corresponding Authors Sokoine University of Agriculture, Tanzania. 1 Certificates of Customary Right of Occupancy (CCRO). �92 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa Introduction Land is of utmost importance for socio-economic development in both developed and developing countries. Land includes resources such as arable land, and surface and sub-surface resources. According to Poteete2 “everyone has a relationship to land”. Literature3 shows that the entire life of an average African revolves around land” and that “realistic discussions of poverty alleviation in Africa need to be addressed in the context of land”. The Tanzania National Land Policy and Tanzania’s Development Vision 2025 recognize the critical importance of land for poverty reduction. According to URT4, 70% of land in Tanzania is under customary land ownership and 80% of the population living in rural areas depends on land for their livelihoods. Property rights to land and dwellings in developing nations are, according to de Soto5, notoriously insecure, a fact that has led to impoverishment of the citizens in those nations. Land laws in Tanzania recognize customary rights as having equal legal force and effect as rights acquired through grant or purchase from the state. In practice, customary rights are stronger because they are held and registered in perpetuity whereas statuA.R. Poteete, Analyzing the politics of natural resources: from theories of property rights to institutional analysis and beyond, in: Environmental Social Sciences: Methods and Research Design, eds. I. Vaccaro, E.A. Smith, and S. Aswani, Cambridge 2010, pp. 57–79. 3 J.C. Franco, Making land rights accessible: Social movements and politicallegal innovation in the rural Philippines, „The Journal of Development Studies”, 44(2008), no. 7, pp. 991–1022; S. Razavi, Engendering the political economy of agrarian change, „The Journal of Peasant Studies”, 36(2009), no. 1, pp. 197–226; R.V. Murthy, Political economy of agrarian crisis and subsistence under neoliberalism in India, „The Nehu Journal”, 11(2013), no. 1. 4 URT (United Republic of Tanzania), National Strategy for Growth and Reduction of Poverty: Poverty and Human Development Report, URT 2011. 5 H. de Soto, The mystery of capital, New York 2010. 2 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 93 tory rights have a limited term. Nearly 70% of the land area is “village land” and to which the Village Land Act applies. Each village as a legal entity has rights to define its village land area, and the village government is the lawful controller and manager of those lands6 (URT, 1999). This includes the right to set up its own Village Land Register, register collectively owned areas, and issue titles of Customary Rights of Occupancy over house and farm plots. In Tanzania when it comes to village land registration, the government recognizes both formalized customary land rights and informal indigenous land ownership rights7. In 2006, Tanzania initiated a program called Property and Business Formalization Program (PBFP), popularly known in Kiswahili as MKURABITA (Mkakati wa Kurasimisha Rasilimali na Biashara za Wanyonge Tanzania). PBFP Programme carried out a pilot customary land right titling project in Handeni District in 2006 by providing certificates of customary right of occupancy (CCRO) through implementation of the Village Land Act No 5 of 1999. One of the objectives of introducing land reforms in Tanzania was to improve customary tenure system for the rural poor communities. The existing customary system basically operates more effectively when land is relatively abundant and population is low such that people involved in the transactions have regular and direct contact8. High population growth in Sub Saharan Africa, land markets expand and transactions increase between individuals who are not closely related therefore, certainty over the entitlement of 6 URT, National Land Policy (1997). 2nd (ed.). The Ministry of Lands and Human Settlements Development (MLHSD), 1999. 7 URT, National Strategy for Growth and Reduction of Poverty: Poverty and Human Development Report 2011. 8 C.B. Kerekes and C.R. Williamson, Propertyless in Peru, even with a government land title, „American Journal of Economics and Sociology”, 69(2010), no. 3, pp. 1011–1033. �94 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa the owner to transfer land rights becomes increasingly relevant9. The government relies on the expectation that documentation of land rights will increase tenure security, access to formal financial institutions for credit, and finally promote investment. Since the introduction of rural land registration under the Village Land Act (VLA) of 1999, there has been a vast mobilization on land registration taking place at a promising rate (for instance in Handeni from 500 CCROs in 2006 to 1 007 CCROs in 2016), land holders together with other land users are expecting to use CCRO as collateral to access credit. Therefore, the current study aimed at exploring the influence of formalizing customary land rights on rural household livelihood outcomes. Rural households generally face a number of hindrances when it comes to accessing credit from formal financial institutions, the major one being the lack secure property rights. Therefore, formalizing land rights has been promoted as a way to enhance credit access, encourage investment, stimulate land markets, and improve livelihoods10. However, there has been little improvement in those aspects; for example, Handeni District council has reported that access to credit through formal financial institutions in rural settings is still low at about 3%11. Formalization of customary land rights (CCRO) and access to credit do not give consistent outcomes; researches carried out in Tanzania, Kenya Ghana and Rwanda showed that, CCRO ownership had no clear impact in improving livelihoods12; On 9 E.C. Fairley, Upholding Customary Land Rights through Formalization? Evidence from Tanzania’s Program of Land Reform, Minneapolis 2013. 10 F.N. Lugoe, Tanzania’s Experience in Land Administration and Land Policy, „The Guardian Series”, 2007. 11 URT, Handeni District Profile, 2013. 12 E.C. Fairley, Upholding Customary Land Rights through Formalization?..., op. cit.; F. Place and S.E. Migot-Adholla, The economic effects of land registration �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 95 the contrary, a study conducted in Latin America, Honduras, Paraguay, and Brazil showed positive impacts on access to credit and improvement of household’s livelihoods13. So it is debatable as to whether formalization of customary land rights can really lead to improved rural livelihood outcomes, through access to credit from the formal financial institutions available in the study area. Hernando de Soto hypothesizes that, government land titling establishes secure property rights and leads to the associated positive benefits. However, literature14 on the effects of land titling finds mixed results. Moreover, the Tanzanian government piloted the PBFP program in the District in 2006, but since then, no study has been done in the area to empirically determine the impact of the CCRO’s on livelihood outcomes of the rural households in the District. The study on which the manuscript is based aimed at gathering some empirical evidence on the impact of CCRO on rural household’s livelihood outcomes in Handeni District. Previous researches15 in the District have dealt with issues of land and rural livelihoods in isolation. Hence, there is so much emphasis on smallholder farms in Kenya: evidence from Nyeri and Kakamega districts, „Land Economics”, 74(1998), no. 3, pp. 360–373; M. Lyons, Pro-poor business law? On MKURABITA and the legal empowerment of Tanzania’s street vendors, „Hague Journal on the Rule of Law”, 5(2013), no. 1, pp. 74–95. 13 C.B. Kerekes and C.R. Williamson, Propertyless in Peru, even with a government land title, „American Journal of Economics and Sociology”, 69(2010), no. 3, pp. 1011–1033. 14 F.N. Lugoe, Tanzania’s Experience in Land Administration..., op. cit.; Baseline survey of female entrepreneurs in Temeke, Kinondoni and Ilala districts of Dar es Salaam, Tanzania, Dar es Salaam 2009; M. Lyons, Pro-poor business law?..., op. cit., pp. 74–95. 15 PBFP And The implementation of The Village Land Law – Act No 5 Of 1999, A participation Report of The MKURABITA Pilot Project in Handeni District, TAPHGO (Tanzania Pastoralists, Hunters and Gatherers Organization), 2007; F.N. Lugoe, Tanzania’s Experience in Land Administration and Land Policy, op. cit.. �96 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa of some issues at the expense of others or overlooking of some topics (e.g. more weight on land at the expense of livelihoods). Generally, findings from such kind of works might mislead policy makers leading to erroneous policies and programs. Therefore, the need for a more specific study on formalized customary land rights and rural livelihood outcomes, which needs to be analysed simultaneously. The importance of the study was also based on the fact that land and livelihoods issues remain major concerns of development policy both at the national and international levels. Thus, the manuscript represents a crucial body of reference which will assist the decision makers on appropriate steps to be taken in Handeni District in poverty reduction and land administration and management. Moreover, the study is in line with the National Strategy for Growth and Reduction of Poverty (NSGRP) and the former Millennium Development Goals (MDGs); goal number one which was to eradicate extreme poverty and hunger with a target linked to reduce poverty and reduce income inequality16 and also the study is linked to the current Sustainable Development Goals (SDGs) especially 1–3 which emphasize poverty eradication17. Results from the study could therefore benefit rural communities, policy makers, development practitioners, researchers, and planners in their endeavor to alleviate rural poverty. Generally, the study aimed at exploring the influence of formalizing customary land rights on rural household livelihood outcomes. Specifically, it determined people’s perception on formalization of customary land rights; assessed the influence of CCRO in enabling owners of land to access credit in formal URT, National Strategy for Growth and Reduction of Poverty: Poverty and Human Development Report, 2011. 17 URT, Press release; The United Nations in conjunction with the Government of Tanzania officially launched 17 Sustainable Development Goals (SDGs) also known as Global Goals, 2015. 16 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 97 financial institutions; determined how ownership of CCRO has influenced household income and asset accumulation and identified challenges facing land owners in using land as a tool to improve rural livelihood outcomes. Conceptualization of Key Terms What is land? There are controversial statements about the definition of land, as some people confine the term only to the soil, thus separating other components attached to it. This has led to misconceptions about the term. However, Sumberg18 argues that land includes much more than just the physical soil or substance. Studies by Sumberg, Njogu and Dietz19 have pointed out that land encompasses a range of resources the scope and influence of which transcends private property. These lines of thinking correspond to that by UNHABITAT20 which states that ‘land involves a wide range of rights and responsibilities’. Hence, unlike other resources, land consists of a diversity of resources such that to entrust all land rights exclusively to a single individual is difficult. This is particularly true in Africa where different people tend to have different rights over the same piece of land and over different land resources21. In the J. Sumberg [et al.], Young people, agriculture, and employment in rural Africa, 2014. 19 J.G. Njogu and T. Dietz, Land use and tenure: entitlement rights for community-based wildlife and forest conservation in Taita Taveta, Nairobi 2006. 20 D. Antonio, United Nations Human Settlements Programme, and International Institute of Rural Reconstruction, Eds., Handling land: innovative tools for land governance and secure tenure. Nairobi: United Nations Human Settlements Programme (UN-Habitat), 2012. 21 A.R. Poteete, Analyzing the politics of natural resources: from theories of property rights to institutional analysis and beyond, in: Environmental Social Sci18 �98 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa current study the term ‘land’ is defined as: “a physical resource that consists of many attributes of the biosphere that support life, ranging from arable land, landforms, surface and sub-surface hydrology, forest, minerals, pasture, and both human and animal populations”. Land tenure system Like the land concept, also the term land tenure is perceived differently by different authors. According to Maxwell and Wiebe22, land tenure is defined as a system of rights and institutions that govern access to and use of land and other resources. On the other hand, FAO23 defines land tenure on legal grounds, to refer to the bundle of both rights and obligations – the right to own, hold, manage, transfer, or exploit resources and land, but also the obligation not to use these in a way that harms others. Moreover, Münkner24 has argued that, the term land tenure has a very broad meaning and cautions that one should be careful to avoid misconception. To him it includes the social, economic, legal and technical relationships of persons (individuals or groups) to land and to other individuals or groups. It also covers relations concerning family, kinship, labour and access to resources, and is influenced by natural/physical factors as well as man-made rules regarding the man/land relationship. Perhaps, these are kinds of arguments that make Poteete25 and ences: Methods and Research Design, eds. I. Vaccaro, E.A. Smith, and S. Aswani, Cambridge 2010, pp. 57–79. 22 D. Maxwell and K. Wiebe, Land tenure and food security: Exploring dynamic linkages, „Development and Change”, 30(1999), no. 4, pp. 825–849. 23 FAO, Land tenure and rural development, Rome: Food and Agricultural Organization, 2002. 24 H.H. Münkner, Synthesis of Current State and Trends in Land Tenure, Land Policy and Land Law in Africa, Eschborn 1995. 25 A.R. Poteete, Analyzing the politics of natural resources..., op. cit. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 99 FAO26 consider land tenure as an institution. As it includes roles invented by the society to regulate behaviours on how to utilize land resources. Based on the above definitions, land tenure can generally be defined to include terms and conditions under which land resources are governed and regulated. It constitutes legal or customarily defined bundles of rights and the obligations entrusted to an individual or groups as a whole regarding access to and use of land and other resources. These bundles of rights are defined based on existing social, legal, economic and environmental conditions. Hence, it should be clear from the outset that the rights on land resourcesmay be derived through customary or statutory laws, marriage and inheritance and through power and control. The land tenure system can therefore be classified into three main categories as detailed below. Statutory or formal tenure system Statutory land tenure system is a system whereby the rights to ownership or occupancy of land are defined according to formalized national legal or constitutional process. They are most effective when land values are high and transactions among strangers are frequent27. Informal land tenure This type of land holding is where means of access is vested through unsanctioned occupation, allocation by local leaders, inheritance and purchase from those who own the land28. Here people own land without having acquired it through the customFAO, Land tenure and rural development..., op. cit. F.N. Lugoe, ‘Tanzania’s Experience in Land Administration..., op.cit. 28 Ibidem. 26 27 �100 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa ary or statutory channels; a common situation in developing countries. Customary land tenure Customary land tenure is the mode of holding land rights which exists through historical agreement among people within the community without written laws. These unwritten laws are often based on the experience of the elders and are aimed at defending the interest of the group/clan/tribe/family29. In this system land belongs to the whole community or clan and not to an individual. The clan head is the custodian of the land rights on behalf of the community. Once the rights are granted to an individual they are held in perpetuity as long as the grantee conducts are in a manner satisfactory to the grantor30. Community leaders play a major role when determining allocation, use, transfer and other activities related to land and they do this on behalf of the entire community, the determinant being the need rather through payment for acquisition of land. The distinction often made between statutory and customary land rights is now becoming blurred in a number of countries, particularly in Africa where provision of formal legal customary land right (CCRO) is practised31. Rural livelihood The term livelihood comprises people, their capabilities and means of living, including food, income and assets32. Thus, rural M. Wanyama, L.O. Mose, M. Odendo, J.O. Okuro, G. Owuor, and L. Mohammed, Determinants of income diversification strategies amongst rural households in maize based farming systems of Kenya, „African Journal of Food Science”, 4(2010), no. 12, pp. 754–763. 30 D.A. Atwood, Land registration in Africa: The impact on agricultural production, „World development”, 18(1990), no. 5, pp. 659–671. 31 FAO, Land tenure and rural development..., op. cit. 32 R. Chambers and G. Conway, Sustainable rural livelihoods: practical concepts for the 21st century, Institute of Development Studies (UK), 1992. 29 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 101 livelihoods include different means of gaining a living in rural areas which to a large extent are connected to their capabilities, assets (including both material and social resources) and activities required for a means of living. Livelihood outcomes Livelihood outcomes are the results or outcomes of livelihood strategies. Livelihood outcomes include: increased household food security through improved and productive livestock and crop production, increased household income, increased employment opportunities, enhanced social and human capital, reduced livelihood vulnerability, ensured social inclusion, ensured good governance, increased equal access to information, communication, education and all forms of empowerment in general. Batterbury33 defines livelihood outcomes as the achievement or outputs of livelihood strategies, such as more income, increased well-being, reduced vulnerability, improved food security, and more sustainable use of natural resources. Therefore, the study’s operational definition of livelihood outcomes focuses on household income improvement and accumulation of assets through the use of land as natural resources available under the new scheme of land ownership in the customary land rights. The study’s Conceptual Framework The study’s conceptual framework is a modification of Batterbury34 diagnosis on sustainable livelihood framework (SLF) which assumes that the livelihood of any community comprises capabilities, assets, and activities required for a means of living35. S. Batterbury, Sustainable livelihoods: still being sought, ten years on, 2007. Ibidem. 35 R. Chambers and G. Conway, Sustainable rural livelihoods..., op. cit. 33 34 �102 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa The Sustainable livelihoods framework therefore examines the different elements that contribute to people’s livelihood strategies. It analyses how forces outside the household or community in ‘the external environment’ affect them. The framework looks at the interaction between individuals, their capabilities and the different types of assets or resources they have access to the activities through which they gain their livelihoods36. This study has borrowed some ideas from the Sustainable Livelihood Framework (SLF) to uncover the influence of CCRO on rural livelihood outcomes. Therefore, customary land rights (CCRO) are considered as one of the assets in natural assets of the DFID model. Elements of the DFID were adopted under the following assumptions. Household vulnerability context; households with CCRO as a legal and formal customary land rights document are less vulnerable than households without a CCRO. This is because it is expected that such households are likely to have better livelihood outcomes reflected from their income compared to the households without CCRO. Households with CCRO are expected to access credit in the formal financial institutions, engage more into livelihood activities and ultimately improve their incomes. Improved social, financial and natural capital; households with a CCRO are likely to have more assets as compared to the households without a CCRO. This implies that households with a CCRO have received training on various issues concerning land benefits (improved human capital) including access to credit in financial institutions (financial capital), Land tenure security enhanced through CCRO (improved natural capital) as compared to household without CCRO. The role of PBFP project to issue CCRO is assumed to be the transforming structures and processes. This is because the general R. Smyth, Exploring the usefulness of a conceptual framework as a research tool: a researcher’s reflections, „Issues in educational research”, 14(2004), no. 2, p. 167. 36 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 103 objective of PBFP pilot project is to secure rural land as a livelihood resource to improve the concerned household livelihood activities and ultimately improve their livelihood outcomes. METHODOLOGY Description of the Study Area Description of Handeni District The study was conducted in Handeni District where the customary land titling pilot programme was implemented in 2006. Seven (7) villages of Mzeri, Sindeni, Kweisasu, Bongi, Nkale, Mbuyuni, and Kwamkono were involved with a total population of 19 73737. Handeni District Council covers an area of 7,080 km2 and occupies the south-western part of Tanga Region. The district is administratively divided into 7 divisions, 19 ward and 112 registered villages and it lies between 4.9° – 6.0°S and 36.8° – 38.5°E and an altitude of between 600 and 1000 metres above sea level, the district has an average temperature of 28.8°C. The district experiences two rainy seasons per year (bi – modal). Short rains fall between October – December and the long rains between March and May. Average annual rainfall is between 500–1000mm38. The reason for selecting Handeni Districts for the study rests on the fact that it was among the two pioneer districts (Mbozi and Handeni) to be involved in the pilot project of the National Property and Business Formalization Programme (populary known as MKURABITA (Mkakati wa Kurasimisha Rasimali na Biashara za PBFP And The implementation of The Village Land Law – Act No 5 Of 1999, A participation Report of The MKURABITA Pilot Project in Handeni District, TAPHGO (Tanzania Pastoralists, Hunters and Gatherers Organization), 2007. 38 URT, Handeni District Profile, 2013. 37 �104 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa wanyonge Tanzania) in Swahili. The above is not true for the other districts of Tanzania, though some districts have started to practice formalization of customary land rights by providing Certificate of Customary Right of Occupancy. Likewise, even other districts that are endowed with land in customary land tenure system do not have such a great number of CCRO as those provided in Handeni District 1 007, Mbozi has about 300, Mbarali 250 CCROs and the rest of districts has less than 100 CCROs issued so far39. These conditions motivated a study which looks at the interdependence of formalization of customary land rights and rural livelihoods outcomes. Research Design The study adopted a cross-sectional research design whereby data were collected at one point in time. According to Onwuegbuzie and Leech40, the cross-sectional research design is also cost effective. Therefore, the choice of this design was based on the ability to allow data collection that meets the study’s objectives within the duration of the study and available financial resources. In addition, a mixed-methods approach was chosen for gathering, analysing, interpreting and validating results. A mixed method research refers to a type of research, which combines elements of quantitative and qualitative research approaches for the broad purposes of breadth and depth of understanding and triangulation of information. Thus, instead of relying on just one method such as quantitative or qualitative methods, both approaches were employed to gather, cross-check, analyse and interpret data. By 39 A. Hart [et al.], Participatory Land Use Planning to Support Tanzanian Farmer and Pastoralist Investment: Experiences from Mbarali District, Mbeya Region, Dar es Salaam 2014. 40 A.J. Onwuegbuzie and N.L. Leech, On becoming a pragmatic researcher: The importance of combining quantitative and qualitative research methodologies, „International journal of social research methodology”, 8(2005), no. 5, pp. 375–387. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 105 combining the strength of each method the research and its subsequent results are generally improved. Study Population The target population of this study was all households with CCRO granted through the PBFP pilot project in Handeni District and individuals without CCRO in the study villages. The strategy of having respondents with and without CCRO was adopted to capture the impact of CCRO on rural livelihood outcomes. Sindeni WEO, VEOs in the four villages, District land Officer, village land committee members (8; 2 from each village) and Extension Officers (8:2 from each village) were included in the study as key informants during In-depth Interviews to enrich information collected through household survey questionnaires. Moreover, representatives from formal financial institutions (FINCA, BRAC, Vision Fund, CRDB, PSPF and NMB) were also included as key informants in the study population, making a total of 32 key informants interviewed in the study area. The study’s unit of analysis is the household. Sample Size and Sampling Technique The sampling unit was a household since the benefits and ownership of CCRO are shared within the household. The study employed a multi-stage sampling technique. From the main sampling frame of 19 737 households the sample size of 188 households has been obtained (details in Appendix 4). Then sampling fraction was computed and sub-samples compiled per village. Among seven villages involved in the project, four villages were randomly selected as the community is relatively homogeneous, followed by stratified proportional random sampling across household with and without CCRO sub-samples. Based on the formula as pointed above 188 respondents were to be surveyed and interviewed for the study but only 184 re- �106 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa spondents were interviewed because it was difficult to meet all the respondents as it was farming time for most of the household members. According to Baker41, the sample size should range from 30 to 60 respondents with 30 respondents being the minimum number of respondents. Nevertheless, the sample size of 184 respondents is satisfactory to run rigorous statistical analysis. Stratified random sampling was used to select participants for the focus group discussions (FGDs) across socio-demographic groups. Then participants were organized in groups of eight to twelve participants, however these respondents were not included in the individual interviews; and a sum total of four (4) FGDs one from each village were conducted. Data Collection Methods and Tools Nature and type of data Both qualitative and quantitative data were collected. The Sustainable Livelihood Framework (SLF) by DFID (1999) was useful in determining the nature and types of data to be collected. Different livelihood resources which are found in rural settings together with livelihood strategies were identified. These are natural resources, physical capital, economic capital and social capital. However, more weight was given to livelihood strategies that mostly depend on land as many people (66%) still rely on agriculture42. Thus, data on crop cultivation and livestock keeping activities were gathered. Attention was also given to finan41 S.E. Baker, R. Edwards and M. Doidge, How many qualitative interviews is enough?: Expert voices and early career reflections on sampling and cases in qualitative research, 2012. 42 URT, 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas. National Bureau of Statistics, Office of Chief Government Statistician, 2012. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 107 cial capital, physical capital and human capital components of livelihood resources. In respect to financial capital, data related to income, savings and credit cooperation societies, village community banks, financial institutions, remittance and pensions were gathered. Data on household annual income and asset value were collected as estimated figures from the respondents. However, social capital information was not collected due to limited time. Likewise, off-farm income generating activities such as petty trading, handcraft activities and the like were included. Regarding natural capital, weight was given to land ownership and its associated tenure security. Data collection methods Primary data were collected using a household survey questionnaire (Appendix I) with open and close-ended questions in order to collect a wide range of information. The primary data focused on households’ ownership of land with or without CCRO and rural community livelihood outcomes. In addition, FGDs and In-depth Interviews with key Informants were used to compliment information on rural livelihood outcomes in terms of challenges facing CCRO owners in improving their livelihood. The FGDs and In-depth Interviews were guided by an FGD guide (Appendix II) and In-depth interview guide Appendix III. Four FGDs were conducted, one for each village in the study area. Data Analysis Data analysis was mainly done using the Statistical Package for Social Sciences (SPSS) Program. After data cleaning the data was analysed. Multiple linear regression analysis model and Independent sample t-test were employed to capture information on objective three of the study about the influence of CCRO on livelihood outcomes (household income) against the selected predictor �108 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa variables between household with and without CCRO (Table 1). Multiple linear regression was used in the study because the dependent variable household income is a continuous variable and it was regressed against eight independent variables. Therefore, based on the R2 of 0.410, this means that the independent variables entered in the model explained 41% of the variance in the dependent variable. Descriptive statistical analysis was employed to determine means, frequencies, and percentages on selected household’s characteristics. Reliability of the results obtained from the qualitative data was checked by triangulation methods; whereby, the same issue is checked or supplemented through different ways to ensure authenticity. In addition to the above model, Independentsample t-test was used to compare estimated value of assets based on the current prices owned between the two groups (household with and without CCRO) independently. For objective one data were analysed using Likert Scale while objective (ii) data were analysed using descriptive statistics by establishing percentages and frequencies. Ethical Considerations Respondents were entitled to privacy and confidentiality both on ethical consideration and protection of their personal data. In addition, respondent’s participation in the study was voluntary. The research details were properly and clearly communicated to each respondent before the interviews. Participants were informed of their rights, assured of confidentiality and that their identity would be kept anonymous throughout the interview and study results unless well communicated and agreed upon between the researcher and the respondent. Researcher entry to the District followed administrative procedure set forth by the government and by Sokoine University of Agriculture. Pre-arrangement was made through the District Administrative Secretary’s (DAS) office, �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 109 District Executive Director, Ward Executive Officer (WEOs), Village Executive Offices (VEOs) in the respective study areas. Hence, the risk associated with improper entry and safety matters to the researcher and respondents were adhered to. RESULTS AND DISCUSSION Socio-demographic Characteristics of Respondents and Land Ownership Household head’s age and land ownership Study findings as presented in Table 1 show that the majority (86%) and (84%) of the household heads with and without CCRO group belong to the age group of 18–60 years respectively and a few (14%) and (16%) in both groups were above 60 years of age and the overall mean age of 44.6. The results suggest that the majority of the household heads were in the active and productive age group. According to URT43, about half (49%) of the Tanzania population in the economically productive age range (15–64), a substantial burden is placed on these people to support older and younger members of the population. Cross tabulation results of household head’s age groups with average land size show that more than a half (51%) and (62%) of land belongs to those above 60 years for both household heads with and without CCRO respectively. This is because customary land acquisition is mainly based on inheritance and therefore the active age inherits land from their parents who are fewer generally but yet they still own big chunks of land as compared to the younger ones (i.e. those below 60 years). Moreover, results suggest that since the aged own big chunks of land, this could be among the 43 Ibidem. �110 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa other reasons why most of the land in the rural areas of Handeni are not developed or are underutilized resulting into poor improvement of the rural livelihood outcomes. Similar observations were reported by ILC44 in Mbozi Tanzania that the majority of land owned by those aged 60 years and above were underdeveloped. This observation was supported during the FGDs whereby a concern was raised about elders owning large pieces of land which is also not fully utilized as quoted below; “These elders own big chunks of land; however, they don’t use it as whole and they don’t allow us to use their land for crop production instead they want to sell it to people outside the village or from town” (A 32 years old male FGDs participant Kweisasu village, 08/03/2016). Table 1: Household head’s socio-demographic characteristics and land ownership Households heads owning land with CCRO (n=92) Characteristic Categories Frequency Average land size owned (acres) Frequency Average land size owned(acres) Household head’s age (years) 18–35 36–60 >60 12(13) 67(73) 13(14) 14.9 10.4 69.5 9(10) 68(74) 15(16) 12.4 11.2 60.3 Household head’s sex Male Female 74 (80) 18(20) 18 18 71(77) 21(23) 23 3.7 Married Divorced Single Widow 57(62) 8(8.6) 12(13) 15(16.4) 21.8 5.2 33.4 6.1 68(74) 4(4.3) 12(13) 8(8.7) 22 4.6 20.1 3.5 Household size 1–4 5–8 >8 22(23.9) 44(47.8) 26(28.3) 19.1 13.9 28.4 22(23.9) 49(53.3) 21(22.8) 25.5 14 25.6 Household head’s education level No formal Primary Secondary College 18(19.6) 70(76.1) 3(3.3) 1(1.1) 26.8 18.3 3.5 4 20(21.7) 58(63) 14(15.3) — 18.8 21.4 8.5 — Household head’s marital status NB: Numbers in the brackets indicate percentage A. Hart [et al.], Participatory Land Use Planning to Support Tanzanian Farmer and Pastoralist Investment: Experiences from Mbarali District, Mbeya Region, op. cit. 44 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 111 Household head’s sex and land ownership status The study findings show that male headed households (MHH) were the majority (87%) and (77%) with and without CCRO respectively as compared to females headed households (FHH) (20%) and (23%) as shown in Table 1. According to URT45, in the year 2011/12 FHH in Tanzania represented 22% of all households. Generally, women who head households tend to be widowed, divorced or separated. A similar observation was made by Songoro46 in a study on west Usambara about land, forests and livelihood in Tanzania whereby a total 254 household heads were randomly sampled for investigation whereby about 80 % households were headed by men, and 20% by women. In addition, Paaga47 in the study about customary land rights in Ghana observed that more than two third (68%) of the household heads owning land were males. Results from cross tabulation of a household head’s sex and land ownership status in terms of CCRO ownership show that most (96%) and (78%) of land in households with and without CCRO respectively was owned by MHHs as compared to FHHs (14%) and (22%) respectively. Results further show that generally over three quarters (80%) of land was owned by MHHs while only 20% of land is owned by FHHs. Similar results were observed by EFG48 URT, 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas. National Bureau of Statistics, Office of Chief Government Statistician, 2012. 46 A.E. Songoro, Land scarcity, rural livelihoods and forest management in West Usambara, Dissertation: Giessen University 2014. 47 D.T. Paaga and G. Dandeebo, Customary land tenure and its implications for land disputes in Ghana: Cases from Wa, Wechau and Lambussie, „International Journal of Humanities and Social Science”, 3(2014), no. 18, pp. 263–270. 48 Baseline survey of female entrepreneurs in Temeke, Kinondoni and Ilala districts of Dar es Salaam, Tanzania, Dar es Salaam, 2009. 45 �112 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa that land ownership by women in households was a problem, of all female respondents only 9.2% of respondents owned land individually and 10% owned land jointly with their spouses and or other household members. It was clear that ownership of land by women, either individually or jointly, was low49. The above results suggest that FHHs were adversely affected in terms of control to land, hence, most of them continue to remain in the poverty vicious cycle trap with poor livelihood outcomes. On the other hand, women in the households headed by males may not necessarily be poor but their face a similar challenge with FHHs when it comes to control over land50. Results from the study suggest that although formalization of customary land rights promotes land ownership to vulnerable groups, the challenge of control over land still holds. Generally, males inherit land from their parents based on the patriarchal system practiced in most African countries, including Tanzania. Land is simply divided between male heirs who enjoy full rights on such lands and who may then dispose of it to any one at any time. Land in most of the households is said to be owned by members of the household or jointly owned by married couples based on verbal terms and in case of marriage break up or divorce most women lose access and control over the land, this observation coincides with what had been observed by Navrotzki51 in the a study about rural livelihood and access to natural capital in Madagascar. During the FGDs a concern was raised about male dominance in land ownership as shown below; Ibidem. D.T. Paaga and G. Dandeebo, Customary land tenure and its implications..., op. cit. 51 R.J. Nawrotzki, L.M. Hunter, and T.W. Dickinson, Rural livelihoods and access to natural capital: Differences between migrants and non-migrants in Madagascar, „Demographic research”, 26(2012). 49 50 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 113 “Generally land is owned and shared between husband and wife when love is sweet, but when love turns bitter and the woman gets divorced, land remains in the hands of the greedy men. I am now happy after my name was included on the land certificate (referring to the CCRO). I hope that whatever happens I will still own the land together with my ex-husband”. (A 54 years old female FGDs participant at Mbuyuni village 05/03/2016). CCRO provides a formal and legal binding agreement between household members in terms of land ownership. The PBFP pilot project through CCRO has promoted gender mainstreaming on matters pertaining to land ownership across gender categories in the study villages. Table 2 shows a picture of participatory mapping of gendered rural livelihood resources ownership and decision making regarding use of such resources at Kweisasu village only in Handeni District52. Table 2 analysis for one village only (Kweisasu) shows that men own and decide on the use of houses, farms, radio, bicycle, cattle and the farm harvest while women own only chickens. Again, men decide on the use of all such livelihood assets they own, only labour seems to be shared equally across gender categories53. Land ownership under CCRO scheme provides an avenue for women to formally own land and ultimately own what is upon that land; house, crops and animal grazing areas. This implies that most of the household socio-economic resources are controlled by males. Therefore, use of such resources depends on males priorities of which in most cases marginalize the needs of the women and other vulnerable groups in the household thus adversely affecting women’s well-being. URT, Handeni District Profile, 2013. URT, National Strategy for Growth and Reduction of Poverty: Poverty and Human Development Report, 2011. 52 53 �114 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa Table 2: A gendered analysis of livelihood assets ownership and power for decision making to use such assets Livelihood asset Who Owns Male Female Male House V V V V Land V V V V Farm V V V V Cows V V V V Goats V V V V V V V Chicken Female Male Who decides on use V Female V Bicycle V V V V Radio V V V V 8(88) 8(50) 8(50) Total scores 1(12.5) 7(87.5) 1(12) NB: Numbers in the brackets indicate percent Source: Data from village file (Opportunities and Obstacles to development Programme (O&OD) at Kweisasu village, 2012. Household head’s marital status and land ownership The study findings in Table 1 show that more than a half (62%) and (74%) households’ heads with and without CCRO respectively were married couples while only (38%) and (26%) were not married (divorced, single, widows, widower). According to URT54, in Tanzania Mainland, the percentage of adults who are married or living together has declined from about 60% in 2007 to about 57% in 2011/12. Results of the study indicate a low number of separations which suggest that the majority of families are intact across all the four villages in the study area. Findings on the comparison of land ownership reveal that married couples own the largest part of URT, 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas. National Bureau of Statistics, Office of Chief Government Statistician, 2012. 54 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 115 the land (70%) and (84%) of households with and without CCRO. These findings suggest that the majority of the respondents were married couples and they are at the productive age, hence the need to inherit land from the grandparents. Since all the households had an equal chance in the pilot project to acquire CCRO then, study results suggest that the majority of the village population consists of married couples as compared to other marital status groups. Similar results were observed by Foukona55 in the legal aspects of customary land Administration in Solomon Islands, whereby 71% of respondents were married couples among which 64% and 45% of the households had CCRO and without CCRO respectively. Again literature56 found that during marriage separation or death of a husband, land that is jointly owned by both married couples using CCRO provides legal opportunity for women to have access and control over the land for their well-being. The results of this study together with other authors observation emphasize the importance of CCRO towards women and other vulnerable groups well-being with regard to access and control over land. Household head’s education level and land ownership Results in Table 1 show that majority (80.4%) and (78.3%) of all household heads with and without a CCRO had formal education (primary, secondary and college) while a few (19.6%) and (21.7%) respectively had no formal education. Moreover, results show that a large part of land (72%) and (63%) was owned by the household’s heads with primary education for both categories. This result suggests that literacy level in the study area is higher as compared to the National literacy level of 65.9 in rural J.D. Foukona, Legal aspects of customary land administration in Solomon Islands, „Journal of South Pacific Law”, 11(2007), no. 1, pp. 64–72. 56 Ibidem; F.N. Lugoe, Tanzania’s Experience in Land Administration..., op. cit.; D.T. Paaga and G. Dandeebo, Customary land tenure and its implications..., op. cit. 55 �116 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa areas in 201057. Generally, literacy is believed to be an important aspect in livelihood strategies, activities and its associated outcomes. Knowledge associated with primary education level has been observed to promote wise use of natural resources and its associated property rights of which land is of utmost importance livelihood resource. The results further suggest that the majority of the population in the study area have accessed formal education. The slight difference in ownership of CCRO among formal education household heads is due to PBFP pilot project procedure in provision of CCRO which provided an equal chance to all household’s heads to acquire CCRO. According to Jeannette et al.58, a household head’s education level is one of the important demographic characteristics which influences the choice and good performance of a livelihood activity. Literate households are expected to easily access financial capital in the form of rural credit. Again literate households are expected to easily adopt new innovations and therefore, increasing probability of improving their livelihood outcomes as compared to their non-formal educated household heads. Household size and land ownership Results presented in Table 1 show that about half (48.8%) and (53.3%) of all the household heads with and without CCRO interviewed had 5-8 household members (medium household size) while the rest 52.2% and 46.7% had 1 to 4 and more than 8 household members. The results also revealed that population in the study area had an average household size of 6 members per URT, National Strategy for Growth and Reduction of Poverty: Poverty and Human Development Report, 2011. 58 V. Jeannette, A. Notenbaert, S. Moyo, and M. Herrero, Household livelihood strategies and livestock benefits dependence in Gaza province of Mozambique, „African Journal of Agricultural Research”, 6(2011), no. 3, pp. 560–572. 57 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 117 household. Similar results have been observed by Songoro59 in a study about Usambara forest and livelihood outcomes whereby out of 254 study respondents (67%) had average household size of 6 and above with average household size being 7. The study results suggest that households in the study area had higher household size as compared to average household size of 5 members of the Tanga Region and 5.3 household members of the rural Tanzania60. These results imply land ownership is not directly related to household size but household size is an important household economic characteristic. This is based on the fact that the larger the household size the higher the need for more resources especially land and possibly improved technologies to allow intensification of agriculture production as an important livelihood resource. In addition to the above, results show that there is a slight difference in the number of respondents owning land with CCRO across household size categories; low (1-4), medium (5-8) and high (9 and above) own land around one third to each category, i.e.24%, 34%, 42% with CCRO respectively. A sSimilar observation was revealed in the household heads without CCRO that household size categories: low (1-4), medium (5-8), high (9 and above) own land about one third to each category (31%), (39%) and (30%) respectively. The study result suggests that household size has little influence on land ownership but it is an important demographic characteristic for assessment of household livelihood strategies, activities and outcomes61. 59 A.E. Songoro, Land scarcity, rural livelihoods and forest management in West Usambara, op. cit. 60 URT, 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas. National Bureau of Statistics, Office of Chief Government Statistician, 2012. 61 S. Batterbury, Sustainable livelihoods..., op. cit. �118 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa Household Socio-economic Characteristics and Land Ownership Household occupation and land ownership In the study villages main occupations observed were crop production, livestock keeping, businesses, government employment, bodaboda operators as shown in the Table 3. The majority (73% and 67.9%) of the household heads with and without CCRO respectively engaged in crop production. Considering livestock keeping and crop production together as agriculture, this made the majority’s main occupation to be agriculture in the households with and without CCRO. The rest of the respondents engage in business and other types of occupation such as formal employment and petty businesses as their source of income. According to URT62, more than two thirds (66%) of the rural Tanzanians depend on agriculture as the main employer and source of income. The study result indicates that agriculture is the main rural employer for the majority of the population in the study area and source of income for their livelihood. Moreover, the relationship between household head’s occupation and land ownership are as shown in Table 4, the majority of household heads with (70.1%) and without (65.5%) CCRO respectively own land under crop production and livestock keeping. The results suggest that a large part of land is owned by households engaging in agricultural related activities. In addition, the PBFP pilot project mainly aimed at providing CCRO to farms rather than land for other uses such as settlement. A similar observation was made by Mwangi63 in the study about URT, 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas. National Bureau of Statistics, Office of Chief Government Statistician, 2012. 63 L.H. Mwangi, Processes of Large-Scale Land Acquisition by Investors: Case Studies from sub-Saharan Africa, Sussex 2011. 62 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 119 process of land acquisition by large scale farmers in Sub-Saharan Africa, whereby it was revealed that over three quarter (76%) of land in Sub-Saharan Africa is owned by households engaging in agricultural activities. Table 3: CCRO ownership and socio-economic characteristics of respondents (n=184) Characteristic Occupations Business and other occupations of HH Without CCRO With CCRO 5(5.4) 2(2.2) 2 (2.2) 0 (0) 7(3.9) 2(1.2) Without CCRO With CCRO 3(3.2) 3(3.2) — — 3(2) 3(2) Crop production and Without CCRO livestock keeping With CCRO 16(17.4) 16(17.4) 4 (4.4) 3 (3.2) 20(10.9) 19(10.9) Crop production Without CCRO With CCRO 60(65.2) 65(70.7) 2(2.2) 3 (3.2) 62(67.9) 68(73) Female Without CCRO With CCRO 18(19.5) 12(13) 3(3.2) — 21(22.8) 12(13) Male With CCRO Without CCRO 84(91.3) 56(60.8) 3(3.2) 8 (8.6) 87(94) 64(69) Livestock keeping Sex of HH Access to credit Land ownership No (n=92) Yes (n=92) NB: Numbers in the brackets indicate percentage Respondent’s Perception on CCRO and Community Livelihood Outcomes Respondent’s perception on land ownership and CCRO issues were determined by computing mean and percentages of respondent’s perception on selected characteristics shown in Table 4 using a five summative Likert scale analysis. Overall results show that both groups (household heads with and without CCRO) recognize the importance of CCRO in their livelihood. Specifically, more than a half (61%) had a positive perception on the role of CCRO in improving tenure security, decreasing land conflicts, enhancing vulnerable groups, land ownership, promoting awareness on �120 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa land administration and enhancing community’s participation in decision making regarding land. A minority (15%) had a negative perception on CCRO; they thought that CCRO could enable them to access credit, an aspect which was not realized since inception of CCRO in the study area. In addition, the other 24% of the respondents had a neutral perception on CCRO which suggests that other community members with and without CCRO lack awareness on the potential values of CCRO on their livelihood. These results suggest that formalization of customary land rights does not always result into positive economic benefits in the modern market as postulated by de Soto but it depends on the environment and the actors involved. Again, literature64 studies done in Tanzania, Peru, Kenya and Ghana respectively show mixed results on the de Soto argumentation. These imply that environment and actors involved differ and ultimately outcomes of such land formalization differ and therefore the need for creating enabling environment for de Soto’s argumentation to work in the study area. Households’ perception on CCRO and access to financial services The majority (93.5%) and (83%) of household heads with and without CCRO respectively, strongly disagree that CCRO promote economic investment through more access to financial services. In addition, the existing land conflicts deter financial institutions to offer loans in rural areas using land as collateral. The slight dif64 O.M.L. Kosyando, Mkurabita and the Implementation of the Village Land Law-Act No 5 of 1999, TAPHGO, Arusha, Tanzania, http://www. tnrf. org/files/e info_taphgo_report_on_mkurabita_Handeni_land_registration_0. Pdf, 2007; C.B. Kerekes and C.R. Williamson, Propertyless in Peru, even with a government land title, op. cit., pp. 1011–1033, 2010; D.T. Paaga and G. Dandeebo, Customary land tenure and its implications for land disputes in Ghana..., op. cit., pp. 263–270. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 121 ference between the two groups was based on the fact that both groups had not accessed financial services using land as collateral despite other households having CCRO. On the other hand, a minority (6.5%) and (17.4%) of those with and without a CCRO agreed thatownership of CCRO promoted economic investment since they accessed credit from the formal financial institutions. This observation is contrary to what was expected from the PBFP program which believed that formalization of customary land rights could enable land owners to access credit and promote economic investment. According to a study done in Ghana by Paaga65, it was shown that ownership of a CCRO promoted access to credit whereby more than a third (38%) of the households with a CCRO accessed credit in formal financial institutions. Table 4: Surveyed household’s perception on CCRO impact to rural livelihood outcomes (n=92) Statement HH owning land with a CCRO SD CCRO promoted access to financial services Yes No 76(83) 86(93.5) CCRO decreased land conflicts Yes No 0(0) 3(3) CCRO maintained traditional land tenure Yes No CCRO ownership promoted Yes land tenure security No D 4(4) 0(0) 13(14) 15(16) 56 (61) 6(6.5) 10(10.9) 70(76.6) 8(9) 3(3) 10(11) 11(22) Yes No 6(6.5) 0(0) 4(4) 0(0) CCRO enhanced community Yes awareness on land No 0(0) 0(0) 5(5.4) 26(28.3 9(10) 12(13) 2(2) 0(0) Ibidem. 2(2) 0(0) 4(4.3) 1(1.2) 76 (83) 81 (88) 4(4) 0(0) 8(9) 62(67.5) 12(13) 12(13) 80 (87) 0(0) 0(0) 66(71.7) 6(6.5) 81 (88) NB: Number in brackets indicate percent. SD-strongly disagree, D-disagree, N-neutral, A-agree, SA-strongly agree. 65 SA 0(0) 0(0) 5(5.4) 76(82.6) 0(0) 75(81.5) 0(0) 6(6.5) A 12(13) 0(0) 0(0) 0(0) CCRO enabled vulnerable groups to own land N 0(0) 0(0) �122 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa Community perception on CCRO and land conflicts Results of this study as indicated in Table 6. show that the majority (76.6%) and (61%) of respondents with and without CCRO thought issuing of CCRO could decrease land conflicts in the study area. However, a few (14%) and (6.5%) from the above groups respectively argued that land conflicts still exist in the study area despite issuing of the same. The study result suggests that in general terms CCRO has positively contributed to minimizing land conflicts but not their eradication. The low percentage of respondents reporting existence of land conflicts despite introduction of CCRO pinpointed that among other reasons which cause land conflicts in the villages is the government’s failure to properly administer land laws and bylaws. This was emphasized by one of the male pastoralist participant during one of the FGDs as pointed in the quote below; “Village Land Use Plan (VLUP) and CCRO are good for our livelihoods. However, effectiveness will depend on whether VLUP bylaws and CCRO will be respected by all stakeholders; village leaders, district leaders, regional, national and all village dwellers; both farmers and livestock keepers”. A male FGDs participant at Bongi village, 10/03/2016). The observation from the study suggests that land conflicts exist in Handeni and Tanzania in particular. Conflicts over land in many parts of Tanzania are to a large extent not related to land scarcity or even ethnicity and political pressures as commonly reported in other countries such as Kenya, Somalia and Rwanda66. Instead, land conflicts in Tanzania arise from what is 66 J.K. Nyerere, Freedom and a new world economic order, op. cit.; R.R. Simiyu, Militianisation of resource conflicts: the case of land-based conflict in the Mount Elgon region of western Kenya, Pretoria 2008, p. 80 (Institute for Security Studies Monographs, no. 152); C. Médard, ‘Indigenous’ land claims in Kenya: A case-study of Chebyuk, Mount Elgon district, Kenya 2010; M. Mghanga, Usipoziba ufa utajenga ukuta: land, elections, and conflicts in Kenya’s Coast Province, Nairobi 2010. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 123 called by FAO67 overriding interest; failure by government and developing investors to take into account the needs of local people (i.e. ignoring collective and customary rights over land of local people); lack of adhering to procedures as stipulated in land laws; corruptive behaviours and mismanagement by the government. These factors are compounded by ineffective land use planning that fails to accommodate different land users, inefficiency in land administration as manifested in inadequate capacity to plan, compensate, map and issuance of land to different users. Also increase in human activities due to population increase that outstrip the government’s capacity to render land services a situation contributing into land conflicts. Similar challenges are facing the community in the study area with regard to land conflicts, a situation which adversely affects rural livelihood outcomes, since households will incur costs in terms of time and finances in conflict resolutions. PBFP was formulated to curb this problem in rural community to empower them with CCRO as a tool to minimize such problems. Households’ perception on CCRO and traditional land tenure The study findings (Table 4) show that the majority (88%) and (83%) of respondents with and without CCRO thought that CCRO land tenure system does not maintain traditional land tenure system. The respondents pinpointed one main reason for the above argument that traditional land tenure maintains land to the clan lineage but CCRO promotes individualization on land ownership. On the other side, a few (11%) and (22%) of the above respondents respectively thought that CCRO could maintain traditional land tenure system by protecting land ownership under clanship rather 67 FAO, Land tenure and rural development, Rome 2002. �124 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa than individualization. These results suggest that formalization of customary land rights promotes individualized ownership of land rather than by the clan as in the case of traditional land system. The same perception was observed by other scholars and experts in Tanzania who challenge formalization of customary land rights for example68. The above have challenged the government’s formalization of customary land rights, despite the argument that such changes are in favour of the interests of rural poor Tanzanians. The duo maintain that amendments in the land laws will compromise the welfare of many citizens in the near future by leaving many landless69. Similarly, although the formalization program (PBFP) sounds good in terms of poverty reduction, a close examination leaves a lot of doubt as to whether it would bear benefits to the poor. Some scholars70 have also argued that “amendments, especially those made in the land acts, were largely backed by the World Bank which to a large extent favours liberalization policies on land and a class of commercial farmers”71. The IMF/ World Bank’s agenda on land since 1980s has been to replace customary systems with private land tenure system72. According 68 W. Olenasha, Reforming land tenure in Tanzania: for whose benefit, A study prepared for Hakiardhi, Dar es Salaam, www. hakiardhi. or. Tz, 2005; P.K. Olengurumwa, 1990’s Tanzania Land Laws Reforms and its Impact on the Pastoral Land Tenure, presented at the Pastoral Week, Arusha, 2010. 69 W. Olenasha, Reforming land tenure in Tanzania..., op. cit. 70 R.R. Simiyu, Militianisation of resource conflicts: the case of land-based conflict in the Mount Elgon region of western Kenya, op. cit., p. 80; M. Mghanga, Usipoziba ufa utajenga ukuta: land, elections, and conflicts in Kenya’s Coast Province, op. cit.; L.H. Mwangi, Processes of Large-Scale Land Acquisition by Investors..., op. cit. 71 Ibidem. 72 P.K. Olengurumwa, 1990’s Tanzania Land Laws Reforms and its Impact on the Pastoral Land Tenure’, presented at the Pastoral Week, op. cit.; P. Peters, Challenges in land tenure and land reform in Africa: An anthropological perspective, Cambridge: Harvard University 2007. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 125 to the study results, people’s perception on the CCRO land tenure system is that it destroys traditional land tenure. This concern was also raised during key informant interviews as shown in the quote below that; “Formalization of customary land rights promotes more individualization of land rights and makes it easier to sell land rights to other individuals as compared to the former traditional land tenure system. CCRO has now promoted many individuals from outside the villages and even districts to acquire large tracts of village land. This may lead into some poor rural households to lose their land and remain poor of the poorest landless people” (a female Key informant (land officer) Handeni District Office, 16/03/2016). Surveyed households’ perception towards the socio-economic role of CCRO Apart from understanding the general perception of people on land issues it was also necessary to understand their perception towards the role of CCRO economically in terms of impact on their livelihood. In this regard, mixed results (Table 5) were observed. A considerable number of respondents (85.3%) saw the indirect role of CCRO economically through enhancement of tenure security which supports investment in agricultural activities. Study findings in Table 6 show that the majority (71.7%) and (88%) of households who own land with and without CCRO respectively agree that CCRO promotes land tenure security. On the other hand, a few respondents (5.4%) and (28.3%) with and without CCRO respectively do not see the importance of CCRO in tenure security. The above findings suggest that the CCRO tenure security is important, however, it is not enough to convince everyone to see the importance of CCRO on rural livelihood outcomes. Hence, both tenure security benefits and the direct CCRO use value should go hand-in-hand. Similar observation has been made by �126 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa other authors’73 studies done in Tanzania; and Migot-Adhola74, 2012 in Kenya have revealed that households with CCRO who accessed financial services using land as collateral have positively influenced others to inquire CCRO for their land. This indicates that households owning land without CCRO have been positively motivated to obtain CCRO because of its use value. Table 5: Likert scale analysis summary on overall surveyed household’s perception on CCRO and rural livelihood outcomes (n=184) Range Percentage Positive Perception 21–30 61 Neutral 11–20 24 Negative 0–10 15 Contribution of CCRO to the Surveyed Households’ Livelihood Outcomes This section examines in detail the surveyed households’ livelihood outcomes using a multiple regression model and independent sample t-test. The models are based on the hypothesis that some household characteristics such as: sex, age, marital status, occupation, land size owned, ownership of CCRO, household size and household head’s education level may have influenced household livelihood outcomes. A sum total of eight independent variables were used which are: sex, age, marital status, occupation, farm size owned, ownership of a CCRO, household size and household head’s education. All the above mentioned independent variables were included in the models to determine their contribution to F.N. Lugoe, Tanzania’s Experience in Land Administration..., op. cit; W. Olenasha, Reforming land tenure in Tanzania..., op. cit. 74 F. Place and S.E. Migot-Adholla, The economic effects of land registration on smallholder farms..., op. cit. 73 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 127 the household livelihood outcomes especially household income and accumulation of assets. In addressing the above, a multiple linear regression model was used. Before running the model, the dependent variable (household income) and independent variables recorded at the ratio level (farm size cultivated, household size, and age of the household head in years) were checked for normality by computing their distribution curves and checking the curves visually to find whether they were skewed or not. The variables: household income, farm size cultivated were found to be skewed; hence they were transformed using base-10 Logarithm to normal distributions. The transformed variables were used in the regression model together with the other variables which were not transformed because they already had normal distributions. Multi-collinearity was checked by computing variance inflation factors (VIFs) and tolerances of the explanatory variables. Multi-collinearity is an undesirable situation which exists when some pairs of variables are so closely related that if both such variables are included in the regression equation, the resultant regression coefficients will be unstable75. Tolerances below 0.1 imply multicollinearity and VIFs values that are greater than 10 denote the presence of multicollinearity76. Multiple linear regression results for average household income are shown in Table 6. Therefore, based on the R2 of 0.410, this means that the independent variables entered in the model explained 41% of the variance in the dependent variable. Among the eight independent variables (household head’s sex, age, marital status, education level, household size, land ownership status, farm size and occupation) regressed against household income A. Bryman, Social research methods. Place of publication not identified: Oxford Univ Pr Canada, 2013. 76 S. Landau and B.S. Everitt, A Handbook of Statistical Analyses using SPSS, 2004. 75 �128 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa only three variables; household head’s age, marital status and farm size for both household heads’ with and without CCRO were positively significantat P≤0.05 and p≤0.1. Generally, the above observation seems to suggest that households with CCRO and those without CCRO had no significant differences in terms of average annual household income, since having a CCRO had no significant contribution on the household income. This is because most of the household as indicated in the earlier sections had not accessed credit and still financial literacy is very low in rural areas. These findings are similar to what was observed by Lugoe77 in a study conducted in Uganda, Kenya and Zambia; whereby it was reported that formalization of customary land rights had no significant contribution on the rural livelihood outcomes where the conditions for effective use of CCRO face a number of bottlenecks. Table 6: Multiple linear regression analysis results for predictor variable influence on household income Unstandardized coefficients Predictor variable (B) S.E Standardized coefficients (B) T Sig. Tolerance VIF Sex of household head 2.98 2.213 0.836 0.665 2.151 0.736 1.532 Age of household head 0.004 0.012 0.001 0.657 0.075* 0.686 1.847 Education of household head -0.978 1.078 0.867 0.443 0.851 0.363 1.568 Marital status of household head 0.664 1.335 0.231 0.354 0.004** 0.791 1.345 Household size 0.155 0.075 0.352 0.664 0.008** 0.868 1.349 Household occupation -0.425 0.342 0.256 0.376 0.257 0.686 1.954 Land ownership status with or without CCRO -0.161 0.154 3.234 0.762 0.531 0.774 1.232 0.222 2.111 0.123 0.001** 0.989 1.168 Farm size owned 0.586 NB: B=Coefficient, S.E=Standard Error, Sig.=degree of significance (p value), *=significance at p=0.1, **= significance at p=0.05. R2=386, Adjusted R2=0.410, Standard Error of estimates=0.3405. 77 F. N. Lugoe, Tanzania’s Experience in Land Administration...,op. cit. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 129 According to the multiple linear regression results (Table 6), a household head’s age was positively associated with an increase in household income. An additional increase in one’s age meant also more income. The main reasons could be the fact that 18 to 60 years of age comprises youth and mature productive adults. Similar observations were made by Jayne et al78. These scholars narrated that ‘poverty reduction in countries where 70–80% of the rural population draws their income from agriculture will depend on the distribution of assets ‘in particular land’ across age categories since households income are associated with the age of the household head’s age. This observation was made after conducting a study on smallholder income and land distribution in Kenya, Ethiopia, Mozambique, Rwanda and Zambia. The study revealed existence of strong correlations between landholding size, household head’s age, education levels and household income. Further to the above, study results show that farm size has a positive and significant contribution to household income and that households with small farm size in acres had lower incomes as compared to households with larger farm size. The same kind of argument is given by the Economic Commission for Africa (ECA) that certainly most households who own small size farms have limited potential to break out of poverty and that ‘an attempt to address poverty in Africa should be centred on reinforcing the rights of the poor people on land’79. Marital status was also considered as an important household head’s characteristic that influences household livelihood outcomes. T.S. Jayne [et al.], Smallholder income and land distribution in Africa: implications for poverty reduction strategies, „Food Policy”, 28(2003), no. 3, pp. 253–275. 79 Land Tenure Systems and their Impacts on Food Security and Sustainable Development in Africa, Addis Ababa, 2004. 78 �130 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa Results as shown in Table 8 show that marital status was positively and significantly (0.05) associated with a household’s income for both household with and without CCRO. Similar observation has been reported by URT80 in 2011/12 Household Budget Surveys (HBS) that income poverty rate was higher for those who were separated or divorced than in other categories of marital status; in 2007 HBS a similar picture was seen for widows. Moreover, a study conducted in Ethiopia by the African Union81 reported similar results that married couples had better household incomes as compared to other marital status categories because of stable families and networking among married couples as they complement each other. Ownership of a CCRO and Household Assets Estimated value of assets owned by households with and without CCRO was compared. From the results of Levene’s test for equality of the variance as shown in the Table 9 below the first line was selected because the probability shown in Levene’s test was 0.140 which was not statistically significant and therefore obeyed the assumption of equal variance. Moreover, the results from the second line (t-test equality of means) show that the probability at t-value 0.578 with 182 degrees of freedom and probability (p=0.578) which was also not statistically significant. These results suggest that there was no statistical difference between estimated values of assets owned by household head’s with and without CCRO in the study area. The population in the study area mostly depend on agriculture for their livelihood and they have never accessed credit which could probably improve agricultural productivity URT, 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas. National Bureau of Statistics, Office of Chief Government Statistician, 2012. 81 Land policy in Africa: a framework to strengthen land rights, enhance productivity and secure livelihoods, Addis Ababa, 2009. 80 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 131 and ultimately asset accumulation. This could possibly explain why both households with and without CCRO had no significant difference in terms of asset accumulation. Table 7: Independent sample t-test for the surveyed households assets values based on ownership of a CCRO (n=184) Asset value Levene’s Test for equality of variance F Sig. t-test for equality of means T df Sig. Mean Std Error (2tad) Difference difference Lower Upper Equal 2.199 0.140 -0.578 182 variances assumed 0.564 -279663 483945 -1234528 675202 Equal variances not assumed 0.564 -279663 483945 -1234682 675356 -0.578 177 Household head’s assets owned were again cross tabulated between households with and without CCRO as shown in Table 8. It was revealed that there were no significant differences between the household head’s with and without a CCRO in all assets listed. More than half (59%) and (52%) of the household head’s with and without CCRO respectively had houses roofed with grasses. Again, Table 10 shows that the majority (90%) and (88%) of the household heads with and without CCRO respectively own furniture. While less than a quarter (12%) and (8%) household heads with and without CCRO own a motorbike respectively. Moreover, more than half (78% and 82%) of the household heads had a bicycle for transport respectively. Further to the above, the study findings also show that only a few, 10% and 11% of the household heads with and without CCRO respectively, had solar system for electricity at least for household lights and phone charging. In addition, only (2%) and �132 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa (3%) of the household with and without CCRO respectively owned a television set. These results (Table 8) show that there is no statistical significant difference between assets owned by household heads with and without CCRO and therefore, ownership of a CCRO did not make a significant difference in terms of household livelihood outcomes, especially asset accumulation. These results suggest that both households mentioned above face similar opportunities and challenges with regard to accumulation of assets types despite existence of CCRO. Households having a CCRO were expected to use a CCRO to fetch some socio-economic benefits to enable them to have better assets as compared to their counterparts, a reality not realized. Table 8: Surveyed household’s list of assets owned (n=184) Asset Household heads with CCRO (%) Household heads without CCRO (%) Bicycle 78 82 House with grass roof 59 52 Furniture 90 88 Cattle 33 45 Poultry 67 54 Radio 98 95 Motorcycle 12 8 Solar system 10 11 Television set 2 3 Factors Hindering the Surveyed Household’s Use of Land for Improving Livelihood Outcomes The respondents to the study, both those with and without a CCRO, identified six (6) factors hindering land owners in using �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 133 land as a tool for improving livelihood outcomes as presented in the Table 9. Factors identified are: existence of land conflicts, household male dominance on land ownership, lack of awareness on micro-credit facilities available, poor knowledge on credit use and management, lack of capital for better investment and poor performance of the agricultural activities, in particular crop production. The majority (75%) and (68%) of households with and without CCRO respectively, claimed lack of capital to initiate or invest in agriculture as the main factor hindering improvement of the livelihood outcomes. Study findings further show that more than half (71%) of the respondents in the households without CCRO claimed the existence of land conflicts as the second major factor that affects their livelihood as compared to only a few (22%) of respondents in the household with CCRO. Findings from the current study are similar to a study conducted in Namibia by Paaga82 where it was reported that land owners who are also smallholder farmers in rural areas of Namibia are mostly affected by lack of capital to invest and access credit in formal financial institutions despite such lands being formalized or not. According to URT83 (2012), about 36.2% of businesses’ main source of start-up capital were obtained from own savings. One percent (1%) of the household members involved in business in Tanzania Mainland secured loans from financial institutions for starting their business. In addition to the above, results in Table 9 show that about a half (48%) of the respondents in households without CCRO argued that male dominance on land ownership is a stumbling block to households break out of poverty, as compared to under a third (28%) of D.T. Paaga and G. Dandeebo, Customary land tenure and its implications..., op. cit. 83 URT, 2012 Population and Housing Census..., op. cit. 82 �134 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa the respondents in the households with CCRO who pointed out that male dominance in land ownership is still a problem towards households livelihood improvement. This result implies that in both groups male dominance hinders household economic activities and hence blocks efforts to achieve better household livelihood outcomes. Widows and orphans are being dispossessed of their lands after the death of the male head of household. Under customary practice, a widow rarely inherits land upon her husband’s death, as the land (and oftentimes the family’s livestock, furniture, and all productive assets) is reclaimed by her husband’s family, goes directly to her adult sons, or is held in trusteeship by the widow or by uncles and other male relatives until her sons are of age. In the past, widows were usually allowed to continue to live on the land of their husband’s family for the rest of their lives, or until they remarried. This also emerged during key informant interviews as shown in the quote below; “I own land together with my husband about 20 acres. Last year I wanted to use CCRO to access credit from NMB to start poultry project for our household, but my husband refused without giving any reason and he said he doesn’t want to hear about it again. Or else he is going to remove my name from our CCRO”. (A 40 years female participant, Sindeni village, 16/03/2016). In addition, some literature, a study on “Rural livelihoods and access to natural capital in Madagascar and the Poverty Institute84, have reported that male dominance over resources especially land is currently declining due to increase in literacy level and women involvement in socio-economic activities. This has enabled women to acquire assets or resources of their own and in case of joint ownership, they inquire a formal and legal ownership as exemplified by land rights ownership through a CCRO. R.J. Nawrotzki, L.M. Hunter and T.W. Dickinson, Rural livelihoods and access to natural capital, op. cit. 84 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 135 Table 9: Factors affecting land owners in Handeni District (n=184) Factor Household Household head’s with CCRO (%) head’s without CCRO (%) Lack of capital to invest 75 68 Existence of land conflicts 22 71 Male dominance on land ownership 28 48 Low financial management education 86 88 Lack of awareness on micro-credit available 23 25 Poor performance of agriculture 69 58 Table 9. in addition shows that more than three quarter (86%) and (88%) of the respondents in the households with and without CCRO respectively correspond with the claim that low access to financial services in rural areas hinders household improvement of livelihood outcomes. The increasing microfinance services provided by SACCOS, micro-credit organizations (VICOBA, SEDA, BRAC) and mobile phone banking provide a window for rural communities to access financial services but yet not enough to access higher loans for bigger investment especially in the agricultural sector. For example, according to URT85 SACCOS provided about 0.5% of loans in rural areas. A similar observation made by Songoro86 shows that the number of credit facilities operating in Handeni is low and many villagers are not aware of their existence. For instance, only (23%) and (25%) of households with and without CCRO respectively were aware of the existence of local credit facilities such as Savings and Credit Cooperative Societies (SACCOS) and the Village Community Bank (VICOBA). Also, the financial capacities of these facilities in terms of providing loans are thin. Thus, they have not managed to assist a large section of the com85 86 URT, 2012 Population and Housing Census..., op. cit. A.E. Songoro, Land scarcity, rural livelihoods..., op. cit. �136 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa munity. The situation is compounded by lack of bank facilities in this area, currently the whole Handeni District is served by one bank – the National Microfinance Bank (NMB) which has a branch operating in Handeni town. The current study also aimed at understanding the willingness of the community to borrow from credit facilities if such opportunities are introduced. More than three quarters (86%) and (88%) respondents in households with and without CCRO respectively showed interest to borrow money. However, they were suggesting proper education to be given to them first before being given such credit. These results suggest that lack of financial management education is a major factor that hinders household’s access to financial services using land as collateral. A similar observation was made by Sumberg87, whereby it was reported that majority 68% respondents did not only have low financial literacy, lack of entrepreneurial spirit but also the fear to lose their possessions were found to be among other factors that hinder youth from accessing credit in formal financial institutions. On the other hand, CLKnet88 in the study about “Access to finance by majority of Tanzanians: a dream or reality?” whereby it was reported that there was an increase in women access to financial services in the VICOBA schemes. The findings from the study show thatwomen revive their entrepreneurial spirit when they are together in a group and the training received before given credit equips them with financial literacy. Finally, study findings in Table 9 show that over half (69%) and (58%) of the respondents for both households with and without CCRO respectively claimed that the low agricultural productivity was among the major factors that result into poor livelihood outJ. Sumberg [et al.], Young people..., op. cit. Access to Finance by Majority of Tanzanians: A Dream or a Reality?, CLK. net, Audience Forum Report Number 8. 87 88 �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 137 comes. The low productivity and unreliability of agricultural activities (90% of rural agriculture is rain fed and rainfall is unreliable) were claimed to be among the many factors deterring financial institutions to offer credit in agricultural investments. According to CLKnet89, other factors that hinder financial institutions to offer credit for agricultural investment include: challenges of market for agricultural produce, low prices of agricultural produce, poor infrastructures for transport and communication networks from the farms to the market and poor technologies on agricultural produce processing and storage. On the other hand, Sumberg90 reported that higher interest rates provided by the financial institutions deter farmers to access credit for agricultural investment. These studies above suggest that there is a gap between farmers, government, other development partners and financial institutions that needs to be filled for rural livelihood improvement. CONCLUSIONS AND RECOMMENDATIONS Conclusions The general objective of the study was to explore formalization of customary land rights and rural livelihood outcomes in Handeni District. Based on the findings of the study it is concluded that people’s perception on formalization of customary land rights has been proved to improve land security of tenure as land rights are being formally registered, decrease land conflicts, enable vulnerable groups to some extent own and access land as a livelihood resource, and enhanced community awareness on matters pertaining to land administration and management. On the other hand, it is further 89 90 Ibidem. J. Sumberg [et al.], Young people..., op. cit. �138 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa concluded that formalization of land rights did not promote economic investment, access to financial services and traditional land tenure system. It can also be concluded that males (men) still dominate land ownership in the study area. Women and other vulnerable groups face a chronic problem of deprivation from access to land which is a major livelihood resource. This is because in customary land system land ownership is through inheritance and it is the male children who inherit land from their parents. Therefore, formalization of customary land rights simply formalizes male dominance on land ownership and women continue to suffer from gender specific poverty and remain in the poverty viscous cycle trap due to lack of control of the most important means of production (land). The study further concludes that formalization of customary land rights had no statistically significant influence on household’s income and asset accumulation. Despite ownership of CCRO the majority of the household heads had low access to financial services and hence low economic investment and ultimately poor livelihood outcomes. Lastly, it is concluded that despite its benefits mentioned in the earlier chapters, formalization of customary land rights and rural livelihood outcomes in the study area faces a number of challenges which include: existence of land conflicts among land users, lack of capital for investing in agriculture, male dominance on land ownership, low financial management education, lack of awareness on microcredit available and poor productivity of agriculture. Recommendations Based on the study’s findings and discussions, the following are recommended in order to improve the influence of formalization of customary land rights on rural livelihoods in Handeni District. 1) As observed from the current study, lack of capital for agricultural investment was identified as the most serious constraint to �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 139 land owners in both households with and those without CCRO in achieving livelihood outcomes. Therefore, it is recommended that the government and other development partners need to conduct research and come up with suitable and affordable capital support schemes in Handeni District such as VICOBA and other related schemes. 2) The study results revealed that existence of land conflicts hinder improvement of rural livelihood outcomes since households incur costs in terms of time and finances in land conflicts resolutions. Moreover, land conflicts hinder intensive and extensive agricultural investments. Therefore, it is recommended that the village government, district authorities, central government, other land stakeholders and the community at large, work together to minimize land conflicts in Handeni District. 3) Observation from the current study shows that male dominance on land ownership and access is among the stumbling block towards household livelihood outcomes improvement. To ensure that the government at all levels will advance individual interests and promote equal opportunity for all members of society, vulnerable groups should be encouraged to be granted the right of occupancy on land in separate certificates (CCRO) from other household/clan members. 4) Lastly, it is further recommended that formalisation of customary land rights should be encouraged as it pointed out earlier that CCRO promotes land tenure security and still holds the potential for accessing the modern market capital. REFERENCES Antonio D., United Nations Human Settlements Programme, and International Institute of Rural Reconstruction, Eds., Handling land: innovative �140 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa tools for land governance and secure tenure. Nairobi: United Nations Human Settlements Programme (UN-Habitat), 2012. Atwood D.A., Land registration in Africa: The impact on agricultural production, „World development”, 18(1990), no. 5, pp. 659–671. Fairley E.C., Upholding Customary Land Rights through Formalization? Evidence from Tanzania’s Program of Land Reform, Minneapolis 2013. Foukona J.D., Legal aspects of customary land administration in Solomon Islands, „Journal of South Pacific Law”, 11(2007), no. 1, pp. 64–72. Franco J.C., Making land rights accessible: Social movements and politicallegal innovation in the rural Philippines, „The Journal of Development Studies”, 44(2008), no. 7, pp. 991–1022. Jayne T.S. [et al.], Smallholder income and land distribution in Africa: implications for poverty reduction strategies, „Food Policy”, 28(2003), no. 3, pp. 253–275. Jeannette V., Notenbaert A., Moyo, S. and Herrero M., Household livelihood strategies and livestock benefits dependence in Gaza province of Mozambique, „African Journal of Agricultural Research”, 6(2011), no. 3, pp. 560–572. Kerekes C.B. and Williamson C.R., Propertyless in Peru, even with a government land title, „American Journal of Economics and Sociology”, 69(2010), no. 3, pp. 1011–1033. Lugoe F.N., Tanzania’s Experience in Land Administration and Land Policy, „The Guardian Series”, 2007. Lyons M., Pro-poor business law? On MKURABITA and the legal empowerment of Tanzania’s street vendors, „Hague Journal on the Rule of Law”, 5(2013), no. 1, pp. 74–95. Maxwell D. and Wiebe K., Land tenure and food security: Exploring dynamic linkages, „Development and Change”, 30(1999), no. 4, pp. 825–849. Médard C., ‘Indigenous’ land claims in Kenya: A case-study of Chebyuk, Mount Elgon district, Nairobi 2010. �FORMALIZATION OF CUSTOMARY LAND RIGHTS ON RURAL... 141 Mghanga M., Usipoziba ufa utajenga ukuta: land, elections, and conflicts in Kenya’s Coast Province, Nairobi 2010. Mwangi L.H., Processes of Large-Scale Land Acquisition by Investors: Case Studies from sub-Saharan Africa, Sussex 2011. Murthy R.V., Political economy of agrarian crisis and subsistence under neoliberalism in India, „The Nehu Journal”, 11(2013), no. 1, pp. 19–33. Nawrotzki R.J., Hunter L.M., and Dickinson T.W., Rural livelihoods and access to natural capital: Differences between migrants and non-migrants in Madagascar, „Demographic research”, 26(2012). Njogu J.G. and Dietz T., Land use and tenure: entitlement rights for community-based wildlife and forest conservation in Taita Taveta, Nairobi 2006. Nyerere J.K., Freedom and a new world economic order: a selection from speeches, 1974–1999, Dar es Salaam 2011. Onwuegbuzie A.J. and Leech N.L., On becoming a pragmatic researcher: The importance of combining quantitative and qualitative research methodologies, „International Journal of Social Research Methodology”, 8(2005), no. 5, pp. 375–387. Paaga D.T. and Dandeebo G., Customary land tenure and its implications for land disputes in Ghana: Cases from Wa, Wechau and Lambussie, „International Journal of Humanities and Social Science”, 3(2014), no. 18, pp. 263–270. Place F. and Migot-Adholla S.E., The economic effects of land registration on smallholder farms in Kenya: evidence from Nyeri and Kakamega districts, „Land Economics”, 74(1998), no. 3, pp. 360–373. Poteete A.R., Analyzing the politics of natural resources: from theories of property rights to institutional analysis and beyond, in: Environmental Social Sciences: Methods and Research Design, eds. I. Vaccaro, E.A. Smith, and S. Aswani, Cambridge 2010, pp. 57–79. Razavi S., Engendering the political economy of agrarian change, „The Journal of Peasant Studies”, 36(2009), no. 1, pp. 197–226. �142 Napoleon Saulos Mlowe, Justin K. Urassa Simiyu R.R., Militianisation of resource conflicts: the case of land-based conflict in the Mount Elgon region of western Kenya, Pretoria 2008 (Institute for Security Studies Monographs, no. 152). Smyth R., Exploring the usefulness of a conceptual framework as a research tool: a researcher’s reflections, „Issues in educational research”, 14(2004), no. 2. Wanyama M., Mose L.O., Odendo M., Okuro J.O., Owuor G., and Mohammed L., Determinants of income diversification strategies amongst rural households in maize based farming systems of Kenya, „African Journal of Food Science”, 4(2010), no. 12, pp. 754–763. �Chapter 4. MACIEJ ZĄBEK UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT JULIUS NYERERE SOCIALISM ABSTRACT This article is devoted to the history and specific character of Tanzanian socialism and the opinions of the contemporary Tanzanians on the rural Ujamma communities which were to constitute the basis for the future development of their society. The paper was written based on short ethnographic research of the selected group from among Iringa University students and inhabitants of the neighbouring villages. The cited accounts from the interviews illustrate ambiguous opinions of the interlocutors on the topic in question. Despite the consensus on the negative economic impact of the very project, the interlocutors defend its social advantages. The main reason of such a standpoint seems to be the dissatisfaction with the current socio-political situation, unemployment, extremely high prices and primarily the increasing social anomie, family dissolution and decay of traditional values. Introduction The word ujamaa stemming from the Swahili1 language is a term defining the Tanzanian model of socialism formed in the 1960s by MACIEJ ZĄBEK – Institute of Ethnology and Cultural Anthropology University of Warsaw. Ujamaa, from Swahili u- ‚condition, quality’; jamaa ‚family’, from Arabic.; the term introduced by the President Julius K. Nyerere in his book Uhuru na Ujamaa ‚Freedom and socialism’, Nairobi, 1968. 1 �144 Maciej Ząbek the former Tanzanian President Julius Nyerere2 and based mainly on agricultural cooperatives. During my last visit to Tanzania in 20153 I had the opportunity to convince myself that memory about that regime called „the system of social justice” was still alive both among the older and younger generations of Tanzanians and was the core subject of their discussions. The system, which was to lead to modernisation and guarantee justice, safety and political independence of the country, despite common awareness of its shortcomings, still evokes a great deal of genuine sentiment among people regardless of their education, age and ethnic identity. Thus, I would like to dedicate this paper to recollecting the history and the specific character of Tanzanian socialism by referring to relevant accounts of contemporary inhabitants of this country in this regard. Their accounts may be also interesting for the Polish readers who have their own recollections from the socialist period. How is it possible that people still miss and recollect with sentiment the times of socialism or communism which have always meant the systems of Economics of Shortage4 while for many years 2 Julius Kambarage Nyerere (1922-1999), the founder of the Tanzanian country and its president between 1964–1985, an ideologist of the concept of the African socialism, a Servant of God in the Catholic Church. 3 In February, 2015 I participated in the Polish-Tanzanian conference devoted to the idea of sustainable development at the University of Iringa. The conference was accompanied by research on the socialist project executed in the Tanzanian villages during the Nyerere’s rule and the contemporary capitalistic transformations. There were two stages. In the first stage the Iringa University students were asked to write essays on villagization and collectivisation of the Tanzanian villages in the 60s and 70s of the previous century. The second stage embraced quality research in the form of group discussions conducted in two selected villages (one of them underwent collectivisation) in the district of Kilolo. Apart from the guests from Poland, the Iringa University employees also participated in the research as the translators of the Swahili and commentators. 4 The term “Economics of shortage” was coined by the Hungarian economist János Kornai in 1980 as the centrally controlled communist economics. He stated �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 145 now contemporary Tanzania has been considered a quite stable and relatively fast developing country? By answering this question it should be stated that the model of the so called free-market capitalism which has brought relative material well-being to some people is unfortunately at the same time the system which causes growing cultural changes the effects of which are not generally positively perceived. The negative consequences include among others the dissolution of African strong and conservative extended families, further stratification of egalitarian societies and emergence of unknown until then ecological problems affecting the natural environment. Repercussions embrace the Tanzanians’ sense of lack of security which is the primary need for majority of people, sometimes even more important than their personal freedom. Unfavourable situation is further hindered by worries about the increasing control of the Western powers over domestic natural resources and internal economy as well as a growing penetration of politics, economy and ideology. Juliusa Nyerere’s model of socialism In the post-colonial Tanzania, contrary to the Marxist theoreticians, socialism did not have socio-economic background, neither did it gain social support from young elites of the country. In Eastern Africa there were no prominent groups of proletariat or even rebellious peasants. Social classes5, so characteristic of Asia and Europe, have not been developed there except Ethiopia and Great Lakes Region. Moreover, Marxist philosophy, strongly based on materialism, was to a great extent incomprehensible that shortage is its inherent feature. See.: J. Kornai: Niedobór w gospodarce, Warszawa 1985. 5 P. Osafo-Kwaako, Long-run Effects of Villagization in Tanzania, Draft 2011, www.econ.yale.edu/conference [Accessed: June 2015]. �146 Maciej Ząbek even to the well-educated and deeply religious Africans. Moreover, according to the British historian Martin Meredith, people in Tanzania did not share common expectations towards such radical changes and there were no organisations or influential groups (it also regarded the very governing party) in favour of that idea6. If it had not been for one man – Julius Kambarage Nyerere – a future Tanzanian President7, who was very determined in following his dreams, socialism in Tanzania might have not developed at all. Nyerere, compared with other African leaders known for their extravagance or even cruelty, seemed to be exceptionally righteous, modest and religious8. Leading a one-party state he did not possess authoritarian manners and his speeches resembled sermons of a priest rather than political speeches of a country’s head. Defending himself against allegations of violating human rights he kept on saying: „Until we win our battle against poverty, ignorance and diseases, we will not allow any foreign powers to destroy our unity!”. Both Margery Freda Perham, a historian of, and writer on, African affairs, and Ryszard Kapuściński, a Polish reporter 6 M. Meredith, The State of Africa. A History of Fifty Years of Independence, London 2005, pp. 228–237. 7 Theoretical (according to the assumptions of Marxism) lack of favourable conditions for the development of socialism in Sub-Saharan Africa did not hinder its development on this continent, especially after the conference of the newly independent countries in 1955 in Bandung, Indonesia. Nyerere was one of its first theorists and pioneers along with Kwame Nkrumaha from Ghana and Ahmed Sekou Toure from Guinea; see: W.H. Friedland, C.G. Rosberg, African Socialism, Redwood City 1964. 8 Nyerere was baptised only at the age of 20 in the Roman Catholic Church after graduating from Makerere College in Uganda. First, he became a teacher in the missionary school and then he went to study history and economics in Great Britain. Since the beginning of his adult life he actively participated in social life forming the future ruling party TANU (Tanganyika African National Union); see: J. i K. Chałasińscy, Bliżej Afryki, Warszawa 1965, pp. 271–273. �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 147 and writer, regarded Nyerere as a role model and an example to follow, and described him as a perfectly balanced and warm man, the most reliable of all African leaders9. In fact, he pacified the political opposition but he managed to achieve this by bloodless methods10. Fascinated by Maoist revolution and Israeli kibbutz he decided to combine those ideas with the African tradition of community11. He held the firm conviction that power should result from the achieved consensus like in traditional Africa where the elders discussed current affairs „in the shade of a big tree” trying to reach unanimity12, rather than from confrontation and outvoting minority. He pursued his objective with an admirable missionary passion persuading his „nation” to his idea for five years before finally implementing it. It should be noted, however, that in his understanding „socialism” meant a universal idea of brotherhood among people and in Africa, where the concept of private ownership was unknown, socialism existed long before Marx in the institution of a tribe. According to Nyerere, socialism was a natural African system which had only been affected by colonialism but after gaining independence it should be reinstated there not by adopting strange to Africans Marxist philosophy, but by reviving the tribal institution as a socialist unit of a society. He associated socialism mainly with the countryside where collective settlements (familyhood) in the form of ujamaa villages were created to conM. Meredith, The State of Africa, op. cit., p. 229; see also: M. Perham, The Colonial Reckoning: The End of Imperial Rule in Africa in The Light of British Experience, New York 1962; R. Kapuściński, Gdyby cała Afryka..., Warszawa: Agora, 1969. 10 Nyerere, after dissolving the army which made an attempt to overthrow him in 1964, formed a “party army”, the so called Tanzania People’s Defence Force from among members of Tanu League of Youth on which he based his power; P. Johnson, History of the world – from 1917 to 1990s, London 1991, p. 704. 11 See: A. Leszczyński, Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980, Warszawa 2013. 12 R. Oliver, A. Atmore, Dzieje Afryki po roku 1800, Warszawa 2007, p. 347. 9 �148 Maciej Ząbek stitute the basis for the future development of a country and thus they were also called „development villages”: Development villages are villages to which people moved so as to work together for their own sake and for the good of the community. Ujamaa settlements were created for people to enable the agricultural progress and infrastructure growth thanks to the support of the state. In contrast to other villages, they differentiated themselves by the communal character of management.... Villages formed the modern network of settlements and gave new possibilities providing the individual unit growth. Development villages aimed at the strategic advancement of the country and particularly the agricultural economy. Thanks to the communal work supported by the state communities were formed on the basis of which locals could develop themselves without external aid.... This led to the unification of both the citizens and the nation [based on the interviews with students from the University of Iringa]. In his famous book „Freedom and Unity” (Uhuru na Umoja), Nyerere wrote: „Ujamaa, in other words Familyhood, constitutes the basis of our socialism and the objection to capitalism, constructing a happy society free from the exploitation of man by man. However, it also means the opposition to dogmatic socialism based on the philosophy of constant fight of man against man”13. Besides, the choice of this political system was for Nyerere equivalent to opting for national autonomy and independence from foreign development assistance and the status of a customer of Western powers14. Nyerere himself, because of his popularity (sometimes 13 J.K. Nyerere, Freedom and Unity – Uhuru na Umoja, Nairobi – Lusaka – Addis Ababa 1996, p. 170. The essence of the “African socialism”, in contrast to the “classical socialism” was the rejection of class struggle and ideological materialism, and concentration on the development of public sector, preventing the creation of social classes and promoting a traditional African identity; see: W.H. Friedland, C.G. Rosberg, African Socialism , op. cit. 14 He spread the idea of self-reliance relating it with the principle of „freedom and work (Uhuru na Kazi) and the policy of non-involvement pursued by �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 149 even called tanzaphilia) was the favourite of many Western providers of development aid (especially from the European left-wing circles), gaining from them much more aid measures per capita than any other African countries had ever received. However, he was perfectly aware that it meant subordination and limited possibilities to undertake independent decisions and actions. He claimed, fully justified, that: „Independence means reliance upon oneself. Independence is not complete when it is dependent upon donations and loans from other nations on its development path”15. Ujamaa meant working together. The government ordered people to collectively join ujamaa. All the villagers were asked to work together for the good of all. In practice, some plots of land were designated for communal farming. The concept of ujamaa assumed that there should be an equal division between families. Every family had its share and altogether all the people formed a community and shared everything equally supporting each other. Once it had finished, a lot of problems occurred. Nowadays, it is a great challenge to restore the same community spirit, which is our greatest loss. I want to pinpoint, however, that from the economic point of view it was pointless [based on the interview with members of the non-governmental organisation in Kilolo]. Nyerere published his development blueprint in the so called Arusha Declaration on 7 February, 1967 in which he called for the national independence stressing that external assistance would not suffice to develop economy. He underlined the need of fundamental work from basis, i.e. the development of village communities and the right of a given country to control all major means of production and exchange. By this last statement, without plans, discussions and preparations, he implemented a large-scale process of nationalisation of banks, insurance companies, food handling industries, Tanzania. In practice, he could not, however, do without external aid; H. Zins, Historia Afryki Wschodniej, Wrocław – Warszawa 1986, p. 339. 15 Cit.: M. Meredith, The State of Africa, op. cit., p. 230. �150 Maciej Ząbek export companies, cement plants, tobacco plants, footwear plants, breweries and other types of real estate including valuable houses, rental houses and apartments. However, the basis of the village development was to be formed by the above mentioned ujamma – self-sufficient, developmental socialist collective villages. By supporting the concept of ujamaa he listed the following arguments: „Our agricultural organisation will be mainly based upon communal life and work to the benefit of all the people concerned. [People] will live together in villages; will collectively cultivate land; will collectively trade in the marketplace and satisfy minor, essential needs...”16. Ujamaa villages were to have access to water and road connections, be provided with schools, health centres and basic services whereas people were to be accommodated in spacious, modern, brick houses. In order to understand the meaning of the changes put forward by Nyerere it should be explained that settlement in East Africa was highly dispersed and basically there were no big villages with service infrastructure and facilities such as schools or health centres17. Small-sized, self-sufficient family communities did not maintain any contacts either with towns or with the country’s authorities18. Thus, since the very beginning the political goal was as important as economy. By „villagization” of the country, which meant the concentration of dispersed people from various ethnic groups in big villages being local centres of agricultural production and various services, Nyerere expected not only an increase in agricultural output and improvement of farmers’ conditions, Ibidem, p. 232. It was the result of the centuries-long domination of Maasai pastoral tribes in Eastern Africa. 18 J. Herbst, States and Power in Africa: Comparative lessons in authority and control, Princeton 2000; A.V. Chayanov, The Theory of the Peasant Economy, Homewood 1966. 16 17 �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 151 but also „creation of the Tanzanian nation”, high above ethnic and tribal divisions, which was and still is the ambitious objective of numerous African politicians. He wanted to achieve his goal by unifying the patriotic state education, implementing Swahili as the obligatory national language and developing tight bonds between the province inhabitants and the central authorities. „Nationalisation” also entailed an obligation of physical work and a two-year stay of secondary schools graduates in para-military labour corps known as National Service with an aim to teach the youth the socialist attitude to work19. Failure of socialist villagization Ujamaa villages, contrary to the compulsory collectivisation in the USSR and other countries of Eastern Europe, basically were to be formed on a voluntary basis. Nyerere believed that people would trust him and attracted by modern facilities would settle new villages in large numbers. Socialism should stem from the villagers’ willingness to accept it. Moreover, socialism was against forcing people to establish such communities. In reality, much to his astonishment, people did not respond the way he had expected. Neither farmers nor peasants listened to him and supported him. Until the end of 1968 no more than 180 villages were formed under that project. First ujamaa was established in 1968. Our leader was a woman. Her name was Lamuna Niemba. She had a daughter, Joisi, and thus she was called Mama Joisi. She persuaded people to, in line with the government’s will, start collectively cultivate land. So, we started to grow wheat. In the beginning, we collected seven sacks per one acre. Everything was initiated by women who nagged people and only later they were supported as a community by the government. That women’s movement was called „Nation’s call for ujamaa”. 19 H. Zins, Historia..., op. cit., p. 339. �152 Maciej Ząbek When we started to work together the government started to assist us. First, we were given a tractor. Only then men joined us although they were initially against that concept. It may be said that ujamaa was created by women who triggered the whole process. Firstly, they won one acre of communal farmland and after receiving a tractor they could take eight acres [based on the interview with the community from Luanzi]. It meant a great change for people although the crops were not as high as expected. Nevertheless, it was certain that ujamma would sell part of its output. If the yields were satisfactory, part of the crops were sold and everybody got the equivalent of the number of days he had worked. Afterwards they built houses and lived happily. Trade took place between ujamma villages. One ujamma produced rice whereas another ujamaa grew grain and they exchanged the crops. They received a machine park from the government. The state delivered aid in the form of machines or land. The assistance was dependent upon the amount sold abroad. The amount was conditional upon the volume of production in a given ujamaa. If we were given a tractor we had to pay it back through the sale of grain. Then, cows and chickens were brought to villages, which enabled us to become less dependent upon other ujamaa villages. There were five hundred families and we had to acquire five thousand sacks of rice, not individually but from another ujamaa or directly from the government. There was a list of people registered in a given ujamaa. Those, who were not registered, did not receive anything. Service infrastructure in ujamaa villages was further developed, to the detriment of individual producers. Many farmers who could not sell their crops on the market and buy necessary goods agreed to join ujamaa in the hope to gain access to water, new schools and houses. The government encouraged people to build brick houses. Yet, to erect them you had to have bricks. Authorities gave instructions how to produce bricks and ujamaa villages were to create them from local clay. Engineering works including constructing roofs were provided by the government. All the houses were built in the same way. We treated those buildings as some kind of presents. We would never have built them if it had not been for ujamaa. �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 153 Until mid-1973 the number of villages which underwent collectivisation in Tanzania rose to five thousand embracing 15% of the country’s population20. Majority of those villagers still preferred, however, to administer ujamaa in a traditional way. Thus, in November 1973, Nyerere disappointed with the situation made a decision about the compulsory resettlement into the development villages. He realised that it was impossible to forcefully transform people into socialists but his government could make everyone live in a village. “To live in a village is a command”, he declared21. At first people were encouraged but later on they were forced to move there. It was especially difficult to persuade men to join ujamaa. In order to reduce their reluctance they were given new houses and flats. Then, all the people together sang Ujamaa... Joining ujamaa was not voluntary in 100%. Some people were seduced with brick houses because they had only small huts but it was not sufficient to persuade everybody so the government had to take further steps to force them. Finally, people had a choice either to move into ujamaa or end up in a prison. Thus, people started to pretend that they were really working together. It was organised in such a way that people were given something to start from and then they could work on their own to sell grain and develop themselves but it was necessary for the government that all the houses were exactly the same. All of us had to work in the same way and the houses were to be identical. You could join that system or you had to face the consequences... Coercion to live together was closely linked to the possibility to attend schools. Nobody was allowed to stay alone in a field as all the people had to be together in ujamaa in order to collectivise. If people continued to work on their own they stood no chance of assistance. The government supported ujamaa but never individual farmers. If you wanted to have a new house or a flat you had to join ujamaa and eventually people acquiesced to it. Those staying outside the system were not supported by the government. You were allowed to live wherever you wanted but you needed 20 21 M. Meredith, The State of Africa, op. cit., p. 233. Ibidem, p. 234. �154 Maciej Ząbek the permit to build your house and if you did not belong to ujamaa you were not granted the permission. And in ujamaa you could get a new house [based on interviews with the community from Luanzi]. That way, within three years until 1976 the governing party managed to collectivise almost half of the village population, sometimes resorting to the use of force. It facilitated the construction of new schools and health centres but on the other hand, the collectively cultivated fields occurred to be a failure as they yielded much less crops than they had before the collectivisation process. At the same time transport continued to decline, inflation advanced and the strategy based on villagization paradoxically led to enormous waves of villagers fleeing to urban areas. The country which was to base its economy mainly on the village development policy, paradoxically became an example of one of the fastest growing urbanisation phenomenon in the whole world (above 10% annually)22. It was not taken into consideration that goods in deficit such as land, sources of water and forests are always usurped as otherwise they become exhausted or dilapidated. Secondly, whenever a man does some work he becomes individually responsible for it which means he acquires a type of ownership. In fact, in Eastern Africa, unlike in Europe, there was no individual land ownership with succession rights but it obviously did not mean that land or water could belong to anybody. First of all, it was owned by ancestors of a particular tribe, a particular community so it could be used only by their descendants whom a given community represented by local heads gave for temporary use designated plots of land which could be farmed individually. Even „strangers” could sometimes enjoy that form of”lease” but there was a clear distinction between primary and secondary users, the latter being given less rights to 22 J. IIife, Africans: the history of a continent, Cambridge 1995, p. 317. �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 155 joint ownership. People often benefited from their neighbours’ help but such help was always to be compensated for in various ways. In reality, there was no communal work under joint ownership with identical gains. In ujamma those general rules were not respected so eventually ujamaa villages were doomed to failure, followed by state shops, industrial plants or banks, etc. Ujamma concept was likely to fail in all spheres administered by state service officials devoid of individual responsibility for the entrusted assets. The situation was exacerbated by other factors such as lack of managerial skills or improper use of entrusted modern farm machinery. We could not effectively use the equipment, which was a great problem. Although we continually enlarged the cultivated area we only managed to harvest 25 sacks per 8 acres against 56 sacks predicted, like today when we gathered 3 bags per acre. When we had only one acre we were able to cultivate it better than when we had more acres. Moreover, the land efficiency declined but nobody cared. The main problem was that nobody monitored that area. Nobody took responsibility for it and nobody took care of it. Reduced agricultural productivity resulted in the intervention of authorities but eventually blame was put on the local management represented by Mama Joisi. She was called to appear before the District Council and she had to explain herself. I remember her say she was an average person... Her position of a leader was assumed by her brother who seized power from her [based on the interview with the community from Luanzi]. Nyerere bitterly complained about laziness, total ineptitude and indifference of his fellow-citizens, but to no avail. His threats, requests and calls for greater discipline occurred to be ineffective. State economy, despite immeasurable international support, estimated in the 70s at three billion, still generated losses. For instance, the Chrysanthemums cultivation cost more than the value of flowers sold to Europe. At the end of the 70s, with the increase in oil prices and decline in the value of coffee and istle, income from export in Tanzania �156 Maciej Ząbek covered only 40% of its import whereas its external debt rose astronomically and the average living standard dropped by almost 50%. Nyerere was compelled to admit: „Now we are poorer than in 1972”. Yet, he still rejected all the suggestions implying that the choice of his favourite system might have been a mistake. He defended the system even at the beginning of the 80s comparing it to the vaccination immunising against inequality and excesses of capitalism23. In reality, Tanzania increasingly needed assistance. The World Bank and International Monetary Fund agreed to help Tanzania but in return they required painful structural reforms. Finally, in 1985 Nyerere voluntarily retired and apologised the nation for his final failure to implement his ideas. International community was totally surprised, not being used to peaceful transfer of power on this continent or to the leader admitting his mistakes. Nyerere died in 1990 and was declared, without objection, as „The Father of the Nation” and the Servant of God’s Catholic Church24. The party that he formed is still in power although it has already abandoned the concept of ujamaa in favour of the so called neoliberal solutions which are to bring that country to modernity. No sooner had Tanzania embarked on a path of Americanisation and global capitalism than Tanzanians started to miss socialism. Contemporary discourse on ujamaa communities Memory about ujamaa in Tanzania, as I could personally notice, is still alive being the centre of numerous discussions especially in the context of contemporary politics and morality. Moreover, it became the source of inspiration for young reporters and hipM. Meredith, The State of Africa, op. cit., p. 235–237. Definition used to the deceased person the Beatification process of whom has already started. 23 24 �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 157 hop artists in the streets of Tanzanian cities25. To a certain extent it was a reaction to the disappointment people experienced in Tanzania after Nyerere’s death. Memory about ujamaa became a form of opposition to rapidly increasing prices and growing unemployment rate also affecting the well-educated citizens. It was a manifestation of a great shock at scandals, nepotism and corruption of an old and the same a new political class trying to enfranchise the state assets. Hip hop, which came to Tanzania along with globalisation, became an artistic form of opposition to those changes and recollection of Nyerere’s Times during which, according to many interviewed people, honesty, modesty, equality and family values were in force. Lyrics written by hip-hop artists are inspired by Afro-American celebration of Kwanzaa26 and promote the cooperative movement, family business, fair trade and sustainable development. They adopted its seven core principles: 1. Unity (umoja) of family, nation and race; 2. Self-determination (kujikhagulia); 3. Collective work and responsibility (ujima) in the process of building our community; 4. Cooperative economics (ujamaa) in building and maintaining our own shops and companies; 5. Creativity (kuumba); 6. Purpose: (nia) restoration of our race; 7. Faith (imani) in our people, our parents and teachers, our leaders, in justice and victory of our struggle. General perception of socialism in Tanzania seems to be completely different from that in Poland mainly because it was a native and anti-colonial project. As a matter of fact, interlocutors generally confirm that in economic terms the great project of Mwalim 25 L. Sidney, Ni Wapi Tunakwenda (Kultura Hip Hopu i dzieci Arushy), in: The Vinyl Ain’t Final. Hip Hop and the Globalization of Black Popular Culture, eds. D. Basu, S.J. Lemelle, London 2006, pp. 230–254. 26 A week-long holiday and movement of the African diaspora in the USA formed in the 60s by a black nationalist Maulane Karenge (born as Ronald McKinley Everett). �158 Maciej Ząbek (i.e. their teacher, as they commonly called Nyerere) failed but it does not mean that it was bad. They admit that currently their standard of living is a bit higher and that they may enjoy greater freedom in many areas, especially in business. When asked to compare their present situation with that from the 70s they claim: In economic terms, it must be stated that nowadays we lead better lives. Everybody can work on their own, can act in a group or individually. Productivity is higher now. Smaller groups are more effective than ujamaa villages [the interlocutor refers to work within non-governmental organisation]. Now you do not have to do what they ask you to do but you can choose what is profitable and in line with your business. We like the idea that greater responsibility lies with us and that everybody can fully exploit their own opportunities. Thanks to it you can see the results of your activities. You realise that you did something and succeeded in earning some money. In ujamma you could not see that. Nobody knew who was responsible for what and anyway greatest profits were acquired by the government. Work in ujamma was certainly of collective nature but I did not like the fact that I did not know what I had done and what my neighbour had. People stood no chance of self-development and could do nothing about that. Nowadays, it is up to me to choose whether to take up carpentry or start growing fruit and vegetables or keeping pigs and I can see that I am responsible for my activities, my final success or failure. I also feel better when I do not have to be subordinate to somebody and listen to their orders [based on the interview with people from Kilolo]. Nowadays, people are also satisfied, contrary to the times of Nyerere, that they can buy in shops whatever they want. There is a greater variety of goods than in the past and they are no longer limited. That is one of the most noticeable changes positively rated in contrast to the past: In the past all the services were centralised in ujamaa. Sale of goods could be held only there. For example, Ujamma decided to purchase sugar and the day it arrived a shop was opened in a village so that everybody could buy sugar. Yet, there was a list of people entitled to buy that sugar. People who did not belong to ujamaa or did not �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 159 work in ujamaa could not buy anything [based on the interview with community people from Luanzi]. Some students from Iringa regret nowadays that: as a result of this programme... respect for private ownership was violated,... poverty spread over Tanzanian province and the spirit of private entrepreneurship, which was banned then, was eradicated, although [they add after a while] the unity was strengthened which positively influenced the process of creating our nation [based on interviews with students from Iringa]. All in all, contemporary interlocutors do not deny obvious shortcomings of the programme forming development villages, yet they do not condemn socialism as they can notice its numerous advantages when compared with the current system. It should be added that the number of people with whom we conducted the interviews on that topic and who positively evaluated ujamaa was significantly higher than those who focused on negative aspects. A surprising fact for us, Poles, may be that Africans from Tanzania distinctly stressed the non-economic aspects of life they suffer from. Their basic problems were not salaries, still much lower in comparison with the developed countries (like in the case of Poles), but the fact that they experienced the imbalance or even decline of traditional system of social control, binding in every African village for centuries. Additionally, they noticed a growing and expanding social anomy which let people live for their own and realised that capitalistic system further encouraged people to lead such lives, incur loans in banks and have as few children as possible. That is the most radical change which Africans do not eagerly accept though they themselves let capitalism seduce them. From our perspective, the greatest tragedy was the violation of natural social balance. We lacked that balance which could help us face ujamaa and could give us hope to fight that challenge together. Your child was part of ujamaa. That challenge starts with small things. If your child misbehaved and I could see that then everybody from �160 Maciej Ząbek ujamma could come to a child and reproach them as that child belonged to ujamaa and all the people formed ujamaa and the nation. Ujamaa meant creating the nation. Look at us. We were raised in ujamaa and we know how to respect the elders. If we go to other ujamaa villages we can see that they also show respect to old people as these are natural rules of upbringing. Nowadays, nobody pays attention to what an old man says. Everyone wants to follow their own paths and you are not allowed to reproach their children because parents will say that these children are theirs and you should not interfere in their affairs. The worst of all is the fact that everybody goes their own way and children choose their own way of life and do not care what is good for the community. The truth is that it was more difficult to earn money but people respected it more. When you earned some money you had to share it with your relatives, grandfathers and ujamaa. You had one thousand shillings to live on and buy clothes. It was to suffice. Today, you can even earn ten thousand but it means nothing as the time spent on earning that money is priceless. At present there are hundreds of various schools and everybody goes to a different one so it is not possible to compare the knowledge gained. The same applies to the question of safety. In the past we were together and ujamaa monitored the area. Now, in case of an accident the police may come but a lot of time will pass and we do not even know that policeman as he does not belong to ujamaa. He is an anonymous representative of unknown authorities. Look at how divided we are nowadays. Everybody represents different values and follows their own paths. But after all, if it had not been for ujamaa we would be still living in small huts. Thanks to our communal work and power all of that development took place. Nowadays, nobody stands a chance to buy a big house because they will not be able to earn for that on their own. Thus, because of the community breakdown we think that the times of ujamaa were despite everything better. Sentiment towards ujamaa is so great among old people because they knew that everybody had the same salaries and they followed the same rules. A drift away from ujamaa broke social ties and young people migrate to cities as they do not feel attached to their villages... �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 161 Earlier ujamaa meant a family but youth today do not like their families and do not want to be limited by their families... The young do not perceive agriculture as a source of business. They think that the only business they can do is in the cities [based on the interview with the community from Luanzi]. Opinions on the causes of the failure of the ujamaa programme and the general breakdown of socialism in Tanzania may also attract our attention. It occurs that Tanzanians, mainly young and quite well-educated last year students, do not think that the idea was bad. In their opinion the failure was caused by weak planning and poor execution. They can easily list its numerous advantages and achievements: People were more interested in one another than today. The state provided social services, which strengthened unity of the nation. Tribalism declined. People living in ujamaa showed more solidarity and were more sensitive to others’ needs. The programme could not achieve success as it was badly planned. They often underline that the reason of failure existed not only inside the system, but also outside it. The ujamaa experiment was finished in 1982 because the villages, on one hand, were formed on the inappropriate legal basis and on the other hand the International Monetary Fund demanded structural liberalisation in return for assistance: Ujamaa ceased to exist as a result of growth of the global capitalism which came to power... Additionally, activities of the World Bank and United Nations added to its collapse. Domestic economy had to undergo changes and become compatible with the global economic system. Some of the statements resemble the then existing propaganda: Ujamaa ceased to exist because Tanzania was attacked by Western capitalism and individualism. Those ideologies spread all over the world by the imperialists took control of the Tanzanian authorities and forced them to complete the ujamaa project. Foreigners compelled the state to transform its system, which was facilitated by �162 Maciej Ząbek lack of national unity, selfishness and egoism of some state members who wanted to grow rich to the detriment of others. The idea of capitalism was spread in Tanzania [based on the interviews with Iringa University students]. Only those pragmatic ones admit that: the system could not defend itself because of its low economic efficiency along with continuous population growth and conflicts between the developing global market and inefficient economic system of Tanzania. Yet, almost everybody regrets the collapse of the system claiming that the moment it collapsed they lost a considerable lot: We achieved the economic unity, we enjoyed equal access to education and medical care as well as other social services. We gained national identity. And now people have stopped working together and living in communities. The government does not care about people, which affects social inequality [based on the interviews with Iringa University students]. Many representatives of intellectual and political elites are sceptical about their prior criticism of the villagization programme. In their opinion, although the programme collapsed it greatly contributed to the process of establishing ties of villagers with the state. They think that the programme should be considered not only in economic terms but also from social and cultural point of view as in these areas it evoked significantly greater changes than in economy. Thanks to the ujamma programme a dense network of local administrative offices was established, health care and effective tax systems were implemented and new modern law became applicable. In villages where ujamaa programme was implemented the level of trust grew and the cooperation between authorities and citizens who know their local leaders better and are more attached to their region and country strengthened. It is also noticeable that in the villagized areas people more eagerly �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 163 participate in parliamentary elections and greatly support the governing party (currently CCM previously TANU27) with only slight support for the anti-government opposition. People living in development villages remember that they owe access to health centres and possibility to educate their children to socialism. In their opinion, the general level of development grew due to the increase in per capita income and cereal production, with a visible decrease in illiteracy. As a result of dissemination of education (100% of 13-year-old teenagers and 95% of 17-year olds learn at schools) average age of people getting married has become on average higher (20 years for women and 25 for men), with a slight fertility decline. Most importantly, however, a country, which was previously devoid of villages, gave rise to the development of huge rural settlements equipped with basic service infrastructure28. Experience from the 70s and 80s connected with the name of Nyerere and the ujamaa programme transformed Tanzanian villages. According to the socialism enthusiasts, despite the failure of the programme it led to the considerable changes in a country with long-lasting effects vital for that country’s development. Conclusions Tanzania (known as Tanganyika before it unified with Zanzibar) has been a formally independent country since 1961 29. 27 TANU, Tanganyika African National Union, the main political party in Tanzania formed by Julius Nyerere in 1954, at present Revolutionary State Party (Chama Cha Mapinduzi – CCM). 28 P. Osafo-Kwaako, Long-run Effects, op. cit. 29 The United Republic of Tanzania was formed only in 1964 as a result of union of Tanganyika and People’s Republic of Zanzibar and Pemba (earlier the Sultanate of Zanzibar). �164 Maciej Ząbek Nyerere was in power for 24 years. The historical experiment of combining African traditional community values with socialism in the form of the ujamaa project of villages reorganisation lasted just 10 years as it developed on a full scale in 1973 and ended in 1982. The changes brought about by the project are still visible not only in the architecture and landscape of today’s Tanzanian villages but most of all it left a long-lasting mark upon mentality and culture of the country’s inhabitants. The experiment’s consequences are highly inconclusive and opinions about it are indeed ambiguous. Tanzanians share the same opinion only on one point stating that in economic terms the project was completely unsuccessful. It remains an open question to the majority of Tanzanians whether the project stood no chance of success because it did not focus on human nature or due to its poor planning and having been deliberately led to collapse by hostile external forces. Distinctive weakness of the current political system alternative along with the futile social effects caused by neoliberal globalisation make many people defend the previous regime and search for its positive sides. Objectively speaking, it is hard to achieve as the common knowledge has it that all positive changes introduced in Tanzania under Nyerere‘s rule in infrastructure, education and building construction cannot be attributed to Tanzanians only but mainly to the international aid. However, the fact remains that today’s Tanzanians are much better educated, united and prone to solidarity with their country than the ethnically diversified tribal societies in the neighbouring countries. Tanzania has been up till now a peaceful, safe and relatively well-organised country. Up to the present day it has not been affected by civil wars and ethnic or religious tensions being a real nuisance for most of the African countries. In Tanzania they do not constitute a problem. Can it be, therefore, concluded that Tanzanian national identity may be attributed to ujamaa at least �UJAMMA. CONTEMPORARY DISCOURSE ABOUT... 165 to a certain extent? I leave this question to the potential readers and researchers of this problem. Similarly, the question remains why for majority of people safety (socialism) is more important than freedom (liberal capitalism)? Maybe because there is no real freedom without safety? REFERENCES Chałasińscy J. i K., Bliżej Afryki, Warszawa 1965. Chayanov A.V., The Theory of the Peasant Economy, Homewood 1966. Friedland W.H., Rosberg C.G., African Socialism, Redwood City 1964. Herbst J., States and Power in Africa: Comparative lessons in authority and control, Princenton 2000. Iiffe J., Africans: the history of a continent, Cambridge 1995 Johnson P., History of the world – from 1917 to 1990s, London 1991 Kapuściński R., Gdyby cała Afryka..., Warszawa 1969. Kornai J., Niedobór w gospodarce, Warszawa 1985. Leszczyński A., Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980, Warszawa 2013. Meredith M., The State of Africa. A History of Fifty Years of Independence, London 2005. Nyerere J.K., Freedom and Unity – Uhuru na Umoja, Nairobi – Lusaka – Addis Ababa 1996. Oliver R., Atmore A., Africa Since 1800, Cambridge 1967. Osafo-Kwaako P., Long-run Effects of Viligization in Tanzania, Draft 2011, www.econ.yale.edu/conference [Accessed: Jun 2015]. Perham M., The Colonial Reckoning: The End of Imperial Rule in Africa in The Light of British Experience, New York 1962. �166 Maciej Ząbek Sidney L., Ni Wapi Tunakwenda (Kultura Hip Hopu i dzieci Arushy), in: The Vinyl Ain’t Final. Hip Hop and the Globalization of Black Popular Culture, eds. D. Basu, S.J. Lemelle, London 2006. Ząbek M., Wsie wspólnotowe w Tanzanii – wspomnienia po afrykańskim socjalizmie, „Zeszyty Wiejskie”, 21(2005), s. 43–58. Zins H., Historia Afryki Wschodniej, Wrocław – Warszawa 1986. �Chapter 5. AMBILIASIA PENIEL MOSHA STEVEN KAUZENI SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE: THE UNTOLD STORIES OF CLIMATE PRESERVATION FROM KILIMANJARO ABSTRACT Climate change has been one of the indispensable topics to international conferences and local ones, academics and streets, old and young, male and female and the stratification may go on, simply because its effects engulf all facets of man’s life regardless of heterogeneity. Most academic endeavors so far focused on the scientific preservation measures of climate change forgetting the other untapped and invisible side of traditional knowledge that helped to preserve the climate that recent generation wasn’t lucky to find. This paper goes deeper and explores the traditional untold measures used for environmental conservation and poses it as a challenge to modern generation. Using Qualitative approach the researchers conduct an in-depth interview to the purposeful selected elders of Mshiri Village and bring out the worked truths on how the villagers once imbibed interesting environmental conservation mechanisms which preserved the world they lived in. The key findings reveal that the question of environmental conservation and climate change is or should be faith-based, collectively held, and engraved in peoples’ hearts in the adoration of the creation which takes us back to the theories of moral realism. Having observed that most academic endeavors so far focused on the scientific measures to control climate change while neglecting the AMBILIASIA PENIEL MOSHA, STEVEN KAUZENI – Assistant Lecturer, The Mwalimu Nyerere Memorial Academy. �168 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni other untapped and invisible side of social cultural deeply rooted interventions that helped preserve the climate; this paper focuses attention on Traditional Knowledge as was used previously by Mshiri village natives and suggest how this can be used complementarily with modern scientific measures to conserve the environment and boost economic development as a result. The paper recommends that there should be deliberate efforts to inculcate ethical obligation to Tanzanians which will bring back the once felt connection between man and nature which as a consequence will arouse conscious environment conservation spirit that will be backed up by the fusion of belief and reality of what is societal good. Introduction Once upon a time climate change was a foreign topic in academia and students struggled hard to understand concepts like weather, temperature, draught, floods and many others. Nowadays, these concepts are easily understood as what was only to be known theoretically is now practical and easily observed. Environmental degradation is vivid and harnessed by man. Population growth resulting in overconsumption and technological advancements, resulted in degradation of biophysical environment and ultimately change in climate with vivid global effects like melting glaciers and rising sea levels resulting in floods, extreme weather, shifting rainfall patterns, extreme draught, human health defects, wildlife catastrophes and costs for society and economy. According to WWF1 for instance, the average temperature in arctic region has increased by 5 degrees C over the last 100 years and they suggest the disappearance of ice cover in few decades to come. This has disastrous effects on polar species and the world climate in general. In Tanzania consequences of climate change are also vivid. As reported by Patric Lameck (n.d.), climate change has several 1 WWF, Soil Erosion and Degradation, 2016. �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 169 impacts like invasion of salt water to freshwater bodies in Bagamoyo, submergence of Maziwe Island in Pangani and Tanga, land slidding in Same District and loss of soil fertility. Yussuf I.2 further reports effects like water salinity and scarcity, increase in rainfall intensity in different places, declining fish stock, beach erosion, rising temperature and changing wind. Governments all over the world are trying hard to control the rapid pace of climate change and dealing with resultant consequence. Several counteracting measures provided include scientific approaches like beach nourishment, agro forest, climate proofing of critical infrastructure, desalination and developing sustainable ground water management policies. However, it is evident that traditional African societies had own unique ways of conserving the environment and hence built conducive ecosystem that enabled them to survive for many years, having enough to eat and store, and have consistent weather patterns which were predictable and beneficial for their daily lives. Despite presence of this treasure, its documentation is scarce3. This paper uses qualitative approach and conducts a purposeful in-depth interview to Mshiri natives and brings out the worked – truths on how the Kilimanjaro traditional societies imbibed interesting environmental conservation mechanisms which preserved the world they lived in. Statement of the Problem Despite the fact that traditional knowledge played a great role in conserving the environment, it is currently minimally utilized. This is the knowledge that was revealed in social cultural practices interconnected with people’s belief in supernatural God and gods who I. Yussuf, Tanzania: Assessing Impact of Climate Change On Environment, Human Health, Food Security, 2016. 3 L. Sati, Traditional Practices Key to Environmental Conservation, Available at www.av.at.nwsofthesouth.com. Accessed on 21st July, 2017. 2 �170 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni were the providers and enforcers of the rules of nurturing nature. It was voluntary, cheap and collective hence simplified enforcement of mutually agreed measures and created belongingness and ownership of efforts. Its documentation is also scarcely available and its practice is about to disappear in the long run. Presence of extreme climate change indicators in rural Tanzania which was once well conserved raises questions as to what might have gone wrong. This has escalated to urban areas as well. For instance, the 2005/2006 draughts reduced economic growth by 1% GDP and affected livelihood enormously; change in crop yields and labor productivity is estimated to affect the economy causing losses to annual global GDP in 2060 by 0.8% and by 0.9% to more vulnerable regions according to OECD (2010); deterioration of aquatic systems; land degradation; lack of accessible, good quality water for rural and urban inhabitants, environmental pollution, food shortage, eruption of diseases and loss of wildlife habitats and biodiversity are all indicators that modern scientific environmental conservation knowledge is not sufficient to control climate change (Tanzania environmental policy). So far lots of money has been invested in scientific interventions to conserve the environment and deal with climate change (UKaid). Tanzania has joined global initiatives and signed protocols like Kyoto protocol and various donors such as Denmark, Finland and Sweden are also supporting the initiative. The government also has established institutions and policies to deal with environmental conservation, launching various campaigns like alternative energy campaigns and others despite the piecemeal results. However, there is the untapped traditional knowledge secreted in social culturally deeply-rooted interventions that helped to preserve climate in African natives. This is scarcely researched upon and documented, neither its usage is sufficiently employed. If well tapped, the researchers believe that it can complement the modern scientific �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 171 knowledge and robust environmental conservation and control climate change and its consequences as it used to be previously. The research investigated the significance of traditional knowledge in conserving the environment in Mshiri village in Kilimanjaro region. So, it is the standpoint of this paper that the use of traditional knowledge would significantly complement the present scientific methods of which some have been proved to accelerate further problems to environment. Purpose of the Study The purpose of the study was to assess the contribution of traditional knowledge in environmental conservation using a case study of Mshiri Village at Kilimanjaro region. Objectives of the Study The study was based on the following objectives: – To determine traditional knowledge practices which were used to preserve the environment in the study area. – To find out the significance of traditional knowledge in conserving the environment in the study area. – To identify indicators of climate change at Mshiri Village in Kilimanjaro. – To analyze factors influencing climate change in the study area. – To assess people’s awareness on day-to-day implication of climate change. Significance of the Study There is a need for complementary measure of conserving the environment in Tanzania, especially on the re-adoption of social cultural habits or practices that once worked. This information is currently scarce on literature and neither are there formalized efforts directed to such measures in Tanzania’s conservation undertak- �172 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni ings. This knowledge will be useful three-fold. One, to the people of Tanzania and elsewhere, it will impart them with complementary home-made measures of conserving climate and hence appreciate its consequences; two, for environmental and climate change activists it will provide a challenging countermeasure that they can incorporate in their interventions and three, it offers a unique opportunity for government to rethink and formally acknowledge the role of traditional knowledge in conserving the climate. Literature Review Introduction The need for traditional knowledge in preserving climate cannot be overemphasized. Gleb Raygorodetsky4 emphasizes the indispensability of traditional knowledge in environmental conservation. This traditional knowledge is embodied in traditional ways of life which contribute little to climate change; moreover it is the base for ‘‘community based adaptation and mitigation actions that sustain resilience of socio-ecological systems at the interconnected local, regional and global scales’’ according to Raygorodetsky5. Definition of Traditional Knowledge/ Indigenous Knowledge as used in climate change The Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) conceptualizes traditional knowledge/ Indigenous knowledge or local knowledge as adaptation strategies held by indigenous people G. Raygorodetsky, Why Traditional Knowledge Holds the Key to Climate Change, United Nations University. Abrufbar unter: http://unu. edu/articles/ global-change-sustainable-development/why-traditional-knowledge-holds-thekey-to-climate-change (Zugriff am 19), 2011. 5 Ibidem. 4 �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 173 worldwide which are cost-effective, participatory and sustainable. This is to say that indigenous societies have own ‘know how’ which is adopted, instituted and transferred from one generation to another through the informal education mechanism such as experiential learning and storytelling. This definition will be used in this paper to represent traditional methods and techniques that were used previously by the indigenous forefathers around Mount Kilimanjaro in Mshiri village and whose traces still remain but suffocated by contemporary adverse anthropological activities which are hazardous to the environment and modern scientific control measures. Theoretical framework: Moral Realism Theory The questions of ontology (theory of being/existence) and epistemology (theory of knowing/ methods of knowing what exists) split when it comes to science and religion as they both have different assumptions. Religious ontology from Realist perspective for example confers the existence/ truth to Moral realism, i.e. truth exists beyond what we think of it while scientific ontology ascribes the truth to experiments and facts which lay proof for what exists. This paper focuses on realism. Assumptions of realism as pointed out by Ron White (n. d.) are as follows: There are at least some timeless universal facts or timeless universal values that serve as the foundation for our true beliefs. 1) Moral realism argues that ‘there at least some prescriptive beliefs that are similarly true, that correspond to values that are universally good, and independent of what individuals or communities think about those values’ (ibid). 2) The timeless and universal moral truths, are founded on timeless and universal foundation that is rooted in a theory of Truth ‘Value based on a one-to-one correspondence between belief and reality’. �174 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni 3) True beliefs correspond to the dictates of foundational reality and false beliefs contradict that reality. 4) The role of supernaturalism especially divine command theory which demands that universal moral truth is based on the word of God whose main presupposition is that all humans belong to same God who is unstoppable, all powerful and all pervading (i.e. omnipotent/unstoppable/all powerful, omnipresent/all pervading/universal and omniscient). 5) The unquestioned authority of God is usually supported by the inability to escape God’s timeless and universal vigilance to detect non-compliance with universal rules, and the inability to resist God’s timeless and universal enforcement of those rules’. The correspondence between belief and reality has been nurtured by the African traditional societies as regard to environmental conservation6. Environmental conservation practices were a positive externality of mixed rituals and beliefs that was held dear to peoples’ hearts and passed from one generation to the next. Being constructed by communities they then became venerated as traditions (White ibid). This theoretical stance elaborates clearly the foundation of the beliefs that existed in Kilimanjaro and which consequently provided the ecosystem that was favorable to the dwellers. The fact that indigenous people of Kilimanjaro held true beliefs that was found on the reality that the environment provided their physical needs which were connected to their religion and the fear of the supernatural God’s punishment and gods; they automatically abode to the collecL. Sati, Traditional Practices Key to Environmental Conservation, op. cit.; S. Asiimire, The Unwritten Law: Traditional Ways Of Conserving Environment. [Online], 2014. Available: https://www.newvision.co.ug/new_vision/ news/1316940/unwritten-law-traditional-conserving-environment. [Accessed: 02-Jan-2018]. 6 �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 175 tively agreed norms which were traditionally instituted as will be envisaged in the coming sections. Environmental Destruction in Tanzania The multitudinal impacts of climate change are vividly felt worldwide and Tanzania is not exceptional. The extent of environmental destruction has escalated the qualitative and quantitative short term and long term effects to living and non living things on earth. Stiftung Konrad’s (2016) for instance has provided a chaineffect of prolonged draughts in Tanzania which has reduced the mean annual temperature resulting in fall of cash crop production which has led to lower agricultural yields resulting in a whole set of social, political and economic difficulties to the country. Anthropological environmental destruction activity has resulted in consequences like reduced precipitation and underground water; dried wells, reduced springs and lakes like Victoria, Manyara and Rukwa; reduced dams like Nyumba ya Mungu in Kilimanjaro. This has led to food insecurity resulting in famine, desertification and the prolonged conflict between farmers and pastoralists. Land degrading encounters have facilitated soil erosion, desertification and salinization. This is due to activities like overgrazing, wild fires, deforestation and inappropriate agriculture practices. Forests and wetlands are suffering from deforestation caused by increasing need for timber and energy. According to Tanzania Environment and Climate Change Policy Brief (2010) as quoted, ‘The wetlands are threatened by increasing population, land clearance and deforestation of swamp forest and surrounding woodlands, poaching, pollution and eutrophication, and modification of natural flow regimes. The ecosystem services are impaired by infestation of alien species, declining fish populations, habitat destruction and loss of biodiversity’. �176 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni Biodiversity which plays a great role in supporting life on earth has been affected in numerous ways. For instance, aquatic life has been vulnerable to manned – harmful activities like destructive fishing, unregulated costal tourism and over-exploitation of aquatic resources. Deforestation is said to disturb forests potentials like purification and regulation of water, climate regulation, and carbon sequestration. It is also accused of being responsible for global climate change mainly facilitating erosion, siltation and loss of ecosystem services7. Impacts of Environmental Destruction in Tanzania Environmental destruction has a lot of impacts. Some of these include but not limited to overheated temperature from global warming which has led to melting icecaps like that of Mount Kilimanjaro with long-term threatening effects of total diminishing. It is estimated that the snow at the top of Mount Kilimanjaro will disappear in 10 years time to come. Consequent to this are economic impacts like lack of tourists who bring foreign currency that is directed to development interventions in the country. This impact trickles down to enhance family poverty especially to dependants of tourist activities of Mount Kilimanjaro. There has also been an outbreak of pests and diseases which have affected coffee production by 20% in areas which will experience heavy rainfall and maize production has declined by 33% on the national level leading to consequential effects of prize escalation impacting the poor who cannot afford the prize. The Tanzania Environment and Climate Change Policy (2010) has reported that Tanzania’s water resources’ flowing is being J. Andersson and D. Slunge, Tanzania – Environmental Policy Brief, Gothenburg 2005. 7 �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 177 reduced and hence affects lives of the users in many ways; for instance domestic usages and hydroelectric power production. Rivers like Pangani River which supports life in Kilimanjaro and Moshi, the Ruvu River which supports Dar es Salaam are also affected. It is estimated that ‘‘the reduced flows of the Pangani will impact the 17.4% of the country’s hydropower generated in that basin, while the increased flows in the Rufiji basin may cause damage to the Mtera and Kidatu hydropower installations, which generate 50.3% of the country’s hydropower’’8. Different Remedies Given In fighting environmental degradation and preserving climate Tanzania has joined forces with global initiatives like signing the UN Framework Convention on Climate Change (UNFCCC) in 1992 and ratified it in 1996; signed the Kyoto Protocol in 2002 and established a National Adaptation Program of Action in January 2007. Deliberate efforts have also been put by institutionalizing environmental conservation by establishing various sectors like ministry to deal with environment in Vice President’s Office Division of Environment, Ministry of Energy and Minerals, Ministry of Water and Irrigation, Ministry of Agriculture, Food Security and Co-operatives and Ministry of Natural Resources and Tourism, National Climate Change Steering Committee (NCCSC), Tanzania Meteorological Agency and others. Moreover, the establishment of several policies like National Environmental Policy (NEP, 1997), the National Environmental Action Plan (NEAP, 1997), the National Adaptation Program of Action (NAPA, 2007);, the Environmental Management Act (EMA, S. Mkhandi and J. Ngana, Trends analysis and spatial variability of annual rainfall, in: Water Resources Management in the Pangani River Basin: Challenges and Opportunities, ed. J. Ngana, Dar es Salaam 2001, pp. 21–29. 8 �178 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni 2004), a legislation providing for legal and institutional framework for sustainable management of environment, prevention and control of pollution, environmental compliance and enforcement, etc., the Environmental Impact Assessment (EIA) and Strategic Environmental Assessments (SEA) have been accomplished. Tanzania has also instituted measures like use of alternative sources of energy like improved sources such as biodiesel charcoal and stoves and donors likewise have been invited and they play a great role in saving the climate. The Government of Norway for instance has pledged US$100 million for work related to Reducing Emissions from Deforestation and Forest Degradation (REDD); Denmark through DANIDA is conducting a lot of projects in various areas in the country, Finland supports forest and environment, and Bioenergy, and European Union also plays a key role. Traditional Knowledge for Environmental preservation General Overview Traditional social cultural habits of preserving climate and environment have been carried and demonstrated in traditional/ indigenous or local knowledge. In 1992 the UN Conference on Environment and Development (UNCED) positioned this knowledge in the centre of attaining sustainable development though protecting earth’s biological diversity. Moreover, many international development agencies are recommending the integration of scientific and traditional knowledge which entails linking culture, environment and development in management of natural resources and conservation of biological diversity. This knowledge is said to be community based, collectively held and useful on complementing scientific interventions in climate change. The Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 179 insists on the indispensability of indigenous knowledge in developing adaptation and resource management strategies and that it is cost-effective, participatory and sustainable. Furthermore, the United Nations, Traditional Knowledge Initiative (UN-TKI) in Partnership with IPCC recognizes the importance of involving indigenous people in climate change debates. Other global organizations like UNDP, UNESCO, and CBD in recognizing the importance of local or traditional knowledge are campaigning to involve local people in developing local, regional and global policies in addressing climate change. Lastly, the 2011 Mexico City workshop has recognized the importance of local knowledge in agro forest, traditional medicine, biodiversity conservation, customary resource management, impact assessment and natural disaster preparedness and response9. It has to be noted that as mentioned in the background information and in the theoretical framework this traditional knowledge is backed up by existence of traditional beliefs that manifest themselves through fear of supernatural God or gods/goddesses whose abode lied in rocks, streams, trees, rivers and others and that these gods can protect them from harm, famine, draught, epidemics and war, and that it happens that these gods avenge their anger on however disobey them. Moreover, these beliefs have been merged with legal institutions of the community which in turn make people obedient10. G. Raygorodetsky, Why traditional knowledge..., op. cit. R.J. Chacon, ‘Conservation or Resource Maximization? Analyzing Subsistence Hunting Among the Achuar (Shiwiar) of Ecuador, in: The Ethics of Anthropology and Amerindian Research: Reporting on Environmental Degradation and Warfare, eds. R. Chacon and R. Mandoza, New York 2012, pp. 311–360; S. Krech, Reflections on conservation, sustainability, and environmentalism in indigenous North America, „American anthropologist”, 107(2005), no. 1, pp. 78–86; P.A. Cox, Will tribal knowledge survive the millennium?, „Science”, 287(2000), no. 5450, pp. 44–45. 9 10 �180 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni Traditional Knowledge Practice in Africa African traditional knowledge on environmental conservation is interconnected with religious practices as it was widely believed that ‘everything which belongs to ecosystem and environment had strong spiritual meaning for humans’11. It is widely believed that African communities have incredible knowledge on conserving climate and that Africans are excellent observers and interpreters of change in the environment12. African traditional knowledge has proved useful in conserving climate and providing subsistence for the dwellers over years as demonstrated in different ventures. Humans have relied on plants for multipurpose aspects such as food, clothing, construction materials, cosmetics and medicines, and this has sustained for years because ‘traditional value systems have guided the sustainable use of wild plants in Africa over the years’ (conserveafrica. org n. d). Also some African rituals set forests as ‘no go’ areas as they were regarded as Gods and gods’ residences as hence cannot be contaminated by community members who were not religious leaders. Moreover, unnecessary tree cut was forbidden and one has to acquire special permit to do so. Sati (2013) for instance posits that forests were made part of the community who had feelings for them. This cultural practice lets forests robust and as a result regulates climate by attracting rainfall, wind barring and cool the areas. In tribal communities of Urhobos in Delta Central in Ghana and even in Nigeria for instance there exist certain taboos on killing or eating an animal totem which has played a key practice of inS. Asiimire, The Unwritten Law..., op. cit. G. Raygorodetsky, Why traditional knowledge..., op. cit.; L. Sati, Traditional Practices Key..., op. cit. 11 12 �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 181 digenous knowledge for conserving biodiversity. This is practiced in the belief that there is supernatural connection between people and environment. In his own words Asimiire S. posits that ‘natural phenomena were seen as possessing spiritual powers, and the natural force that supplies food seen as superior and accorded respect and veneration; and therefore sacred and endowed with healing powers’13. Certain trees, for instance, could not be fell because they were considered as (God’s trees) and this shows the strength of traditional habits intrinsically connected with religion in environmental conservation. Land in African societies was also seen as a goddess. On Sunday or even when the community member has died, one could not farm the land; this regulated man’s impact on the land and thus secured its fertility. Land in these traditional societies belongs to clans and not to the individuals, and because the clan consisted of the living, the dead and even the unborn, it enhanced the idea of sharing and caring or nature. Generally, rivers and seas were also seen as abodes of the gods and as divinities, certain human activities that marred their beauty were considered abominations; therefore, pollutants and human waste could not be discharged into these water bodies lest the culprits were punished by gods. Traditional Knowledge Practices outside Africa Not only in Africa but also all over the globe traditional or local knowledge has way back been beneficial and used by indigenous people for survival and conserving the climate. The following case of Philippines, as demonstrated by UNESCO (2013), shows how traditional knowledge was used by the Philippines to enable them survive; 13 S. Asiimire, The Unwritten Law..., op. cit. �182 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni The Philippines used traditional knowledge in building social cohesion and cooperation networks using traditional supporting systems involving reciprocal exchanges of valuables with stories associated with them. These took place as rituals and provided the forum for the whole community to agree and transfer worked knowledge of resource management and environmental conservation. In Ranau S a b a h traditional knowledge on environmental conservation has been manifested through agriculture and traditional healing activities. In agriculture, for instance, hilly areas were protected from erosion by planting and avoiding cutting down trees and mixed farming and shifting cultivation methods were employed to retain fertility. Also, there were certain prohibitions like observing dreams and listening omens from birds. If, for instance, one had a bad dream when he/she is about to open a new piece of land it signaled bad luck unsuitability of place for farming; likewise certain birds’ sounds signaled good or bad omen and one had to strictly follow it hence limit land use. Vitality of certain food crops used for medicinal practices allowed plenty of trees to be found around native homesteads and hence regulated climate. Red rice water, for instance, was a medicine for women who have just given birth and its leaves were believed to increase blood content. In I n d i a several practices accompanied by religious practices have taken place whereby for instance certain forests are named as sacred and protected by customary laws. Such forests are potential for herbs and other medicinal plants. All these evidences of presence of traditional knowledge prove that it is not to be neglected. In Tanzania, however, there is scarce literature on this knowledge despite the fact that the remnants of its existence are still evident to indigenous societies to date. Moreover, no research has been conducted to study its existence in �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 183 Mshiri village and pose it as complementary measure to preserve environment to modern generation. This is the gap that this paper has attempted to fill. Research Methodology Introduction Methodology denotes a systematical way of solving Research problems. It contained various steps that have been generally adopted by research in studying this research problem along with logic behind them. This paper was set to find out whether traditional environmental conservation methods can be helpful to complement the modern and scientific methods of which its effectiveness is proving ineffective and adding further problem to the planet Earth. The process of achieving this involved investigation and exposed various methods of traditional environmental conservation that can be utilized to help the large mass of Tanzanian population to conserve environment in more distressful conditions of environment destruction that is in persistence today. Research design The study employed Case study research design with the view that it would provide an opportunity to study the aspect of the problem in some depth within some limited time scale, the research maximized qualitative approaches and quantitative approaches to ensure quality. Study Area The study was based on Kilimanjaro region; the focus was to assess the contribution of traditional knowledge in environmental conservation using a case study of Mshiri Village which in recent �184 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni years has lost its virginal condition of coldness and instead high level of temperature is being experienced. Study population has focused on the elder people of Mshiri village in Kilimanjaro region as well as some few middle aged people to air out their views on how properly traditional knowledge can be utilized to help and complement the current methods to achieve the promising environmentally friendly conditions to man’s life. This population is chosen because they have the treasure of the knowledge from experience and they are eye witnesses to climate change in the village and so reliable information was obtained from them. Sample size and sampling The study optimized purposive/judgmental sampling because researchers believed that it would provide the necessary and rich information relevant to the study problem. R a n d o m s a m p l i n g was used to complement purposive sampling whereby the sample size included 10 respondents who were the elders that in distant time utilized traditional methods in course of environmental preservation; 5 individuals of middle age, 2 of them being forest specialists aimed to provide technical experience on environmental conservation. Data collection methods and Analysis The study was optimally designed to use both primary and secondary data, however utilization of secondary data method found it difficult given that sources on traditional methods of environmental conservation were limited especially in Tanzanian context, however documents from other African countries were utilized. However, the study used n-depth interview method which involved face to face conversation between interviewer and respondents with the purpose of eliciting information from the respondents. This helped researchers to follow up ideas, probe responses and investigate motives �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 185 and feelings in relation to environmental conservation methods. Secondary data were obtained from books, journals, institutions statistics and reports for theoretical analysis. Data obtained from the field were recorded, summarized, operationalized and data from documents were subjected to content analysis. Presentation of Data was in the form of text and elaborations and qualitative elements were presented in the form of percentages and tables. Data quality control (Reliability and Validity) Reliability of data is the extent to which a test or procedures produce similar results under constant conditions on all occasion, on the other hand, validity tells us whether an item measures what is supposed to measure or describe. To ensure these a careful operationalization of research instrument was employed including employing multi methods in data collection. Data Presentation and Findings Discussion This section presents and discusses the findings of the study. They are presented following the sequence of research objectives. A number of questions were posed regarding environmental preservation and climate change in Mshiri village. Questions included asking the respondents to mention practices and significance of traditional knowledge used to conserve the environment, to mention practices of climate change in their village, to point out factors influencing climate change in their area, and to show their awareness on the implication of climate change in their day to day lives. Results are presented and discussed below. Practices and Significance of Traditional Knowledge in Environmental Conservation in Mshiri Village In answering the question on practices and significance of traditional knowledge on conserving the environment, it was found �186 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni out that traditionally local knowledge was paramount in preserving climate change for Mshiri village residents. This was facilitated by their homogeneity in race, language, religion and even leadership style whereby people were under patronage of their political and religious leaders. The fear of gods and God (Ruwa) for enforcing and punishing the law breakers of what was communally agreed has been one of the strongest reason for preserving the environment in the village. This is summarized in the table below, presented and discussed thereafter. Table1: Key Practices of Traditional Knowledge in Preserving the Environment Element Number % Religion 15 100 Solidarity works (Jumatatu) 13 86 Respect to Leaders and Sanctions Traditional Healing Homogenous Leadership Others Practices 5 15 14 93 2 13 15 100 Source: Field Data 2017. Religion From the table above it was revealed that Religion was the basic element that serves as the foundation of environmental conservation at Mshiri village supported by all 15 participants, i.e 100%. It reflects the traditional cultural heritage where by customs were ascribed to worship of gods and one God for Chagga people (Ruwa) who was the enforcer of truth. This God spoke to people vividly on the dos and dont’s in the society. He punished the law breakers by killing them, bringing famine of diseases to their clan/ homesteads and to this end everything was looked from religious perspective (Mbiti ibid). God provided nature and human realized this and so �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 187 was in good relationship with it14. There were several avenues that connected environmental conservation and religion as follows: All 15 respondents (100%) discussed about the existed belief that God and gods resided in specific major avenues like big trees or mountains. For instance, some trees were not supposed to be cut or touched. They grew in various places in the village and it was an abomination for anybody, to approach the tree zones except the elders. Trees like ‘Mkuu’ and ‘Mfuranje’ were considered sacred and every homestead had them. As a result the trees grew big attracting shades, preserving ecology, and acted as wind breakers making the area well-conserved. This traditional knowledge and belief are synonymous with Mkenda (n.d) findings that African society big trees like fig and baobab were a manifestation of the powers of Supreme Being and used as shrines. Not only in Africa but even outside Africa big trees have been considered sacred and kept for veneration. For instance, the Bothi tree is considered as a sacred fig tree by Buddhist, Hinduism and Jainism. This is according to Mkenda that “indigenous people knew that they had religious and moral responsibility towards the environment and that if they destroy environment it would imply destroying themselves” Moreover, big rivers were also preserved and adored as they were perceived to have supernatural powers. Big rives had ‘basin – like’ places traditionally known as ‘Nduwa’ which were considered to be the gods residence and so were inaccessible to ordinary villagers except for religious leaders who were authorized by gods to enter. These were used for rituals and intercession between people and gods in cases where for instance there were calamities caused C.V.O. Eneji [et al.], Traditional African Religion in Natural Resource Conservation and Management in Cross River State, Nigeria, „Environment and Natural Resource Research”, 2(2012), no. 4, p. 45. 14 �188 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni by man disobedience. These places were approached to remove bad omen and by pleading to the ‘mizimus’ i.e. ancestral spirits. These places were normally surrounded by big trees, grasses and tree bushes. As the place was well conserved it was never dry and it maintained rivers that flew to the village throughout the year. Solidarity works (Jumatatu) Another traditional practice which reflected people’s traditional knowledge in environmental conservation was existence of solidarity works. This was mentioned by 13 respondents equivalent to 86 %. Frequent meetings on how to conserve the environment were facilitated with religious leaders and political leaders. It was a tradition for village leaders to have a session after every Sunday service to give announcements and allocate ‘Jumatatu’ tasks (community solidarity works) and religious leaders would wind up by adding emphasis insisting Gods enforcements on top of legal ones. This practice still happens but to lesser extent and also these solidarity works are greatly affected with rural-urban migration whereby most of youth have shifted to urban areas in Moshi, Arusha and even Dar es Salaam leaving elderly people who are not as energetic to tender these works. Moreover, solidarity works were demonstrated in the act of guarding forests in turn against the stubborn and law breakers. As it was noticed that law breakers were always trying to enter forests for reasons like fuel searching, felling trees, honey harvest and others, and by noticing that these harmful activities will endanger their environment, they agreed to guard the forests in turn. The village leaders knew all members of the community and they were each assigned a day to guard the forests, failure to do so would attract sanctions like fines. For those who were caught destroying the forests punishment included beating in public, fines or confiscating personal property like baskets, cattle and anything available. �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 189 This was associated with the belief that forests were provided by God for caring his people, so it was collectively agreed to respect that by preserving what He has given them. Among the interviewees, 3 respondents (20%) mentioned demonstration of traditional knowledge in keeping tree nurseries. Leaders, both political and religious were champions in ensuring that trees were planted in every homestead and open places. It was even agreed that every Monday to be a community working day and one of the activities was planting trees all around the places that were identified by the leaders. This made the village to be so full of trees and fruits that served for shades, food and good climate. As pointed out by moral realists that true beliefs correspond to the dictates of foundational reality and false beliefs contradict that reality; it was easy for community members to place their belief in what they knew was true and this was reciprocated by having a good climate which supplied them with everything they needed. There was also unique knowledge on keeping water sources. One of them included guarding seriously ways that lead to Mount Kilimanjaro to prevent bypassers and those who would try to enter without permission as these were main sources of bush fires that frequently attacked the area and destroyed the natural forests for about 41 km2 between 1952 and 198215. It was also reported by almost 98% of the participants that all village men would on every Monday attend all water sources like springs, wells and rivers to make sure that they are not blocked and are clean and anyone who missed that activity was fined. Another activity was digging, directing and frequent cleaning of P.Z. Yanda and E.K. Shishira, Forestry conservation and resource utilization on southern slopes of Mount Kilimanjaro: trends, conflicts and resolutions, in: Water resources management in the Pangani River Basin: challenges and opportunities, ed. J.O. Ngana, Dar es Salaam 2001, pp. 104–117. 15 �190 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni canneries (mifereji asilia) that were made from the water sources directly to homesteads in the village for purposes of irrigation, domestic uses like washing, cooking and bathing and for taming harmful animals like wild rabbits (‘panya buku’) locally known as ‘fuko’ that destroyed banana trees and other crops. It was collectively agreed and enforced that no one has to do any private activity that dirty the water or prevent these waters from entering other people’s homesteads. This means that it was shared by all villagers equally. These made the water sources last for years and there was enough water for everybody’s use. Respect to Leaders and Sanctions Traditional knowledge was also manifested by existing sanctions like prohibiting animal grazing from water sources, in the forests and in private properties. Areas which were believed to be gods residence were no entry zones and fairy tales had it that when animals entered these areas they vanished. Also, if any community member, who was not even a leader, witnessed a law braking act, he/she went to report it to the leaders and appropriate measures were taken like public beating, fines or total confiscation of the cattle. Explaining keenly one old woman of about 70 years narrated that cattle rearing, being one of the major activities for every homestead, it was women’s major task to find fodder for cattle. Sanctions were the same that these no go areas like water sources and ‘Nduwas’ were no go areas and if caught same sanctions mentioned above would apply. It was very common to find women being slashed publicly in front of everybody including their children. As this was a humiliating and shaming activity women had to ask for permission and followed instruction to only enter the permitted zones. She narrated a case where she and her friend spent the whole night in the forest just to avoid being apprehended by the �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 191 villagers who noticed them entering the forbidden zone. They had to come out the other day afternoon and still face the humiliation and according to the woman, they never dared to repeat the act and it became a lesson to the rest, and this was so because leaders were highly respected. This practice has to be reintroduced. People have to be involved in formulating strict rules to conserve the environment in which they will feel ownership and hence implement as their own as it has been proved that people must have voice on deciding their fate, being listened, respected and empowered to implement what they collectively agree so as to bring ownership and sustainability16. Traditional healing Fourteen (93%) of respondents reported traditional healing practices as an area which demonstrated high knowledge in conserving the environment. This refers to knowledge that existence in varieties of trees and other plantations that were identified to have healing powers. These existed in planted trees’ seeds, leaves and roots of vegetations. It was learnt that some trees were not fell for traditional medicinal purposes both for humans and animals. Homesteads were also full of human medicine plantations like: ‘mpasi’, ‘kitolo’ and ‘mareremu’ for treating coughing’, ‘mamboko’ for curing broken bones or injured nerves, ‘ratune’/aloevera for wounds and ‘mapfuna’ for cuts. Leaves of a tree known as ‘Ringiri’ were also special for feeding domestic animals such as goats when they give birth; and it was found in every homestead. Other researches done elsewhere in Africa found the same kind of belief that there were supernatural powers behind vegetations R. Chambers, Rural development: putting the last first, London – Lagos – New York 1983. 16 �192 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni which originated from the link between religion and natural phenomena Asimiire17. These practices still remain in some societies to a lesser extent like Maasai Tanzania and Kenya. Researcher’s observation in Mshiri Village witnessed people walking a long distance deep in Kinapa forest to search for these herbs and some have disappeared altogether. Provided that this traditional practice served the multipurpose and its benefits are indispensable, still there is a need to recapture this knowledge and exercise it in modern generation. Homogenous Leadership Two, i.e. (13%) of respondents complained about presence of multi-partism which has brought division to the villagers. Presence of one common political affiliation has facilitated discipline and commitment to the agreed customs and traditions. This was ascribed to the sense of belongingness between the leader and the led whereby leaders were considered to share the same feeling and understanding with the led. Moreover, having respected clan heads, who were taken as God’s representatives and who gave direction to the community, facilitated togetherness and hence common understanding. This has been proved to be so; that division in party affiliation brings disagreements, prolonged meetings and even creation of opposing camps opposing each other hence delaying agreement and implementation of decisions. Other Domestic Activities Respondents also mentioned a number of other domestic practices where traditional knowledge was demonstrated. One of them was fuel uses. Most rural households live on fuel from trees, and this has been one of the major causes of deforestation and deser17 S. Asiimire, The Unwritten Law..., op. cit. �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 193 tification in Tanzania recently. It is intriguing how Mshiri, being one of these villages in rural areas, maintained sustainable use of trees for fuel purposes. Traditional knowledge played a great role in ensuring this. First, this was a custom to have all trees a family will need inside its Kihamba. This included trees traditionally known as ‘meresi’, ‘msonobari’ and ‘mtarako’. Despite the fact that these trees were used for timber and leaves for livestock beddings, what is interesting is the way they were used for fuel. A tree like ‘msonobari’ for instance could be lit for a week continuously without quenching. This was because after every use at night thick wet pieces of firewood were kept inside the fireplace and this was found still burning the next morning. Moreover, dry pieces of firewood were mixed with wet ones and these made the fire consistent and slow hence minimizing the need for a more firewood pieces. It was also revealed that traditional knowledge was useful in identifying signs from birds and surroundings for different activities of the year. Respondents described association of certain bird’s sounds with events. For instance, certain birds’ sound symbolizes planting or harvesting season, death, and drought or rain season. It was also a common knowledge which was passed from elders to children to read the clouds in the sky; for instance, when the clouds were so dark and in certain location like eastern side, western or overhead side it would rain on that day. Also, each particular clouds pattern had interpretation like God’s/ gods’ anger or happiness. All these indicators were of much significance to Mshiri people as they enabled them to conserve the environment and survive under good climatic condition of which they were responsible to create and nurture. This is in tandem with moral realism philosophy which states that true beliefs correspond to the dictates of foundational reality and further it was possible as all villagers �194 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni were aware that they will not escape God’s punishment for non compliance with caring nature. Indicators of Climate Change in Mshiri Village When asked about the indicators of climate change in the village, all 15 participants were not hesitant to mention changes in weather patterns. As all participants were 40 years and above, over four decades they lived they have been eye witnesses of changes in weather patterns from systematic weather condition of 1970s, to present unpredictable patterns. Prolonged and unpredictable hot/ summer seasons were reported as the most troubling condition which has twisted people lives in this once cool and wetland. All 15 respondents elaborated with deep feelings the way prolonged hot climate has affected their lives from economic activities to agricultural ones. Mshiri population which once lived on banana and coffee, which is robust in humid climate, is now unable to depend on this because hot climate will not allow them to grow as they used to. It was normal to have cloudy and very cold mornings accompanied with fog to about 10:00 a.m. in the morning. This is no longer there. According to the study conducted by the University of Witwatersrand Coffee production for instance has dropped and will drop to 200kg per hectare by 2030 and to 145kg per hectare in 2060 because it has been established that for every 1 degree night temperature rise, 137kgs are lost and since 1961 night temperature has risen by 1.4 degrees18. Glacier retreat and reduction of ice cap on Mount Kilimanjaro was also a matter of concern to all villagers as presented by the K. Makoye, Coffee production slipping in Tanzania as temperatures rise. [Online]. Available: https://www.reuters.com/article/us-tanzania-coffee/coffeeproduction-slipping-in-tanzania-as-temperatures-rise-idUSKBN0NI0D520150427. [Accessed: 02-Jan-2018]. 18 �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 195 respondents. One can have a direct view of the mountain when standing on any hilly area of the village. In the company of one respondent the researcher could see vividly Mount Kilimanjaro and the respondent was pointing his finger showing the way he used to see the amount of ice covering the rocks of the mountain to the bottom of the mountain but now it is like a naked man wearing an undersized hat. Another indicator mentioned was presence of reduced, drying or dried water sources and rivers like river ‘Kiruwi’ which was once full throughout the year and now is a dried area. A lot of springs have also dried up and this has reduced the supply of water in the village. Reason to these is multifaceted. Reduction of ice cap on Mount Kilimanjaro is the major reason as the ice has been drizzling and forms streams. It forms pure fresh water which supported ecosystem around the mountain. Other anthropological activities also have contributed like deforestation, bush fires and others. Also famine was mentioned as another indictor of climate change in Mshiri Village. As pointed out earlier, changes in weather patterns and reduction of water sources have direct impact on agriculture. Mshiri village has previously depended on producing their own food for 100% and this was possible due to support of conducive climate but only 5% have food throughout the year. Their population increases at an estimated rate of 3 per cent each year and the population density for the upper belt was around 650 people per km2 in the year 2000, according to the Moshi Rural District Council. Consequently, the land devoted to agriculture, which the Chagga call shamba, is shrinking. Yet, the old Chagga agro forestry system has been one of the most productive areas of agriculture in Tanzania. Its multicultural combination of trees, rice, vegetables, beans and groundnuts �196 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni combines well with naturally good soil to achieve sustainable resource management19. People described lack of ‘ghalas’ (locally made food store) and presence of empty ‘kais’ (traditional storage space in the roof) as an indicator of lack of food. It was learnt that years back when climate was good it was common for homesteads to have places they store food. For instance, extra harvested maize was processed and kept in a ghala for a very long time for future uses. Moreover, Mshiri houses were built with kais specially for storing surplus crops like coffee. Fertile black soils in shambas were also reported as indicator of plenty food. Subsistence farming supported by climate allowed mixed farming whereby homesteads grew their own food enough to consume throughout the year. People would grow maize, coffee, potatoes and various types of vegetables, yams, many fruits, sugarcanes, and many others. It was normal to have ripened bananas rotting on shambas from lack of people to consume. Also relatives from urban areas returned with big sacks of varieties of food when they went to visit back home in the village. All these have changed. Presence of empty kais, lack of ghalas, lack of coffee to harvest and store, visible shambas with only one type of food crop and few fruits and relatives from urban areas returning empty handed has been an order of the day and indicator of food shortage in the area. One of the respondents pointed out that this is happening because God and gods are angry with the people. In her research Mwangi20 found out that when weather was good and food was plenty it symbolized God’s and gods’ happiness towards his people and vice versa. A. Hemp, The banana forests of Kilimanjaro: biodiversity and conservation of the Chagga homegardens, „Biodiversity and Conservation”, 15(2006), no. 4, pp. 1193–1217. 20 E. Mwangi, Indigenous Knowledge and Environmental Conservation in East Africa, Bloomington 1998. 19 �197 SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... Factors influencing climate change in the area? The researcher was interested to know whether villagers were aware of factors influencing climate change in their village. The following factors were mentioned: Table 2: Factors influencing Climate Change at Mshiri Village Factor Harvest of natural forests Toothless laws Frequency 15 % 100 3 20 Unsustainable pastoralist’s activities 15 100 Destroying water sources 15 100 5 33 Lack of environmental conservation education Laziness 2 13 Neglecting traditional practices of replanting trees 11 73 Lack of discipline to leaders and elders 12 80 Life hardship/ low income/ poverty 15 100 Poor leadership 4 27 Drinking habits 3 20 Population growth 9 65 Source: Field Data 2017. The table above shows prominent factors mentioned to be destructive to environment: tremendous increases of harvesting of natural forests for fuel, farming and housing purposes. This was mentioned by 100% of respondents. Being a rural area where other sources of energy like electricity were unavailable or unaffordable, prime source remained to be firewood and charcoal which involved tree cutting. This was escalated by lack of reforestation (73%), population growth (65%), life hardship whereby people engaged in firewood and timber harvesting and selling to earn income (100%) and lack of environmental conservation education (33%). Other factors mentioned were unsustainable pastoralist activities �198 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni (100%) like grazing in water sources such as springs and wells, and cutting fodder for zero grazed cattle. Other factors were: presence of toothless laws which are not able to punish the culprits (80%), laziness 13%, lack of discipline to leaders and elders (80%), poor leadership (27%) and drinking habits (20%). Also destroying water sources was mentioned as the major factor that influences climate change. This was done through grazing in the sources, cutting trees around water sources, leaving them unattended, performing other domestic activities in the rivers like washing and bathing. Global warming has also affected Mt. Kilimanjaro which is the major source of water at Mshiri Village. Frequent bush fires, smokes from industries in towns and vehicles have resulted in overheated temperature leading to melting ice top of Mount Kilimanjaro with long-term threatening effects of total diminishing. As presented in previous sections this has an impact on economy and society at large. People’s awareness on day to day implication of climate change The research also intended to know whether people were aware of the implication of climate change. This was important so as to be able to establish the fact that people knew the consequences of their actions. Table number 3 shows the results: Table3: Respondent’s awareness on Day to Day Implications of Climate Change Sex Yes % No 0% M 6 out of 6 100% 0 0% F 9 out of 9 100% 0 0% TOTAL 15 100% 0 0% Source: Field Data 2017. All respondents (100%) demonstrated awareness of the impacts of climate change in the study area. They mentioned indicators �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 199 like disappearance of traditional food crops like ‘sowe’ (traditional yams), banana, potatoes and yams; cash crops like coffee; and lack of affordability of three meals per day, lack of rain, low tourism activities, lack of timber, diminished biological diversity resulting in drought, poor health status – eruption of diseases, poverty, deaths from hunger, lack of pure air, diseases to humans and animals and lack of biodiversity. Conclusion This section draws conclusion from the research findings and makes a number of recommendations. The principal objective of this study was to assess the contribution of traditional knowledge in environmental preservation using a case study of Mshiri Village at Kilimanjaro region in Tanzania. Traditional knowledge has come out in this research as a complementary mechanism that can be used hand in hand with scientific methods in controlling climate change by conserving the environment. Different traditional aspects of Kilimanjaro natives like religion, leadership, traditional healing and lifestyle accompanied with participatory mechanisms come out as major factors that contributed to conserving the environment in previous years. Moreover, ownership and institutionalization of collectively agreed methods has been the centre piece in effecting the efforts. This knowledge has also proved to be useful in many African countries like Zimbabwe, Mali and Nigeria21. However, there are little remnants of evidence that show existence of traditional knowledge in conserving the environment at A. Lalonde, African indigenous knowledge and its relevance to sustainable development, in: Traditional ecological knowledge: concepts and cases, ed. J.T. Inglish, Ottawa 1993, pp. 55–62. 21 �200 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni Mshiri village. Stories from elder people, existence of dry valleys once filled with water, traces of once existed water canaries in front of villagers’ households and empty and dilapidated food storage spaces prove the vanishing of traditional knowledge in conserving the environment. Increased famine, prolonged hot climate, water scarcity, lack of vegetations like trees surrounding homesteads and low tourists activities together with loss of biodiversity have been found as consequences of neglecting traditional knowledge in conserving the environment at Mshiri. Recommendations Guided by the findings of the study, the researchers recommend the following: There should be revival of traditional knowledge in conserving the environment in rural Tanzania which can also be duplicated in urban areas. This can be achieved through making deliberate efforts to visit and conduct more research in taping the traditional knowledge in rural areas so as to come out with context – specific measures which will be relevant to the dwellers. Also, the paper recommends that there should be deliberate efforts to inculcate ethical obligation to Tanzanians which will bring back the once felt connection between man and nature which as a consequence will arouse conscious environmental conservation spirit that will be backed up by the fusion of belief and reality of what is societal good. Moreover, policy makers should incorporate indigenous knowledge in planning environmental conservation interventions countrywide and especially in rural areas because these areas play a key role in regulating climate in cities and supplying them with food. This should go hand in hand with empowering local people in implementing the agreed efforts. �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... 201 However, the incorporation of indigenous knowledge as a complement to scientific one has to be done keenly as it has been observed to be of great challenge to adopt a technological mix of indigenous knowledge and modern scientific one. Ahmed22 recognizes the power of modern science in revolutionizing life on earth, and identifies as a challenge the ability to adopt a technological mix of indigenous knowledge and modern science in order to meet the social, spiritual, cultural and humanitarian goals of people to maximize their internal well-being. REFERENCES Ahmed M.M.M., The Concept of Indigenous Knowledge and its Relevance to Sustainable Development, in: Indigenous Knowledge for Sustainable Development in Sudan, ed. M. Ahmed, Chartum 1994. Andersson J. and Slunge D., Tanzania – Environmental Policy Brief, Environmental Economics Unit, Gothenburg 2005. Asimiire S., The Unwritten Law: Traditional Ways of Conserving the Environment, Available at www.newsvision.co.ug. Accessed on 25th July, 2017. Chacon R., Conservation or Resource Maximization? Analyzing Subsistence Hunting Among the Achuar (Shiwiar) of Ecuador, in: The Ethics of Anthropology and Amerindian Research: Reporting on Environmental Degradation and Warfare, eds. R. Chacon and R. Mandoza, New York 2012, pp. 311–360. Chambers R., Rural development: putting the last first, London – Lagos – New York 1983. Cox P., Will tribal knowledge survive the millennium?, „Science”, 287(2000), no. 5450, pp. 44–45. The Concept of Indigenous Knowledge and its Relevance to Sustainable Development, in: Indigenous Knowledge for Sustainable Development in Sudan, ed. M. Ahmed, Chartum 1994, pp. 1–41. 22 �202 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni Eneji C., [et al.], Traditional African Religion in Natural Resource Conservation and Management in Cross River State, Nigeria, „Environment and Natural Resource Research”, 2(2012), no. 4, pp. 45–53. Hemp A., The banana forests of Kilimanjaro: biodiversity and conservation of the Chagga homegardens, „Biodiversity and Conservation”, 15(2006), no. 4, pp. 1193–1217. Krech S., Reflections on conservation, sustainability, and environmentalism in indigenous North America, „American anthropologist”, 107(2005), no. 1, pp. 78–86. Lalonde A., African indigenous knowledge and its relevance to sustainable development, in: Traditional ecological knowledge: concepts and cases, ed. J.T. Inglish, Ottawa 1993. Lameck P., Climate Change in Tanzania, Available at www.tcd.ie. Accessed on 19th July, 2017. Mkhandi S. and Ngana J., Trends analysis and spatial variability of annual rainfall, in: Water Resources Management in the Pangani River Basin: Challenges and Opportunities, ed. J. Ngana, Dar es Salaam 2001, pp. 21–29. Mwangi E., Indigenous Knowledge and Environmental Conservation in east Africa, Bloomington 1998. Raygorodetsky G., Why Traditional Knowledge holds the Key to Climate Change, Available at www.unu.edu/publications/articles. Accesed on 23rd July, 2017. Sati L., Traditional Practices Key to Environmental Conservation, Available at www.av.at.nwsofthesouth.com. Accessed on 21st July, 2017. WWF, Biodiversity Loss and Soil Erosion, 2001. Available at www.panda. org. Accessed on 21st July, 2017. Yanda P. and Shishira E., Forestry conservation and resource utilization on southern slopes of Mount Kilimanjaro: trends, conflicts and resolutions, in: Water resources management in the Pangani River Basin: challenges and opportunities, ed. J.O. Ngana, Dar es Salaam 2001, pp. 104–117. �SOCIAL CULTURAL HABITS AND CLIMATE CHANGE... Diminishing River Kiruwi in Mshiri Village 203 �204 Ambiliasia Peniel Mosha, Steven Kauzeni Diminishing River Una Diminishing Morning Fog as viewed in Mshiri Village �PART II BIOGRAPHIES ��Chapter 6. ANNA CICHECKA GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA ABSTRACT The promotion of gender equality and women’s empowerment are indicated as essential elements of development. Put simply, it is pointed out that development without “half of the population” – what means without women – is impossible. Following this gender agenda one may observe that the elimination of gender disparity and the strengthening of the organizations working for women’s rights are present in most developmental strategies for developing countries. This situation is also reflected in Tanzania. At the same time, it is assumed that neopatrimonial political culture in Tanzania has strongly affected the activities of the non-governmental sector and has limited women’s movements ability to act independently and with full access to autonomy, because the state authorities react violently and with indignation to signs of oppositional voices. On the other hand, it is visible that the Tanzanian women’s movements have used these obstacles to strengthen their position in society, as well as in the public sphere. Thus, it is worth examining the role of gender agenda with regard to the issue of development and with local NGOs in Tanzania. The paper is based on an analysis of the subject literature as well as field research and interviews that the author has conducted with representatives of the NGO sector and political circles in Dar Es Salaam, Tanzania. The field research was funded by a grant from the National Science Centre – PRELUDIUM 9 Number: 2015/17/N/HS5/00408 while the rest of the research was funded by a grant from the University of Wroclaw Number 0401/2467/17. ANNA CICHECKA – PhD Candidate, Faculty of Social Sciences, Institute of International Studies, University of Wroclaw, Poland. �208 Anna Cichecka Key words: development, women’s rights, gender agenda, Tanzania. Introduction Interest in official developmental strategies increased after the Second World War. However, an intensive debate on development has started at the turn of the 1980s and 1990s, becoming one of the most dominant discussions in international relations. This situation was related to several historic cases, such as: the appearance of the phenomenon called “fatigue aid,” the summary of the decolonization decade as the “Lost Decade,” and the political transformation in Central and Eastern Europe. Moreover, in response to the growing economic and political problems in the global South, international institutions, such as the World Bank and the International Monetary Fund (IMF), have presented proposals for solutions. They initiated the Structural Adjustment Program (SAP), whose general aims were economic liberalization and political transformation towards democracy. These countries which implemented SAP regulations could receive various forms of financial assistance, including debt relief1. As a consequence, two opposite trends emerged at the turn of 1980s. and 1990s. On the one hand, the indicators of global economic growth have increased. On the other, the gap between poor and wealthy states has grown at an alarming rate, and millions of people in developing countries adjusted to live on the verge of poverty. In relation to this situation the discourse on development has been complemented by issues related to hunger and indigence – which have been defined as major developmental problems2. Foreign aid and development: lessons learnt and directions for the future, eds. F. Tarp and P. Hjertholm, London – New York 2000, pp. 80–83. 2 M.S. Grindle, Good Enough Governance: Poverty Reduction and Reform in Developing Countries, „Governance”, 17(2004), no. 4, pp. 525–548. 1 �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 209 Simultaneously, it has been noted that one of the most vulnerable groups for these problems were women. This became an impulse for the United Nations (UN) to start a debate on the role of gender in development and to propose varied strategies dedicated to women’s rights and empowerment, which have started to be called the “gender agenda”. The UN assumed that development without “half of the population” – what means without women – is impossible3. Following this gender agenda one may observe that the elimination of gender disparity and strengthening the organizations working for women’s rights are present in most developmental strategies for developing countries. This situation is also reflected in Tanzania. At the same time, it is assumed that neopatrimonial political culture in Tanzania has strongly affected the activities of the non-governmental sector and has limited women’s movements’ ability to act independently and with full access to autonomy, because the state authorities react violently and with indignation to signs of oppositional voices4. On the other hand, it is visible that Tanzanian women’s movements have used these obstacles to strengthen their position in society, as well as in the public sphere. Thus, it is worth examining the role of gender agenda with regard to the issue of development and with local NGOs in Tanzania. Hypothesis and research questions Preliminary research has led to opposite assumptions. On the one hand, it can be observed that gender agenda is extremely popular in Tanzania due to the great influence of the UN and because of its unquestionable value for development. On the other hand, it Millennium Development Goals, Available: http://www.un.org/millenniumgoals/bkgd.shtml, [Accessed: 29-Dec-2017]. 4 African Women’s Movements. Changing Political Landscapes, ed. A.M. Tripp [et al.], Cambridge – New York 2009, pp. 81–89. 3 �210 Anna Cichecka is stated that obviously the role of gender strategies is indispensable for economic growth but their implementation could not be so successful without the engagement of local NGOs advocating women’s rights. Therefore, the author proposes a balanced hypothesis that the gender agenda in Tanzania is considered as significant and needed not only because of the rhetoric of international institutions – such as the UN, but also because of the powerful forms of advocacy of local NGOs – which guaranteed success and which have created an impact as well. The author does not examine the role of gender agenda in terms of the economy but investigates the narratives about how these strategies have become popular. Methodology The paper refers to social constructivism theory5. Therefore, the ideational and normative structures will be defined by the actors such as: international institutions, the UN, NGOs, women’s movements, the state, the authorities, etc. The author undertakes a comprehensive explanation of the relationship between the actors, as well as considering and understanding this phenomenon. The research has been conducted by qualitative methods. The first method is the analysis of the source materials and an analysis of the subject literature. The author has also used an in-depth interview method during the field research conducted in Tanzania, in 2015 and 2016. The groups of respondents have included: representatives of women’s NGOs; representatives of public administration; representatives of academics and representatives of business circles – a total of 29 interviews. All of these groups received a set of questions adapted to the social role they play. 5 A. Wendt, Social theory of international politics, Cambridge – New York 1999. �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 211 The way of asking the questions has allowed for free responses. All of the respondents have been questioned about the meanings, interests and objectives of gender agenda and the NGOs activities in general. The field research was funded by a grant from the National Science Centre – PRELUDIUM 9 Number: 2015/17/N/ HS5/00408 while the rest of the research was funded by a grant from the University of Wroclaw Number 0401/2467/17. In order to test the hypothesis, the author has used the following research methods: a critical survey of the literature and a critical analysis. The aim of the first part of this paper is to characterize narratives about the effectiveness and popularity of gender agenda in developmental strategies on the basis of the literature sources, whereas the aim of the second part is to investigate the perception of respondents, who have been interviewed by the author, and to present their beliefs about the omnipresence of gender strategies in developmental programs in Tanzania. The last part includes a brief comparison of these two attitudes and gives a summary as well. The explanation of gender agenda popularity in Tanzania proposed in the literature Among the most important authors, whose publications are linked to the issue of gender agenda and development, are: A.M. Tripp, A. Kiondo, C. Mercer, C.G. Ishengoma, A. Ellis, M. Blackden, J. Cutura, F. MacCulloh, H. Seebens, and R. Pinkney and S. Feinstein and N.C. D ‚errico. It is worth to note that this list is obviously much longer, yet the analysis of the positions published by the authors indicated above may serve as a basic point for further examination. A.M. Tripp describes the women’s movements in East Africa and examines their impact on socio-political changes in the state6. 6 African Women’s Movements. Changing Political Landscapes, op. cit. �212 Anna Cichecka A. Kiondo discusses varied issues linked to the NGO sector in Tanzania, paying special attention to the historical background and the factors that have shaped this sector7 – similarly to C. Mercer8. C.G. Ishengoma analyzes the activity of NGOs at local level, emphasizing the influence of external actors, authorities, the Church and donors9. A. Ellis, M. Blackden, J. Cutura, F. MacCulloh and H. Seebens analyze the relationship between the rising of women’s movements in Tanzania and the process of economic development, as well as social and political transformation10. R. Pinkney characterizes the NGO sector in sub-Saharan Africa in general11. S. Feinstein and N.C. D’errico describe the socio-political situation of women in Tanzania, taking into account historical and cultural dependencies, as well as analyzing the basic legal provisions relating to the issue of discrimination12. Despite differences between the research areas favored by these authors, all of them assume that when it comes to the establishment of gender agenda, the UN deserves special attention. Firstly, they emphasize the significance of four world conferences on women organized by the UN in Mexico City, in 1975; in Copenhagen in 1980; in Nairobi; in 1985; and in Beijing, in 1995 and perceive this A. Kiondo, F. Mtatifikolo, Developing and Sustaining NGOs in Tanzania. Challenges and Opportunities in the New Millennium, Dar es Salaam 1999. 8 C. Mercer, Reconceptualizing state-society relations in Tanzania: are NGOs “making a difference”?, „Area”, 31(1999), no. 3, pp. 247–258. 9 C.G. Ishengoma, Accessibility of Resources by Gender: The Case of Morogoro Region in Tanzania, in: Gender, Economies and Entitlements in Africa, ed. E. AnnanYao [et al.], Dakar 2004. 10 Gender and economic growth in Tanzania: creating opportunities for women, ed. A. Ellis, Washington 2007. 11 R. Pinkney, ‘NGOs, Africa and the global order’, NGOs, Africa and The Global Order, Basingstoke 2009. 12 S. Feinstein and N.C. D’Errico, Tanzanian women in their own words: stories of disability and illness, Lanham 2010. 7 �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 213 set of events as the basic incentive for women’s movements worldwide to start the battle against discrimination13. They also agree that when it comes to Tanzania and other sub-Saharan countries the most important was the conference in Nairobi. Secondly, they notice that the UN has contributed to the implementation of gender agenda to the developmental debate, announcing that there would be “no development without empowerment”. According to this statement, development without gender equality is impossible as discrimination against women has a negative influence on society in general as women’s work and intellectual capacities (the same as men’s) are essential factors in the process of economic growth and strengthening development14. A.M. Tripp, A. Kiondo, C. Mercer and C.G. Ishengoma have emphasized that the establishment of gender agenda may be treated as a merit of the UN but at the same time, one should be aware of the mobilization of Tanzanian women’s movements at that time and their influence on popularizing of gender strategies in the state. In general, however, it may be assumed that the main discourse in the literature seems to favor the UN part, neglecting the role of local initiatives. The next point is that all of the authors consider the breaking point as the turn of 1980s and 1990s. They find that the implementation of gender agenda in developmental strategies in Tanzania as well as its popularization in the state was possible due to the 13 A.M. Tripp, Political reform in Tanzania: The struggle for associational autonomy, „Comparative Politics”, 32(2000), no. 2, pp. 191–214. 14 One of the documents that underlined this issue is the Alternative Declaration, prepared by the Non-Governmental Organizations Forum in Copenhagen. The Declaration mentions the necessity of revising existing development policies and turning to greater social, political and economic participation of women. C. Thomas, Ubóstwo, rozwój i głód, in: Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, red. J. Baylis, S. Smith, Kraków 2008. �214 Anna Cichecka transformation initiated by the World Bank and the IMF. Thus, the accent falls again on the influence of external pressure – coming from international institutions (such as the UN, the World Bank, the IMF, the Commonwealth), which has mobilized regional organizations (such as the African Union, United Nations Economic Commission for Africa, SADC, ECOWAS) and eventually have encouraged local initiatives to take action15. The above-mentioned institutions have been focusing their attention on democratization, human rights, development and developmental aid at that time16. The pressure to implement specific strategies in these areas has been spreading and influencing the status of gender agenda twofold. On the one hand, developmental strategies simply included provisions dedicated to gender equality and very often have made developmental funds conditional on the observance of women’s rights. On the other hand, even if developmental programs have not prioritized the gender agenda directly they have emphasized the necessity of economic liberalization and democratization. Subsequently, these processes have been creating the space for women’s movements advocating the strength of gender agenda in institutional structures in the state17. The SAPs may serve as a good example. Moreover, the literature sources highlighted the great influence of international institutions on legislative changes. It is assumed that external organizations have forced the ratification of international commitments dedicated to strengthening women’s rights. It is also assumed that they have been encouraging regional and local actors to fight for legal system transformation18. At the same time African Women’s Movements. Changing Political Landscapes, op. cit., p. 62–68. C. Thomas, Ubóstwo, rozwój i głód, op. cit. 17 P. Norris, C. Welzel, and R. Inglehart, Gender Equality and Democracy, „Comparative Sociology”, 1(2002), no. 3, pp. 321–345. 18 C. Mercer, Reconceptualizing state-society relations in Tanzania..., op. cit., pp. 247–258. 15 16 �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 215 one should be aware that signing of international agreements has rarely meant the fast implementation of provisions. Nevertheless, the acceptance of the proposed contracts is perceived as unequivocal19 with the acceptance of gender strategies20. The last dominant narrative on gender agenda emphasized the role of external donors. It is pointed out that the growth of the developmental aid sector has enabled NGOs advocating gender agenda in Tanzania to become independent from the authorities and the ruling party’s funds21. A.M. Tripp dedicates much attention to this issue. Although the number of grants for women’s activity African Women’s Movements. Changing Political Landscapes, op. cit., p. 217–229. Among the most important international agreements are indicated: the United Nations Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women – CEDAW, 1979; Nairobi Forward-looking Strategies for the Advancement of Women, 1985; Beijing Declaration and the Beijing Platform for Action; Cairo Declaration on Population and Development – ICPD, 1994; Universal Declaration on Democracy, 1997; Millennium Declaration and Development Goals – MDGs, 2000; Resolution 1325, 2000; Protocol to the African Charter on the Rights of Women, 2003; Solemn Declaration on Gender Equality in Africa – SDGEA, 2004; Resolution 1820, 2006; Ouagadougou Action Plan to Combat Trafficking In Human Beings, Especially Women and Children, 2006. 21 Among the most important sources of funds are indicated: 1. Public Foundations: ActionAid, the Foundation for International Community Assistance (FINCA), the Humanist Institute for Cooperation with Developing Countries (HIVOS), Interchurch Organization for Development Cooperation (ICCO), Oxfam; 2. Bilateral donors: Canadian International Development Agency (CIDA), the Danish International Development Agency (DANIDA), the Japan International Cooperation Agency (JICA), the Norwegian Agency for Development Cooperation (NORAD), the Swedish International Development Agency (SIDA), USAID; 3. Multilateral institutions: the European Development Fund, the United Nations Development Fund for Women (UNIFEM), the United Nations Development Programme (UNDP), the United Nations Population Fund (UNFPA), the World Bank, the World Health Organization (WHO); 4. Special funds for women: African Women’s Development Fund, Global Fund for Women; 5. Private funds; 6. Foundations: McKnight Foundation, Ford Foundation, the Rockefeller Foundation; 7. Local government; 8. The business sector. 19 20 �216 Anna Cichecka has decreased since 2000, previous years had significantly changed the behavior patterns of local NGOs. Firstly, external funds have contributed to the quantitative and qualitative increase of NGOs advocating women’s rights. Secondly, as donors have preferred cooperation with NGOs to national governments and have been favoring relations with NGOs, then as a consequence many NGOs have been adapting the donor’s agendas. On the one hand, it simply maximized the chance of receiving the funds. On the other hand, it has strengthened the gender agenda at local level22. To conclude this part of the paper, one may observe that the dominant narratives about gender agenda in literature sources put emphasis on the importance of external influence. It seems that international institutions have had a great impact on the actor’s behavior patterns on a local level and have shaped the dynamic of changes. The role of Tanzanian organizations has been not omitted but definitely less attention has been paid to them in comparison with the global entities. The gender agenda in local narratives in Tanzania It has been assumed above that the dominant narratives about gender agenda in the literature refer in particular to several points and events, which according to these narratives, may be perceived as significant for strengthening gender strategies. Among them are indicated: a set of conferences on women organized by the UN; the UN declaration that gender equality is an essential part of development; political and economic transformation set down by the SAPs; international institutions’ commitment to the legislature changes on a local level; and the role of external donors in financial support for local NGOs advocating women’s rights. This section 22 African Women’s Movements. Changing Political Landscapes, op. cit., p. 101–106. �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 217 is dedicated to examining how the above-mentioned rhetoric – if it does – correlates with the perception of representatives of the NGO sector in Tanzania. According to the first point – the importance of conferences organized by the UN – all respondents declared the same, that they have perceived this set of events as significant, emphasizing the special status of the conference in Nairobi. For a number of reasons meeting in Nairobi turned out to be ground-breaking for Tanzania. Firstly, the location on the African continent had a symbolic and practical meaning. On the one hand, the urgency of the situation of African women has been underlined. On the other hand, these measures enabled women’s associations, which due to financial reasons could not afford to participate in conferences outside of the continent, to send their representatives to neighboring Nairobi. Secondly, the meeting ended with the adoption of the Nairobi Forward-Looking Strategies for the Advancement of Women – an important document that provided directions for the implementation of gender strategies at national levels23. At the same time, however, respondents have accented that although the influence coming from the UN could not be overestimated, it was not the only one important factor in the process of strengthening gender agenda in the state. The conference in Nairobi triggered the atmosphere of mobilization and became an incentive for women’s associations but the need for changes had existed before and merely appeared at this culmination moment (Interviews with Dr Rose Shayo, 2015; Rehema Msami, 2015, Profesor Severine M. Rugumamu, 2015; Anna Kikwa, 2016; Ngunga Tepani, 2016; and Mary Rusimbi, 2016). As an example may serve Report of the World Conference to Review and Appraise the Achievements of the United Nations Decade for Women: Equality, Development, and Peace, Nairobi, 15–16 July 1985, New York 1986. 23 �218 Anna Cichecka the case of the Tanzania Media Women’s Association (TAMWA). This organization was established after the conference in Nairobi, in 1987 but one should be aware that TAMWA’s founders24 had been advocating women’s rights before that meeting. In a similar way to other representatives of women’s associations in Tanzania at that time (TAMWA). Moreover, one of the first initiatives dedicated to gender equality was launched much earlier, in 1978. It was The Women’s Research and Documentation Project, initially operating as an informal feminist student’s group and eventually an important center for data collecting and analyzing25. Therefore, it may be assumed that the main narrative at this point emphasizes the role of local initiatives in popularizing gender strategies on a national level. Yet, the UN merits for the implementation of gender agenda to developmental rhetoric in general seem to be almost uncontested. Respondents agree that nothing could happen without the engagement of local associations but at the same time they recognize the importance of external pressure (Interview with Dr Rose Shayo, 2015). Due to their well-developed structures international institutions were what had the power to initiate debate and create the discourse on current global issues. Obviously, this discourse may be treated as some kind of response to problems and needs but simultaneously, it has been a driving force for shaping the behavior patterns at regional and local levels. Similarly to the narrative in the subject literature, the respondents find out the breaking point as the turn of 1980s and 1990s and link it with economic and political transformation as well. It is The founders of TAWMA were: Fatma Alloo, Edda Sanga, Leila Sheikh, Rose Hajia and Ananile Nkya. 25 R. Meena and M. Mbilinyi, Women’s Research and Documentation Project (Tanzania), „Signs: Journal of Women in Culture and Society”, 16(1991), no. 4, pp. 852–859. 24 �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 219 assumed that the reforms initiated by SAPs have transformed not only the economic and political sphere but have also strengthened social activity. It should be noted however that the formal change of a one-party state system to a multi-party has not been equal to the removal of previous political behavior patterns. It meant, among others, the consistent dominance of centralized power and limited space for opposition and the non-governmental activity26. Thus, it is worth asking the question how gender agenda has become important in such a difficult political realm. While the literature sources suggest that it was possible due to the influence of external institutions, the dominant narrative of interviewed respondents underlines the importance of local organizations advocating women’s rights and their forms of advocacy, such as: the watchdog method, creating coalitions and cooperation with the media (Interview with Sabetha Mwambenja, 2016). Accordingly, the emergence of gender agenda may be perceived as the process which has become apparent in international relations because of the pressure coming from international institutions – what simultaneously has been a response to current affairs at the global, regional and local levels; but ultimately has been grounded in the state because of great engagement of local non-governmental initiatives whose knowledge about domestic obstacles has enabled them to lobby for changes effectively. When it comes to the legislative changes, research has acknowledged the influence of international institutions. It is assumed that international commitments have contributed to more intensive debates on the gender issue in Tanzania. Subsequently, this discussion about women’s rights is perceived as ground-breaking as firstly, it has confronted authority with previously neglecting C. Mercer, Reconceptualizing state-society relations in Tanzania..., op. cit., pp. 247–258. 26 �220 Anna Cichecka social needs. And secondly, it has questioned the legitimacy of the patriarchal model of the family that has been deeply ingrained in tradition and beliefs (Interview with Dr Rose Shayo). Most respondents confirm the great role of external donors in the process of emphasizing gender agenda in the state. They underline that both the programs of financial support for NGOs and developmental strategies for the government simply included the provisions about gender equality and in this way they have determined the possibility of receiving the funds, making these funds conditional on the acceptance of provisions dedicated to women’s rights. At the same time, however, it is worth to mention that respondents rarely perceive this relation with donors as based on partnership and accent that the priorities of donors very often differ from local needs (Interview with Mary Rusimbi, 2016). In summary, it may be noted that the dominant narrative about gender agenda among respondents emphasizes the importance of local initiatives. It is also worth noting that during these interviews additional issues also emerged, such as: weak cooperation between NGOs advocating women’s rights and the business sector. Conclusion To conclude, it may be assumed that the results of the above analysis have proved the hypothesis proposed in this paper. Firstly, it has been demonstrated that the recognition of the role of gender agenda among respondents differs from the perception presented in the literature sources. While the literature emphasizes the influence of external actors, then the respondents underline the significance of local initiatives and accent their contribution to the adopting of gender strategies in the state. Secondly, respondents state that powerful forms of advocacy of local NGOs guaranteed success. �GENDER AGENDA AND DEVELOPMENT IN TANZANIA 221 Simultaneously, it may be stated that as gender agenda was a part of many developmental strategies, thus NGOs advocating these gender provisions have played also an important role in the process of development. Therefore, it seems that the dynamic of changes have been affected not only by the ideas coming from international structures but also from regional and national levels. REFERENCES African Women’s Movements. Changing Political Landscapes, ed. A.M. Tripp [et al.], Cambridge – New York 2009. Feinstein S., D’errico N.C. , Tanzanian women in their own words: stories of disability and illness, Lanham 2010. Foreign aid in historical perspective: Background and trends, in: Foreign Aid and Development: Lessons Learnt and Directions for the Future, eds. F. Tarp, P. Hjertholm, London – New York 2000. Gender and economic growth in Tanzania: creating opportunities for women, ed. A. Ellis, Washington 2007. Grindle M., Good enough governance: poverty reduction and reform in developing countries, „Governance”, 17(2004), no. 4, pp. 525–548. Inglehart R., Norris P. and Welzel Ch., Gender Equality and Democracy, „Comparative Sociology”, 1(2002), no. 3, pp. 321–345. Ishengoma C.G., Accessibility of Resources by Gender: The Case of Morogoro Region in Tanzania, in: Gender, Economies and Entitlements in Africa, ed. E. Annan-Yao [et al.], Dakar 2004. Kiondo A., Mtatifikolo F., Developing and Sustaining NGOs in Tanzania. Challenges and Opportunities in the New Millennium, Dar es Salaam 1999. Meena R., Mbilinyi M., Women’s Research and Documentation Project (Tanzania), „Signs: Journal of Women in Culture and Society”, 16(1991), no. 4, pp. 852–859. �222 Anna Cichecka Mercer C. Reconceptualizing state-society relations in Tanzania: are NGOs “making a difference”?, „Area”, 31(1999), no. 3, pp. 247–258. Pinkney R., NGOs, Africa and The Global Order, Basingstoke 2009. Report of the World Conference to Review and Appraise the Achievements of the United Nations Decade for Women: Equality, Development, and Peace, Nairobi, 15–16 July 1985, New York 1986. Thomas C., Ubóstwo, rozwój i głód, in: Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, red. J. Baylis, S. Smith, Kraków 2008. Tripp A.M., Political reform in Tanzania: The struggle for associational autonomy, „Comparative Politics”, 32(2000), no. 2, pp. 191–214. Millennium Development Goals [Online]; http://www.un.org/millenniumgoals/bkgd.shtml (Aug 10, 2017). Wendt A., Social Theory of International Politics, Cambridge – New York 1999. Interviews with: Dr Rose Shayo, 2015; Rehema Msami, 2015, Profesor Severine M. Rugumamu, 2015; Anna Kikwa, 2016; Ngunga Tepani, 2016; and Mary Rusimbi, 2016, Sabetha Mwambenja, 2016. �Chapter 7. ANNA WIECZORKIEWICZ “BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION ABSTRACT How can theories support, obstruct and determine understanding and developing of various cultural subjects? I am going to approach this question by analyzing the biographies of two women who are called black: Saartije Baartman and Waris Dirie. These biographies have been told in many ways, for various reasons and for different purposes; they have been involved in ideological, political, scientific, and also popular culture discourses. In the perspective proposed by this article, biography is not conceived as the sequence of successive objective facts but as a cultural construct defined by many factors (social, political, etc.). This construct is variable and may occur in many variants, however, a specific horizon of cultural imagination, established in the particular time and place, stimulates creating certain types of biographical narratives. The juxtaposition of these cases may disclose more meanings than a single analysis of an isolated biography. I will discuss how biographies become effective persuasive tools for negotiating and contesting different opinions and convictions. However, my intention is also to present a reverse of this interaction: certain theoretical orders (e.g. postcolonial theory, feminism) can ideologize and influence the biographies, providing both ANNA WIECZORKIEWICZ – Institute of Ethnology and Cultural Anthropology, University of Warsaw. �224 Anna Wieczorkiewicz a language and a rhetorical frame for expressing experiences and emotions. In this way, theories can colonize biographies. My point of departure may seem trivial: I will start from the landscape of popular culture which may be defined as Western and global. I have chosen them because they exemplify the effects of processing, combining and using values and opinions of various origin. My examples come from feature films which claim biographical and historical accuracy; in each case, though, the reliability is established on a different basis. (In the first case, the basis is a careful reproduction of the historical period and even incorporating quotation from authentic scientific text to the movie; in the second case, the script is based on the autobiographical book of the female protagonist and it was adapted to the movie with her approval) Let’s juxtapose two scenes from two different movies: A well-endowed woman is turning around to the rhythm of the music that seems as wild as she herself is savage. Her red costume is tightly wrapped around her body, her legs are bent, she stuck her bottom in the air, her head is lowered. She is jumping; just a moment ago, she was tamed by a whip of a trainer who had led her – thrashing about and grinning her teeth – into the salon. She has showed, however, that she was not an animal. She has imitated playing the instruments, she could even produce a melody. And now she is dancing – wildly and passionately. Everybody in the salon is captured by the spirit of the dance. We are in Paris at the beginning of the nineteenth century. After the performance, elegant ladies in beautiful dresses offer some champagne to the savage girl and try to start a conversation with her. None of them would like to be like her. Watching her helps the viewers to feel in their own skin better than usual. A black woman is walking on the catwalk – she is so beautiful and self-confident that you cannot take your eyes off her. Just a moment ago, she was wearing a niqab and only her eyes �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 225 were flashing through the narrow opening in the fabric. She has dropped it, and she was immediately transformed into a bride in a white dress. This is only the beginning of her metamorphoses: one garment immediately changes into another; each of them offers a new version of the woman. But there is something solid in the core of all these changes – a firm core that seems to be fully controlled by the woman. This event takes place at the turn of the 20th and 21st century in the Western culture area. Both pictures show one black woman performing in front of the Western public; the first one comes from the movie “Venus Noire” (2010), the second one from “Desert Flower” (2009). Their juxtaposition may suggest the optimistic message about an oppressed individual (symbolized by the black woman) who is able to gain freedom and to take control of both her own life and the way in which it is told. This rhetorical procedure would be just a simplistic application of the feminist and the postcolonial studies discourses. However, it can be also treated as a tool for focusing certain predicaments of culture; it helps to analyze the complex mechanism of contesting meanings and values. When talking about development, we should not skip this issue, because it shows determinants of the discourse that aspires to be inter-cultural. I have started with the examples of the popular culture, because on this ground, we can easily observe the effect of processing, combining and using values and opinions of various origins. However, this is a part of a much broader issue and other examples can be found also in academic, political and artistic discourses. The protagonist of “Venus Noire” is known under the name Saartjie Baartman or Sarah Bartman. A name which was given to her in her native language remains unknown. She was Khoikhoi (who were called by European colonizers Hottentots). She was brought from the Cape of Good Hope to London in 1810 by Doc- �226 Anna Wieczorkiewicz tor Alexander Dunlop. That man started displaying her in public shows under her scenic name „Hottentot Venus”. The role which she was forced to play inevitably evoked the senses of wildness, sexuality, excess. These associations worked not only in entertainment enterprises in which she was engaged, but also in scientific ones, as she has become a handy example for academics who were considering races, human origins, or more general – the order of nature. She was also used as an example in abolitionist struggle against slavery; the fact that she was on display could serve as a spectacular argument against colonial exploitation. In 1814, the show was moved to Paris; at the end of 1815, Sartjie died. Then, the autopsy was carried out on her corpse. The scientific reports from this event, which were prepared by Georges Cuvier and Henry de Blainville, where considered very useful sources by many academics, although they used them in various ways and for various purposes. Her skeleton and plaster cast from her body were placed in the Museum of Natural History in Paris, alongside two other human skeletons and many specimens of comparative anatomy. Later, they were moved to the Musée de l’Homme which was opened in Paris in 1937. A visitor could see the plaster cast figure from the profile (this arrangement exposed the steatopygic shape); next to her, a skeleton was also exposed and a photograph of African men and women above1. In the 1970s, Saartjie Bartmaan’s exhibition was moved to museum storerooms as a result of growing feminist criticism2. (However, it was exhibited in 1994 at a temporary exhibition devoted to the nineteenth-century ethnographic sculpture which was organized by the Orsay Museum.) Sadiah Qureshi, Displaying Sara Baartman, the ‘Hottentot Venus’, „History of Science”, 42(2004), p. 246. 2 Ibidem, p. 245 et seq. 1 �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 227 In fact, the posthumous life of Saartjie Baartman was as spectacular and dramatic as her biography as a living person. Her career as a museum specimen was parallel to her career as a key case in various scientific theories. Sometimes, these two lines of life were intertwined. For example, in his famous essay “The Hottentot Venus”, Stephen Gould (paleontologist, evolutionary biologist and historian of science) described the moment when he found “the brain of Paull Broca floating in Formalin in a bell jar” in the Musée de l’Homme storage 3 and then, he continues the story:”I saw the dissected genitalia of three Third-World women, I found no brains of women, and neither Broca’s penis nor any male genitalia grace the collection. Three jars are labeled une négresse, une péruvienne, and la Vénus Hottentotte, or the Hottentot Venus”4. After this finding, Gould wrote an article about Cuvier and Cuvier’s study which was published in “Mémoires du Muséum d’Histoire Naturelle”. Gould interpreted that study as an example of the nineteenth-century mentality: observations were fitted into frameworks of a presumed theory, but also beliefs and fantasies5. Gould’s essay stimulated Baartham’s posthumous career as a crucial example in many theoretical studies. In the 20th century, S.J. Gould, The Hottentot Venus, in: The Flamingo’s Smile, London – New York – Victoria – Toronto – Auckland 1991, p. 291. 4 Ibidem, p. 292. 5 Gould points out that this practice is not extraordinary: ‘If earlier scientists cast the Khoi-San people as approximations to the lower primates, they now rank among the heroes of modern social movements. Their languages, with complex click, were once dismissed as a guttural farrago of beastly sounds. They are now widely admired for their complexity and subtle expression. Cuvier had stigmatized the huntergatherer life styles of the traditional San (Bushmen) as the ultimate degradation of a people too stupid and indolent to farm or raise cattle. The same people have become models of righteousness to modern ecoactivists for their understanding, nonexploitive, and balanced approach to natural resources.’ (Ibidem, p. 300). 3 �228 Anna Wieczorkiewicz Saartjie became the iconic example of a “black woman” in the feminist discourse. That time, she was discoursively blackened. Previously, Hotentots were not considered Negros (who were perceived black by Western people). Cuvier (in his reports she was actually called “Bushman”, not a Hottentot) – described her as yellow-brown (La coleur générale de peau étoit d’un brun-jaunâtre, presque foncée que celle de son visage6). Her biography was also useful for postcolonial studies, and, last but not least, for the South African political discourse. In 2002, her remains were returned to South Africa, as a result of negotiations at the government level. Her remains were buried ceremonially and she was called the mother of the nation. Thus, the identity of a “museum object” was replaced by the status of the “ancestor of the nation”. The idea that “Saartjie Baartman is the most famous and most respected South African icon of the colonial era”7 was expressed in many ways in various articles and books. It is worth mentioning that she was not the only African subjected to posthumous anatomical investigation in the nineteenth century, nor was she the only exhibition of an exotic person as a curiosity. Her biographers expressed the regret that her voice can never be heard, and that she can be known only from messages produced by other people. In the second example, the woman seems to surpass this restriction – the narratives about her (which are often created by herself) expose her agency. The protagonist of the second movie mentioned at the beginning, Waries Dirie seems to surpass this restriction. G. Cuvier, Faites sur le cadaver, d’une femme cunnue à Paris et à Londres sous le nom de Vénus Hottentotte, „Mémoires du Musée nationale d’histoire naturelle”, 3(1817), p. 265. 7 R. Holmes R., African Queen. The Real Life of the Hottentot Venus, New York 2007, p. XIV. 6 �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 229 The Somali woman, top-model, author, actress and human rights activist struggling against female genital mutilation – tells about her life herself. She speaks publicly, she publishes books about her life and about her social activities. She presents her own biography in such a way that it seems to embody vital narrative patterns, but she also suggests that she controls the meaning which are conveyed by the narratives. The narratives about her (which are often created by herself or consulted with her) expose her agency. For example, in one of her books “Letter to my Mother”, the epistolary form is used as a specific tool of therapy and the therapy is understood in the framework of the Western therapeutic culture. In this letter, Waris says that everything that happened to her may seem like a fairy tale. For the sake of the tale, the world of her childhood is exoticized. However, just at the point where the tale should end, the ultimate sense of the story is reversed. The narrator proposes a new story: she says that the “Happy End” is the false ending. In fact, the scene of her spectacular success is only an artificial world of illusory and deceptive values. In this way, she seizes the power over her biographical narrative. However, her narrative is open to various other meanings. The movie “Desert Flower” (which was consulted with Waris) reverses the biographical sequence which was told in the book. The story begins in London. It is true that the opening shots present the picturesque Africa and some equally picturesque childhood scenes, but then, the viewer is redirected to the luxury department store in London and the young Waris, dressed in African way, who feels completely lost among the abundance of Western women’s clothes. The change in the narrative order points to the place where the story begins and also suggests that it is where the conceptual perspective is constructed. It is in London where this Waris, who would be able to express her life, is born and who turns her life story into a manifesto in defense of all the girls and women who �230 Anna Wieczorkiewicz are being harmed. It influences the interpretation of the source of moral categories. Many articles and interviews referred to the figure of Cinderella to interpret Waris’ biography, and at the same time, they employed the language of therapeutic culture to tell about overcoming the childhood’s trauma and emancipation. However, it should be mentioned that in her latest book “Safa”, Waris explicitly says that the Cinderella story is not the proper point of reference. She wants her biographical narrative, and especially the movie “Desert Flower,” to be the weapon in the fight against FGM. Waris describes herself as the embodied message which circulates between two worlds. The two motifs which are crucial for the persuasive power of the message are: the visible beauty of the body and the hidden scar in an intimate part of her body. The meanings associated with these motives are subjected to changes, depending on the discursive area in which they occur. From the rhetorical point of view, we can ask: who is the agent of these changes? Is it so that only by obtaining the (Western) tools of self-understanding the African woman can get access to her intimate experience and also to express it? Or, is it so that by entering a new culture she also lets new meanings to be inscribed into her body according to this culture’s order? These questions can’t be answered unambiguously because the answer depends on the perspective in which the question is posed. (The psychological perspective is directed towards the individual’s experiences, whereas the anthropological one focuses on the predicament of cultural processes, or the inter-cultural relationship.) In the following passage, I will use another juxtaposition to present the problematic status of the notions which are used in biographical narratives. The episode of the movie “Desert Flower” when Waris is posing for photos for Pirelli calendar is very meaningful: she is extremely �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 231 uncomfortable when she is asked to undress herself and to expose her body in front of the photographic lens, but the photographer is so patient and delicatethat she overcomes her embarrassment and starts posing; and soon she starts doing it with joy. Her nakedness transforms in nude presented in black and white photography. This scene can be interpreted as the image of the liberation of a woman who regains her body (even if she is instructed by others on how to use specific gestures.) The counterpart to this episode is the scene from “Venus Noire”: In 1815, a few French scientists forced Saarthjie to pose naked in order to examine her body and to prepare the visual documentation of the research. (In fact, the project was not fully successful because they could not see famous sinus pudoris – Saartjie did not want to get rid of the handkerchief, which she managed to use for covering her most intimate parts.) Though in both cases there is the issue of presenting a nude female “object” in front of a white male spectator, the meanings of these episodes are opposing each other. Saartjie does not overcome her reluctance; she is forced and suppressed. In her case, nakedness is humiliating in all its versions, even if it was “only” designed as a stage costume. (During some performances, Saartije wore tight-fitting skin color costume that suggested that she was rather naked than dressed). In this case, nakedness is the motif that supports discourse about oppression. The movie “Venus Noire” adds one more episode to strengthen the nakedness-humiliation association: a rape during the private performance in Paris. Saartjie lies on her back, her legs are spread and the trainer encourages the public to touch the intimate parts of her body. She starts to cry. The boundary between staged and off-stage humiliation is broken. Then, she has only prostitution and lonely death coming. The movie indicates that she was raped many times and in many meanings – physically ad symbolically. �232 Anna Wieczorkiewicz On the contrary, the ‘Desert Flower’ episode of undressing a woman to nudity works for the discourse of liberation (though in both cases the female body is exposed to the male viewer and then presented in images that has exotic and erotic flavor.) This can be interpreted in the perspective of issues of control over expressing various contents, notions, values. The space for expression is created by the tension between various concepts of femininity, exoticism, otherness which are held by various social actors like scientists, politicians, doctors, artists, fashion designers. The ‘calendar girl’ does not want to be trapped within the boundaries established by the therapeutic culture society. She changes the persuasive direction of the manifesto of being sexy, and replaces the narrative of individual happiness and pleasure by another one – about the hidden suffering. The fact that she arrives from the non-western world (which means: from the world of other values) makes the meanings associated with this event even broader. With no clothes, dressed in art only, she seems to be more emancipated and freer than Western women. Paradoxically, these associations confirm the western strategies of individual self-determination that are crucial to the Western culture of narcissism. In this perspective, the liberation gesture is employed in the order of Western rites de passage. Over time, she changes the meaning of this rite by adding another dimension to it. This happens when, after revealing her secret of circumcision, she begins to work for other girls and women who do not have her power. She manages to find the discursive space where the matter of sexuality is a political and legal issue. However, she is successful because the personal and intimate dimension of her story is maintained. The act of converting the private into the public allows Waris to speak about sexuality in the high style, but it also changes the meaning of her intimate experience. Her past individual suffering is used to build a better world for the others. This may be inter- �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 233 preted as regaining the right to what was taken of Saartjie – to her body, her sexuality, her intimate story. However, the episode of Waris’ posing may be interpreted in one more way. The photo is black and white. Artistic asceticism stresses what – as one might think – is inscribed in nature: the black female body is beautifully drawn on the white background. However, Waris is black in so far as we decide her to be black. When she is presented in pictures, her skin may have various shades, mostly it is brownish or olive. She is posed in the way which allows to expose the narrow nose, slender silhouette. Unlike in the case of Hotentock Venus, her pictured beauty does not damage Western aesthetic canons. Spectacular attractiveness of Saartjie consisted in her non-western body shape, whereas Waris is arranged as a black woman framed by occidental beauty canons. In fact, the movie episode of posing may serve as the illustration to Dean McCannell’s article “White Culture”: the black woman is presented on the white culture background8. As much as the shape of Saartjie’s body determined its spectacularness, the monstrosity of the black model’s biography was not immediately apparent – whether and when it would be explored and in what light – it would be decided by Waris herself. For the time being, however, her body is arranged by the photographer, captured by a convention, to be occidentalized. This scene could be an illustration of Dean MacCannell’s text “White Culture”: “Black Woman” appears on the white culture background. “We can never see her except through the eyes of the white men who described her”9 – Anne Fausto-Sterling stated about 8 D. MacCannell, White Culture, in: Empty Meeting Grounds. The Tourist Papers, London 1992. 9 A. Fausto-Sterling, Gender, Race, and Natiom: The Comparative Anatomy of “Hottentot” Woman in Europe, 1815–1817, in: Deviant Bodies. Critical Perspectives on Difference in Science and Popular Culture, eds. J. Terry, J. Urla, Bloomington – Indianapolis 1995, p. 31. �234 Anna Wieczorkiewicz “Hottentott Venus”. This argument is very clear in the feminist discourse about Bartmann. Actually, the same statement could be made about Waris Dirie, the model who is created by the camera of a white man. Her body is given proper poses and gestures, and then she can be exposed to the public. But on the other hand, this statement cannot be referred to Waris in unconditional way, since she herself seems to decide about the selection of facts which compose her biography: she publishes books, she addresses in UN meetings in defense of all the women who were or could be subjected to FGM. She speaks as the one who managed to escape from the paternalistic authority thanks to her own courage, strong will, resistance, and then started to feel and act in a new way as a free individual. However: if she had not met the photographer. Or rather: if he had not discovered her... In fact, there are two contesting streams of interpretation which are equally well grounded. And it is not just the matter of glamor pictures, of wearing western clothes etc. The core question is: what triggers the process of reorganization of perceiving and sensing woman’s own body and interpreting her experiences? It seems (it is the suggestion which results from all versions of her life story) that if she had not joined the fashion world, if she had not become an icon of success, she would not be able to express her feelings and opinions on the official agenda. She would not be able to make such a spectacular and persuasive self-expression, if a conceptual language had not existed that involved values recognized as global and superior to other languages. When Fausto-Sterling writes that we can only see Saartjie through the eyes of others (that is of the white men), she means that we do not really know what her own feelings and thoughts were. We can only get the access to the second-hand reports of scientists or journalists. It is not the case of Waris who strives to �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 235 control narratives about herself. What is seen “through the eyes of men” is the body of a beautiful model presented in carefully posed photographic images (which, of course, may be interpreted as reflections of male desire). What she considers to be the essential truth about herself is expressed in the narratives signed by her own name (even if her books are written in a cooperation with co-authors). Yet, the discourse about the oppression is generated by the mechanism which is much more complex than the viewer/ viewed person opposition. As a matter of fact, the essential questions are more general: how are the conditions for constructing expressible experiences and feeling constructed on the multicultural ground? How to define a situation when one culture offers conceptual and institutional tools for naming their specific experiences to other cultures and how to associate them with specific values? It is not only the matter of expressing ideas, but also of instructing people how to experience their own biographies, how to interpret and evaluate past and present experiences and how to project future and endow it with meanings. It may be tempting to present the juxtaposition of these biographies as the optimistic exemplum of the process of emancipation of marginalized subjects: the surgery which Waris undergoes, restores to black woman the organs which were taken from Saartjie’s body. Public “confession” of Waris may be interpreted as reclaiming the ability to speak with one’s own voice which was suppressed in Saartjie’s case. Even nudity may be employed in this rhetoric: at the photographic image, Waris is nude, not naked. Saartjie’s biography can be told as a process of creating an object subjected to investigation and control, but, in a way, still not defined completely. As the work on the meaning of her body progresses, she becomes more and more disembodied: she provides matter for formulating clear judgments and persuasive opinions. �236 Anna Wieczorkiewicz Her body depicted in the illustrations from this age suggests sexual excess, and is associated with transgression of the conventions (both in terms of social customs and artistic). It also suggests that order of some fundamental categories (such as the male/female) are not definite. Waris’s biography is a story about a woman who struggles to survive being aware of her marginal position in the society. In Europe, she learns the performative gestures of Western women, but she should not lose the exotic flavor of her body in order to be successful as a model. Once she became successful (in the western sense of the word), she was able to address in the international institutional forum on behalf of other marginalized women. Her biography and her body should be treated as the incontrovertible evidence of the right of what she demands. The story which Waris writes with her life defines concepts of oppression and excesses in the way different from Saarthije’s biography. In the days of Saarthije, the language adequate to formulate this kind of criticism was in statu nascendi. Its rules were negotiated in courts, academic institutions, press articles and in other places of various character. This process was interrelated to the other one: redefinition of the Other. Saartjie’s biography reveals the fluency and negotiability of the rules to define racial and gender difference. Various narratives about Saarthie which were created over the years rhetorically reversed the concept of barbarism and obviously of those people who designed and exploited “Hottentot Venus” during her life and who were called barbarians after her death, and it seems impossible to re-read this story otherwise than as the story of how Western culture has destroyed a woman who was considered “Other”. Waris takes over the role of a storyteller; moreover, she is aware that from the western perspective she should play a specific role, �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 237 or, in other words, to be a definite type of character. However, she decides which roles she accepts and which rejects. The accepted roles composed with elements which she considered her roots, co-created her new occidentalized identity. By presenting this story in the way outlined above, we follow a trail which was designed by Waris Dirie herself. She speaks and writes in many different ways about liberation, salvation, getting free; it is getting free from personal trauma, but it also is the liberation of African women from the destructive customs, and also saving Africa from self-destructive processes. However, in comparison with each other, these biographies can also reveal the reverse of the optimistic story about liberation and they question opinions which are claimed to be obvious. Each of these two biographies can create a revealing perspective for interpreting the other one, and suggests concepts that are useful tools for revealing the hidden or the shameful elements of the other one. The alleged similarities in the structure of stories indicate structural differences of the cultural contexts. Let’s pay attention to the fact that the process of defining womanhood and femininity of both Saartjie and Waris did not take place just in one discursive area. Saartjie’s womanhood and femininity was analyzed in the framework of freak shows and academic procedures; in the Waris’ case, it was catwalk and the UN forum. In other words, the identity of the two women was articulated by the dynamic relationship of two socio-cultural areas associated with distinct values. Freak shows and a fashion show are the areas that are considered ambiguous in terms of the values that they evoke. Freak shows were flourishing at the time when the process of medicalization and anthropologization of curiosities was in progress. The “curiosities” were more and more likely to be explained as pathological cases or as ethnic specimens and this explanations entailed specific procedures and attitudes: diseases should be cured �238 Anna Wieczorkiewicz by a medical treatment; people from exotic areas should be placed in the taxonomic order of nature. Freak shows were eliminated towards keeping audience’s attention by referring to science, but in fact they were mixing various orders and were considered less and less appropriate for sophisticated audience, more and more shameful. Nowadays, fashion shows are also considered suspected in some way. Common criticism uses the argument that the beauty promoted by them is morally impure. They work towards establishing wrong and harmful beauty patterns and watching models makes each “normal girl” feeling bad. One of its effects should be anorexia among girls and women. This opinion is expressed also by Waris herself. She often manifests her critical attitude towards fashion and its dictatorship. She treats her model career as just one of the steps in her life that was necessary to pass towards issues that really matter. However, at any time, the accents can be changed – just as it was in the movie version of “Desert Flower”. It should me mentioned, however, that fashion as well as FGM and plastic surgery can be analyzed in terms of the interrelated categories of subjectivity/reifications of people who undertake/ undergo them. They are cultural practices that hew women’s bodies to adjust them to certain standards that suggest that they fit for certain social roles and, for example, they can be married, they can bear children, or they can look good enough to go out with them. Nevertheless, a simple feminizing explanation of these phenomena with the male domination can be satisfying in the short run only. Even Waris Dirie, in her writing about the operations, both in Africa and in the West, points out that in every culture, women and men, adults and children are involved in a complex network of interrelations and dependencies and the person who, at first glance, seems to be the oppressor, may be seen as a victim if we consider him or her in the broader contexts. In this multifaceted �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 239 system, what seems to be a mean of oppression can easily be transformed into a tool of emancipation and vice versa. The scientific discourse (in the case of Saartjie) and the political discourse (in the case of Waris Dirie) relativize the ambiguities of a freak show and a fashion show. They propose an authoritative, totalizing perspective that is strictly connected with certain axiology and with defined hierarchy of problems which should be resolved for the sake of the better world. In this perspective, issues of minor importance and associated with popular tastes can be tolerated if it can be assumed that somehow they are used for higher purposes. They mediate the colonization of bodies and biographies within the framework of dominant culture and their authoritative discourses. The freak show was a place where researchers were hunting for interesting material for their studies as abnormalities could explain the general rules adopted. As far as a fashion show is concerned, such relativization is achieved not only by introducing standards of minimum models’ weight, but also by spreading various types of expertise; in the framework offered by them, the appearance may be just a sign of other aspects of life (for example health, or a moral profile). In the Western culture, there is a widespread suggestion that by controlling the body, we control our lives. Various body regimes – diets, exercises, beauty treatments – are presented as tools for wellness; they also work towards colonizing the body in consumer culture area. I am referring to the notion of “colonization” because, in fact, it is very useful for analyzing Saartjie’s and Waris’ biographies as two parts of one diptych. As we know, this notion inevitably entails two assumptions (which not necessarily are expressed expressis verbis): the premise of structural dominance relation and the premise of discursive or political suppression of the heterogeneity of the colonized object. �240 Anna Wieczorkiewicz Colonial institutions change both the social relations and the order of thinking; the effect of these changes can last even when the visible political oppression is over. The example of this endurance is the last act of the “Hotentock Venus” biography. During the funeral of the remains of Saartjie Baartman, the President of South Africa made an address to the nation in which he referred to the democratic values of his country in the post-apartheid era. He spoke in terms established within the framework of the French Revolution and European Enlightenment: liberté, egalité, fraternité. These values are not questioned, and, at the same time, new freedom is described by referring to the former enslavement. It is not difficult to discern the fact of colonization of Saartjie’s body and biography. Her biography, taken over by poststructuralist and feminist critique, perfectly fitted theories and could help to clarify abstract elements of the theoretical construction. On the other hand, the theory processed the biography: specific facts were chosen to compose the plot. Certain views were expressed through the figure of “Hotentock Venus”, but this figure was also used as a proof of the theoretical truth. The physical body of Saartjie was also reinterpreted. The problem is more complicated when we ask about the colonization of Waris’ biography. This Waris which is available through discourses about her does not have a double identity; she has one multifaceted identity. She speaks as a mature African woman who still lives as a little girl subjected to the cruel operation; but to be able to discern the cruelty of this act and to express her experience, she must also be the Western woman and the citizen of the global world. Moreover, a social and a political area where this kind of narrative can be told, as well as a conceptual and moral language of alleged total expression should also be established. This language is claimed to be able and suitable to express the experiences of subjects from all over the world. �“BLACK WOMEN” AS A RHETORICAL TOOL OF PERSUASION 241 Waris Dirie biography can be interpreted as a story about the internalization and totalization of western norms and values and also about the moral power of these procedures. This biography can be used as an argument for both supporters and opponents of liberal choices. She presents herself both as a person who is liberated from the oppressive mechanism of the native culture, and as a subject who is colonized by the western culture. If we rename the process of internalization of western norms and values to colonization by western norms and values, then the axiological perspective of this story will change. The persuasive power of biographic narratives is strong: the biographies refer to the individual lives that are embedded in particular realities and, at the same time, they show the embodiment of social relationships, cultural codes, etc. Both biographies can be used as strong arguments in feminist or postcolonial discourses; however, considered as conceptual diptych, they manifest the problematic nature of the key concepts of these discourses – such as oppression or colonization. REFERENCES Cuvier G., Faites sur le cadaver, d’une femme cunnue à Paris et à Londres sous le nom de Vénus Hottentotte, „Mémoires du Musée nationale d’histoire naturelle”, 3(1817), pp. 259–274. Fausto-Sterling A., Gender, Race, and Natiom: The Comparative Anatomy of “Hottentot” Woman in Europe, 1815–1817, in: Deviant Bodies. Critical Perspectives on Difference in Science and Popular Culture, eds. J. Terry, J. Urla, Bloomington – Indianapolis 1995, p. 19–48. Gould S.J., The Hottentot Venus, in: The Flamingo’s Smile, London – New York – Victoria – Toronto – Auckland 1991, pp. 291–305. Holmes R., African Queen. The Real Life of the Hottentot Venus, New York 2007. �242 Anna Wieczorkiewicz MacCannell D., White Culture, in: Empty Meeting Grounds. The Tourist Papers, London 1992, pp. 121–146. Sadiah Qureshi, Displaying Sara Baartman, the ‘Hottentot Venus’, „History of Science”, 42(2004), pp. 233–257. �PART III (IM)MATERIALITIES ��Chapter 8. ASHURA JACKSON NGOYA AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT TO THE SURVIVAL OF HISTORICAL CHURCHES IN MBEYA ABSTRACT During the 1920s, Mbeya region witnessed the emergence of African Independent Churches (AICs) that survived up to the present. These churches emerged due to the dissatisfactions created by Western initiated churches. Both churches believed in God, and the Bible is used in teaching but differed somehow in doctrine. This paper draws on oral interviews, archival documents and secondary sources to examine how AICs remained as a threat to the survival of historical churches in Mbeya region during the post-colonial period. Since the formation of AICs, the state opposed the evolving AICs because these churches were a threat to authority and had different interests apart from religious issues. Hence, AICs were opposed to avoid contradiction in the nation controlled by the British. Similarly, historical churches opposed AICs because they resisted missionary institutions brought from Europe and their associated values, such as monogamy, individualism, secularism, consumerism and the exclusive privileges of white missionaries. However, with the challenges experienced by AICs in the colonial period, still, AICs survived and remained as a threat to the survival of historical churches in the post-colonial period. Post-colonial threats were on the economy, different doctrine, followers and teachings, things they provide to people, freedom of praising and worshipping, and the way they considered faith with culture. ASHURA JACKSON NGOYA – Mkwawa University College of Education (MUCE). �246 Ashura Jackson Ngoya Key words: African Independent Churches, Threat, Survival and Historical Churches. Introduction Mbeya region is one of the areas in Tanzania mentioned as having many denominations. In 2016, Mbeya was cited as the second region having highest number of denominations in Africa after Lagos in Nigeria1. People of Mbeya had and were good followers of their religion before the penetration of Christianity. The penetration of Christianity was accepted with two hands as leaders were after material benefit first than spiritual demand. Hence, by 1920s, Christianity expanded into different areas of the region. Some Christians after being aware of the religion introduced by Western people incorporated some African cultures into Christianity. From such desire, some Africans succeeded to form their own African Independent Churches (AICs). AICs have since their emergence, remained as a threat to the historical churches economically, spiritually and culturally. Christianity in Mbeya The Berlin Mission Society arrived in Mbeya in the 1890s from Central Africa through Lake Nyasa2. They did not arrive in Mbeya region from the Coast of the Indian Ocean. Their coming through Lake Nyasa was mainly due to the proximity 1 See: http/www.mpekuzihuru.com/2016/11/jiji-la-Mbeya-ni-la-pili-kwawingi-wa.html: 29 November, 2016. 2 B. Sundkler & C. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge: UK 2000, p. 535; A. Hastings, A History of African Christianity 1950–1975, Cambridge 1979, p. 45; World Christianities c1914 – c. 2000, ed. H. McLeod, Cambridge 2006, p. 80 (The Cambridge History of Christianity, vol. 9). �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 247 of Mbeya to the Central African region where Christianity had been established earlier. The Free Church of Scotland, under the leadership of Dr Kerr Cross, was the first mission group of historical churches to arrive and settle in Mbeya region. This church was part of the Livingstonia Mission which operated in Central Africa. Dr Cross bought a place and built a house at an area called Kapugi-Tukuyuin 18883. In the 1890s, when the Helgoland Treaty set a clear boundary between the German and British, the Free Church of Scotland-Presbyterian Church left an area to the Moravian and Lutheran given that the church was operating in Malawi where the area was under the British, and Tanganyika was under the German. The Moravian was another old church missionary which penetrated and worked in Mbeya region. Dr Kerr Cross of the Free Church of Scotland was of great help in finding the settlement areas for the Moravians. Dr Cross suggested to the Moravians to start their permanent centre at Rungwe area4. Dr Cross’ suggestion came after he was told that Moravians were interested in working in the area. The Free Church of Scotland welcomed the Moravians and allowed them to set a mission5. The Moravian missionaries under Theodor Meyer landed in Rungwe on July 7, 1891, and in October 1891 established their first mission station at the bottom of Mount Rungwe (the headquarters of the Moravian Church of Tanzania today) Rungwe Mission. The first missionaries including Theodor Meyer and Theophil Richard arrived at the place we now call Rungwe in Chief Mwakapalila’s territory. Later on, another group of missionaries came to Rungwe including John Kretschmer A.Y. Musomba, The Moravian Church in Tanzania Southern Province: A Short History, Nairobi 2005, p. 6. 4 Ibidem. 5 Ibidem. 3 �248 Ashura Jackson Ngoya and Traugott Bachman. At the end of 1894, they inaugurated the first worship building6. In the same vein, the Lutheran Missionaries arrived in Mbeya region on August 21st, 18917, constituting the third historical church to penetrate in Mbeya region. Under the leadership of A. Merensky, they established the first Berlin Lutheran Mission at Wangemanshohe near the Lufilyo River in October 1891. He was accompanied by three young missionaries; Nauhaus, Schumann and Bunk and by two helpers. These ministers were granted land by the chief Mwakabungila. Owing to the heat, the station was moved in 1899 to new Wangemanshohe, now known as Itete. Two more missionaries arrived in 1892, and three others came the following year (Hauer, Schuler and Wolff). Further stations were established at Manow by Reverend Schumann on the 4th June 1892 and Mwakaleli by the Reverend Bunk on the 31st of May 1895. Ikombe on the Lake Shore was founded on the 24th of August, 1893 by the Reverend Hubner and Grieguszies, and in 1910 Matema was built by two missionaries, Dost and Lyike. In August 1915, the missionary Doctor Ochne arrived and established a small medical station at Itumba8. To avoid religious conflicts among missionaries belonging to different denominations, the Moravians established their Christian congregations adjacent to the Berliner Lutherans. These missions demanded land for their faith and production, and people as their followers and labourers. In this case, they agreed upon a boundary between their respective mission fields following the 34 degree9 of 6 Rungwe Mission Archive (RMA), File Moravian General; File Origin and Growth of the UNITASFRARUM; see also A.Y. Musomba, Historia Fupi ya Kanisa la Moravian Kusini Tanzania, Dar es Salaam 1990, p. 11. 7 B. Sundkler & C. Steed, A History of the Church in Africa, op. cit., p. 535. 8 Mbeya Southern Highland Zonal Archive (MSHZA), Part of Vicariate of Tanganyika, 1899–1932. 9 A.Y. Musomba, The Moravian Church..., op. cit., p. 6. �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 249 longitude from the North end of the Lake Nyasa and clear demarcation was Mbaka River. Moravian mission operated in the part of the district to the West of the Mbaka River, a boundary fixed under German administration. The Berlin Lutheran Mission conducted to the East of the Mbaka River. Mbaka River is near Mbambo village from Mount Livingstone, in that place the agreement for expansion was agreed in the whole Tanzania10. Following this division between Moravian and Lutheran, the former expanded mostly in Mbeya and the later in Njombe and Iringa. The historical churches which penetrated later on in Mbeya were given separate areas. For instance, White Fathers – Roman Catholic was given Tukuyu protectorate in the centre of the district11. Others included Pentecostal Holiness Mission and Assemblies of God which operated at Igale-Mbeya district. The Seventh-Day Adventists were given Mwakaleli as the centre of evangelization. Early during the colonial period, the division according to denomination was done to avoid religious conflicts which had torn Europe leading to long wars12. But, after the WWI denominations were somehow free to expand. League of Nations entrusted Tanganyika Territory to the British, they stipulated that there should be freedom of religion everywhere. Mbeya which was formerly closed to the Moravian and Lutheran was now open to different denominations13. These denominations never thought of religious unification for the expansion of Christianity. Their preference to the development relied much on their national interest. Meshack E. Njinga, Interview at Tukuyu, November 5, 2014. Tanzania National Archive (TNA) File: 25/9/33 Mission General Tukuyu. 12 K.I. Tambila, & J. Sivalon, Intra-denominational Conflict in Tanzania Christian Churches”, in: Justice, Rights and Worship: Religion and Politics in Tanzania, eds. R. Mukandala [et al.], New Delhi 2006,p. 226. 13 MSHZA, History of Diocese of Mbeya, Part III: Apostolic Prefecture of Tukuyu, 1932–1947. 10 11 �250 Ashura Jackson Ngoya Missionaries who converted Africans themselves have been regarded and remembered with the great ambiguity. For instance. in turning people, in some areas they involved in land alienation, given African knowledge, supported colonialism and preached Evangel. Such ambiguity laid the ground for later counter-cultural movements by Africans. Hasting reported that in early West African days, one or two missionaries became slave traders. Much more, in South and Central Africa, quietly turned into settlers, large landed proprietors or colonial officials14. In a nation like South Africa, Christian evangelists were intimately involved in the colonial process15. A.J. Njoh added that the missions of colonialism and Christianity in Africa often overlapped and appeared almost indistinguishable16. Thus, missionaries apart from religious activities were involved in other activities for their interest. For example, in Mbeya, early colonial production was firstly introduced by missionaries, for instance, production of coffee17. African Independent Churches in Mbeya Region Three decades since the formation of Christianity in Mbeya, Africans who were converted to Christianity, arouse consciousness against political, economic, social and cultural dissatisfactions through religion. In fact, it was during the British period when the historical churches were challenged by the AICs18. In Mbeya, A. Hastings, The Church in Africa 1450–1950, Oxford 1994, p. 263. J. Camaroff and J. Camarroff, Christianity and Colonialism in South Africa, „American Ethnography”, 13(1986), no. 1, p. 1. 16 A.J. Njoh, Tradition, Culture and Development in Africa: Historical Lessons for Modern Development Planning, Farnham 2006, pp. 31–32. 17 B. Brock, The Nyiha of Mbozi, „Tanzania Notes and Records”, 1966, no. 65. 18 T.O. Ranger, The African Churches of Tanzania, Dar es Salaam 1972, pp.11–12 (The Historical Association of Tanzania, no. 5); Africa under the Colonial Domina14 15 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 251 AICs emerged in the 1920s and continued to develop with time19. Examples of the early AICs in Mbeya region include the Watch Tower under Hanoc Sindano, the African National Church under Paddy Nyasulu and the Last Church of God and His Christ under Ben Ngemela. There was also the Little Flock Church under Sem Mboma20. Those emerged AICs in Mbeya operation were not positively supported. The opposition to AICs ranged from historic churches to the colonial government. Jimmy Nkwamu argued that Africans who were close to AICs leaders started earlier to oppose AICs21. It is important to note that AICs were opposed ever since their formation. AICs were known from South, Central and East Africa that they were against colonialism. Hence, allowing the growth of AICs in Mbeya meant the creation of contradiction with the colonial state and finally decolonisation22. AICs in Mbeya were criticised by the black and whites as being politically motivated, judged as bridges back to paganism, and looked as uneducated and sophisticated as primitive. Hence, some AICs followers especially leaders were removed from positions they held in the colonial government. For example, Paddy Nyasulu, who had been educated and became a leader of the African National Church (ANC), was employed as mission store-keeper tion 1885–1935, ed. A.A. Boahen, Portsmouth 1990, p. 282 (General History of Africa, vol. 7). 19 In this paper, AICs are Christian churches independently established and administered by Africans. AICs broke off from the mission/mainline/historical churches such as Roman Catholic, Moravian, Evangelical Lutheran, Pentecostal and Anglican churches. For this study, historical churches these are Christian churches initiated by Western people in Africa. 20 A. Makunde, Yafahamu Makanisa Yaliyoko Tanzania, op. cit., pp. 13, 93, 107, 122, 129, 136, 144. 21 Jimmy Nkwamu, Interview at Itende, December 7, 2014. 22 TNA File No. 25/8: Rungwe. �252 Ashura Jackson Ngoya later as a government clerk in Malawi and Tukuyu in Tanzania. He was dismissed from his position in 1923. Nyasulu was rejected due to his interest in the African National Church23. The colonial administration acted promptly to the Watch Tower Church which prohibited followers to work for the colonial government. In this process, top leaders of the church were arrested and charged with uttering words with deliberate intent to wound the religious feelings of others and were sentenced to 12 months each24. Moreover, some AICs faced problems to get land for religious activities and were not even allowed to own some books which they thought made people conscious. In the 1930s, the colonial government demanded all the African chiefs to take note of Kolineri Kibonde and Jonah Mwaiteleke who sold books related to religious knowledge. The books such as Deliverance, World Recovery, Prophecy, The Kingdom, Jehovah, Preparation, The end of the World, and Who Shall rule the world were prohibited in Mbeya region25. Thus, the colonial government and historical churches believed that AICs would decline for a short period in Mbeya as it happened on the Malakite Church in Mwanza which emerged in 1924 and collapsed in 1934. Also, in 1953, the Church of Holy Spirit was formed amongst the Haya by the secession from the Evangelical Lutheran Church; in 1962, half of its members had been won back by the Lutheran church. In 1956, the Tanganyika African was formed among the Gogo by secession from the Church Mission Society; a majority of its members were won back to the Anglican Church in the early 1960s. In 1958, there was secession from the Moravian Church amongst the Nyamwezi, Angolwisye Malambugi, Interview at TEKU, September 12, November 20, 2014. See also T.O. Ranger, The African Churches of Tanzania, op. cit. p. 17. 24 Idem, Christian Independence in Tanzania, in: African Initiatives in Religion, ed. D.B. Barrett, Nairobi 1971, p. 126. 25 TNA 25/9/13: Tukuyu. 23 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 253 and in 1960, the majority returned to the historical church, and Shambala members of the Usambara-Digo Lutheran Church in early 1960 had been averted26. In Mbeya, AICs survived in the colonial period up to the post-colonial era, and new AIC was emerging year after year. Contrary to other AICs formed in Mbeya, the Watch Tower Church proved a failure. At the end of the colonial period, the church was not considered anti-colonial government but turned as safety-valves of the colonial government. The Watch Tower changed the name to Jehovah Witness, and their church policy was also rectified examples of those policies that were amended. The change of a name happened when they developed a close relationship with Jehovah Witness in America. In the age of independence, these churches refused to salute the flag or consider the politics as anything but the agency of Satan. The church was seen as incompatible with the maintenance of peace, order and good governance. So, the Watch Tower declined, and Jehovah Witness developed27. The leader faced the challenge of mastering the church efficiently. Hanoc Sindano was not groomed into the church like other leaders of AICs; rather he was just a follower of the Watch Tower Bible Society which provided people books and pamphlets in South Africa without a church. From such base, he established the Watch Tower Church where he was not able to balance the relationship with the colonial government, historical churches in Mbeya, and the church was not even registered. But, this church was remembered how it was a threat to the British colonial government. The church refused his people to pay tax and work for the colonial production. T.O. Ranger, Christian Independence in Tanzania, op. cit., p. 124. Christianity in Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Seventh International African Seminar, University of Ghana, April 1965, ed. C.G. Baëta, Oxford 1968, p. 356. 26 27 �254 Ashura Jackson Ngoya AICs as a Threat to the Mission Churches in the Post-colonial Period In the post-colonial period, AICs in Mbeya had established themselves so firmly that they were no longer mere Protestant movers, but theologically genuine expressed Christian faith in the African perspective or the extension of African traditions on Christian faith. AICs provided theological reflections centred on African religious beliefs, practices, values, morals, songs, sermons, teachings, prayers, sculptures, dances, rituals, and symbols. Some of AICs beliefs were modified compared to the way it happened during the colonial period. For example, AICs which allowed polygamy during colonialism in the postcolonial period changes were implemented. Meshack Njinga reported that in the post-colonial period there were some changes to AICs, they modified their constitution to fit the time. A person with many wives, when joined the church and being baptised, was not allowed to add another wife28. AICs which emerged in the post-colonial period based much on their doctrine, African and Western culture was interwoven. For example, AICs that appeared in the post-colonial period include Last Church of Tanzania under 1968 by Daniel Mwamuya – Airport; The Church of Holy Spirit Anosisye Mwabhungulu 1968 – Ghana-Mbeya, African Church Mission of Tanzania by Festo Mbeyale 1969 – Iyunga; African International Church A. Mwalyambile, 1969 – Kyela; United African Church Yohana Kabuje, 1969 – Mbalizi. The Last Church of Tanzania; Epharaim Sichone, 1973 Vwawa-Mbozi; Uamsho la Roho Mtakatifu Nise Mwasomola; 1978; Simike-Mbeya; Shalom Church of God, Stephano Mwamengo 1979, Isangu-Mbozi29; The Foundation Church of Apostle and Prophets, Gibson Tuya, 1982 – Ilengo Meshack E. Njinga, Interview at Tukuyu, November 5, 2014; May 20, 2015, May 21, 2015. 29 Mbeya District Office, October 2014: List of Churches in Mbeya. 28 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 255 Mbozi; Church of Gospel International, Timotheo Mwanyengo, 1985 – Uyole and the Tanzania Forward in Faith Church Pfumo Kahwema 1987 – Simike. Others were Gospel Revival Centre, Akimu Mtafya, 1988 – Simike; Tanzania Gospel Church, Alfred Kaputula, 1989 – Ilomba and Restoration Bible Church, Emmanuel Tumwidike, 1992 Esso, African Brotherhood Church, P. Mwamlima, 1994 Mbeya City centre, just to mention few30. Since the formation of the historical churches, economic interest has been among their preferences. Njinga noted that early production of cash crops in Mbeya was firstly introduced in the mission centre31. Early converts were also labourers in the introduced farms around the mission. Many people in the church meant financial gain. Judged regarding labourers and offerings. The emergence of a new denomination in an area where there was a historic church led to disturbance. The disturbance was firstly assessed economically of what the church gained from followers. With the growth of AICs, this affected historical churches automatically. AICs expanded in the region geographically, ethnically and with the number of members, this had a direct impact on the ancient churches. Similarly, AICs had a different technique to gain economically from followers. Members were encouraged to pay for miracles, other means of prayers required things which supporters were forced to buy at the church, and other leaders urged adherents to plant their seed. Hence, AICs remained as a threat to the historical churches given that followers were cycling or turned to AICs32. In Mbeya, AICs ranged from the small to the large AICs. Large AICs threatened historical churches given that these churches were growing compared to the period they emerged and the level of the Ibidem. Meshack E. Njinga, Interview at Tukuyu, op. cit. 32 Lusekelo Cheyo, Interview at Iwambi, September 21, 2014, November 5, 2014; Emmanuel Mwasile interview at Iwambi, September 24, 2014. 30 31 �256 Ashura Jackson Ngoya economy they had. Some leaders of AICs were economically stable compared to those in the historical churches given that the latter had many years of experience. Thus, some of the leaders from ancient churches were following AICs and negatively criticised their existence and operation. The critic was not based on the word of God, but it was on the level of the economy which the leader of AICs had. Thus, the degree of economy of the leaders in AICs also was a threat to historic churches. Why such wealth within a short period of existence33? People who introduced AICs were previously members of the historic churches. They gathered into one group, understood and respected each other. They were aware of strategies which historical churches adopted to maintain followers, to expand and to develop. Then, when individuals from the historical churches introduced AIC, experienced criticism, suspicion, lack of trust, lack of communication, unfriendliness, destruction of family unity all these were done by the historical churches to AICs. Nsaligwa Kimanga narrated that Nise Mwasomola, founder of Kanisa la Uamsho, was a member of Pentecostal Assemblies of God; she was given power by God to deliver the sick and preach. Her service was not accepted in the historical churches, and she chased away. In 1978, she decided to form her church34. Instead of being supported her services turned as a threat to the former church. It was revealed that Mwasomola’s church taped followers who were in need with services she was providing. AICs turned as a threat to historical churches given that some of the leaders of AICs were having unique talents while they were in the former churches. These people were not recognised and some Kolineri Mwampule, Interview at Jacaranda, September 13, 2014. Nsaligwa Kimanga, Interview at Simike, September 13, 2014. Rabi Mwakanani, interview at Sokomatola, September 28, 2014. 33 34 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 257 were seen as stubborn/ too crucial to the church. These people with their unique talents decided to establish their own AIC. These leaders exercised their talents in their next church, instead of being recognised for what they were doing, leaders turned to be a threat to the churches that they worshipped before. For example, the founder of Restoration Bible Church Emmanuel Tumwidike was a member of Anglican Church before forming his church and taped different followers from various historical churches in Mbeya town even from Anglican Church35. Most of those who established AICs were members of mission churches hence automatically they became their competitors. Leaders of AICs were aware of the weakness of the former church. Hence they adopted strategies to survive. While leaders in the historical churches sacrificed time to follow the preaching campaigns of AICs that led a certain amount of biases or antagonism against the AICs36. AICs reflected rebellion against Christianity that had continued with European culture. The mode of worship and other areas of ministry of the historical-related churches were not psychologically and sociologically satisfying to the Africans. With the emergence of AICs, the liturgy was made more African, where African drums, dresses, singing and dancing reflected the African culture. In this sense, the gospel was made relevant and contextualised to the thought patterns of the converts. Juma added this threatened historical churches as their followers were attracted with inclusiveness which was added in Christianity which was not there before. Medrick Mbuba revealed that AICs threatened historical churches because they in AICs traditional and modern were welded37. Interview with Angolwisye Malabugi, op. cit. Juma Jacob, Interview at Nzovwe, September 18, 2014. 37 Medrick Mbuba, Interview at Nzovwe, September 18, 2014. 35 36 �258 Ashura Jackson Ngoya Interpretation of the Bible, the issue of polygamy, taking alcohol, the way of singing in the church, not considering long preparatory period before baptism, just to mention a few, was contrary to the historical churches. The Last Church of God and His Christ and African National Church supported polygamy which was not allowed by the historical churches38. Mary Kategile emphasised that polygamy added members to AICs in Mbeya such as the Last Church of God and His Christ and the African National Church39. The Last Church of Tanzania, which emerged in 1973 by Sichone with registration number SO. 5712, also believed in polygamy40. In 1990, the church had about 850 followers in Tanzania, 215 in Zambia and 120 in Malawi with headquarters in Vwawa-Mbozi41. David Sichone Reverend that Archbishop Samweli Mwabughi was appointed in 2007 up to 2015, then the church had 260,000 followers both in Tanzania, Malawi and Zambia42. The historical churches and AICs were all Christians but had different beliefs which remained as a threat to the survival of historical churches. AICs were seen as an enemy to the historical churches43. The doctrine of polygamy threatened the old church even though they prevented it to the larger extent. The teachings threatened the church given that it was African culture from the beginning, many Pastor Mbao, Interview at Sabasaba, September 15, 2014. See also J. Baur, 2000 Years of Christianity Africa: An African History, Nairobi 1994, p. 479. 39 Mary Kategile, Interview at TEKU, September 8; September 9; September 11, 2014. 40 Mary Kategile, Interview at TEKU, op. cit. 41 SHMZA, File, M.60.15: The Last Church of Tanzania. See also W.H. Turner, The Church of the Lord: the Expansion of a Nigerian Independent Church in Sierra Leone and Ghana, „Journal of African History”, 3(1962), no. 1, pp. 91–92, Intention of AICs was not to expand within their own localities only, but into different areas. 42 David Ephraim Sichone, Interview at Vwawa, November 4, 2014. 43 Interview with Emmanuel Mwasile, op. cit. 38 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 259 people joined the church and accepted only a single wife, but in reality were having many wives44. With the church which gave an opportunity to many wives, this gave room to the development of African culture which was prevented by the historical church. The growth of AICs went parallel to the changes occurred in the society. AIC exemplifies the intimate link between problems and the solutions. For example, economic and social hardship in the 1970s and 1980s fuelled people to AICs. Different informants agreed that people joined AICs when they heard that people’s problems were tackled by the church45. Juliana Mbilinyi reported that early members of the church of Uamsho were Roho Mtakatifu in the 1970s were those whose diseases were cured by Nise Mwasomola, the founder of the Church. AICs in Mbeya gained followers as this experience was shared experience to the traditional religion when an individual had a problem related to diseases a traditional healer was a solution. Traditional African communities were to a large extent health-orientated communities, and in African traditional religions, rituals for healing and protection were the most prominent ones. So, AICs, with a similar function of healing diseases, made people join them. Also, Nathaniel Ndabila proclaimed that the same God who saves the soul heals the body, delivers from evil forces, and provides answers to human needs46. Indeed, sickness was by far the most common reason given by people attending AICs. Moreover, preaching the prosperity gospel, in these churches the pastor occupied a prominent place in the life of the followers, what the pastor was speaking, people were able to listen and follow. This trend expanded through the 1990s after the failure of Structural Adjustment Policies imposed by the Bretton Woods Daudi Sichinga, Interview at Mbeya City Centre, September 12, 2014. Juliana Mbilinyi, Interview at Simike, September 13, 2014. April 20, 2015. 46 Nathaniel Ndabila, Interview at Uyole, September 19, 2014. 44 45 �260 Ashura Jackson Ngoya institutions. People lost confidence in economic mechanisms, social recovery plans and the ability of governments to bail them out, and turned to the AICs for survival. Preaching the gospel of prosperity and miracles dominated, these churches, with their human founders called apostles, prophets or archbishop promised earthly happiness. These churches offered utopian hopes through the gospel of prosperity and miracles. The prosperity gospel found fertile ground in Africa because of the real sufferings facing these Christians burdened who needed immediate relief and thought, could find happiness trusting in anyone making such promises. Healing services, indeed, sickness is by far the most common reason which people give for attending AICs. Testimonies of healing, soundness and miracles are heard from many about their answered prayers. In quite some cases those concerned claim that they first went to the hospitals, and or consulted traditional healers. They then resorted to an AIC when the foreign physicians and herbalists failed them. In several AICs, a special day was set aside for healing purposes. Sometimes, a sick person would be expected to stay in the Church for healing service. David Nicholous put evident that prayer and healing is a significant role in these churches in Mbeya. Some AICs announced that they were curing specific diseases such as HIV which was a serious problem from the 1980s, cancer and diabetes through prayers47. Involvement of AICs on HIV, which was a problem facing different people in Mbeya, was compatible. Mbeya region in Tanzania encompasses two major highways and is adjacent to two international borders. In the late 1980s, HIV epidemic rapidly expanded in the Mbeya region, fuelled by these unique geographic features and exacerbated by a lack of trained health staff, shortage of medicine and a weak health care infrastructure. Interview with David Nicholous, op. cit: see also. Patric Mbao, Interview at Sabasaba, September 15, 2014. 47 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 261 To respond to the rapidly growing HIV epidemic in the region, in 1988 the Tanzania government (through the Mbeya Regional Medical Officer’s Office and the Mbeya Referral Hospital), in collaboration with the German Agency for Technical Cooperation and the University of Munich in Germany, established an intervention programme on HIV/AIDS called the “Mbeya Regional AIDS Control Programme”. The program aimed to fight against the rapidly expanding HIV epidemic in the region. The Programme collaborated with other partners including the US Military HIV Research Program (MHRP) in the late 1990’s and the Tanzanian National Institute for Medical Research (NIMR) under the vigorous and committed leadership of Dr. Leonard Maboko and Prof Michael Hoelscher48. The effort to prevent the spread of HIV somehow proved a failure in Mbeya. Instead of the decline in a number of the people affected by HIV, the toll increased year after year. Mbeya Regional AIDs Control Programme (MRACP) continued the fight against HIV/AIDS since the 1980s. The Regional Medical Officers (RMO) directly supervised the MRACP. MRACP adopted a participatory approach in all of its functions, involving all interested partners and the civil society organisation. But, Mbeya remained among the region where HIV/AIDS toll is high within the nation. Mbeya region is the second hard-hit region in the country after Dar es Salaam as far as AIDs infections are concerned49. Many followers in Mbeya were taped to AICs to get healing services. One of the distinctive features of these churches is the elevated position accorded to women. In spite of the fact that the historical See: http://www.hvtn.org/en/team/international-clinical-trial-sites/MbeyaClinicalResearchSite.html 22/9/2016. 49 F.R. Mbogella, Factors Associated with the Spread of HIV/AIDS among the Female Youth in Tanzania: A case of Mbeya Municipality, Dissertation (Unpublished), University of Dar es Salaam 2002, p. 45. 48 �262 Ashura Jackson Ngoya churches preached the principle of equality of sexes, men usually hold the principal positions of authority. The Archbishops, Reverend Ministers, Pastors, Priests, Choir Leaders and so on are typically all men. AICs, on the other hand, have been exceptional in encouraging women to participate in the ministry of the Church. They provide opportunities for leadership and the exercise of authority for women who usually far outnumber the men who attend these churches. Some of these Churches were and are being established or co-founded by women, for example, Nise Mwasomola in Mbeya. Omoyajowo has an extensive list of such founders in Nigeria. Asare Opoku also observed that there are women first-class prophetesses and deaconesses in the Musama Disco Christo Church in Ghana. Alice Lakwena of Uganda was another woman-founder of a Holy Spirit movement. Other positions of leadership for women, as Barrett showed, include Reverend-Mothers, Lady Leaders, Mothersin-Israel, Superior-Mothers, Praying-Mothers, Lady-Evangelists, women Church Planters and so on50. It may also be added that in these Churches women get more possessed, they are prone to give more testimonies, they are more operative in initiating songs, dancing, jumping and clapping than men. From the preceding, it is not surprising to note that there are usually far more women societies, prayer groups, hospitality associations and welfare unions than men’s in the AICs. Survival strategies adopted by AICs remained a threat to the historical churches. For example, the fight against poverty among church members through economic empowerment was among the strategies taken to survive. It was argued that the church saw poverty as spiritually characterised, meagre family income, powerlessness, physical weariness, isolation and vulnerability. D. Ayegboyin & S.A. Ishola, African Indigenous: A Historical Perspectives, op. cit., p. 30. 50 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 263 They believed that poverty was a social and economic justice which must be addressed by Christian as one of their primary responsibilities51. The church had exerted efforts to organise formal and informal entrepreneurship training among church members. Professional in areas related to business and entrepreneurship was invited by the church leaders to run training on entrepreneurship. From such practice, the church managed to form micro credit scheme among church members52. Enterprising training among church members catered in areas such as bookkeeping, marketing and rules of good business practices. Through this strategy, the church had seen to be emancipating its church members not only through spiritual bareness but also on economic well-being. Even though it was a slow growth, AICs were moving. People were able to construct their church through this strategy53. Some AICs established church departments to develop their church. These include evangelization, economic, health and press and information office54. AICs threatened historical churches in their mode of worship which is typically African. Drumming, clapping and dancing typify the community as different from other Christian denominations of European origin and the basic concept of religion. Thus, when one considers the doctrinal foundations of AICs and their closeness to the socio-cultural background of Africans, one can safely predict that these churches will maintain their leading role, and 51 A. Mpesha, The Role of the Church in Microcredit Financing for Business Development in Tanzania, Grand Rapids 2004, p. 5. 52 Oyi Masambili, interview at Mbeya city centre, September 12, 2014.; David Nicholas, Interview at Simike, September 14, 2014; Interview with Abiud Simkoko, Interview at Simike, September 09, 2014; Medrick Mbuba, Interview at Nzovwe, September 18, 2014. 53 Interview with David Nicholous, op. cit. 54 Dastan Hapelwa, Interview at Veta, September 20, 2014. �264 Ashura Jackson Ngoya AICs were projected to become more familiar because of their offer of assistance to the spiritual problems of people in the complex world of today. It is necessary, however, to ensure that church growth by the membership was accompanied by growth in spiritual power55. Africans naturally enjoy a more expressive form of worship. Consequently, in contrast to the supposedly dull liturgy of the historical churches, the AICs have given a home to a more fascinating and exciting form of worship with singing, clapping, dancing and stamping of the feet. Most of the songs sung are songs in traditional lyrics. Usually, they are evocations and sometimes spontaneous composition accompanied by ringing of bells, drumming and the use of other native musical instruments as well as Western equipment56. Everybody participates in clapping, dancing and singing. Prayer is also spontaneous and everyone is inspired to pray and deliver a message or give testimony. Thus, they practice lively church worship. Dedication to Evangelism and Revival; AICs have an extraordinary zeal and enthusiasm for evangelistic ministry and revivals. They organise and conduct regular crusades, revivals and prayer sessions at several nooks and corners of towns and villages. Most of the AICs leaders were itinerant preachers and evangelists who held revival meetings wherever they went. The practice is very right of Moses Orimolade, Babalola, Ositelu, Samson Oppong, and Simon Kimbangu, to name just a few. One of the usual prophetic utterances in these churches is the urge on the leadership and follower-ship to rise early in the morning, walk around a neighbourhood with the ringing of the bell, while proclaiming the message of the Gospel. https://www: Gospel and Culture from Perspective of African Instituted Churches, 30/7/2017; 4;54pm. 56 Lusekelo Cheyo, Interview at Iwambi, September 21, 2014, November 5, 2014; Kastory Erasto Msigwa, Interview at Tunduma, September 25, 2014. 55 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 265 The individuals concerned must also hold or lead between seven to twenty-day revival meetings in or outside the church or to conduct open-air crusades for a specific number of days. Different AICs were running their activities in the areas not set/designed for religious institutions as churches failed to acquire land legally. Very few succeeded to get the land lease earlier. So, it was not easy for AICs to get a proper area for church construction. AICs leaders ended up buying a house or using their own houses for the service. Many of AICs in Mbeya were located in slum areas such as Simike, Nzovwe, Iyunga, Mama John and Ilomba57. These areas are well populated and hence easy to get followers, while most historical churches were located in the designated religious areas58. Cheyo acknowledged teachings of the word of God in AICs to its followers. Instruction of the word of God was the clear foundation of the church’s existence; it enabled AICs to cross over all storms for the decades of its existence. They taught realities to their followers according to the Bible and relevant to the society, especially which touches people at the time59. In prioritising Bible teaching, the church had several scriptures teaching a session in the church as well as at home of the followers60. Teaching attracted church members and non-church members thus making the church permanently fill its people’s hearts and hence its survival. Different from the historical churches, some Africans had the culture of going to the church without the Bible just listening when leaders were reading. The practice was contrary to AICs people who were having the Bible and leaders sometimes pointed anyone to read the word of God. The new method meant that the sheep will alFrank E.P. Mwaitebele, interview at Tunduma, September 25, 2014. Ibidem. 59 Interview with Lusekelo Cheyo, op. cit. 60 Nathaniel Ndabila, interview at Uyole, September 19, 2014. 57 58 �266 Ashura Jackson Ngoya ways stray to where they might find good pasture, and they were getting it in AICs61. The historical churches in Mbeya had been affected by AICs. Christopher Mwanisongole noted that AICs had something to teach the historical churches and vice versa62. Since the formation of AICs, even though it remained small in comparison to the historical churches, AIC has continued to be the main threat to the historical churches. AICs Gospel was rooted in African style compared to historical churches. Nicholous supported that one of the AICs most precious assets was its experience of being rooted in African cultures. Leaders who formed AICs wanted Christians to fit African culture. Even though the result was not the same, it was the matter of challenge63. Also, even though AICs are complained negatively by the historical churches, still different modification in these churches was due to the services provided by AICs to the followers. As a result, in Mbeya, some people are getting services to both churches. Thus, they are dual worshipers; as a result, it was difficult to assess definite expansion of these churches. Followers were cycling members both in historical churches and AICs. Through AICs in Mbeya, the historical churches had adopted different things done in the AICs which were not standard to their denominations, mainly Protestant denominations. AICs practised well things like praising and worshipping, prayers, services like healing, and counselling. Without adopting these, AICs will remain a threat to the historical churches64. The his61 J.A. Gyadu, United over Meals Divided at the Lord’s Table: Christianity and the Unity of the Church in Africa, „Transformation”, 27(2010), no. 1, pp. 16–17. 62 Christopher Mwanisongole, Interview at Nzovwe, November 10, 2014. 63 Interview with David Nicholous, op. cit. 64 Interview with K. Mwaisumo, op. cit. Interview with Emmanuel Mwasile, op. cit. �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 267 torical churches leaders should also learn from AICs that even Africans were able to stand on their own and develop their church without asking support from outside65. Leonard Maboko, one of the leaders of the historical church, showed the desire on that “we feel that we must be in touch with independent churches to understand the influence and practice of self-reliance”66. Ositelu adds that most of their practices have been adopted by the so-called the historical churches and the American style new generation churches67. Maboko added that as long as the AICs speak the language which the ordinary person on the street, the masons, carpenters and illiterates understand, they will survive. As long as they continue to fulfil the claims that they were able to help those who faced unique difficulties in life, they will thrive. Provided they heal sicknesses, serve as a haven of rest to those in distress, and give relief to those with psychosomatic troubles, they will continue to survive in the face of all odds which were likely to befall them68. Conclusion AICs will remain a threat to the historical churches if they fail to recognise the meaning of Christianity and how Christianity had been expanding. It is true that in Mbeya Christianity is growing through AICs. By the 1960s, the religious picture in Mbeya region was somehow clear. The 1967 census shows that Interview with Abiud Simkoko, op. cit. Interview with Leonard Maboko, op. cit. 67 R.O.O. Ositelu, African Instituted Churches: Diversities, Growth, Gifts, Spirituality and Ecumenical Understanding of African Initiated Churches, Hamburg 2002, p. 38. 68 Interview with Leonard Maboko, op. cit. 65 66 �268 Ashura Jackson Ngoya Mbeya had about 43% Christians, 2% Muslims, 53% African Religion, and 2% others69. Ndaluka argues that there were over 90 churches in Zanzibar and there were over 300 denominations in Mbeya Regions in the 1990s. The new denominations seem to compete with the historical ones70. In 2016, Mbeya was mentioned as the second region having many denominations in Africa and the first being Lagos in Nigeria71. In the information declared by district commissioner Paul Ntinika, Mbeya had about 450 denominations. David Mwashilindi added that many churches were not a problem given that order was followed72. If at the beginning there were only two denominations with their doctrine and target, so it is clear that with AICs which are more than hundred denominations in Mbeya, the former churches were not happy with it. Also, Christian Council of Tanzania (CCT) and Pentecostal Council Tanzania (PCT), religious organisations in Mbeya, do not accept AICs. Historical churches and AICs all are Christians but they preferred division. REFERENCES Africa under the Colonial Domination 1885–1935, ed. A.A. Boahen, Portsmouth 1990 (General History of Africa, vol. 7). Ayegboyin D. & Ishola S., African Indigenous: A Historical Perspectives, Houston 1997. Baur J., 2000 Years of Christianity Africa: An African History, Nairobi 1994. URT, 1967 Population Census, vol. 3. T.J. Ndaluka, Social Cohesion and Religious Intolerance in Tanzania, in: The Political Economy of Change in Tanzania: Contestations Over Identity, the Constitution and Resources, ed. R.S. Mukandala, Dar es Salaam 2015, p. 49. 71 See: http/www.mpekuzihuru.com/2016/11/jiji-la-Mbeya-ni-la-pili-kwawingi-wa.html: 29 November, 2016. 72 Ibidem. 69 70 �AFRICAN INDEPENDENT CHURCHES AS A THREAT... 269 Brock B., The Nyiha of Mbozi, „Tanzania Notes and Records”, 1966, no. 65. Camaroff J. and Camarroff J., Christianity and Colonialism in South Africa, „American Ethnography”, 13(1986), no. 1, pp. 1–22. Christianity in Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Seventh International African Seminar, University of Ghana, April 1965, ed. C.G. Baëta, Oxford 1968. Gyadu J., United over Meals Divided at the Lord’s Table: Christianity and the Unity of the Church in Africa, „Transformation”, 27(2010), no. 1, pp. 16–27. Hastings A., A History of African Christianity 1950–1975, Cambridge 1979. Hastings A., The Church in Africa 1450–1950, Oxford 1994. Makunde A., Yafahamu Makanisa Yaliyoko Tanzania, Ndanda 1997. Mbeya District Office, October 2014: List of Churches in Mbeya. Mbogella F., Factors Associated with the Spread of HIV/AIDS among the Female Youth in Tanzania: A case of Mbeya Municipality, M.A Dissertation (Unpublished), University of Dar es Salaam, 2002, Mpesha A., The Role of the Church in Microcredit Financing for Business Development in Tanzania, Grand Rapids 2004. MSHZA, History of Diocese of Mbeya, Part III: Apostolic Prefecture of Tukuyu,1932–1947. MSHZA, Part of Vicariate of Tanganyika, 1899–1932. Musomba A.Y., Historia Fupi ya Kanisa la Moravian Kusini Tanzania, Dar es Salaam 1990. Musomba A., The Moravian Church in Tanzania Southern Province: A Short History, Nairobi 2005. Ndaluka T., Social Cohesion and Religious Intolerance in Tanzania, in: The Political Economy of Change in Tanzania: Contestations Over Identity, the Constitution and Resources, ed. R.S. Mukandala, Dar es Salaam 2015, pp. 35–54. �270 Ashura Jackson Ngoya Njoh A., Tradition, Culture and Development in Africa: Historical Lessons for Modern Development Planning, Farnham 2006. Ositelu R.O.O, African Instituted Churches: Diversities, Growth, Gifts, Spirituality and Ecumenical Understanding of African Initiated Churches, Hamburg 2002. Ranger T.O., Christian Independence in Tanzania, in: African Initiatives in Religion, ed. D.B. Barrett, Nairobi 1971, pp. 122–145. Ranger T.O., The African Churches of Tanzania, Dar es Salaam 1972 (The Historical Association of Tanzania, no. 5). RMA, File Moravian General; File Origin and Growth of the UNITASFRARUM; SHMZA, File, M.60.15: The Last Church of Tanzania. Sundkler B. & Steed C., A History of the Church in Africa, Cambridge: UK 2000. Tambila K.I. & Sivalon J., Intra-denominational Conflict in Tanzania Christian Churches, in: Justice, Rights and Worship: Religion and Politics in Tanzania, eds. R. Mukandala [et al.] New Delhi 2006. TNA File No. 25/8: Rungwe. TNA File: 25/9/33 Mission General Tukuyu. Turner W., The Church of the Lord: the Expansion of a Nigerian Independent Church in Sierra Leone and Ghana, „Journal of African History”, 3(1962), no. 1, pp. 91–110. URT, 1967 Population Census, vol. 3. World Christianities c.1914 – c.2000, ed. H. McLeod, Cambridge 2006 (The Cambridge History of Christianity, vol. 9). �Chapter 9. MUSSA KASSIMU FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL RELIGIOUS RITUALS Influences and Absorption of African traditionalists’ Mind in the Third Millennium ABSTRACT Whether one’s religion is more or less worth is an attitude of mind. From the 19th century to date, foreign religions have profound effects on African beliefs. Foreign religions surpassed traditional African religions in the way African perceive them better at the expense of theirs. Wanyamwezi practices have been influenced in terms of identity, worship, religious ceremony, gratitude to Supreme Being and other institutions of religion; which are more based on foreign religions. The work deals with Wanyamwezi, a community of Central-Western Tanzania, which has been in contact with Arabs as porters and their areas stationed by European missionaries all of which acted as levers for foreign religions spread. This work, therefore, has shown some important traditional ritual practices strongly valued by Wanyamwezi before the influence of foreign religions and how the latter resulted into identity crisis, which if left unchecked may result into chaos accompanied by strives as it has been experienced at Buselesele and Zanzibar in Tanzania, as well as in the Central African Republic only few to mention. It is not conflict-based but impact-based paper in which there is an identity crisis accompanied by blustering of who are right in the eyes of God as an ideological weapon in winning more supports and gaining many followers. Islam and Christianity have MUSSA KASSIMU – Assistant Lecturer, Department of History, Political Science and Development Studies, Mkwawa University College of Education. �272 Mussa Kassimu numerous numbers of faith adherents, among them are Wanyamwezi with few not convinced by either of the sides. Data were collected from Tabora Municipality and former Urambo District (Kaliua and Urambo) through interview, questionnaire, focus group discussion and observation. The target was not to find the number of followers of each religion but to find out how the Nyamwezi as a case were absorbed by foreigners religiously. Understanding African traditional beliefs and merging with what religion is, one will be in a good position to understand the current role of African religions. Key words: religions, tradition, rituals. Introduction A human being is a social being who, from the first time of his existence, began a social life, lived and organized themselves in groups that later developed into the early societies. They engaged in different economic activities including agriculture during stone ages, and developed a system of beliefs to solve some complicated issues1. Africans had a sense of religion millions of year ago, from the time Africans were attempting to manipulate the unseen world that controls natural object and phenomena by means of magic2. Drought and little harvests are some of the issues that forced man to have such kind of belief. Shillington3 explains that with ‘Homo erectus’ of the ‘acheulian’ period men have had some form of ritual or early religion with the beginnings of the deliberate burial of the dead. Men probably sought remedies for evil in inherited beliefs and institutions. They consulted the diviners, made offerings for ancestral spirits, countered witches and employed medicines4. J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, New York 1979. J.S. Mbiti, African Religions &Philosophy, Dar-es-Salaam 1969. 3 K. Shilligton, History of African Revised, New York 2005. 4 J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, op. cit. 1 2 �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 273 For that sense, people had a belief in supernatural power and as a result they created imaginary Supreme Beings referred to as gods in their daily activities. The Supreme Beings are the origin and sustenance of all things5. The essence of religious practices is the struggle of human kind to control the unseen events. Religion became an institutional aspect of societies, which was the result of men’s struggle to control and understand the material world as Rodney6 asserts that religion was an aspect of the superstructure of a Society, deriving ultimately from the degree of control and understanding of the material world. Therefore, religion is very important among other institutions of society which maintains the bond between and among members and assures continuation as well as its existence. However, societies have been interacting overtime from the ancient period to the present. Such interactions resulted into social influences in not only religious aspects but also other structures of society7. ‘In God we trust’, is being used by most of Americans. The saying had its origin in African theological doctrine developed during the height of the infamous slave trade to reinforce the slaves8. When two societies of different sorts come into prolonged and effective contact, the rate and character of change taking place in both is seriously affected to the extent that entirely new patterns are created, and the weaker of the two societies is bound to be affected9. Most of African traditional religions were perceived weak in the Foreigners’ eyes, including that of the Nyamwezi; hence, were absorbed. Rodney10 stated that African ancestral religions J.S. Mbiti, African Religions &Philosophy, op. cit., p. 29. W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Dar es Salaam 1972. 7 J.S. Mbiti, African Religions &Philosophy, op. cit. 8 D.A. Mungazi, The Mind of Black African, Westport 1996. 9 W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, op. cit. 10 Ibidem. 5 6 �274 Mussa Kassimu were no better or worse than other religions as such. It implies that whatever happened in other world religions also could happen in African traditional religions. African societies were open-ended allowing integration of other new culture11. Therefore, African societies provided room for the new culture, religion as part of that culture. It evidently proves that African religions provided chance for the imported foreign religious aspects. T. Shibangu and colleague12 stated that African society is not the ancient Society but a Society with Euro-Christian and Islamic influences. Therefore, much of what was practised was influenced by Christianity and Islam. Accepting either of the two influential religions meant innovation in the existing culture. Africans, by the time outsiders came with what they called religious civilization, were recognizing and praising their own gods. Rodney13 disclosed that: “As are well known, traditional African religious practices exist in a variety, and it should also be remembered that both Islam and Christianity found homes on the African continent almost from their very inception. The features of the traditional African religions help to set African cultures apart from those in other continents”. Evidence shows that African religions have existed from ancient Africa, during the stone-age dominated by Homo erectus. Although Africans of a certain geographical area practiced cultures which slightly differed from that of others, they shared some common characteristics such as sacrifice to the ancestral spirits, the sacral role of the chief as a cult-personnel as well as tribal festival dur11 A.A. Mazrui, Africa and other Civilization; conquest and Counter Conquest, in: Africa in World Politics; The African State System in Flux, eds. J.W. Harbeson and D. Rothchild, Boulder 2000, pp. 110–135. 12 T. Shibangu, Essential of Research Methodology in Human and Social Sciences, Kampala 2007. 13 W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, op. cit. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 275 ing tribal and personal crises as well as healing exercise in society. Rodney14 asserted that religion pervaded African life in the period before the coming of whites, just as it pervaded life in other prefeudal societies. Therefore, Africans had established their own belief system by the time foreigners landed on the continent. The nineteenth-twentieth century was the period of the considerable Arab and European influences on the African ways of life as the two were competing to de-Africanize the continent. Nineteenth century was the period of Europeans coming into Africa as Ranger explained that the 1870s – 1890s were the time of great flowering of European invented tradition. Europeans were rushing into Africa. Therefore, nineteenth century seems to be the time of competition between Asians and Europeans, respectively. Iliffe15 stated that missionaries in East Africa were competing with an expanding Islam as well as competing with each other. Kimambo16 (1969) reported that nineteenth century was the period of Tanzanian history which had been much oversimplified. For it was easy either to work in the nineteenth century as the period of change and the pre-1800 period as one during which many Tanzanian societies were static, or to recognize changes and, perhaps ‘improvements’ in both social and political organization, but consider that changes to be initiated by some ‘superior’ groups of people with a special kind of ‘know-how,’ while the stimulus to many of the changes which took place in that period could be traced to the arrival of new groups of people into regions already inhabited. The word ‘inhabited’ here may refer also to cultural achievements including development of religion. Neither Europeans nor Arabs only can be condemned for the changes on Ibidem. J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, op. cit. 16 I.N. Kimambo, The Interior Before 1800, in: A History of Tanzania, eds. I.N. Kimambo and A.J. Temu, Nairobi 1969. 14 15 �276 Mussa Kassimu Africans, but one can have a look over these influences from the multi-dimensions as Kimambo17 asserts that: “There was no single group responsible for transmitting the ideas of change and ‘improvements’ to all parts of Tanzania. Secondly, even when ideas defused from one area to another, local initiatives transformed these ideas and adopted them to the needs of that particular society”. Their influences resulted from Africans’ interaction with external world like what was happening to the rest of the world such as in China and Roman. Rodney18 noted that, “By the end of feudalism, Europeans began to narrow the area of human life in which religion and the church played a part”. Talking about Europeans and Christianity is the narration of inseparable aspects. Iliffe19 states that, “Three innovations in indigenous religions appear to have taken place in German times. One was the continued vulgarization of religious activities hitherto to specialists, much as kubandwa had been vulgarized into ‘buswezi’ in Unyamwezi”. Therefore, Christianity exerted its influence on popular cult. Methodology Approach and Research Design The study on the Foreign Religious Influence upon Wanyamwezi Traditional Rituals was organised qualitatively as an approach which includes designs, techniques and measures that do not produce discrete numerical data, and in which data are often in form of words rather than numbers, and these words are grouped into categories as it was done by the researcher20. Case study was Ibidem, p. 18. W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, op. cit. 19 J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, op. cit., p. 206. 20 O.M. Mugenda and A.G. Mugenda, Research Methods; Quantitative & Qualitative research Approach, Nairobi 1999. 17 18 �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 277 employed to find an in-depth, real time or retrospective analysis of case21 (Edmond and colleague, 2013). Therefore, case study was admitted purposefully to find in-depth and retrospective influence of the monotheistic religions, Christianity and Islam upon Wanyamwezi traditional religious rituals. Study area The study was carried at former Urambo District (Urambo and Kaliua) and Tabora Municipality (Unyanyembe) in Tabora, Tanzania (shown in figure 1) and Tabora Municipal (shown in figure 2) and former Urambo District (current Urambo and Kaliua). The region is populated by different groups including the Wanyamwezi: the dominant group, their cousin Basukuma. Significant minorities include: Waha, Wanyiramba in Igunga, Wafipa, Wachaga, and refugees from Burundi that have added varieties to that region ethnic’s make up22. The two areas (Tabora municipality and former Urambo district) have a total population of approximately four hundred thousand out of population of two million and three hundred thousand of the whole Tabora region: However, the researcher did not manage to get the number of Wanyamwezi23. Tabora municipal has twenty five wards out of which six were visited namely: Kanyenye, Gongoni, Chemchem, Kitete, Ng,ambo and Itetemia (Figure 2). Urambo has sixteen wards out of which four were reached and worked upon; Itundu, Imalamakoye, Kapilula and Urambo (Figure 3). However, the researcher also visited Ushokola ward of the new Kaliua District which was part of former Urambo because he intended to carry out the study in former Urambo district and Tabora Municipal. W.A. Edmonds, and T.D. Kennedy, An Applied Reference Guide to Research. Designs;Quantitative, Qualitative and Mixed Methods, New Delhi 2013. 22 The President’s Office, Planning and Privatisation, January, 2005, p. 208. 23 Population and Housing Census, vol. 2, 2012. 21 �278 Mussa Kassimu Figure 1. Map of Tanzania showing Tabora Region Source: Tanzania National Bureau of Statistics (2012). �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... Figure 2. A map showing Tabora municipality Source: Tabora Municipal Administrative office. 279 �280 Mussa Kassimu Figure 3. A map showing former Urambo District (current Kaliua and Urambo) Source: Urambo district administrative office. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 281 Sample size, sampling procedures and data analysis The study involved twenty five Nyamwezi adult people aged fifty to sixty years and twelve elders of sixty one years old and above, with knowledge of the traditional religious rituals who were the key-informants. These were obtained through snowball sampling; eighteen religious officials, nine Muslim leaders, such as sheikhs and maalim, as well as nine Christian religious leaders including pastors, nuns and clergymen, religious leaders who would analyse the principles to which the converts should adhere to in order to become a true Christian or Muslim all of whom were purposively sampled. Four traditional healers were consulted as traditional ritual experts and two grandchildren of Nyamwezi chiefs, Mirambo and Fundikira who were also purposively selected Grandchildren would somehow disclose the sacred rituals practised by their grandparents as according to most African tradition grandchildren are given names and other ritual inheritance. Schonenbeger24 supports that, “In giving a name to a child, Wanyamwezi parents remember their own parents in gratitude and reverence by calling their children by the names of their own parents and of brothers and sisters of their own parents”. Names were given sequentially with the responsibilities vested to the grandparents. Generally, the study involved a total of sixty one respondents. The researcher employed purposive sampling technique to get religious leaders and chiefs’ grandchildren by virtue of their position. The selected cases were judged as the most appropriate ones for this study. Religious leaders would provide the principle to which the new converts should adhere. The report contains data from both primary sources and secondary sources through interview, Focus group discussion, QuestionP. Schonenbeger, Nyamwezi Names of Persons, „Anthropos”, 90(1995), Heft. 1–3, pp. 109–132. 24 �282 Mussa Kassimu naire and Documentary Review; therefore, the project preserved its validity due to the use of multiple data collection methods involved in the study in relation to the objectives. The stability of this study is based on the assumption that consistent results would be provided if investigation were repeated in the same context. Data have been analysed qualitatively. Findings Wanyamwezi traditional religious ritual practices Prior to foreign influences, there were varieties of Nyamwezi traditional religious rituals, according to the interviews held in 2014 in the areas under the study, one of the respondent explained ritual practice as ‘Kwisenga’ which means the prayer and any other related activities. Varieties of these ritual practices according to the respondents were determined by event in advance. These include: deaths of a family or community member, installation of chiefs to the office, preventive rituals against the occurrence of natural disasters, misunderstandings between or among family members, and that aimed at seeking blessing before a person left from his, her or their home for seeking better life were among the determinants. Kendall25 supports that religious beliefs are linked to practices that bind people together and to rites of passage such as birth, marriage and death. These events are associated with religious rituals. The following are varieties of religious rituals identified during data collection. 1. Religious rituals pracitsed in mourning days of death of members of the community. This was regarded as part of community rites; therefore, religious ritual practices would be held and were of two types. Those 25 D.E. Kendall, Sociology in Our Times, Ware 2000. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 283 practised following deaths of chiefs and other respected, and that was held after the commoner’s death. At the interview, the member of the Nyamwezi community said: “During the burial ceremony of the chief, the elder people would organize the special prayer. We believed that a dead chief would become the ancestral spirit who would keep on helping us whenever we neededa help. A chief’s body had to be well chiefly dressed”. Burial of such kind revealed respect to the chief. It also signified the status of the chief in religious affairs. Iliffe26 explains, “Most commonly ancestors’ propitiation was extended to make a chief’s ancestors influential over the welfare of the territory they ruled. Regular sacrifices might be made at their graves, or they might be propitiated in communal misfortune”. Shillington27 in supporting this explains that African political and religious authority was generally very closely allied. Even in the smallest-scale society the chief was usually the guardian of religious shrines or protector of the ancestral spirits. Therefore, in respect to the chief, a special religious ritual practice following his death was necessary. Chiefs in almost all African ethnic groups had special respect. For example, Shillington28 stated that Mansa’s central religious role within the empire was crucial to people’s survival and he was thus treated with exaggerated respect. The Nyamwezi chiefs were honoured for the virtue of their status in the community; therefore, what was practised for them had no or slight difference from the other African community, whether of the Western, Southern, Eastern or Central Africa. Another type of traditional religious ritual practice in honour to death was that practised during the death of a common person. The J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, op. cit. K. Shilligton, History of African Revised, op. cit. 28 Ibidem, p. 94. 26 27 �284 Mussa Kassimu prayer would be carried out during the mourning days, differently from that in honour of the chief ‘mtemi’ or sub-chief ‘mwanangwa’. One of the interviewees said: “The commoners’ burial ceremonies were respected, but were never held like those of chiefs’. Commoners were buried alone followed by normal ritual practices. People also could stay at the funeral in the days of mourning. If he or she was an elder person, the elders would carry the corpse and were responsible for sacred requirement during burial ceremonies”. However, among the commoners, also the organisation of burial ceremonies differed from one another. The interviewee proceeded and the response was, “If any of the two twins died, he or she had to be buried while covered with the barks of trees, in lower land area or near the well or dams”. When the interviewee was asked if there was any gender consideration to these burial ceremonies she replied that gender could play part only for the twins. The male twin could only be buried by males and if it was a female, only females; in black clothes with soaked flour smeared on their foreheads, were responsible to bury her but all people attended the funeral. 2. There were also religious practices held during the installation of a new chief to the reign A chief having both political and religious authority was given respect during the ceremony. He was regarded as new to maintain good relationship among his subjects and between the communities and the sacred. One of the interviewees said that the installed chief was showered with water from the soaked leaves of tree called ‘Mvuta mvula’ meaning rain attractor”. Rain was valued so much as a source of life. Whichever worth thing was regarded as brought by rainfall. Therefore, washing him to attract rain was not only to attract rainfall but also attracting anything good for the betterment of the society. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 285 Most of ritual practices involved the use of traditional medicine made of different types of trees and dead animals. The interview held at Chemchem in Tabora disclosed what was really done when the authority was entrusted to the chief. Another interviewee said their elders had the authority to declare the new chief and they told him that he was washed with ‘Mvuta Mvula’ purposively to attract good things to their community and throw away bad omen for the prosperity of the Nyamwezi society. Then, traditional prayer would be held for wishing success to the chief and the whole society throughout the period overseen by the installed chief. There were also medicines used by chiefs such as ‘mzimilwa’ to end conflict between the chief and his enemies. Another medical tree was ‘mtwaligana’ used to make him popular to the people. ‘Mkungamila’ also was used, while soaked in water, to call people from different world directions. It was spread towards West, East, South and North while articulating some words. All medicines used depended on the ritual practices, that is why certain words would be spoken to show intension for the practice. The interview held at Gongoni in Tabora, one of the grandsons of chief Mirambo said that ‘mkungamilwa’, ‘Mvuta Mvula’ and ‘mzimilwa’ were important materials that could not be let finish out”. That means, it would be better to let other things finish out than those medicines. Therefore, the role of a chief was associated with traditional medicine as part of their religious practice. The chiefs were considered the ritual experts as well as the only people who could communicate with the ancestral spirits. Most of the things which were done for the respect of any African chief were not different from other African leaders of prior to innovation. As African traditions had no much difference from one another as Kimambo29 supports, “Generally speaking the ‘ntemi’ was no 29 I.N. Kimambo, The Interior Before 1800, op. cit., p. 22. �286 Mussa Kassimu different from the king or chief of west lake region. He had to possess certain sacred symbols; he had to lead in certain rituals, above all, his own well-being was identified”. Shillington30 supported that the village head or chief; the ‘Mansa’ in Malinke was the person most directly linked with the spirit of the land upon whom continued and depended the production of their crops. The Mansa, as a guardian of the ancestors, was thus both religious and secular leader of his people. 3. There were also religious rituals practised for ending misunderstandings and conflicts among community or family members. It is normal for people living together, sometimes, to have conflicts, misunderstanding and even quarrels for different reasons. For Wanyamwezi, prolonged misunderstandings among family members were considered as the curse from God; therefore, immediate attention was required. Special religious ritual practices would be held for ending such problem. The interviewee at Ushokola explained that if any kind of prolonged misunderstanding or conflict arose, the family elders would make an urgent call, gathering all available members in the locality. During the occasion a fire was lit. Words signifying to stop the conflict would be spoken to beg God, then fire had to be extinguished showing the ending of such conflict. 4. Other rituals aimed to protect the family or community against epidemic diseases. Smallpox (ndui) was among those diseases. In protecting such kind of diseases, the interviewee at Itundu said, they were ordered to extinguish fire in their households on the day prior to occasion against ‘ndui’ and were required to take fire only from the chief’s 30 K. Shilligton, History of African Revised, op. cit. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 287 residence that could be spread to all other households. Extinguishing fires in other people’s settlement signified stopping the spread of disease. Taking fire from the chief’s house was regarded as taking new fire free from such kind of disaster which was believed to heal people. That fire was regarded to be strong enough to fight the disease because it was from the guardian of religious shrine. 5. There were religious practices done for the purpose of seeking blessing from traditional god ‘Likubhe Linyagasa’. According to the interview held, the respondent elucidated that religious ritual practice would be carried and headed by the family elder, grandfather or father assisted by mother or grandmother within the household. The prayer aimed at achieving blessing from the ancestral spirit for the prosperity of clans’ or individuals’ goals. When he was asked if someone left without any ritual practice he replied that one would hardly succeed and he or she would be likely to get bad omen. For that sense, religious ritual practice was inevitable. The same was done for the person who was almost to marriage, and those who wanted to leave for trade. One of the discussion through focus group revealed that ritual practices would enable the married people to have good life, healthier children and be free from any magic trick or illusion. The prayer would lead them in good luck. Hence, for economic gain and the betterment of social affairs, ritual practice would be the best. 6. Religious rituals to avoid natural disasters such as flood, drought and others In regard to the occurrences of the natural disasters such as famine, draught and floods there were religious ritual practices as a means of protecting the community against them. For example, for the heavy rainfall accompanied with thunderstorms, one of the �288 Mussa Kassimu interviewees explained about special prayer that had to be held under twins’ supervision. Twins had to stand at the door while holding a winnowing basket ‘ungo’ containing maize flour. They had to beg for stopping the rainfall, and their prayer would soon end the rainfall. The prayers for the other disaster were also carried in accordance to the formality. The respondent added that draught was normally considered to be a result of people being against the norms so maybe god was annoyed; therefore, it was a curse from God (limurungu). Begging for forgiveness required elders to make an assembly on hills and sometimes to the specified area called ‘kwa itambalale’. Women were participating in accordance with norms of the society as it was explained by one of nyamwezi elders at Kitete that only women who were not in menstrual circle participated in the prayer. She added that the prayer involved sacrificing animals such as goats, sheep and cows with black colour. Shillington31 supports that: “Nyamwezi held Europeans responsible for drought, while Sukuma conservatives blamed religious innovation: ‘we see clouds but they move away. God hides the water lets us die...what our crime, oh God? Men arrived who taught us lies, not to make the right sacrifices”. 7. There are traditional religious rituals practiced in gratitude to God due to normal delivery of Children. Schonenbeger32 presents the feeling of Wanyamwezi on getting children and expressed that Wanyamwezi are fond of children and see children as the most marvelous gift of the creator. Therefore, they had to thank god ‘Likubhe Linyangasa’ in gratitude for the safe birth. It was explained by respondent that a pregnant woman always would pray for good health and normal delivery because only ‘liimulungu’ is the one that determines mother and child’s 31 32 Ibidem, p. 342. P. Schonenbeger, Nyamwezi Names of Persons, op. cit., p. 109. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 289 health. Parrinder33 supported that when a woman announced to husband or mother that she was pregnant, there was rejoicing and precautions were taken to ensure normal gestation and delivery. A sacrifice of thanks was made to the supreme God, or the family gods’representatives or ancestors who were naturally relevant in the reproduction of their family and provision of a channel of rebirth. Prayers were made for the health of the mother and her baby. Organization of traditional religious practices Traditional religious rituals were organized in two levels. The lowest level was that of the family where religious rituals could be carried for the betterment of the family. Whether for happiness or sadness, the event brought members of the family together to hold traditional religious rituals. One of the interviewees said they used to congregate at their elder’s house when they wanted to thank their God, ‘Likubhe linyangasa’ for success or asking for forgiveness when things were going so badly. Eruption of diseases, misunderstandings among the family members, poor agricultural harvests and bad omen in the day to day activities were among the issues requiring ritual practice to be held upon”. The highest traditional religious organizational practice was of the community level. The chief, mtemi, or sub-chief, mwanangwa, was the ritual supervisor. It was coordinated in response to the problems directly affecting the whole community. The respondent interviewed at Mwinyi reported that drums were beaten to call people from different places. Then, it was announced the day and time when the gathering would be held, although time was not distinct as time was determined by the direction of the sun and crow of the cock among other signs. The matter would either be for political reasons, like the installation of a new chief, social rea33 E.G. Parrinder, African Traditional Religion, London 1974. �290 Mussa Kassimu sons like solving the problem existing in the society”. There were special areas arranged by either a chief with his council of elders at community level or by the head of the family at family level. 1. Requirements during religious ritual practices. The organization of religious practices required preparation. This includes clothing and other things in extra (clobber) as well as sacrifice. 2. Clobbers and sacrifices. There was special clothing alongside with other materials in accordance with the specified occasion. the clobbers usually were the permanently prepared things that could be used in more than one occasion, provided that they were appropriate and kept well to maintain natural appearance. According to the interview held at Itundu, the respondent elucidated that the ritual supervisor had to be in clothes made of barks of trees with a goat’s tail on hand. Beads made of either pumpkin seeds, or other identified materials would be worn on arms. Leather belt tightened on waist and a special hat with ostrich feathers on the head. A chief, due to his status, used to be in a special clobber different from that of other people. For the other people as respondent said, men would be in black, red or white clothes styled in man’s open-sided cloak (rubega) with beads on their heads and arms. Women also had to be in black, red or white clothes but worn tightened above their breast. They wore beads around their heads, arms, waists, and slightly above their ankles. Black and red were worn during the mourning occasion; the white clothes were worn during the happiness. All other participants had to be in a uniform-like clothes which depended upon the occasion on the spot. It was hard to find people in different dress during religious occasion because it was a custom. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 291 However big the occasion was, it would be nothing without sacrifice to the ancestral spirit. The sacrifice included animals with specific colours and type, grain food and traditional beer. People had to prepare a black Billy-goat ‘beberu’ or a bull to be slaughtered during the occasion. Then, after the chief or head of the family would lead the crowd’s prayer by telling the ancestral spirits the reason for gathering at that place. The sacrifice was part and parcel of traditional religious practices. People had to sacrifice to their ancestral spirits showing a real concern. Influences by the foreign religions Religion is a belief intrinsically arisen which results into observable actions in an effort to either satisfying a person or being part of self-identity. Religious practices require identified areas on which the practice is held under respective leaders, time framework for religious activities and respective clothing. All these affected traditional religion of Wanyamwezi. 1. Seeking new identity The traditional Supreme Being known as “Likubhe Linyanyasa” was replaced by either Christian God or Muslim Allah. One is not considered as a true Muslim or true Christian unless admits in his mind the concept of Almighty God or Allah with other religious principles. One religious leader of Moravian sect annotated that it was an obligation for one to be a true Christian to accept that God is one. To believe in the Jesus Christ as a savior and his death was for the sins committed by human beings. The Holly Bible, new testament the gospel (John 1:26–29) 34 states that “The next day he saw Jesus coming toward him, and told them to behold, the The British and Foreign Bible Society, Holy Bible, revised Standard Version, New York 2008. 34 �292 Mussa Kassimu Lamb of God, who takes away the sin of World,” It is supported by the Holly Bible, the first letter of John1 (5:10)” he who believes in the son of God has the testimony in himself. He who does not believe God has made him a liar, because he has not believed in the testimony that God has born to his son”. The response from ustadh, a teacher of among Islamic school, in Urambo district told the researcher that one is obliged to adhere to the five Islamic principles if needs to be truly Muslim. This was supported by Johnson who explains the five Islamic pillars35 that: “The five pillars, primary duties, of the Islam: are witness; confessing the oneness of God and Mohammad, his prophet; prayer to be performed five times a day; alms giving to the poor and the mosque; fastening during daylight hours in the month of Ramadan; and pilgrimage to Mecca at least once in the Moslem’s lifetime”. Iliffe36 noted that the third religious innovation was reformulation of beliefs perhaps by emphasizing Gods intervention in human affairs as against the activities of subordinate spirits, for subordinated spirits were less relevant than God to the larger World. He added that in Unyamwezi, the missionaries’ identification of Katavi with Satan may have aided the growth of his cult. It is also through the invention of these new religions, the traditional prophets were replaced by Christian and Muslim prophets, Jesus Christ and Prophet Muhammad, respectively. Illife presented that indigenous religious resources could help men to comprehend their new situation but that work was believed to be truly done by the foreign religious prophets. Iliffe explained about the prophet who had foretold the coming of the Europeans. These were among other African prophets who used to tell about the future; among them were the rain makers who were part of 35 36 The Islamic Foundation, Qurani Takatifu; Chapa ya kwanza, Nairobi 2005. J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, op. cit. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 293 ritual experts. Later in the era of Islamization and Christianization emerged new prophets with much prominence. Their birthdays are much more valued than traditional prophets’. “Maulid” and “Christmass” have been celebrated every year to mark the days when Prophets Muhammad and Jesus Christ were born respectively. Then, the roles of Muhammad and Jesus replaced that of the traditional prophets. John, as many people called him, the baptizer is one of the new prophets who gained popularity. The Holly Bible, The New Testament the gospel (John 1:26–29) explains that when John was answering the question asked by the priests and Laxities who were sent by the Jews, he said “I baptized with water but among you stands one whom you do not know, even he who comes after me, the thong of whose sandal I am not worthy to untie...”. John, according to that version, had foretold the coming of Jesus Christ that was proved to be true later. Therefore, the traditional prophets who did the similar work to what John and other foreign prophets did, was replaced by the foreign religious prophets. 2. Regular time for holding religious events Time framework on religious events was another religious innovation. Traditional religious events were irregularly held. They had no particular time identified, instead they depended on the event in advance. The Islamic religion, for example, needs recitation of a prayer five times a day, each is recited on a particular time. The respondent said that they attend the five session prayers namely; the Morning Prayer ‘Alfajiri’, the afternoon prayer ‘adhuhuri’, the evening prayer ‘Alasiri’ followed by another in two to three hours after ‘Magharib’ then the night prayer ‘Al-isha’. She added that Muslims also celebrate events namely Iddil-el-fitr after the fastening of the holy month of Ramadhan, and Iddi-el-Hajj. For the Christian, religious practice and events also are regularly done. �294 Mussa Kassimu One of the respondents told the researcher that they normally celebrate Christmas on 25th December every year, commemorating the birth of Jesus Christ, and Easter which starts on Wednesday to Ester Monday of the identified weeks in that particular year. It is done after ‘kwa resma’ a forty-day-fast. However, other Christian denominations such as the seventh day Adventists (SDA) celebrate neither Christmas nor Easter. Generally, foreign religious events are regularly prepared and held. 3. The role of chiefs in leading religious affairs was replaced by pastors, sheikh, bishops and other clergymen Another religious reformulation was the emphasis on the pastors, priests, sheikh, ‘ustadh’ at the expense of chiefs as religious leader. Because the chiefs lost their political power, so they did the religious’. Shillington37 supports, “As the power of the Mansa increased, so did the religious significance”. Mansa was the Malinke chief who is purposefully cited as an example in representing other African chiefs whose responsibilities look alike across the African continent. Generally speaking the “Ntemi” was no different from the king or chief of the West Lake Region. He had to possess certain sacred symbols; he had to lead in certain rituals above38. By the time the invented religions took way and Christianity valued pastors, priests, pop and other recognized people in Christian faith, the Muslim community put its emphasis on sheikh and ustadh who are very much respected. Traditional chiefs were devalued in the eyes of the Christian believers and Muslim followers. Traditional ritual experts like rain makers, chiefs and others are not as important as they used to be. 37 38 K. Shilligton, History of African Revised, op. cit., p. 94. I.N. Kimambo, The Interior Before 1800, op. cit., p. 22. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 295 4. Specified places were introduced replacing the traditionally recognized areas in which religious rituals were practiced. The foreign religions, Christianity and Islam, brought a new concept of religiously specified area for prayer namely churches and mosques. The researcher portrayed in the preceding versions of this work that the Nyamwezi community held their prayer at home, at chiefs’ palaces, on hills and near dams in accordance with the event in advance. In the new era, Uyanyembe experienced the mushrooming of Mosques and churches as the Arabs introduced Islam at first, then Germans followed with Christianity, that also was supported by the British who came later, who did not deform Christianity instead they made it prosper. Churches were the buildings for European and Jewish Christian worship which used from the time immemorial. In ancient times, according to the Holy Bible, the revelation to John (1:10) when John stated that: “I was in the spirit on lord’s day, and I heard behind me a loud voice...telling me to write what I saw in the book, then I was ordered to send it to seven churches; to Ephesus, and to Smyrna and to Per’gamum and to Thyati’ra and to Sardis and to Philadelphia and to La-odice’a”. However, in the ancient time, the Holy Bible (Matthew: 16:18) shows the promise of building a church on the rock and the powers of death would not prevail against it. Therefore, it was a promise to build the church that its roles continue to influence other parts of the world. The churches spread to different parts of the world including Africa. Currently there are many churches and mosques in Unyamwezi. According to the interview, one of the respondents said that people were willing to provide contributions for building places for worship, churches and Mosques were built in every corner. They supported morally or materially as in the Qur an suratul swaf (Qur an 61:10) which reminds believers of how they can emancipate themselves from the everlasting fire, ‘Jehan- �296 Mussa Kassimu nam’ through believing Allah and to fight for the way of God; by providing moral and material support. There are almost more than nine Mosques in town as well as more than fifteen churches of different denominations, but only one place for traditional religion ‘Kwaitambare’, the place where traditional religious rituals were practised. That illustrates people’s emphasis on churches and Mosques at the expense of their traditional religious areas. 5. Traditional clobber was replaced by robes ‘kanzu/joho’, mantle ‘juba’ jellaba for the islams and modern clothes in other religions Religious influence also appears in the way people put on during prayers. Clobber for traditional ritual practices was replaced by modern clothes. Wearing black or red bed sheet-like clothes is no longer considered. The Christians attend their mass wearing the most modernized clothes like suits, modern gowns and skirts with rosary in some denominations. The Muslims wear modern trousers, robes of different colours with prayer beads ‘tasbihi’. Members of foreign denominations told the researcher that they are not bound to the dressing code but priests are obliged to be in robes with colour according to ‘Liturgy’. 6. Self-identity of the Nyamwezi based on their adherence to the new principles of the Islam and Christianity The foreign religions, Islam and Christianity, introduced the system of Islamization and Baptism as ways through which a member is legally accepted in these foreign religions against the old system in which a member was naturally born. A newborn adhered to traditional religion naturally as in other African communities39. 39 J.S. Mbiti, African Religions &Philosophy, op. cit., p. 4. �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 297 The indigenous Nyamwezi identify themselves with either Christian or Moslem names. Being baptized declared a person a Christian although the process has slight differences from one denomination to another. It is supported in the Holly Bible, the gospel according to John 1 (pp. 30–35) States, “This is he of whom I said, After me comes a man who ranks before me, fore he was before me... I came baptizing with water...but he who sent me to baptize with water said to me, this is who baptizes with the Holy spirit”. The Holly Bible chaptered the Gospel according to John 1 (3:3–5) when Jesus was asked by Nicole, a ruler of Jews on how man would be born again he responded “Truly, truly, I say to you, unless one is born a new, he cannot see the kingdom of God... Unless one is born of water and the spirit, he cannot enter the kingdom of God”. Baptism is one of the conditions for entering the Kingdom of God. In the Islamic religion, also, one had to be Islamized to become a member of the Islamic word. The same, it was encouraged to accept the new names of Islamic culture, women to accept a new wearing style like covering all parts of the body with exception of the face and the hands. This had been done to Nyamwezi converts. According to the Holly Qur-an, (suratul Zumar:3} reveals that, “the only supreme being deserves to be adored is “Allah” and warns those who worship other creatures will be punished. Allah is never with those who do not accept him and his way. It is among the effective versions used to bring followers to accept and adhere to Islam. According to the interview with some converts, they explained one would have to confess that there is no one who deserves the worship upon him unless Allah and doubtlessly, Muhammad is Allah’s messenger. Following confession, the person has to adhere and practically follow the remaining pillars of Islam. Generally, almost Wanyamwezi community has been divided to the so called world religions namely Islam and Christianity. These �298 Mussa Kassimu religions have been in competition between them and among the varieties of the same religions trying to influence more people to join. Tshibangu40 et all states that the traditional African religion became identified in mind of many Africans that had failed and had been subjugated that many people began to proclaim adherence to Christianity and Islam. Iliffe41 supports, “In 1930s in Tabora, the African Muslims were said to be divided into two factions, the left hand and the right hand; the left hand standing for drumming in the mosque, more participation by women and in general for a more Africanist Islam”. Therefore, the division could be within or between religions. Illife42 wrote that it was reckoned by the Governor in 1912 in Tanganyika that the place contained 300,000 – 500,000 Muslims. It shows how far the Islamic influence had reached. Germans wanted to push Christianity: therefore, it seems they were in competition with Muslims. Among the effects of foreign religions to traditional Wanyamwezi religious ritual was also the spread of literacy which almost changed the way religious leaders supervised the prayers. People had to read Quran or Bible for Muslims and Christians respectively. All of what should be said was recited from those two Holly books. Shillington43 revealed one of the consequences of Islam was the spread of literacy usually in Arabic through the teaching of Qur-an. While the Missionaries opened mission stations in which people were taught bibles among other subject. Kiparapara mission station was one of the most influential centers. T. Tshibangu, J.F. Agayi and L. Sanneh, Religion and Social Evolution, in: A History of East Africa, eds. I.N. Kimambo and A.J. Temu, Nairobi 1999, p. 501. 41 J. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, op. cit., p. 183. 42 Ibidem, p. 215. 43 K. Shilligton, History of African Revised, op. cit., p. 90. 40 �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 299 Conclusion Wanyamwezi community has varieties of ritual practices, only very few people practise them openly as the only way of solving problem but not their daily practice. The majority feel ashamed or betray their new faith. Traditional religious prayers are still practiced secretly among the converts. African traditional religions were open-ended and were receptive, able to accept changes and did not limit Africans to practice and join the new religions provided that one avoids taboo in accordance to Wanyamwezi customs. In real sense, techniques employed by influential groups, the European and Arabs used such as education, trade and evangelization among others aimed at attaining their goals. For the Africans, Wanyamwezi in particular, positive effects came as effects rather than motives. They used religions to soften the Wanyamwezi and African minds in general so as to accept their foreign faith and be the base for colonization. There are many aspects of the traditional religions that play roles similar to the invented aspects, for example, Wanyamwezi believed in a single deity, ‘Likubhe linyangasa’, a supreme being characterized by having over all control of the universe, the omnipotent. Also, God is the eternal, omniscient and invisible. Mbiti44 supported that conversion involves a mingling of traditional religion with a biblical religion, since nobody enters into the Christian faith with a religious vacuum and nobody can sweep out every trace of former religious background. The Christian faith with a biblical background, in effect finds a certain number of common or similar religious elements in the African converts45. Religion is the social institution in the society which includes beliefs about the sacred or supernatural rituals in which believ44 45 J.S. Mbiti, Bible and Theology in African Christianity, Nairobi 1986, p. 128. Ibidem, p. 128. �300 Mussa Kassimu ers are drawn together by the common religious tradition46. The traditional religion united Wanyamwezi community, guided their behaviors on evils and goods. Generally, since faith is unquestionable belief that does not require proof or scientific evidence, what was presented by the foreign religions about traditional religions that are of the uncivilized people is not correct47. The African religions could seek to answer important questions such as why we exist, why people suffer and die and what happens when we die. Neither Wanyamwezi traditional religions nor foreign religions are against life after death48. Religious practices in all religions discussed are of great importance provided that each fulfills the need of that society. Religions are socially defined and the rituals mean the obedience towards the Supreme Being. REFERENCES Edmonds W.A. and Kennedy T.D., An Applied Reference Guide to Research. Designs; Quantitative, Qualitative and Mixed Methods, New Delhi 2013. Iliffe J., A Modern History of Tanganyika, New York 1979. Johnson O., Information Please Almanach, 49th ed., New York 1996. Kendall D.E., Sociology in Our Times, Ware 2000. Kimambo I.N., The Interior Before 1800, in: A History of Tanzania, eds. I.N. Kimambo and A.J. Temu, Nairobi 1969. Mazrui A.A., Africa and other Civilization; conquest and Counter Conquest, in: Africa in World Politics; The African State System in Flux, eds. J.W. Harbeson and D. Rothchild, Boulder 2000, pp. 110–135. D.E. Kendall, Sociology in Our Times, op. cit., p. 530. Ibidem, p. 531. 48 J.S. Mbiti, African Religions &Philosophy, op. cit., p. 4. 46 47 �FOREIGN RELIGIONS AND WANYAMWEZI TRADITIONAL... 301 Mbiti J.S., Bible and Theology in African Christianity, Nairobi 1986. Mbiti J.S., African Religions &Philosophy, Dar-es-Salaam 1969. Mugenda, O.M and Mugenda A.G., Research Methods; Quantitative & Qualitative research Approach, Nairobi 1999. Mungazi D.A., The Mind of Black African, Westport 1996. Parrinder E.G., African Traditional Religion, London 1974. Rodney W., How Europe Underdeveloped Africa, Dar es Salaam 1972. Schonenbeger P., Nyamwezi Names of Persons, „Anthropos”, 90(1995), Heft 1–3, pp. 109–132. Shibangu T., Essential of Research Methodology in Human and Social Sciences, Kampala 2007. Shilligton K., History of African Revised, New York 2005. The British and Foreign Bible Society, Holy Bible, revised Standard Version, New York 2008. Tshibangu T., Agayi J.F. and Sanneh L., Religion and Social Evolution, in: A History of East Africa, eds. I.N. Kimambo and A.J. Temu, Nairobi 1999. The Islamic Foundation, Qurani Takatifu; Chapa ya kwanza, Nairobi 2005. ��Chapter 10. PIOTR CICHOCKI AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND Dialectic relation of religion and development Introduction Since the sociocultural evolutionism died away, the technical development and the religion have been not discussed together. However, these two in western philosophies and social contexts have intermingled long before and ever after the evolutionist approach. Some remarks about these relations in a rough version can be grouped as follows: 1. The philosophy of enlightenment and social politics started by the French Revolution replaced the earlier, religion-centered approach with the glorification of the pure reason1. The pure reason in this case guarantees the progress, excluding the religion as outer or contested sphere. The effect of such an approach can be seen in the modern science, lacking the religious paradigm, including the anthropology of religion, founded on the lay, neutral assumption on a social provenance of a religion. These types of discourses are also visible in an organization of modern PIOTR CICHOCKI – Institute of Ethnology and Cultural Anthropology, University of Warsaw B. Meyer, Mediation and the Genesis of presence: towards a material approach to religion, Utrecht 2012. 1 �304 Piotr Cichocki states, especially in Europe (vide France, Scandinavia, Benelux countries or Germany), clearly separated from religious institutions or even dominating them. However, if we derive from Max Weber’s interpretation of the capitalism as an effect of Protestant values and ethics2, we can see that the distinction between these spheres are not absolute, but rather visible as a realization of a different model. I believe that closer observation of this model, combined with non-western imaginaries of bonds between the sacred, power and technical can shed a light on the unfamiliar terrain of social practices between above mentioned ideal types of ‚technology’ and ‚religion’. 2. The second perspective is derived from the perspective of religious institutions, sometimes questioning the authority of a modern state. It can be observed in conservative and religious social movements, like the Polish Catholic Church or many religious organizations in the United States. The approach to the technological development ranges from a contestation (defined as a fight with the so called “the culture of death”, supposedly transmitted by modern electronic media), to capitalize it only as a highly controlled means of a social communication. Only last few years bring the gradual dynamic implementation of the newest technologies to political campaigns of conservatists or evangelization in Europe and North America. The most remarkable example is Polish (and international) Radio Maryja and Television Józef. Both broadcasters using sophisticated and expensive technologies transmit an extremely conservative political message, questioning non-Christian media, technologies and economic model. Altogether it makes a good example of how western conservatism just from its foundation – if we date it again in the French Revolution times R.R. Wilk and L. Cliggett, Ekonomie i kultury: podstawy antropologii ekonomicznej, Kraków 2011. 2 �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 305 – accepts new forms and meanings only when they became an integrated element of a social life. This short paper, however, regards not European or global relations between the religion and the technical development, but rather traces it in certain locations in East Africa. I believe, though, that the view from a different perspective can unveil some less understandable aspects of the critical bond. What religion and technical development have in common? The aim of the ongoing research, which I relate to within this short paper, is to understand how electronic technologies were integrated onto religious practices and imaginaries of East African religious men. I conduct research in Northern Region of Malawi and for the comparative purpose in Iringa Region of Tanzania. The growth of the technologic infrastructure – one of pillars of the development – is global and national project but it is also perceived, contextualized and sometimes contested in certain localities, and the latter is a subject of the study. The technical development, when it is becoming to materialize from being a project, a plan and a symbol, to materialized part of everyday life, is re-worked and incorporated by local ontologies. Hence, the technology affects and is affected by local discourses and practice, that are essential to constitution of the local life. From the other hand, as many anthropologists argue and as is confirmed by literally every and each interlocutor during the research, the religion plays an essential role in functioning of African communities and individuals. The classic of the anthropological theory of religion, E. Evans-Pritchard, observed that the understanding of notions of God – or spirit – gives “the key to [...] �306 Piotr Cichocki philosophy” of African communities3. The religion understood as a ritual practice, a cosmology, a moral constitution, a way of communication – incorporates and redefines discourses and materialities of the technical development, as well as is reshaped and recontextualized by them4. To properly understand the dynamic relation of religious life and the technical development in Eastern Africa it is required to identify the ambiguous role of religious institutions5. The religion – Christianity in this case – has a tremendous impact on the ‚colonization of minds’, but gives also an effective identity scripts and resources for the resistance against hegemonies6. The other key issue is an understanding of the current role of native religions and rituals that play a crucial but undefined part in the political and social life of Malawi and other countries from the region. In a consequence the main problem is in questioning the dichotomy of the seemingly rational technological development E.E. Evans-Pritchard and E. Gillies, Witchcraft, oracles, and magic among the Azande, Abridged with an introd. by Eva Gillies, Oxford 1976. 4 T.G. K i r s c h, Ways of Reading as Religious Power in Print Globalization, „American Ethnologist”, 34(2007), no. 3, pp. 509–520; Idem, Restaging the Will to Believe: Religious Pluralism, Anti-Syncretism, and the Problem of Belief, „American Anthropologist”, 106(2004), no. 4, pp. 699–709. 5 Due to various determinants and the need of precise scope, I limited my research to Christian congregations of continental Tanzania and northern Malawi and by institutionalized religious institutions I address Catholic, Protestant and African churches. Similarly, the theorization of religious practice bases on the historical context of Christianity in Africa, with absolutely key role of colonization. However, I am aware of different angle of Islamic history and hence different definitions of development and technology in its context, also because both countries have significant Muslim population especially in respectively – Swahili coast and southern Malawi. 6 J. Comaroff and J.L. Comaroff, Of revelation and revolution, Chicago 1991; B. Sundkler and C. Steed, A history of the church in Africa, Cambridge – New York 2000. 3 �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 307 and the allegedly irrational sphere of ritual or at least to show the movement in between these spheres. Let me pause this theoretical, abstract exploration and start to elaborate the character of relations between the religion, the technology and the development on three examples observed in Malawi and Tanzania in 2016 and 2017. During the research I focus on the technology, specifically technology of sound and music7, I ask, how the technologic innovation influences the practice of believing and the religious and social onthology. The three cases concern respectively: – Church of Central Africa Presbiterian (CCAP) Malawi, more specifically in Mzuzu, Rumphi and Lilongwe; – Vimbuza possesion cult practiced by Tumbuka and Ngoni people from Northern Region of Malawi; – varied Christian congregations and gospel music production studios in Iringa region. In 2016 I experienced first meetings and discussions with the diviners from Malawian cities: Malawi and Rumphi. I conducted parallel observations in Christian congregations of number of parishes in Mzuzu and Rumphi, including St. Augustine, Christ Congregation in Malawi in Chiputula, CCAP Luwinga, CCAP Rumphi and others. I have talked with members of congregations and with frequent patients of the diviners, who are involved in vimbuza cult as well as possessed persons including vimbuza diviners. During the first stage of the research I applied mainly participant observations and interviews along with the detailed study on performative principles and practices. The research objective was to trace the categorizations and entanglements of technologies and practices in context of the (so-called) traditional ritual performance. 7 As ‘technology of sound and music’ I understand. �308 Piotr Cichocki I have conducted around 80 ethnographic interviews, based on reference scenarios. The knowledge from my interviewees gives an opportunity to understand religious and technologic conceptualizations, interpretations of genealogies and the connections to wider cultural universe8 Conversations with people associated with religious rituals shed a light on emic classifications, individual practices and subjectively used materialities related to prayers. The interview is recognized as one of the most innovative yet well established method of social sciences9, which gives an inside to inner cultural and individual worlds10. In case of religious practices the method may be essential to glimpse emotions and affects of interlocutors. The participant observation addressed problems of the materiality and the body in the fieldwork. Observations within the project comprehend spaces emerging from and through rituals11, imponderables of everyday life. They also allow to trace and understand bonds of the language and the practice and acts of embodiment. For example, the distinction between imported products of western technology (like electronic keyboards) and the local handicraft (like wooden drums) marked by a diverse symbolic can be observed by the ways how certain technological objects are treated, touched, stored, preserved and used (e.g. carefully cleansed, proudly presented, kept hidden or exposed12). A. Seeger, Why Suyá sing: a musical anthropology of an Amazonian people, Cambridge [Cambridgeshire] – New York 1987. 9 M.V. Angrosino, Doing Ethnographic and Observational Research, London 2007. 10 M. Hammersley and P. Atkinson, Ethnography: principles in practice, London – New York 1983. 11 G. Born, Music, Sound and Space Transformations of Public and Private Experience, Cambridge 2013. 12 G. Rose, Visual methodologies: an introduction to the interpretation of visual materials, London – Thousand Oaks 2001. 8 �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 309 The research is based on emic approach, which requires that rather than the perspective of theories or global institutions represented by documents like catechism, national development strategies or prognosis of the World Bank, I study the perspective and experience of local social institutions and individuals. This optic allows to understand what is the religion and the technologic development in practice, in action, first of all embodied and enacted, only then verbalized. Electric Christianity Church of Central Africa Presbyterian is dominant denomination in the region. During the several months stay in Malawi I have observed mostly urban churches belonging to Livingstonia synod in Northern Malawi. Livingstonia has a special role in the history of Nyasaland and afterwards – Malawi. It was established in 1894 by Scottish missionaries, who in search of non malarial climate13 moved from lake-shore locations of Cape Maclear and Bandawe to higher grounds. Parallel to the activity of zealous Europeans, the British Central Africa Protectorate started to flag its military presence in the area, justifying it with the fight with slave trade, concentrated in nearby Karonga at the stronghold of warlord named Mlozi, soon after beaten by British troops. Soon the colonial administration prompted the restructuralization of local people into ‚tribal groups’ with hierarchies, allowing the colonists to rule through the mediation of tribal chiefs. This process also affected the relationship between earlier inhabitants and Ngonis14, by forming administration structure of Tumbuka tribe from By that time the knowledge of mosquito-borne cause of malaria was not popularized. 14 Ngoni people were a group composed by fugitives from today’s KwaZulu Natal and their captives migrated during mfecane movements. They had politi13 �310 Piotr Cichocki the former15. The mission was both the centre of this administrative reforms and education addressed also for members of the established Tumbuka tribe. Only several dozens later the well-educated graduates of Livingstonia took crucial part in the independence movement. This was followed by economic marginalization of the region during dictatorship of decades-long presidency of Kamuzu Banda, declared Chewa, who, as most of my interlocutors stressed, underdeveloped the Ngoni-Tumbuka area according to his plan. Today’s presbyterian Christianity is dominating the religious life in the region, especially among Tumbuka people16. Presbyterian liturgies and prayers require electronic17 instruments, like programmed keyboards as an accompaniment for gospel dancing choirs. Choirs are usually organized within particular congregations and they also use the technological equipment that belongs to the church. Due to the disposal of almost all musical equipment, churches are theoretically in control of the music education and the local scene18. cally dominated local groups in the mid-XIXth century, but in time assumed their language. Tumbuka people consisted on population inhabiting the area before Ngoni invasion. 15 L. Vail, The Creation of tribalism in Southern Africa, London – Berkeley 1989. 16 Although I do not dispose of the quantitive data, I have noticed that majority of Ngoni people who I met are members of Catholic church. 17 Of course the electronic and the electric should not be treated by anthropologists as purely “given” material context, but as the socio-technologic phenomenon. The electric and electronic sound, as a field of study on (post)modernity, engages also philosophers. Greatly appreciated by anthropologists, Don Ihde compares the classic music and rock music sound, and coins the notion of “flow” as an essential quality of the latter. The flow, as he demonstrates, an over-embracing embodied process, is a mode of experience distinctive for modernity, defined by an extended use of electronic media (D. Ihde, Listening and voice: phenomenologies of sound, Albany 2007). Ihde’s theory gives an remarkable example of how the social is constructed by the technologic and the technologic emerging from the social. 18 The other music studios belong to independent producers connected with hip-hop and dancehall music, but they are usually located in private household �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 311 A similar pattern can be observed on the scene of presbyterian gospel of Northern Malawi outside the church performances. Presbyterian gospel has the best organized network of music recording studios and producers in the region. Producers are working within a pattern of electronic rhythms, that are highly appreciated by artists and their listeners as danceable, mixing it with western arrangements, and rhythms derived mostly from a South African and Congolese music. The process of the production is highly dominated by digital technologies and arrangements are purely electronic which excludes a studio recording of live instruments. To be the producer means to skillfully use electronic programs and hardware. The only non-automatized sounds are voices of soloists and choirs. To be Christian producer, which also implies a good deal of relatively lucrative19 profession, means to be restricted only to Christian music20. The bond of a Christian congregation, the technology and the commerce is visible also in the process of a production and a distribution of records. The paramount of expectation toward the local music carrier is to release a DVD with collection of videos to 10 or more original songs, but such an endeavor greatly exceeds and consist of the software, desktop computers and peripheral device. Hip-hop and dancehall remain independently distributed outside churches’ structures, but religious motifs carry throughout their work relatively often. 19 By stating that some economic activity was lucrative, we have to keep in mind that due to general economic situation of northern Malawi, the type of work was considered very dynamic. For example, one of best producers in Mzuzu (and a marvelous interlocutor), let’s call him Don, during my research decided to open a new studio, where he could be the only owner and manager and couple of months later, move to South Africa to earn an incomparable amount of money, not on music production though. 20 Generally music producers in Mzuzu are strictly limited to certain genres and parallel to cracked music software, arbitrary associated with the music style, i.e. in 2016 arrangements of gospel music were produced with Digital Audio Workstation Reason and hip-hop, dancehall style with Fruity Loops. �312 Piotr Cichocki financial capacities of soloist or even choir. The production and the release of DVD was hence the venture of the complete congregation, not the individual artist. Elders of congregations decided about the investment in production of choir DVD, then after the costly process of recording and video shooting, when the production is finished and DVD is ready, the released title is sold in churches and other religious or semi-religious events. For the musicians, producers and believers the technologisation of prayer, service and the evangelization (as this is the way, the music carrier of gospel musicians is defined), however limited due to crisis of Malawian economy and scarcity of technological resources, is anything but contradiction. Purely electronic rhythms, media and arrangements used during prayers indicate a relation between electricity, electronic instruments and Christianity, seen also as, literally and spiritually understood, enlightenment and development. The sound of the electronic brings the declaration of being modern, effective also in case of effectiveness of prayers. Thus, it stands as the declaration against paganism. This, however, is not only a progressive social declaration of being modern. To grasp the deeper layer of association between the development of electricity and Christianity I must address the second case – vimbuza possesion cult. Spirits from acoustic drums Night soundscapes of smaller towns and villages, that are known to be centers of vimbuza cult, reverberate with a distant drumming sound from the darkness, a clear indication of an ongoing ritual. Nights of vimbuza performances are usually firmly set to particular days of week, distinguished between nearby thempilis. At the night of a performance patients, drummers, listeners, dancers �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 313 and most importantly the keeper of thempili21, known as singanga – which is translated as ‚African doctor’ by English speaking Tumbukas and Ngonis. The actual term vimbuza is the name of a disease and a medical and musical practice, that aims to communicate with spirits possessing diseased persons22. Most of categories of participation in the ritual are fluid and listeners can easily become drummers, even dancers. However, to become vimbuza dancer, one has to be diagnosed by the doctor as diseased. The diagnosed person starts to take part in rituals and due to individual character of disease can be cured after several dancing sessions, become a constant member of dancing team, or in most particular cases, become a singanga. Foregoing symptoms of sickness depend on a particular possessing spirit – they varied from a haunt in a dream by a stranger, through allergy to everyday staple food – nsima23, to fever, chronic tiredness and surliness in everyday contacts with neighbors. It can even drive to death, if no therapy is maintained which means that demands of spirits are ignored. The single vimbuza dance – an isolated unit taken from the all night ritual – is presently performed by three drummers and individual dancer24. During the night another drummers and following dancers are involved. Three drums are playing distinguished parts, with first as a base rhythm playing regular crotchets, the second playing fast tuplets and the third one – the main – playing Most vimbuza ceremonies I observed and being told of were performed at thempilis – a small temple usually located at the main dancer household, managed by him – or her together with family members. 22 B. Soko, Vimbuza: the healing dance of Northern Malawi, Zomba 2014. 23 Nsima is a puree from corn flour. As one of my informants said about attitude toward this staple food, “without nsima we haven’t eaten anything”. 24 It is worth noting that vimbuza contains also different styles of music performances, that share the general idea of provoking the presence of spirits by the rhythmical density layered with melodic invocations. Not all performances involve the drumming orchestra. 21 �314 Piotr Cichocki more complicated rhythmic variations synchronized with dancers steps. Commenting after performances, drummers and dancers emphasized that it is the drummer who follows steps of the dancer and dancer’s feet are actually steered by a spirit, who also directs particular songs and rhythms. For the anthropologist the most distinctive sound is the roaring reverb of the main drum. The drums are produced from a certain local type of a tree and a goat skin. They are usually made with a hole in a lynchpin. The hole is covered by a resonating membrane made usually from a piece of a plastic bag and a cut bottle top. The massive resonator covered by the thin membrane produces the enormous pulsating sound, which really fills in the space of thempili. The knowledge of the technic of drumming and the drum production is often passed within families, but it is also sometimes distributed within the dancing group and, as some interlocutors highlighted, by spirits. Many drummers noticed that the process of learning is the matter of an observation of rituals and a gradually increasing participation, rather than an initiation or an isolated education. Vimbuza, as commented by interlocutors, is founded on the aim of making spirits manifest in public, cooling them down by the dance and ceremonial gentility, enabling them to express their will. Only the fulfillment of spirits’ fads is a condition of a healing process. There are some other circumstances, within which spirits may be met, for example the sound of a broken twig in the bush, or a howl of the wind but these cases are always individual. Spirits are actually often compared to the wind. They cannot be seen, but one can see effect of their actions, as trees are moved by a blow. This metaphor is in fact reversible: I had observed during one of performances a female dancer, who had embroidered name on the back of her ritual dress – anyamphepho – which means “miss wind” (mphepho – wind). �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 315 The public manifestation of spirits may happen in two ways. The first way is more direct (more visible, one can say), when after the intensive rhythm and dance, spirit begins to talk through the (mouth of) the possessed person. The second mode of manifestation is in every element of vimbuza. Lyrics of songs, rhythms, dance steps, attires of dancers are dictated by spirits during the performance. By this we can see that spirits actively take part in performance. Stephen Friedson commented on vimbuza as construction of clinic reality within which patient is diagnosed and eventually healed25. Nevertheless, the concept of clinic reality has been criticized by anthropologists of medicine as colonial, construction of reality seems to be good start to think about vimbuza as a technology. The anthropologist who had researched the phenomenon of vimbuza around 30 years ago, proposed to understand music in vimbuza as a kind of technology, that constructs efficient clinical treatment of patients. I must favor this second approach, that enables to understand vimbuza in context of development of technologies. Vimbuza like gospel music performed during church service or concert, gathers players, dancers, auditors, instruments, other spiritual and material functional paraphernalia, spirits, angels and demons. It consists of physical sound, lyrics of songs and dance movement but what is the constructive notion of music, goes far beyond the summary of elements and actors. Not defining it by the summary I rather describe it as temporary, semi-virtual collective of human and non-human actors within which a transformative work can be done by spiritual intervention enabled by technology. Despite the fact that many singangas incorporated Christian symbols into the medical practice, using opening prayers to S.M. Friedson, Dancing prophets: musical experience in Tumbuka healing, Chicago 1996. 25 �316 Piotr Cichocki Yehova, biblical quotations and sings of the cross, by puritan presbyterian Christians all sounds of drums are strongly associated with dangerous demonic spirits, a black magic and a sinful heathenism. Thereby, the sound and instruments inscribe particular rituals into wider ontologies and connect them with technical infrastructures. Consequently, the close association of those cultural practices with certain materialities and technologies were observed. The materialities, as interviews have proven, linked to spiritual categories, identified with certain kind of immaterial beings – Holy Spirit – in case of the electric (and electronic) sound of Christian music, and spirits of animals, ancestors or of a rover provenience, clinging to the acoustic sound of local membranophones (n’goma). The character of sound, the instrument is associated with imaginary of the development understood as an electrification on the one hand and exclusion of malevolent spirits on the other. My presbyterian interlocutors found the idea of the electronic Christian gospel music using the dynamic and highly danceable local vimbuza rhythm unreasonable. Others made an assumption that spirits ignore the electronic sound and can only be called out (and be heated according to the local ontology) by acoustic drums. As a consequence, educated puritan Christians, who listen to the gospel music, reject the local rhythms and dances, associating it with dangerous spirits and threatening cults, and highly esteem music genres from other countries – rhythms of reggae, soukouss or mbaqanga from South Africa, that are neutral within the context of local cult economies26. This attitude may be also an answer to the lack of studio recordings of vimbuza rhythms. I also heard that in certain circumstances the same members of Christian congregations take part in vimbuza ceremonies, however personal declarations of such a membership are hidden not only from European anthropologists but also from fellow Malawians. 26 �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 317 I know only two professional recordings made by Malawian producers, and they are associated with understanding the vimbuza as part of cultural heritage. One was the electronic version of vimbuza made for local dance and music group named Kukaya, who defines its role as a preservation and promotion of Malawian north tradition, the other – produced by the local branch of the national television as a documentation of dances performed for president of the republic27. The development concerns not only a technical infrastructure or a purely material realm. It is also perceived in a spiritual way, as an alliance of Christianity and modern technologies, that dominates, but not erases non-modernized material and spiritual actors. These actors – like vimbuza spirits – are still present and powerful, but the development of modern technologies aims to give new powers to overcome them, isolate them and keep them hidden from the technologically increased presence of Jesus Christ, manifested by sensually experienced electronic sounds or electric light. Hence, the struggles of development of the country are seen in categories of not only an economic and political reconciliation but also the Manichean conflict of good and evil. It is worth noting though that the definition of evil – like witchcraft, spirits in this case – indicates an ambiguous relation with own pre-colonial past, for example native religions which are understood as dangerous relics. The second example reflects the modern history of Malawi, and relates to country’s first president, who was supposed to gather an “army” of African healers (also from Northern Region), aiming to strengthen his health and charisma with all kinds of nationally available magic, including musically transmitted powers. It presumably helped, at least in opinion of Malawians, as he held his office until he was in his nineties. Moreover, Kamuzu Banda often expressed his attachment to “traditional African values” and the involvement in the magic and dance within the state’s representations made this declaration consistent, according to words of my interlocutors. 27 �318 Piotr Cichocki Divine speed These assumptions based on research in Malawi have some parallels in religious practices in neighboring Tanzania. Despite the proximity and many similarities, including ethnic groups like Ngoni, Tumbuka and Nyakyusa, the countries’ histories are somehow dettached28. Not to dig deeper in the colonial and postcolonial times, for this paper it is well enough to noticethat the infrastructure and accessibility to modern goods is far more secured in Tanzania. Considering that, I was curious how the notions of the technical development are perceived in religious context by members of Christian congregations in Iringa (and some Iringa and Mbeya born Dar Es Salaam residents). During a few weeks (proceeded by studies on the literature) spent in Tanzania dedicated to comparative research, I observed spaces of religious practices, religious materiality and discussed the ritual phenomena in Iringa and Dar Es Salaam, obviously I also analyzed music and its technology used during prayers. Number of researches of non-western healing practices and religions of Tanzania concern interactions with spirits29 or categorization of non-material beings. The general category is called in Kiswahili mashaitani. Pat Caplan wrote about distinction into mizimu and majini made by Swahili people from Mafia Island. Majini are often reffered to as spirtis of water and also resemble 28 Only in this volume the historical context of Tanzania is addressed by Maximilan Chahula and Maciej Ząbek. Enough said that differences of political silhouettes of both countries’ first presidents – Hastings Kamuzu Banda and Julius Nyerere clearly show the multitude of contrasting, political projects emerging in newly established African states. 29 S.A. Langwick, Bodies, politics, and African healing: the matter of maladies in Tanzania, Bloomington 2011. �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 319 men from different ethnic groups. Cults connected with majini, called mkobero and tari, have many common features with above mentioned vimbuza cult30. It is clearly visible that despite political and economic detachment dated in colonial times, the cultural aspect reminds akin or at least gradable changing. The distinctive part of Tanzanian religious practices is their mediatization. Comparing to Malawi one can have clear impression that Tanzanian congregation takes a full advantage of the accessibility to a technical hardware and software. The high quality gospel music videos, advertising banners, video broadcast, sms services, amplified speakers transmitting religious holy masses and prayers seem to be integrated parts of the local religious life. Not only the materiality but also the research on the discursive reveals the religious truth of the technological. One of numerous charismatic churches from Dar Es Salaam announces its services by showing the banner with slogan “Divine speed” and illustration of an exceeded speedometer. The same church involves – as many others – live band, playing long hours of rhythmical, electrified music with guitars and electronic keyboards. The tempo of the music gradually rose, finding the culmination in the final part of the service. Similar scheme of a long and widely resounding religious performance I found in Iringa’s Seventh Day Adventist congregation. My interlocutors from Iringa told me about services of puritan churches, comparing them to the spiritual, extreme body building in professional gym. The comparison, however, was not verbalized but expressed with gesticulation resembling a body building exercise when talking about zealous prayer sessions of congregation. P. Caplan, African voices, African lives personal narratives from a Swahili village, London – New York 2003. 30 �320 Piotr Cichocki I was also introduced to the project of a church owned bank, with name related to economic progress. The aim of the bank was to invest money of parishioners for a common capital accumulation. I have been instructed that this financial project is not about the business, but about faith. The other example refers to a transnational religious practice, welding Tanzania, South Africa, Malawi, Zambia, Zimbabwe and other countries from the region. It concerns prophet Shepherd Bushiri, grown in Mzuzu, but presently living in South Africa, where he built economic and organizational empire, including a prominent channel Prophet TV. One of the most influential personages in Eastern and Southern Africa, by my Tanzanian interlocutors, he is perceived mostly by recorded and broadcasted sermons, rumors about miracles (e.g. he was supposed to sponsor football national teams with a miracle money) and multiple music videos of bands promoted by Prophet TV. Martin Lindhardt, who observed the religious practices in Iringa Region, in a series of articles explains the categorization of modern material goods (i.e. banknotes, CDs) and ways they are attained, as deeply rooted in theological evaluations and concerns of the black magic31. Lindhardt explains these practices as part of the so-called cult economy, a complex set of views on the essence of the capitalist economy, market goods and money, which engages them in a good-evil Manichean polarity and informs about moral and sinful ways of a capital accumulation. The acceleration, the power, the capital, the effectiveness, the amplification – these are features of religious symbolism and maM. Lindhardt, More Than Just Money: The Faith Gospel and Occult Economies in Contemporary Tanzania, „Nova Religio”, 13(2009), no. 1, pp. 41–67; M. Lindhardt, “If you are saved you cannot forget your parents”: Agency, Power, and Social Repositioning in Tanzanian born-again Christianity, „Journal of Religion in Africa”, 40(2010), no. 3, pp. 240–272. 31 �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 321 teriality, indicating a relation with the technical development. By these all, we can see that in practice, the religion and the technical development are perceived as nearly equal or at least compatible. Moreover, seeing the religious practice from the perspective of its effectiveness allows to understand the relations of Christianity and local religions32 not as contradictions but as dialectic and concomitance33. As a conclusion I would like to propose a question to an open discussion and a thesis. The question concerns the thread from the very beginning of the lecture, when I indicated Max Weber’s work “The protestant ethic and the spirit of capitalism”34. In the seminal volume, Weber introduces the way of understanding modern capitalist, bureaucratic, rational, lay in its essence society as the effect of religious movement of the protestantism. The capitalism and its core value – the development might be, according to Weber, deeply bonded with the religion, however the layness and the material rationalism of modern seculars states show the ambiguous relation of these two. Hence, the question is: to what extent connections between 32 In the light of studies on vimbuza or zar religion, that have shown how these cults emerged in the context of historical change, it seems to be obvious oversimplification to address them as “traditional”. See R. Natvig, Oromos, Slaves, and the Zar Spirits: A Contribution to the History of the Zar Cult, „The International Journal of African Historical Studies”, 20(1987), no. 4, p. 669; B. Soko, Vimbuza: the healing dance of Northern Malawi, op. cit.; A. Young, ‘Why Amhara get kureynya: sickness and possession in an Ethiopian zar cult’, „American Ethnologist”, 2(1975), no. 3, pp. 567–584. 33 J. Mlenga, Dual religiosity in Northern Malawi: Ngonde Christians and African traditional religion, Mzuzu 2016; T. Ranger, Religious Pluralism in Zimbabwe. A Report on the Britain-Zimbabwe Society Research Day, St Antony’s College, Oxford, 23 April 1994, „Journal of Religion in Africa”, 25(1995), no. 3, p. 226. 34 M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, S.l.: Merchant Books 2013 [1905]. �322 Piotr Cichocki religion and technical development in Eastern Africa are an effect of religious colonization by Protestant countries i.e. Germany and Great Britain, or the manifestation of a longuee duree – long-lasting structure of culture, in which the divine is not an abstract, but an effective power. The thesis on the other way, concerns the very essence of what the technical development might be. What can be concluded from above examples is that the technical development is not (or not only) an objective of social and political change. It is a function in a network determined and defined by social relations in varieties of social contexts. REFERENCES Angrosino M.V., Doing Ethnographic and Observational Research, London 2007. Askew K.M., As Plato duly warned: music, politics, and social change in coastal East Africa, „Anthropological Quarterly”, 76(2003), no. 4, pp. 609–637. Born G., Music, Sound and Space Transformations of Public and Private Experience, Cambridge 2013. Caplan P., African voices, African lives personal narratives from a Swahili village, London – New York 2003. Comaroff J. and Comaroff J.L., Of revelation and revolution, Chicago 1991. Evans-Pritchard E., Nuer religion, Oxford 1970. Friedson S.M., Dancing prophets: musical experience in Tumbuka healing, Chicago 1996. Hammersley M. and Atkinson P., Ethnography: principles in practice, London – New York 1983. Ihde D., Listening and voice: phenomenologies of sound, Albany 2007. �AFRICAN ELECTRONIC MUSIC IN CHURCH AND BEYOND... 323 Kirsch T.G, Ways of Reading as Religious Power in Print Globalization, „American Ethnologist”, 34(2007), no. 3, pp. 509–520. Kirsch T.G., Restaging the Will to Believe: Religious Pluralism, Anti-Syncretism, and the Problem of Belief, „American Anthropologist”, 106(2004), no. 4, pp. 699–709. Langwick S.A., Bodies, politics, and African healing: the matter of maladies in Tanzania, Bloomington 2011. Lindhardt M., ‘More Than Just Money: The Faith Gospel and Occult Economies in Contemporary Tanzania’, „Nova Religio”, 13(2009), no. 1, pp. 41–67. Lindhardt M. “If you are saved you cannot forget your parents”: Agency, Power, and Social Repositioning in Tanzanian born-again Christianity, „Journal of Religion in Africa”, 40(2010), no. 3, pp. 240–272. Meyer B. Mediation and the Genesis of presence: towards a material approach to religion, Utrecht 2012. Mlenga J., Dual religiosity in Northern Malawi: Ngonde Christians and African traditional religion, Mzuzu 2016. Natvig R., Oromos, Slaves, and the Zar Spirits: A Contribution to the History of the Zar Cult, „The International Journal of African Historical Studies”, 20(1987), no. 4, p. 669. Ranger T., Religious Pluralism in Zimbabwe. A Report on the BritainZimbabwe Society Research Day, St Antony’s College, Oxford, 23 April 1994, „Journal of Religion in Africa”, 25(1995), no. 3, p. 226–251. Rose G., Visual methodologies: an introduction to the interpretation of visual materials, London – Thousand Oaks 2001. Seeger A., Why Suyá sing: a musical anthropology of an Amazonian people, Cambridge [Cambridgeshire] – New York 1987. Soko B., Vimbuza: the healing dance of Northern Malawi, Zomba 2014. Sundkler B. and Steed C., A history of the church in Africa, Cambridge – New York 2000. �324 Piotr Cichocki Vail L., The Creation of tribalism in Southern Africa, London – Berkeley 1989. Weber M., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, S.l., Merchant Books 2013. Wilk R.R. and Cliggett L., Economies and cultures: foundations of economic anthropology, Boulder 2007. Young A., Why Amhara get kureynya: sickness and possession in an Ethiopian zar cult, „American Ethnologist”, 2(1975), no. 3, pp. 567–584. �Chapter 11. ANTONIO ALLEGRETTI THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT AMONG CHRISTIAN MAASAI IN CONTEMPORARY TANZANIA ABSTRACT Affiliation to Christianity among the Maasai of Tanzania is relatively a recent phenomenon when compared to the quite long history of Christianity in the rest of the country. It is, however, a phenomenon that is rapidly spreading with new churches mushrooming in Maasai villages and transforming the social, cultural and material landscape of Maasailand in Tanzania. This chapter intends to show how religion can add a further layer to the analysis of the transformations involving the meanings and practices associated to being Maasai in contemporary Tanzania. Unlike popular (and academic) discourses that tend to consider factors of change such as religion or economic diversification as external to Maasai tradition and associate them to the waning of meaning underlying it, this chapter argues that the sphere of spirituality (i.e. Christianity) constitutes an arena in which political relations, intended as power relations between different sectors of society and community, are played out. Rather than simply representing a generational change as to the preferences for cultural references and role models among younger generations as opposed to their fathers, the arena of religion is a site of negotiations for the access to human and material assets, and to overall ‘development’. The analysis in the chapter endorses the shift of perspective from religion as a cultural system or set of ethereal beliefs that pertain to the sphere of individual faith, to the material aspects (e.g. consumption, architecture, and the imporANTONIO ALLEGRETTI – St. Augustine University of Tanzania, Mwanza. �326 Antonio Allegretti tance of material goods), that work as interface between these and the sphere of the discernible. Key words: Maasai, materiality, religion, Christianity, development. Introduction Anyone trying to define concepts such as globalization, identity, nationalism, and the like cannot but acknowledge a partial view and all the limitations attached. With religion, the question of definition becomes even more hazardous as we enter the sphere of faith, touching on the sensibility of all people in the world who consider themselves followers of any institutionalized faith. Many influential theorists and scientists in the history of human thought, from Freud, to Darwin, to Marx, have touched on religion, developing theories within their respective areas of authority1. As the fathers of social sciences began to approach the question of religion, the ‘sacred’ and the ‘supernatural’ became the objects of inquiry2. With Geertz3, the attention shifted to symbols as “extrasomatic control mechanisms for organizing experience and governing behavior”4. Quite surprisingly, only towards the end of the 20th century social scientists, especially anthropologists, have started focusing on much more ‘mundane’ matters when looking at religion as an object of inquiry5. Beyond more ethereal and intangible aspects of J.D. Eller, Introducing Anthropology of Religion, New York – London 2007. R.L. Winzeler, Anthropology and Religion. What We Know, Think, and Question, Lanham – New York – Toronto – Plymouth 2012. 3 C. Geertz, The Interpretation of Culture: Selected Essays, New York 1973. 4 J.D. Eller, Introducing Anthropology of Religion, op. cit. 5 W. Keane, On the Materaility of Religion, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 230–231; D. Chidester, Engaging the Wildness of Things, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 232–233; B. Meyer, Media and the Senses in the Making of Religious Experience: an Introduction, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, 1 2 �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 327 religion such as those that pertain to the sphere of individual belief, it is common acknowledgment today among anthropologists that religion is an element that determines forms of social organization, hence an inherently social phenomenon6 determined by the particular historical dynamics in which it surfaces and evolves7. This article focuses on a specific case of (changing) social organization in relation to religion, that is, the ‘traditional’ forms of social organization, mostly those age(sets) and gender-based, among the Maasai of Tanzania. It focuses on how Christianity among Maasai communities adds a further layer of analysis in understanding the current position of Maasai people as a culturally identifiable community. The chapter therefore highlights how Maasai today in Tanzania break the boundaries of ‘community’ itself based on tradition, culture and ethnic identity as they partake in other networks in the wider society. It is therefore, an analysis of overlapping and co-existing sets of values with religion constituting one particular sphere of morality alongside others, above all, that of tradition. The analysis spotlights politics and materiality as arenas in which the religious registers are played out; these are two spheres that have recently attracted the attention of anthropologists of religion. No doubt, the most influential work on religion and politics in Africa by Ellis and ter Haar8, can be taken as a starting point when trying pp. 124–135; Idem, Materializing Religion, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, p. 227; D. Morgan, The Materiality of Cultural Construction, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 228–229. 6 B. Morris, Religion and Anthropology. A Critical Introduction, Cambridge 2006, p. 1. 7 T. Asad, The Construction of Religion as an Anthropological Category, in: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, ed. T. Asad, Baltimore 1993, pp. 27–54. 8 S. Ellis and G. ter Haar, Religion and Politics in Sub-Saharan Africa, „The Journal of Modern African Studies”, 36(1998), no. 2, pp. 175–201; Iidem, Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in Africa, London 2004. �328 Antonio Allegretti to deploy meaningful connections between the sphere of religion, that of politics and the question of power, as a regulator of dynamics and structures of authority and hierarchy9. While Ellis and ter Haar’s stress on the significance of religion as the “most important way in which Africans interact with the rest of the world”10 may be overemphasized, the bond between the sphere of religion and politics in Africa is undeniable. Ellis and ter Haar refer mostly to religion as the ultimate source of power mainly in a situation of weak states, which characterizes the African continent. Their broad definition of power as “the ability of a person to induce others to act in the way that he or she requires”11, however, makes the analysis of the connection between religion and power itself applicable not only to national politics but also to much smaller-scale local dynamics such as for instance, the case and dynamics of social change at issue here among Maasai communities, where authority and hierarchy emerge as much as in the national political arena. At local level, in Maasai communities, Christianity as an institution and one of the arenas in which power relations unfold, interacts with other overlapping and co-existing arenas of power, such as for instance the realm of ‘tradition’ grounded on Maasai ethnic identity. Tradition, culture, and identity, as political arenas where management and battle over resources are exercised, are a prevailing viewpoint of classic anthropology12, as much as more Iidem, Religion and Politics in Sub-Saharan Africa, op. cit, p. 195. Iidem, Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in Africa, op. cit., p. 2. 11 Iidem, Religion and Politics in Sub-Saharan Africa, op. cit., p. 196. 12 J. Ferguson, The „Bovine Mystique”: Power, Property and Livestock in Rural Lesotho, „Man”, 20(1985), no. 4, pp. 647–674; Idem, The Cultural Topography of Wealth: Commodity Paths and the Structure of Property in Rural Lesotho, „American Anthropologist”, 94(1992), no. 1, pp. 55–73; Being Maasai: Ethnicity & Identity in East Africa, eds. T. Spear and R. Waller, Oxford – Dar es Salaam – Nairobi – Athens 1993. 9 10 �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 329 recent scholarship that looks at the integration between pastoral and cash economy among the Maasai and other pastoral groups in Eastern Africa13. The history of Africa and colonialism displays the distinct bond between tradition, identity and battles of power on the ground. With, for instance, the establishment of Native Authorities based on ethnicity or formalization of customary law by colonial administrators for the sake of administering large territories otherwise impossible to rule, new struggles for entitlements over resources emerged14. Today, tradition continues to constitute among the Maasai an important institution that determines forms of social organization and (not without conflict) structures of power, hierarchy and authority for the management of resources, from livestock to land and cash, between different sectors of society (elders, youth and women)15. Christianity has added one more dimension to these dynamics, having brought a new set or register of values which is on many occasions, in overt conflict with the register of tradition. E. Fratkin, East African Pastoralism in Transition: Maasai, Borana, and Rendille Cases, „African Studies Review”, 44(2001), no. 3, pp. 1–25; K. Homewood, Ecology of African Pastoralist Societies, Oxford – Athens – Pretoria 2008, pp. 228–229; K. Smith, The Farming Alternative: Changing Age and Gender Ideology among Pastoral Rendille and Ariaal, „Nomadic Peoples”, 3(1999), no. 2, pp. 131–146; F. Zaal, Economic Integration in Pastoral Areas: Commercialisation and Social Change among Kenya’s Maasai, „Nomadic Peoples”, 3(1999), no. 2, pp. 97–114. 14 S. Berry, No Condition Is Permanent. The Social Dynamics of Agrarian Change in Sub-Saharan Africa. Madison 1993; M. Chanock, Neither Customary nor Legal: African Customary Law in an Era of Family Law Reform, „International Journal of Law and Family”, 3(1989), pp. 72–88; D.L. Hodgson, Once Intrepid Warriors: Gender, Ethnicity, and the Cultural Politics of Maasai Development, Bloomington 2001. 15 A. Allegretti, Maasai Ethnic Economy: Rethinking Maasai Ethnic Identity and the ‘Cash Economy’ across the Rural-Urban Interface, Tanzania. PhD Thesis [unpublished]. The University of Manchester, 2015; Being Maasai: Ethnicity & Identity in East Africa, op. cit. 13 �330 Antonio Allegretti As with ethnic identity not defining the entirety of the social world in which those who refer to themselves as Maasai are enmeshed, neither religion can be taken as a “totalizing” institution16; religion should not be considered an institution that is sweeping away Maasai traditional institutions based on ethnic identity. As Green argues17, religious communities in Africa, loosely defined as groups of people sharing a particular vision of the world (inherently religious), “are not necessarily longstanding but come into being around particular ritual agendas”18. Instead, as globalizing processes abridge distances and spaces, the Maasai, as many other so-called ‘traditional’ or place-based groups19 around the world, find themselves at the intersection of different communities which triggers a complex evolution of the meanings and practices associated to ethnic identity as well as the necessity to adapt the analytical categories that have so far been used to describe it. These developments come inevitably into being as inherently political contests in which the religious as a “category of analysis and practice” inevitably “has origins in the political struggles around delimiting the power of certain institutions”20, in this case Maasai ‘traditional’ institutions. The second piece of the puzzle in the analysis, i.e. materiality, comes up as the tangible arena in which these political relations are enacted. Religion materializes through the external, material world, many anthropologists have started to point recently as they M. Green, Confronting Categorical Assumptions about the Power of Religion in Africa, „Review of African Political Economy”, 2006, no. 110 pp. 635–650. 17 Ibidem. 18 Ibidem, p. 642. 19 Groups all around the world that for political historical reasons have maintained connections to a particularly distinct (‘traditional’) lifestyle, with strong geographical connotations and links to ‘ancestral’ land 20 M. Green, Confronting Categorical Assumptions about the Power of Religion in Africa, op. cit., p. 637. 16 �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 331 have partaken in the so called ‘media turn’ in religious studies21. Religion as experience that can be acquired through the senses22 comes at the opposite end of religion as individual belief without denying it; it simply acknowledges that, as Keane puts it, “even where belief is crucial, it must still take material form [...] Ideas are not transmitted telepathically. They must be exteriorized in some way, for example, in words, gestures, objects, or practices in order to be transmitted from one mind to another”23. In this chapter, the material realms of the battle between traditional and religious institutions as carriers of value are food consumption which has a particularly heightened significance among the Maasai24, and the material form of the church as ‘house of God’ whose church members contribute to develop. Fieldsite and methods The fieldwork on which this chapter is based was conducted during different time intervals from 2010 to 2012 in the Maasai village of Losirwa25 which is for the most part pure grazing rangeland (Fig. 1). The closest peri-urban centre, Kigongoni, stretches over the main paved road that cuts across the Maasailand of Losirwa and increasingly encroaches open rangeland used by the Maasai of Losirwa for grazing (Fig. 2). A few kilometers further down M. Engelke, Religion and the Media Turn, „American Ethnologist”, 37(2010), no. 2, p. 371–379. 22 B. Meyer, Media and the Senses in the Making of Religious Experience: an Introduction, op. cit., pp. 124–135. 23 W. Keane, On the Materaility of Religion, op. cit, p. 230. 24 P. Spencer, The Maasai of Matapato: A Study of Ritual Rebellion, Manchester 1988; A. Talle, Ways of Milk and Meat among the Maasai: Gender Identity and Food Resources in a Pastoral Economy, in: From Water to World Making, ed. G. Palsson, Uppsala 1990, pp. 73–93. 25 Names of locations are real. 21 �332 Fig. 1 Losirwa Rangelands Antonio Allegretti Fig. 2 Paved road in Kigongoni the paved road, on the way to the worldwide known Ngorongoro Conservation Area, one comes across the small town of Mto wa Mbu which forms a single, though patchy, (peri) urban conglomerate with Kigongoni. I conducted ethnographic fieldwork through participant observation as well as a few formal interviews with a number of individuals, including those affiliated to the church, being hosted by the Tutunyo26 Maasai family. While lodging in the Tutunyo boma27 I commuted between the rural and urban-based locations including attending church Sunday masses and other church events in the local Lutheran church in Losirwa which is located somehow at the ‘border’ between the open rangeland of Losirwa and the peri-urban territory of Kigongoni. This chapter is grounded on Names of people are fictitious. An enclosure made of several huts, one or more livestock kraals, and surrounded by a fence made of tree branches, i.e. the traditional Maasai homestead. 26 27 �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 333 a wealth of information, opinions, impressions and practices that I recorded during such events in the local church but also by talking to other informants outside the church networks. The main protagonists of this account are young moran28 whose age ranged from 20 to 35 such as Luka, one among whom I built relationships of trust and friendship, as well as Isaya, a close friend of Lekishon (and mine), and a Maasai moran himself from another Maasai close-by village, who, at the time of fieldwork was the evangelist appointed by the Lutheran parish council in Mto wa Mbu to work in the local church in Losirwa. When I use the name ‘father’, I refer to Tutunyo’s boma head, a Maasai elder and Luka’s father, with whom I also established a close relationship of trust and respect. In a way, throughout this chapter I hint at these three protagonists as embodiment(s) of the different positions or stances when it comes to the relationship between ‘tradition’ and Christian spirituality, with Isaya representing Christian values, ‘father’ the ‘traditional’ values, and Lekishon mediating between the two. As a certain degree of typification is unavoidable, I wish to stress that this account does not claim to exhaustively report the complexities of (Maasai) ‘tradition’ in its interaction with modernization forces. It is, however, a sincere attempt to ethnographically document the challenges and dilemmas that young men, like many other ‘indigenous’ or place-based peoples around the world, are confronted with when undertaking their individual life paths towards full personhood within the collectivities to which they belong. Mediating between ‘communities’ No forms of social organization is or has been in human history determined by an entirely homogenous set or register 28 Young Maasai in the warriorhood life stage (before entering ‘elderhood’). �334 Antonio Allegretti of values; all communities and societies to some extent, especially in transitional times, and increasingly in our contemporary global world, have drawn from different ‘value baskets’ in routine life and ideology. Nowhere more than in contemporary Africa this holds true29, considering the combination of factors such as urbanization, market liberalization, and demographic change that continue to clash with and impact on, at times violently, more ‘traditional’ forms of social organization mostly originated in rural life30. The case of the Maasai in Tanzania and the spread of Christianity is only one among many in the African continent. That eastern Africa pastoralism is in transitional times is by now an acknowledged fact31; market liberalization, livelihood diversification and urbanization starting in the 1980’s have had major effects on these groups. The general understanding among researchers is that these factors of change have impacted on the Maasai by triggering cultural homogenization and loss of tradition. Elsewhere, I have challenged this kind of narrative and argued that tradition and culture underlying Maasai ethnic identity are being transformed and reinvented rather than swept away32. Even in the case of market integration, which is commonly acknowledged as a factor leading to ‘disappearing’ tradition and ethnic identity, I have argued, tradition and ethnic identity can be ‘capitalized’ on and become market institutions for market gains by Maasai 29 J. Guyer, Marginal Gains: Monetary Transactions in Atlantic Africa, Chicago – London 2004. 30 D.F. Bryceson, Rural Livelihoods and Agrarian Change in Sub-Saharan Africa: Processes and Policies, in: Rural Livelihoods and Poverty Reduction Policies, eds. F. Ellis and H.A. Freeman London – New York 2005, pp. 43–74. 31 E. Fratkin, East African Pastoralism in Transition: Maasai, Borana, and Rendille Cases, op. cit., pp. 1–25. 32 A. Allegretti, Maasai Ethnic Economy..., op. cit. �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 335 themselves33. This has led to a plurality of value registers rather than replacement of an old (i.e. tradition/culture) with a new one. Maasai church goers in Losirwa village (and throughout Maasailand presumably), embody this plurality of value registers in that they partake in different social networks and social worlds parallel to those networks based on ethnicity that have been described so well in classic ethnographical accounts34. Their identity is an assemblage that hinges on their membership in a multiplicity of communities that come from religion35 and formal education36, and their social lives are shifting and diverse. Younger generations of moran are those most involved in parallel spheres of relationships. Both these spheres of relationships are somehow recognized in Losirwa and overall in the country as carriers of ‘modern’ values and for their empowering role within Maasai society. Several of these young warriors assiduously attend the local church, supporting and sometimes leading the activities of spreading the religious message, often through organizing events such as collective prayers, religious film showings, and helping followers and non-followers with counseling and other kinds of moral support. Among these young churchgoers, many were at the same time enrolled in primary or secondary school, and those who were attending boarding schools away from Losirwa would not miss church events or simply the Sunday Mass on their return home for holidays. Idem, „Being Maasai” in Markets and Trade: the Role of Ethnicity-Based Institutions in the Livestock Market of Northern Tanzania, „Nomadic Peoples”, 21(2017), no. 1, pp. 63–86. 34 P. Rigby, Persistent Pastoralists. Nomadic Societies in Transition, London 1985; P. Spencer, The Maasai of Matapato: A Study of Ritual Rebellion, op. cit.; H. Schneider, Livestock and Equality in East Africa, Bloomington 1979. 35 D.L. Hodgson, The Church of Women. Gendered Encounters Between Maasai and Missionaries, Bloomington 2005. 36 E. Bishop, Schooling and the Encouragement of Farming amongst Pastoralists in Tanzania, „Nomadic Peoples”, 11(2007), no. 2, pp. 9–29. 33 �336 Antonio Allegretti What struck me was how these young Maasai shifted in their practices as well as the way they verbalized this plurality of forms and sets of values. One thing that struck me in particular was how they never complied with, or better said, intentionally broke, the traditional Maasai rules of food consumption (see next section) during church events. They would share meals with women (a taboo in most cases within the Maasai village) in heterogeneous groups and paying very little attention to the sharing rules within age sets (see next section). At times, they would express contempt for traditional rules in force in the village; at other times, with little awareness of proposing contradicting ideas, they would underline the positive values of Maasai ‘tradition’ and their pride in showing group affiliation through food sharing. Overall, religious affiliation affected these young men’s views about some specific and important aspects of their daily life as well as their visions of future. These aspects had to do with ideas connected to individuality, practically expressed by the rejection of complying outside of ‘traditional’ networks with the sharing rules, and triggering a stronger sense of the self as opposed to group and ethnic collective awareness. The way they verbally envisioned their future also was an expression of contradictions such as their views about what constitutes wealth. They criticized elders’ attachment to livestock at the expenses of other forms of wealth such as a ‘modern’ house, while wishing to retain and reproduce their families’ wealth in livestock as a form of reproducing family values and ethnic identity. Polygamy as opposed to monogamy was another domain that blatantly expressed these contradictions considering that many individuals who voluntarily and convincingly had made themselves carriers of religious church values (including monogamy), were in fact polygamous, having married more than one woman, and continuing to marry other women as they continued with their moral engagement with the �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 337 church. Notwithstanding their participation in co-existing communities and networks, they continued to claim their identity as Maasai and as pastoralists, including those enrolled in school where usually values connected to agriculture-based livelihoods are highlighted as opposed to pastoralism which is considered a backward lifestyle37. Evidently, the ideas that put the Maasai as an ethnic group, their customary and traditional institutions and practices, in opposition and mutually exclusive with instances of monetization, commoditization, ‘modern’ technologies (i.e. mobile phones), and in general many other aspects of everyday life of youths in Tanzania (e.g. religion affiliation and formal education) are mistaken, perhaps having survived as historical legacies of economic policies or development interventions38. Political religion The plurality of communities in which younger generations of Maasai males are embedded is a very complex set of overlapping registers of values, as seen above, and this heterogeneous mix impacts on how resources, economic assets and wealth are managed, and the entitlements over and distribution of them. The wedding of Luka, a 25-year-old Maasai warrior in the Tutunyo family and one of my closest friends in the field, was the occasion during fieldwork in which I realized the ‘politics’ involved in the relationships between spiritual affiliation to the local Lutheran church (or absence of it) and the politics of distribution and entitlements to resources and assets. It was striking to witness Luka’s struggle in positioning himself between his father’s efforts 37 38 Ibidem. D.L. Hodgson, Once Intrepid Warriors..., op. cit. �338 Antonio Allegretti in encouraging him to celebrate a ‘traditional’ Maasai wedding with related redistribution of entitlements and ownership of cattle (see below), and Isaya’s (the evangelist in the Losirwa church and Luka’s close friend) equally strong resolution to have a Christian celebration for him. The first sign that the wedding celebration for Lekishon was to become a battleground for different views was father advising Lekishon to avoid having, during the celebration, people dressed in ‘Swahili’ clothes39. Isaya interpreted father’s suggestion (or admonition) as an effort to persuade Lekishon to have a fully traditional wedding without ‘external’ invitees that could disrupt the ceremonial traditional ritual. In one of his manifestations of disapproval, Isaya argued: “What kind of feast is it going to be?! Just drinking milk?!”. Milk (and its consumption) as determinant of traditional social organization and medium of life turns in individuals’ life cycles40 sees its importance amplified during Maasai traditional celebrations through the ritual practice. On wedding celebrations, for instance, drinking milk according to a specific ‘protocol’ that requires groom and bride to drink milk in front of a delegation of wazee (elders), serves to establish the everlasting wedlock. On the occasion of the rite of passage from childhood to adulthood for males (through circumcision) too, milk is used by the one performing the operation to wash his hands as a stronger cleanser than water. Isaya’s ridiculing of the importance of milk on the wedding ceremony meant to express his disapproval and standpoint against tradition that, in the specific regard of marriage, rejected any alternative medium for the establishment of the wedlock such as those accounted for by the religious register. 39 40 Ordinary clothes such as trousers, shirts and the like. A. Talle, Ways of Milk and Meat among the Maasai..., op. cit., pp. 73–93. �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 339 As time went by, a decision had to be taken as to the type of wedding to arrange. Not without inner struggle, Lekishon decided eventually to organize a ‘traditional’ wedding only after overcoming and resisting the impetus or impulse, as he confided to me, to call the marriage off. The wedding was eventually celebrated and the traditional conventions including the customary consumption of milk were adhered to. Participants, strictly dressed in Maasai clothes, attended the whole ceremony from early afternoon to evening consuming cow meat and different types of spirit along with other drinks from bottled beers to sodas. Other dynamics of entitlements and redistribution of property rights over livestock were particularly important to observe, especially the choice for the animals to be sold to fund the ceremony. Father ‘borrowed’ five cows from his other sons and sold them to finance Luka’s ceremony as per ‘customary’ habit which had previously enabled Luka’s older brothers to fund their own respective wedding ceremonies. Weddings are only one occasion in which one can realize the complex web of exchange and redistribution of property rights within an extended Maasai family41. I also described elsewhere42 how younger warriors, elders, and women form a triangle of power relations expressed through property rights and entitlements over livestock in interaction with other forms of wealth, from cash to land, and houses. Such complex web is certainly one specific instance in which affiliation to Christianity on the one hand, and partaking in ‘traditional’ networks on the other creates conflicting relationships between the two communities. Isaya made extremely clear to me what he thought of the web of exchange within the ‘traditional’ Maasai family when P. Spencer, The Maasai of Matapato: A Study of Ritual Rebellion, op. cit.; Idem, The Pastoral Continuum. The Marginalization of Tradition in East Africa, Oxford 1998. 42 A. Allegretti, Maasai Ethnic Economy..., op. cit. 41 �340 Antonio Allegretti he referred to Luka’s boma as a “dictatorship”, with Luka’s father being the dictator “eating his sons’ wealth”, referring to father’s entitlements to dispose of his respective sons’ cows without them having a say on it. Religious affiliation has come with values that refer to individual success as opposed to shared property rights within the extended family. Similar criticism with respect to ‘sharing’ was however expressed by some elders, including the Tutunyo boma head (i.e. Luka’s father), about the networks of distribution among church followers. On one of our many interesting conversation, father referred critically to the offers donated by church followers on a weekly basis that go to fund projects such as the renovation/ construction of (religious) buildings and the purchases of supplies for the sake of religious activities. He argued: “Everyday they ask you to contribute money for their things; how can you contribute everyday?! And you don’t see any benefit from it”. Such kind of criticism about circulation of wealth within church networks does not only come from those who are evidently outside such networks, but also from some insiders, and even church leaders themselves. Another interesting field informant I often spent time with in Losirwa and Kigongoni was Matayo, a Maasai middle-aged man originally from the neighboring village of Munghere who, after going through inner struggle of the kind Lekishon went through on occasion of his wedding, had taken the difficult decision to hang up his cassocks and marry a second younger wife. He lived at the ‘border’ between the Losirwa Maasailand and the peri-urban tissue of Kigongoni, having built a new house after leaving the church. His story is particularly significant when analyzing how the sphere of religiosity and spirituality in the local community of Losirwa/ Kigongoni is heavily entrenched in networks and dynamics of resource sharing and management, local ‘politics’, and individual life paths in achieving (economic) independency and success. �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 341 The way he talked about his previous involvement with the Lutheran church showed the political dynamics that occur between church leaders and church followers. He said that the offering of money to the church had become an obligation fulfilled with great difficulty by many. People who could not prove their ‘attachment’ to the church by offering money would be looked upon and be embarrassed whereas the more ‘generous’, charitable, and benevolent would acquire positions of respect alongside church leaders and even gain decision-making power in the church affairs. Such stratification, he argued, is morally questionable when in a church and religious context where the values of equality ought to underlie social relationships among members. These dynamics affected his own involvement with the church. As a priest, his position of leadership entailed not only his physical presence in the church but also to lavish and donate even larger sums of money for church projects and to the church members themselves as ‘offers’ to support their livelihoods. Such situation became unbearable to him and his family: You see, those people and elders in the church always tell you, you have to go to the church every single day otherwise they would ‘accuse’ you of not being a good Christian. Plus, you have to be the first to contribute to set the example to other people... but that way you will end up poor! So many priests who retired from their services ended up becoming alcoholics ‘cos they could not save anything in their whole lives! Leaving the priesthood was not an easy choice for him, but it turned out to be the right one as he explained: putting all his efforts in his farm earned him important assets and wealth to the point that he is now envied, he said, within the village. He argued that he followed “God’s way” in leaving the church and succeeded in his other life endeavors. It emerges that the sphere of spirituality is far from being simply confined to an individual’s faith in a spiritual being. Quite the op- �342 Antonio Allegretti posite, it is an arena that much resembles that of ‘tradition’, where social and political relationships are established, nurtured, and at times severed. These dynamics become even more complex when one partakes at the same time in both the church community and other networks based on Maasai ‘tradition’ as observed in the case of Luka. Luka’s words in reference to this problematic link, and referring to his own situation as opposed to that of Isaya, showed how strong the dilemma was for him: Isaya wants me to abandon all the Maasai tradition at once; but he is wrong ‘cos when you are born in a certain tribe it is difficult to abandon everything. Then, he continued: He has already achieved his individual position within the church, so people in the church help him out when he needs to be helped; no one is going to help me but my family in the village. That individuals can and do mediate between the two spheres of Christianity and (Maasai) tradition as a way of gaining recognition of personhood (also by achieving economic success) was confirmed on many occasion by Isaya who would not miss a chance to tell me how becoming a priest had enabled him to feel satisfied and fulfilled. In his own case, and unlike many others like Luka, the mediation between the two spheres materialized through the outright abandonment of Maasai tradition but without renouncing his own Maasai identity. On many occasions he referred to not only property rights arrangements but also Maasai traditional consumption arrangements which I will discuss in the next section as ‘slavery’ while at the same time reaffirming his own ethnic identity as a Maasai and his role as one who is supposed to strive to ‘educate’ his own Maasai people (those partaking in the church). As once he told me while discussing the question of Maasai tradition: �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 343 You wazungu [whites] want the Maasai to stay the way they are because you want to come here and see the traditional life, but they really need to change and get developed, and they can only do that if they abandon their traditions! The question of development, as will be seen in the next section, is in fact particularly meaningful when considering the material embodiment of the community (political) dynamics just described. Material religion Meyer’s well-known historical account43 of colonial Christian mission churches and conversions in Ghana is perhaps one of the most accurate, compelling, and still current accounts of ‘material religion’, that is, the material aspects that embody spirituality making it discernible in the outside world. Meyer shows quite emphatically how “worldly matters”44 played a fundamental role in, or better still, constituted the tangible socio-political arena for the conversions of Ghanaians to Christianity during colonialism. Against the mission rhetoric which promoted the use and consumption of consumer goods (e.g. imported clothes) as simply an outward sign of an inner (Christian) spirituality, Ghanaians absorbed and transformed consumption practices by assigning them meanings that pertained to individual (economic) success in a competitive rivalry between each other, hence, as a result, dismissing the vision of the Christian mission of the sober and humble Christian45. It is undeniable that there is an overt link in contemporary Africa between the sphere of spirituality and that of ‘worldly matters’. The connection becomes even stronger as religion as B. Meyer, Christian Mind and Worldly Matter, „Journal of Material Culture”, 2(1997), no. 3, pp. 311–337. 44 Ibidem, p. 313. 45 Ibidem, pp. 311–337. 43 �344 Antonio Allegretti a network overlaps with other associational networks and spheres of practice from local economic activities providing networks of trust for vendors-customers relationships46 to other networks of social capital that are widespread in Africa and can depend on the so-called ‘big man’ logic47. Among the Maasai, the sphere of consumption, especially of food, is normally loaded with an exceptionally complex set of meanings that rarely find equals in other communities around the world. Food consumption, in terms of different practices as well as types of foods, determines complex gender and age-based social dynamics and relations, including those of a ‘political’ nature between sectors of community, as well as the life cycle of single individuals (both men and women)48. Unsurprisingly, food consumption has acquired new meanings as a result of factors of change from urbanization to migration and economic development49, and religion constitutes one of these factors determining changing practices. Isaya’s emancipation from traditional networks based on Maasai ethnic identity, as an example of the divergence between the religious and ‘traditional’ spheres and networks, for instance, was embodied in the way consumption of food would occur in his private family life. While on fieldwork, I visited his original home in a neighboring village to Losirwa, Losimingori village. The arrangements of furniture and other items in the boma, including those used for dining, clearly marked a deliberate shift from the way things are done, and food is eaten, according to the ‘traditional’ Maasai way. By the time we approached lunch time, a table would 46 K. Meagher, Identity Economics: Social Networks and the Informal Economy in Africa, Oxford 2010. 47 J.F. McCauley, Africa’s New Big Man Rule? Pentecostalism and Patronage in Ghana, „African Affairs”, 112(2012), pp. 1–21. 48 A. Talle, Ways of Milk and Meat among the Maasai..., op. cit., pp. 73–93. 49 A. Allegretti, Maasai Ethnic Economy..., op. cit. �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 345 be placed in the center of the hut, and people would sit in a circle and eat each in his or her own plate with forks and spoons. The party would be a heterogeneous mix in terms of gender and age. Such arrangements markedly differed from food consumption arrangements I had previously been acquainted with in other boma including Tutunyo family. Groups sharing food according to the ‘traditional’ arrangements are gender and age-based exclusive; men and women prior to marriage (and for some time after the marriage) would never share food together, neither would elders with younger people (although the restrictions are looser in such case). In Isaya’s boma, a moran would also have food on his own, thus breaking one of the strongest taboos in Maasai culture, which forbids moran to have food individually without sharing with their comrades. On the occasion of church events in Losirwa, I could easily recognize the same intentional breaking of traditional rules of food consumption that I witnessed in Isaya’s boma. Men and women would eat either indoor in the church or outside, but not forming the small age and gender-based homogeneous clusters that are formed for instance during ‘traditional’ parties (e.g. circumcision feasts, wedding parties etc..). On such occasions, for instance, especially moran isolate themselves from the rest of the invitees as part of the social dynamics and conventions that designate the moran as the group that covers key functions within Maasai society (i.e. providers of security for both people and cattle). Isaya always referred to the aforementioned taboos in food consumption practices as ‘slavery’, that is, for moran who are not allowed to eat when hungry unless sharing with another moran within the same age set, but also for married couples who are not allowed to share a meal, a normal activity any other non-Maasai couple is able to enjoy without restrictions, until they reach the adulthood stage of life (i.e. when men/husbands leave behind �346 Antonio Allegretti the moranhood stage of life as the next batch of younger men are circumcised). On one occasion, Isaya revealed to me that many moran had confided him to concur with the church message but that breaking the food taboos, such as for instance the restriction on eating meat with women, would result in social stigma too strong to endure for them. Isaya himself was aware of the power of such taboos and added another untold truth which had to do with moran’s anxiety to lose their appeal (hence sexual affairs) in the eyes of women in the village who were not affiliated to the church. Once again, Lekishonwas the most eloquent about the controversial relationship that moran establish with the two spheres (‘tradition’ and religion) while partaking in both: I follow the tradition on food consumption when I am in traditional feasts, and I do not follow it when I am in a church feast. If I ate meat with women during the circumcision of olayoni [children], wazee [elders] and other moran would think I have gone crazy! [laughter]. Partaking in different communities, therefore, has created overlapping systems and sets of values which are not necessarily mutual exclusive, but that do entail discreet and subtle maneuvers within the realm and boundaries set by the values underlying each single community. Religion and the materiality of development As consumption brings out the complex link between Christian spirituality and tradition within individual life paths for one to gain his or her personhood, other arenas of materiality, that is, the material expression of the church, embody people’s efforts in striving to achieve development. The material and architectural expression of the church in Losirwa is imbued with meanings that pertain specifically to (the achievement of) development as an �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 347 essential and universal life project to better one’s own life. This has to be looked at both within local social dynamics and in the broader national context where ‘modern’ houses (made of bricks and cement and corrugated iron roof) are indisputable signs of development and individual’s economic success50. In the case of Maasai communities, as I have described elsewhere51, a ‘modern’ house is imbued with additional meanings when put in opposition (actual and symbolic) with the ‘traditional’ Maasai hut with the customary division of space according to age and gender52. The relation between the materiality of ‘the house’ and instances of social organization has a long history in anthropology53. Not only the house itself, also furniture and other material arrangements that are part and parcel of the ‘house’ as a tangible expression of sociocultural system(s) have been under the lens of anthropologists54. Elsewhere55 i have touched more extensively on how the tangible expression of the house and domestic space in contemporary Maasai communities have taken new meanings that have clashed with customary domestic arrangements56, becoming an arena of the social transformations triggered by the shortening of distances between rural and urban areas. These changing dynamics bear M. Green, Participatory Development and the Appropriation of Agency in Southern Tanzania, „Critique of Anthropology”, 20(2000), no. 1, pp. 67–89 51 A. Allegretti, Maasai Ethnic Economy..., op. cit. 52 Ibidem. 53 G. Bachelard, The Poetics of Space. The Classic Look at How We Experience Intimate Places, Boston 1994 [1958]; About the House. Levi-Strauss and Beyond, eds. J. Carsten and S. Hugh-Jones, Cambridge 1995. 54 D.L. Lawrence and S.M. Low, The Built Environment and Spatial Form, „Annual Review of Anthropology”, 19(1990), pp. 453–505. 55 A. Allegretti, Maasai Ethnic Economy..., op. cit. 56 D.L. Hodgson, Once Intrepid Warriors..., op. cit.; A. Talle, Women as Heads of Houses: the Organization of Production and the Role of Women among the Pastoral Maasai in Kenya, „Ethnos”, 52(1987), no. 1–2, pp. 50–80. 50 �348 Antonio Allegretti manifest resemblance with, for instance, the case of the pastoral group of the pastoral Endo in Kenya illustrated by Moore57 where the process and (externally imposed) project of ‘modernization’ materialized as an opposition of values and meanings attached to ‘traditional’ houses (located on the escarpment) vis-a-vis ‘modern’ houses made of bricks geographically located on the valley floor. In Losirwa, repeated references during Sunday sermons are made to the church as the ‘house of God’ and how offers are needed to nurture ‘the house’ by purchasing new items, improving walls, constructing ‘modern’ toilets etc. The church as ‘house of God’ is metaphorically referred to as ‘moral’ shelter against the predicaments of modern society such as HIV, poverty, and general moral decay; hence, the church as architecture embodies the metaphor of the ‘house of God’. Not only in Losirwa; on other occasions such as for instance the inauguration of a church in the neighboring village of Esilalei I attended, the speech given by the Maasai village chairman concentrated on the new church as a timely resort for the Esilalei villagers against an unidentified looming plight hitting the community. The palpable euphoria I beheld on the inauguration day was also due to the participatory nature of the project which the nearly totality of the invitees had contributed to, and that had created a sense of collectivity and community sheltered metaphorically and materially under the roof of the newly constructed ‘house of God’. Not until the early 2000’s, the connection between religion and development, especially in developing nations, has been obfuscated by the secular approach that prevailed in developed nations58. Eventually, towards the early 2000’s, academics have H. Moore, Space, Text and Gender: an Anthropological Study of the Marakwet of Kenya, New York 1986. 58 S. Deneulin and C. Rakodi, Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On, „World Development”, 39(2011), no. 1, pp. 45–54. 57 �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 349 led the way towards the recognition of religion as an actor of and in development, drawing connections for instance with efforts made within the Millenium Development Goals framework in Africa59 and preparing the terrain for Faith Based Organizations to be recognized by such important donors as the DFID as ‘agents of transformation’ (and be granted money for their operations)60. As the ‘traditional’ secular vision of development proved impractical, the academic world was confronted with new horizons of research and action. As Deneulin argues: “the unavoidable presence and importance of religion in the lives of people in developing countries – and in most developed countries too – invite development studies and its constituent disciplines to reconsider one of the assumptions upon which they are often based: that secularization is a universal, desirable, and irreversible trend”61. The history of development and religion as an institutional and economic course cannot be detached from the political relations, and connections that contribute to determine it – connections and relations not only between countries or whole blocks (e.g. the socalled ‘Political Islam’), but also the kind of political relations that occur at small-scale levels. If development studies, as Deneulin has argued62, have had a rude awakening from the secular approach to development, other social sciences like anthropology, especially Africanists such as Meyer and others as highlighted above, have recognized the political implications at local level within the religion-development connection. 59 A.J. Njoh and F.A. Akiwumi, The Impact of Religion on Women Empowerment, „Social Indicators Research”, 107(2012), pp. 1–18. 60 G. Clarke, Agents of Transformations? Donors, Faith Based Organizations, and International Development, „Third World Quarterly”, 28(2007), no. 1, pp. 77–96. 61 S. Deneulin and C. Rakodi, Revisiting Religion..., op. cit., pp. 45–54. 62 Ibidem. �350 Antonio Allegretti For instance, in Losirwa, the investment in the church as a material construction and a collective project of development occurs also as a reaction that stems from the criticism by church people towards ‘tradition’, hence, an undertaking that feeds back into the ‘political’ relations between religion and ‘tradition’ I have referred to above. Benevolence towards church projects such as investing in furniture, renovations of the house and the like, are ‘generous’ acts that respond to the dialectal relationship between partaking in a community which requires altruistic gestures and individual motives aimed at the achievement of personal development63. Christian values of generosity are put in opposition to discourses of selfishness attached to ‘tradition’ and the stubborn attachment to cows as a form of individual wealth. But generosity, to the affiliated to the church, gets in not only for collective projects of church renovation; it is also an attribute that features other acts such as investing in the building of a private house, which are inherently to be considered private investments. As such, the material expression of the church represents an alternative and parallel (to that of ‘tradition’) arena for accessing development that is strongly rooted into the local and national vision as to what constitutes progress, and development (i.e. a ‘modern’ house). The material expression of the church embodies values of modernity, and people’s efforts in expanding it with new furniture and renovation stand for people’s attempts to achieve such values. Where many individuals are not in the economic position that would allow them to build their own ‘modern’ house, investing in a collective venture enables them to embrace at the same time the values of generosity underlying the vision promoted by the church, and the values of individual development and modern national citizenship. S. Gudeman, The Anthropology of Economy: Community, market, and Culture, Hoboken 2001. 63 �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 351 Conclusion This chapter has tried to propose an alternative analytical framework for the understanding of the socio-economic context of the Maasai in contemporary Tanzania. ‘The Maasai’ today cannot be regarded as a discrete social unit with a specific ‘tradition’ or culture as distinctive traits of ethnic identity spatially bounded as it was during the pre-independence years when specific boundaries confined people to the Maasai Reserve first, then Maasai District64. On the contrary, even though the rural economy persists in specific spaces that could be even identified on a map, ‘the Maasai’ in contemporary Tanzania may rather be regarded as an assemblage of individuals each with their own life experiences within rural life and, importantly, outside of it. An ongoing process of negotiation between the ‘traditional’ rural economy and lifestyle, and a multiplicity of outside social and economic arenas, such as for instance religion, I believe, provides an appropriate analytical tool to make sense of the changes that commoditization and the market produce. It helps explain how and why average young Maasai men are not the only ones to live across multiple economies and communities. Even highly educated Maasai, of whom I have met a number, who live in cities and work for important NGOs, continue to have their own boma in their respective villages, and pursue parallel economic careers in their villages as livestock owners and occasional upscale traders. As religion and church affiliation continue to spread among Maasai communities along with commoditization, urbanization, and the ‘market’, practices and meanings associated to Maasai ‘tradition’, culture, and ethnic identity will acquire further and more complex significance rather than disappear. My own pre64 D.L. Hodgson, Once Intrepid Warriors..., op. cit. �352 Antonio Allegretti diction on the ‘future of the Maasai’, a widespread concern among anthropologists that often has produced looming ominous prophecies, is that the Maasai will increasingly partake in a multiplicity of social, political, cultural and economic arenas also as a response to increasing pressure over the rural economy that comes from increasingly scare natural resources. Rural lifestyle, social organization and culture will undertake some steady readjustments rather than major transformations to adapt to changing conditions. REFERENCES About the House. Levi-Strauss and Beyond, eds. J. Carsten and S. HughJones, Cambridge 1995. Allegretti A., Maasai Ethnic Economy: Rethinking Maasai Ethnic Identity and the ‘Cash Economy’ across the Rural-Urban Interface, Tanzania. PhD Thesis [unpublished]. The University of Manchester, 2015. Allegretti A., Being Maasai” in Markets and Trade: the Role of EthnicityBased Institutions in the Livestock Market of Northern Tanzania, „Nomadic Peoples”, 21(2017), no. 1, pp. 63–86. Asad T., The Construction of Religion as an Anthropological Category, in: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, ed. T. Asad, Baltimore, 1993, pp. 27–54. Bachelard G., The Poetics of Space. The Classic Look at How We Experience Intimate Places, Boston 1994[1958]. Being Maasai: Ethnicity & Identity in East Africa, eds. T. Spear and R. Waller, Oxford – Dar es Salaam – Nairobi – Athens 1993. Berry S., No Condition Is Permanent. The Social Dynamics of Agrarian Change in Sub-Saharan Africa, Madison 1993. Bishop E., Schooling and the Encouragement of Farming amongst Pastoralists in Tanzania, „Nomadic Peoples”, 11(2007), no. 2, pp. 9–29. �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 353 Bryceson D.F., Rural Livelihoods and Agrarian Change in Sub-Saharan Africa: Processes and Policies, in: Rural Livelihoods and Poverty Reduction Policies, eds. F. Ellis and H.A. Freeman, London – New York, 2005, pp. 43–74. Chanock M., Neither Customary nor Legal: African Customary Law in an Era of Family Law Reform, „International Journal of Law and Family”, 3(1989), pp. 72–88. Chidester D., Engaging the Wildness of Things, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 232–233. Clarke G., Agents of Transformations? Donors, Faith Based Organizations, and International Development, „Third World Quarterly”, 28(2007), no. 1, pp. 77–96. 2007. Deneulin S. and Rakodi C., Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On, „World Development”, 39(2011), no. 1, pp. 45–54. Eller J.D., Introducing Anthropology of Religion, New York – London 2007. Ellis S. and ter Haar G., Religion and Politics in Sub-Saharan Africa, „The Journal of Modern African Studies”, 36(1998), no. 2, pp. 175–201. Ellis S. and ter Haar, G. Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in Africa, London 2004. Engelke M., Religion and the Media Turn, „American Ethnologist”, 37(2010), no. 2, pp. 371–379. Ferguson J., The „Bovine Mystique”: Power, Property and Livestock in Rural Lesotho, „Man”, 20(1985), no. 4, pp. 647–674. Ferguson J. The Cultural Topography of Wealth: Commodity Paths and the Structure of Property in Rural Lesotho, „American Anthropologist”, 94(1992), no. 1, pp. 55–73. Fratkin E., East African Pastoralism in Transition: Maasai, Borana, and Rendille Cases, „African Studies Review”, 44(2001), no. 3, pp. 1–25. Geertz C., The Interpretation of Culture: Selected Essays, New York 1973. �354 Antonio Allegretti Green M., Confronting Categorical Assumptions about the Power of Religion in Africa, „Review of African Political Economy”, 2006, no. 110, pp. 635–650. Green M., Participatory Development and the Appropriation of Agency in Southern Tanzania, „Critique of Anthropology”, 20(2000), no. 1, pp. 67–89. Gudeman, S. The Anthropology of Economy: Community, market, and Culture, Hoboken 2001. Guyer J., Marginal Gains: Monetary Transactions in Atlantic Africa, Chicago – London 2004. Hodgson D.L., Once Intrepid Warriors: Gender, Ethnicity, and the Cultural Politics of Maasai Development, Bloomington 2001. Hodgson D.L., The Church of Women. Gendered Encounters Between Maasai and Missionaries, Bloomington 2005. Homewood K., Ecology of African Pastoralist Societies, Oxford – Athens – Pretoria 2008. Keane W., On the Materaility of Religion, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 230–231. Lawrence D.L. and Low S.M., The Built Environment and Spatial Form, „Annual Review of Anthropology”, 19(1990), pp. 453–505. Meyer B., Christian Mind and Worldly Matter, „Journal of Material Culture”, 2(1997), no. 3, pp. 311–337. Meyer B., Materializing Religion, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, p. 227. Meyer B., Media and the Senses in the Making of Religious Experience: an Introduction, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 124–135. Morgan D., The Materiality of Cultural Construction, „Material Religion”, 4(2008), no. 2, pp. 228–229. Morris B., Religion and Anthropology. A Critical Introduction, Cambridge 2006. �THE RELIGIOUS (AND POLITICAL) MATERIALITY OF DEVELOPMENT... 355 Meagher K., Identity Economics: Social Networks and the Informal Economy in Africa, Oxford 2010. McCauley J.F., Africa’s New Big Man Rule? Pentecostalism and Patronage in Ghana, „African Affairs”, 112(2012), pp. 1–21. Moore H., Space, Text and Gender: an Anthropological Study of the Marakwet of Kenya, New York 1986. Njoh A.J. and Akiwumi F.A. The Impact of Religion on Women Empowerment, „Social Indicators Research”, 107(2012), pp. 1–18. Rigby P., Persistent Pastoralists. Nomadic Societies in Transition, London 1985. Schneider H., Livestock and Equality in East Africa, Bloomington 1979. Spencer P., The Pastoral Continuum. The Marginalization of Tradition in East Africa, Oxford 1998. Smith K. The Farming Alternative: Changing Age and Gender Ideology among Pastoral Rendille and Ariaal, „Nomadic Peoples”, 3(1999), no. 2, pp. 131–146. Spencer P., The Maasai of Matapato: A Study of Ritual Rebellion, Manchester 1988. Talle A., Ways of Milk and Meat among the Maasai: Gender Identity and Food Resources in a Pastoral Economy, in: From Water to World Making, ed. G. Palsson, Uppsala, 1990, pp. 73–93. Talle A., Women as Heads of Houses: the Organization of Production and the Role of Women among the Pastoral Maasai in Kenya, „Ethnos”, 52(1987), no. 1–2, pp. 50–80. Winzeler R.L., Anthropology and Religion. What We Know, Think, and Question, Lanham – New York – Toronto – Plymouth 2012. Zaal F., Economic Integration in Pastoral Areas: Commercialisation and Social Change among Kenya’s Maasai, „Nomadic Peoples”, 3(1999), no. 2, pp. 97–114. ��PART IV VARIA ��Chapter 12. KLAUDIA WILK MHAGAMA EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA: Socio-cultural aspects of cooperation between local partners and external donors and its impact on development ABSTRACT Although the Public Private Partnerships (PPP) have been brought forward as one solution to more sustainable development in Tanzania, Church organisations and Faith Based Organisations (FBOs) still depend on resources ultimately originating from an organization’s environment and/or international partners. Many organisations in Tanzania consider the partnership with the external donors as important for the long-term security in running the particular institutions. However, still there is a lack of regulations which could help such organisations to extend the long-term goals and sustain their success in cooperation with external donors. This is caused by several aspects. First of all, the permanent cooperation occurs in physical and material contribution involving financial sources and external staff. This causes some sort of dependency between these organizations and external donors. Donors and local partners have different power and resources, though often shared relief and development goals. Local partners may need funding to operate, donors need others to implement1. At the same time, such actors (e.g. Missionary societies, international donors) aim to decrease KLAUDIA WILK MHAGAMA – Jagiellonian University. Local partnership: A guide for partnering with civil society, business and government groups, Portland 2011, p. 20. 1 �360 Klaudia Wilk Mhagama dependence2. Another aspect concerns the limited funding and short time of implementation of a particulal project. This leads the relationship between local partners and external donors to a noncommitted relations rather than a long-term partnership. The last but not least important aspect mostly occurs in cultural and social context. Lack of special attention to this aspect may bring results nonefective to the local community. Donors often do not have access to communities due to security restrictions or limited personnel3. This aspect indicates the need of working with a local partner who accurately diagnates needs and then oversees the effective implementation of the project. Following these factors as a background for the heading of this paper, it is necessary to answer the following questions: 1) what is the partnership and what kind of role play local partners in cooperation with the Polish Aid; 2) what is the impact of a socio-cultural factor on formation of long-term effects? The above questions aim at identifying the most important factors influencing the long-term effects of project implementation in Tanzania leading to sustainable development. What is partnership? According to the Guide of The Organisation for Economic Co-operation and Development (OECD)4 „...a partnership is an agreement to do something together that will benefit all involved, bringing results that could not be achieved by a single partner operating alone, and reducing duplication of efforts. [...] To achieve sustained success it is essential that basic local parameters be created and agreed upon; equally essential are political will, resourcing, and the appropria2 J. Pfeffer & G.R. Salancik, The External Control of Organizations: A Resource Dependence Perspective, Redwood City 2003. 3 Local partnership..., op. cit., p. 20. 4 This document has been prepared collectively by members of the OECD LEED Forum for Partnerships and Local Governance and staff members of the Forum Office in Vienna, under the coordination of the Chair, Michael Förschner. The opinions expressed and arguments employed therein do not necessarily reflect the views of the OECD or of the governments of its member countries. �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 361 tion of funds”5. What is more, The Guide enumerates number of characteristics of efficient partnership6. There is no clear suggestion pointing to social and cultural aspects of partenrship. However, ther are several points indicating such characteristics like: social acceptance, representation by experienced persons who have influence within their organisation, good communication between actors and “learning culture”. The Guide emphasizes also the characteristics needed to implement long-term strategy. One of the first and most important is „an assessment of local needs and a consultation process with local actors„as well as „the various measures and projects are planned and correspond to the strategy and to local and regional needs”7. According to Derick W. Brinkerhoff and Jennifer M. Brinkerhoff „...In the international development arena, the partnership is both a core element in programs to improve the delivery of key goods and services in poor and transitioning countries, and often applied descriptor of the relationship between the external funders of the programs and the organizations or groups in the Countries involved in carrying them out”8. In practice, partnership means maximizing the potential of a partner from a supportive country to implement project activities9. The Guide identifies partners higlithing the partnership’s objectives as important to bring in the different relevant parts of the public sector as well as the business, commuOECD, Sucessful partnership. A Guide, OECD LEED Forum for Partnerships and Local Governance, 2006, p. 7. 6 Ibidem, pp. 7–8. 7 Ibidem, p. 8. 8 D.W. Brinkerhoff and J.M. Brinkerhoff, Partnerships between international donors and non-governmental development organizations: opportunities and constraints, „International Review of Administrative Sciences”, 70(2004), no. 2, p. 254. 9 Ewaluacja polskiej współpracy rozwojowej udzielanej za pośrednictwem MSZ RP w latach 2012–2015 w wybranych krajach Afryki Wscodniej i Bliskiego Wschodu, Raport końcowy z badania ewaluacyjnego KOMPONENT I – Afryka Wschodnia, Warszawa 2016, p. 63. 5 �362 Klaudia Wilk Mhagama nity and voluntary sectors10. Across this diversity, there are three broad groupings, though relationships may fit into more than one category at the same or different times and can evolve: 1. Project partnerships for a specific project with mutually agreed aims and objectives. 2. Strategic partnerships, working together over time with sufficient alignment of goals and objectives towards achieving a lasting impact on poverty. 3. Alliances with single organizations/ groups or networks/coalitions of groups working together towards a specific goal, even though organizational/institutional mandates and long-term purpose may be quite differen11. Polish Aid as an external donor in Tanzania Polish Aid Programme (PAP) can be clasified as a programme, coordinated by the Polish Ministry of Foreign Affairs12. It is the main tool used for cooperation in the European Union and the OECD Development Assistance Committee. Poland, as one of the members, is involved in development cooperation for the benefit of developing countries. Polish development cooperation constitutes a part of Polish foreign policy and fits into the European and global development policies, including support for achieving Sustainable Development Goals (SDGs)13. In accordance with the law, the Polish OECD, Sucessful partnership. A Guide, op. cit., p. 10. Local partnership..., op. cit., p. 7. 12 The Minister of Foreign Affairs coordinates development cooperation acting through the National Coordinator of Development Cooperation who holds the rank of secretary or undersecretary of state. The Coordinator is assisted by the Development Cooperation Policy Council, a consultative and advisory body to the Minister of Foreign Affairs. 13 Poland took an active part in the international community’s efforts to elaborate a new set of development goals: the Sustainable Development Goals, which replaced the Millennium Development Goals; a new model of development cooperation funding, which culminated in the 3rd International Conference 10 11 �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 363 development cooperation is based on the Multiannual Development Cooperation Programme, developed for a minimum period of four years. The document sets the objectives and geographical and thematic priorities of development aid. The first multiannual programme covered the period from 2012 to 2015. Poland’s Second Multiannual Development Cooperation Programme, covering the period from 2016 to 2020 and containing a strategy of action for developing countries, was adopted by the Council of Ministers on 6 October 201514. Polish development cooperation is implemented through programmes and projects, addressed to specific groups of beneficiaries (bilateral assistance), as well as member fees and voluntary contributions to international institutions, funds and organisations (multilateral assistance). A substantial part of the funds is directed at priority countries of the Polish development aid programme in cooperation with Polish nongovernmental organisations, public financial sector units, Polish Academy of Sciences and universities. Polish aid projects are also carried out in cooperation with Polish representations and diplomatic missions15. Adopted by the Council of Ministers on 6 October 2015, the Multiannual Development Cooperation Programme for 2016–2020 sets strategic objectives and directions of Polish development cooperation in the middle term. In line with the principle of enhancing the efficiency and effectiveness of development cooperation, the Programme outlines the areas targeted by Poland’s development cooperation, providing for a more concentrated approach in terms of geography. on Financing for Development (13–16 July 2015, Addis Ababa); and the 2030 Agenda for Sustainable Development, which was formally adopted at the United Nations Summit on 25–27 September 2015. 14 See: https://www.polskapomoc.gov.pl/About,Polish,aid,202.html [access: th 28 July2017]. 15 See:https://www.polskapomoc.gov.pl/Mission,statement,204.html [access: th 28 July2017]. �364 Klaudia Wilk Mhagama Tanzania as one of the priority countries has bacome a beneficiery of Polish Aid Programme16. Within frames of “Polish Development Assistance” Programme, between 2011 and 2017, Tanzania has bacome beneficiary of Polish Aid 22 times, including Foundation „Kiabakari”17 that has become beneficiary 6 times (in 201318, 201619 and 201720). 16 Priority partner countries now include current beneficiaries from Sub-Saharan Africa: Senegal, Ethiopia, Kenya and Tanzania. However, Polish Aid programme has also implemented several projects in other cuntries, e.g. Zambia, Uganda, Burundi, Rwanda, Central African Republic, South Sudan, Somalia or Namibia. See: https:// www.polskapomoc.gov.pl/Sub-Saharan,Africa,449.html, [access: 28th July2017]. 17 Kiabakari is a village in northwestern Tanzania, between Lake Victoria and the Serengeti National Park. There is a Catholic parish run by a missionary. On the mission area there is a health center where about 15,000 people are being treated annually (mainly women and children). The mission also includes a kindergarten and primary school where 240 children are educated. In addition, there are over 40 people working on the mission. For more than 25 years Kiabakari has been run by a Polish priest who is also the founder of the Kiabakari Foundation, which works to improve the quality of life, health and education, and promotes the development of the local population. 18 „Mbingu na Dunia – Mavuno ya Mvua” (Heaven and Earth – Water Harvest) – complex system for harvesting, treatment and retention of rain and ground water for educational and medical institutions in Kiabakari (PPR 122/2013); 2) “Mbegu Njema” (Good Seed) – A modern preschool in Kiabakari: a chance for the proper development and education of the children in the rural areas of Mara Region. Transformation and furbishment of the existing infrastructure for the needs of the preschool. (PPR 124/2013); 3) „Upendo Unaojali” (Tender Love) – broadening of the modern pre- and post-natal mother and child healthcare with the expansion of the hospitalization base in health center in Kiabakari. (PPR 125/2013). 19 “Tazama na Tabasamu” (Look and Smile) – Eye and dental clinic in Kiabakari – an effective rescue measure in the desert of the medical services of this nature for the society of north-western Tanzania. (PPR 46/2016); 2) “Shule Bora” (Perfect School) – the completion of the construction and furbishment of the primary school in Kiabakari – a chance of the access to the high quality education for the rural communities of Mara Region. (PPR 47/2016). 20 Salama Zaidi Lamadi (Safer in Lamadi) – The betterment of housing conditions and safety of children and the youth with albinism through the construction of the dormitory and fencing the caring center in Lamadi. (PPR 18/2017). �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 365 Since 2009 until 2016 within the “Polish Aid Volunteering Programme 2009”21 Tanzania has become beneficiary 25 times, including three times for Foundation „Kiabakari” (in 201122, 201223 and 201524)25. Within the frames of „Small Grants” Tanzania has become beneficiary country two times including Kiabakari mission in 201226 and St. Walburg’s hospital in Nyangao27 in 201528. 21 Since 2008, the MFA has been implementing the Polish Aid Volunteering Programme, aimed at supporting the direct involvement of Polish citizens to help citizens of developing countries, as well as disseminating information among Polish society on the problems facing these countries. The Polish Aid Volunteering Programme involves the following: Volunteers, Polish organizations managing volunteer work in the framework of projects, Partner organizations in countries covered by projects, The Ministry of Foreign Affairs, which finances the programme; See: https://www.polskapomoc.gov.pl/Volunteering,Programme,810. html, [access: 28th July2017]. 22 „Afya Bora” (Perfect Health). Voluntary support of Kiabakari Mission, aimed at malaria and other diseases profilaxis, including introduction of health promotion and health education programs. (WPP1283/2011). 23 „Huduma ya Kwanza”. Volunteer First Aid and Health Education for the citizens of Kiabakari and Kukirango community. (WPP 931/2012). 24 „Ili Wawe Na Afya” (That they may have health). The growth of the level of the medicare of the inhabitants of Kiabakari and of the Butiama district in Tanzania (WPP 783/2015). 25 See: https://www.polskapomoc.gov.pl/Polish,Aid,Volunteering,Program me,2015,–,Results,2292.html, [access: 28th July2017]. 26 „Providing modern delivery unit to the Health Centre in Kiabakari (Tanzania)”. 27 St. John’s Hospital Walburg’s is one of the largest hospitals in the region of Lindi and Mtwara. It is owned by a Catholic diocese. It is missionary hospital founded 56 years ago by the Benedictine nuns from Tutzing, southern Germany. The hospital has 220 beds and 4 basic departments: surgery, internship, obstetric gynecology and pediatrics. Previously there was also a tuberculosis treatment unit. The total staff number is 240 employees, of which 140 are medical staff. In the year 2015 the hospital received 34,440,000 outpatients who come to the hospital even from neighboring countries (eg Mozambique). 28 Quality improvement of surgical treatment in St. Walburg’s Hospital in Nyangao and other hospitals in Lindi and Mtwara region (Tanzania). �366 Klaudia Wilk Mhagama The local partners and the key individuals in Tanzania Project implementation requires knowledge about the problems of local community as well as their development needs. Regardless of the sector, partnership should be governed by at least two main principles. The first one is participation of a member of a local community that gives a chance, directly or through representation by local partners, to participate in the design, implementation and monitoring of programs. Local partners play an essential role in encouraging participation and ensuring different experiences, needs and capabilities of various groups in a local community29. Hence, a close cooperation with the local partners at the stage of designing and project implementation is a prerequisite for accurate diagnosis. Very often, local organizations and their cooperative working with a PAP are based on key individual which may be a major person to complete the project successfully. The St.Walburg’s hospital project, for example, was carried out in cooperation with a Polish doctor who has worked in the hospital for many years and is the only specialist surgeon working there. He is a key person in the field of cooperation for many years with a Polish diplomatic mission. As a partner and key individual, he provided many relevant information that led not only to the correct course of project activities but also to the continuation of the project. As a physician, he pointed first to the real problem of the local community, such as motorbike accidents, so that the problem was correctly diagnosed and invested in the hospital’s surgical equipment. In the case of the parish in Kiabakari, there was a presence of a Polish missionary who had over 25 years of experience in missionary work in Tanzania. So far, he has coordinated many development and volunteer projects 29 Local partnership..., op. cit., p. 5. �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 367 in Tanzania. As a partner and key individual, he oversaw the implementation of the project, both in terms of quality and budget implementation. He also provided financial contributions for some tasks. In both cases, the local partners had the task of ensuring the timeliness of the project and the reliability of the work performed. They were directly supervising the implementation of the tasks and while carrying out the tasks of the project, they were responsible for realizing the new goals in accordance with the adopted concept. Such individuals supporting the organizations are concerned about the problems they face trying to maintain stable relationship. Due to Pfeffer & Salancik30, stable relationship is achieved through friendship, informational exchanges and understanding. This leads to the second principle of partnership which is accountability. According to the MerciCorps Local Partnerships Guide, accountability is defined as a two-way responsibility: among partners, between the program and donors, and the program and communty. Partners are accountable to each other when they honor their commitment to communicate plans and are responsible for what they actually do. Accountability requires transparency31. That is why, the need to have a reliable partner who will be able to meet the project requirements is one of priorities leading to the sustainable development of local organisations32. The partnership emerges itself not only in relations between the external donors and the local partners represented very often by key individuals, but also involves the local experts, leaders and representatives of the public. This is a form of empowerment that allows local actors to participate in project decision-making and take responsibility for their actions. At the same time, the partner J. Pfeffer & G. R. Salancik, The External Control of Organizations..., op. cit. Local partnership..., op. cit., p. 5. 32 Ewaluacja..., op. cit., p. 37. 30 31 �368 Klaudia Wilk Mhagama organization assumes that it supports the local community in the process of assuming responsibility for the implementation or continuation of the project, as long as the community needs it. It functions here as a facilitator, who gradually withdraws from the project activities. At a time when the local community is ready to take full responsibility for the effects of the project, all decisionmaking power goes into its hands33. In the case of St. Walburg’s hospital, knowledge that was acquired during training is not only used by trained doctors, but also gives the physician the opportunity to transfer knowledge to other staff working in the same hospital or in nearby hospitals. This phenomenon is also referred to as the so-called self-sustaining model, which means that the support received for the project generates revenue that can be reused to sustain and/or develop positive effects of the program. In this case, the partner organizations themselves take care to ensure the continuity of the funding. Such model is particularly desirable in job creation projects34. One of the difficulties is certainly that the continuation of the project activities (training) is paid from the hospital’s financial resources, which slightly damages the hospital budget. Nevertheless, according to the beneficiaries, the effects of the activities are so much added that the hospital’s training has not stopped. This is of course a model example of the empowerment principle. In practice, a local partner has a constant control of project activities even after the project has been officially discontinued. Socio-cultural context Another key aspect of successful implementation of projects in Tanzania is the skillful adaptation to the localized socio-cultural 33 34 Ibidem, p. 65. Ibidem, p. 51. �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 369 context. There are of course some obvious points concerning adaptation to the needs of the local community such as knowing the local language or overthrowing local superstitions (for example, putting a phone to the heart helps an unconscious person; the albino problem). However, it is worth noting the inapparent ones like the issue of expenditure that should bring long-term effects. This is extremely difficult with still modest resources of Polish Aid Project. It is therefore essential to focus resources and invest in projects that can bring significant improvements in a relatively short limit of time. In this area, the role of a local partner is very important. He can identify projects that address the needs of the local community. However, there is also a need to create the project based on expected effects as well as the cost of implementation. The projects evaluation indicates soft projects as those that have a high degree of efficiency. Special projects are devoted to the development of competences or professional skills, assuming the introduction of beneficiaries into the labor market or creation of new jobs35. In the case of actions targeted at the local community, the best sustainability of soft projects is noted, particularly where they are well suited to the current needs of the local community and the participants are deliberately selected from the local community (eg. local leaders). In this case, local community representatives not only use the knowledge they have acquired for their needs, but also become multipliers – they transfer knowledge further. The project – Kiabakari first aid, for instance, resulted in the emergence of knowledge multipliers using the knowledge acquired during the project but also continuing the activities of project on their own. Participants of this project (teachers, students, medical staff and the local community) continue their activities on their own, using the knowledge gained during the day-to-day training by 35 Ibidem, p. 32. �370 Klaudia Wilk Mhagama introducing first aid topics into seminar and into the classroom. Primary school teachers were teaching school pupils and others by showing in practice how to help, in the course of everyday situations (fainting, breaks, car accidents). However, the inclusion of a local community into the process of implementation, is also an important factor in the sustainability of projects36. This was the case with the first aid training in Kiabakari, where volunteers had to adapt the training to local problems (eg. snake bites, insect bites or motorcycle accidents) and to face local prejudices (eg. drinking Urine for poisoning). In the case of a maternity ward project, it was important to assure mothers-to-be of the possibility of having a baby without any obstacles. Previously, women often needed to be transported to a hospital 15 kilometers away, which was not always possible due to an ambulance or a private car, for which the owner required a high fee (which the family was unable to pay). Today, the equipped delivery room allows future mothers to have a peaceful and safe delivery on the spot. According to the report, the biggest risk of failure to achieve and maintain the expected effects, is in the projects implemented in the field of health. There are the legal, procedural and institutional constraints that make the development of health institutions with the help of external donors very difficult. An excellent example is the St. Walburg’s hospital in Nyangao, which operates in partnership with the government (Private Public Patnership – PPP). In case of this type of contract, the government requires free care for the vulnerable group (mothers, children and the elderly). In return, the government offers subsidies to the hospital in the form of basket funds or staff compensation, as well as the provision of adequate medical staff. The question of staff is, however, one of the biggest problems. The government is not able to provide enough doctors. 36 Ibidem, p. 54. �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 371 Single workers are delegated, but their work is temporary. Also, medical staff, when given the opportunity to work in a government hospital, resign from private / mission hospitals (in this case, the so-called church based hospitals) in connection with the possibility of receiving more government revenue. A similar situation occurs on the mission in Kiabakari. The health center is not supported financially and personally by the government. In addition, the resort can not perform many treatments because it does not have the official status of the health center. Another problem of the Kiabakari resort is the fact of having 25 medical staff. Meanwhile, the center employs 15 people and pays them from its own sources. For this reason, many operations can not be performed. In the case of volunteering projects that are being developed in both cases, there is a risk that the functioning of the health service is conditioned by the continuous flow of additional support in the form of material resources and volunteers, and there is no chance of self-realization37. Projects addressed to institutionalized beneficiaries, i.e. teachers or physicians, typically result in the departure of trained staff to better paid jobs, which causes them to cease working on project sustainability. The problem here can be to use the acquired knowledge for their own private needs, e.g. for self-development, change of work, etc., rather than for the purposes of the project. However, it should be noted that soft projects aimed at enhancing knowledge, the acquisition of competencies or skills, are sustainable in the narrow sense of the term, as the sustainability of once achieved effects of design activities. Once acquired knowledge and competences are provided to the beneficiaries, even if they are no longer linked to the achievement of the project objectives. In a social and cultural context one should not exclude implementation of hard projects. However, combining hard and soft projects 37 Ibidem, p. 33. �372 Klaudia Wilk Mhagama (either in a single project or in the case of successive projects) is also frequently used and improves the effectiveness of the project, assuming the project is well suited to local needs. At St. Walburg’s hospital that combination is implemented. Hard projects are visible through the support of the infrastructure: renovating not only the three hospital departments and the purchase of a variety of surgical equipment but also the renovation of the sanitary facilities. In the case of soft projects, trainings for physicians were conducted. The doctors involved in the project not only gained the knowledge they needed for their work, but also had the opportunity to make more surgical procedures, using already purchased tools. This indicates the ideal implementation of soft and hard projects in a single one. Conclusions Trying to answer one of thequestions concerning the role of local partners in the partnership with the Polish Aid, attention should be paid to definition of partnership that emphasizes such aspects as: a presentation by experienced persons as well as friendship, informational exchanges and understanding; good communication; and consultation process with local actors. For most projects implemented by PAP, the diagnosis of needs is based on analyses carried out by partner organizations. PAP assumes a great commitment of partners to the project and includes local experts, leaders and representatives of the public. Cooperation with the local partners gives PAP a good understanding of local issues, engagement, and partnership relations with local contractors. The implementation of PAP projects aims to build the capacity of partner organizations to manage their projects, finally leading to their professionalisation. In the case of Polish entities difficulties in carrying out the diagnosis is the construction of competitions, which do not assume the financing of preparatory work on the project, including onsite visits and diagnosis of needs �EFFICIENCY AND UTILITY OF POLISH AID PROJECTS IN TANZANIA... 373 in cooperation with the partner organization38. Thus, presence of key individuals within the local partner organisation, that know the needs of local communities, is very often a critical success factor for project implementation. Key individual may be first pointing to the real problem of the local community and corresponds to the strategy and to local and regional needs. Key actors that represent local organisations may provide many relevant information that led not only to the social acceptance but also effective completion of a project and its continuation. Such activity supports the organization and maintains a stable relationship by friendship, informational exchanges and understanding. The functioning in the socio-cultural context indicates the need not only of the already mentioned close cooperation with the local partner, but also the trust of the key idividuals. However, to emphasize the type of implemented projects and the appropriation of funds are equally important. It seems that soft projects as those that have a high degree of efficiency. The most effective projects are the ones, that are devoted to the development of competences or professional skills. In that case, community representatives that are selected from the local community appear to be multipliers that transfer knowledge further. However, there is a need of inclusion of a local community that becomes direct beneficiary of the project. Although the soft projects are the ones assuring long-term effects, there is also a big need of combining hard and soft projects that reinforce synergistic effects39. However, the main barrier to the long-term effects is the low level of funding and the time limit (one year) of the projects. Thus, increasing expenditure on PAP is a prerequisite for more effective implementation of projects40. Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 41. 40 Ibidem, p. 36. 38 39 �374 Klaudia Wilk Mhagama REFERENCES Books: Brinkerhoff D.W., and Brinkerhoff J.M., Partnerships between international donors and non-governmental development organizations: opportunities and constraints, International Review of Administrative Sciences, 70(2004), no. 2, pp. 253–270. Pfeffer J. & Salancik G.R., The External Control of Organizations: A Resource Dependence Perspective, Redwood City 2003. Websites: Polish Aid, https://www.polskapomoc.gov.pl/Polish,Aid,160.html [accesed 2017]. Projects: „Huduma ya Kwanza”. Volunteer First Aid and Health Education for the citizens of Kiabakari and Kukirango community. (WPP 931/2012). „Upendo Unaojali” (Tender Love) – broadening of the modern pre- and post-natal mother and child healthcare with the expansion of the hospitalization base in health center in Kiabakari. (PPR 125/2013). Quality improvement of surgical treatment in St. Walburg’s Hospital in Nyangao and other hospitals in Lindi and Mtwara region (Tanzania). (558/2015/MG2015). Reports: Ewaluacja polskiej współpracy rozwojowej udzielanej za pośrednictwem MSZ RP w latach 2012–2015 w wybranych krajach Afryki Wscodniej i Bliskiego Wschodu, Raport końcowy z badania ewaluacyjnego KOMPONENT I – Afryka Wschodnia, Warszawa 2016. Local partnership: A guide for partnering with civil society, business and government groups, Portland 2011. Sucessful partnership. A Guide, OECD LEED Forum for Partnerships and Local Governance, 2006. ���� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1d819dbf08b0c5ed3d2847398caac8f3.pdf 21c4d47f199bd584fbdec10eee5262a1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5028 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource wyszukiwanie informacji w Internecie Biblioteka Cyfrowa PIA Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4664 Title A name given to the resource Cyfrowa Etnografia / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Homo interneticus: Etnograficzne wędrówki w głąb sieci ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.107-112 Creator An entity primarily responsible for making the resource Koźmińska, Joanna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 107 Joanna Koźmińska POLSKI INSTYTUT ANTROPOLOGII, UNIWERSYTET WARSZAWSKI Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej S połeczeństwo informacyjne i nieustający rozwój nowych technologii inspiruje wiele przedsięwzięć inicjowanych na różnych polach nauki, w tym etnologicznej i antropologicznej. W ostatnich latach powstało kilka bardzo ciekawych i no­ watorskich projektów związanych z upowszechnieniem technik komputerowych oraz treści etnograficznych w Internecie wśród badaczy zajmujących się etnologią i antro­ pologią kulturową. Projekty te, mające wspomagać warsztat naukowy, obejmują różne aspekty działań etnografów, folklorystów, antropologów, poczynając od pionierskiego projektu Bibliografii Etnografii Polskiej (Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etno­ graficznej, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Łódź), programu komputerowej ana­ lizy tekstów etnograficznych (program EdEt - Edytor Etnograficzny, Instytut Etnologii i Antropologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa), projektu digitalizacji teks­ tów folkloru (Cyfrowe Archiwum Folkloru, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), poprzez digitalizację archiwum kolbergowskiego (Instytut im. Oskara Kolberga w Poz­ naniu), aż po próbę stworzenia antropologiczno-etnologicznej biblioteki cyfrowej (Polski Instytut Antropologii, Warszawa). Te niezwykle cenne i ciekawe inicjatywy znajdują się w różnym stopniu realizacji - Bibliografia Etnografii Polskiej płynnie przeszła od wersji papierowej do wersji on-line, z programu EdEt korzystają studenci i badacze IEiAK UW i innych ośrodków akademickich, Biblioteka Cyfrowa PIA znaj­ duje się w końcowej fazie realizacji - Cyfrowe Archiwum Folkloru (CAF) boryka się z brakiem środków do podjęcia zadania (Grochowski, Mianecki: 2009). Idea utworzenia antropologicznej biblioteki cyfrowej powstała w 2007 roku w Pols¬ kim Instytucie Antropologii (PIA), młodej instytucji pozarządowej, skupiającej śro¬ dowisko etnologów i antropologów kulturowych ponad oficjalnymi strukturami aka¬ demickimi, muzealnymi czy stowarzyszeniowymi. Polski Instytut Antropologii dzia¬ łający na zasadach fundacji jest otwarty na wszelkie inicjatywy popularyzujące i wspie¬ rające wyżej wymienione dziedziny nauki. Gwałtownie rosnąca ilość bibliotek cyfrowych (w 2003 roku istniała jedynie Wiel¬ kopolska Biblioteka Cyfrowa, ale już w 2009 roku aż czterdzieści dziewięć bibliotek �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 108 zostało zarejestrowanych w Federacji Bibliotek Cyfrowych) i postęp, jaki się dokonał w zakresie digitalizacji/cyfryzacji książek i czasopism, nie mogły pozostać bez udziału naszego środowiska. W trakcie wędrówek po Internecie, stwierdziliśmy jednak bar¬ dzo niewielki zasób polskich fachowych treści etnograficznych. W kręgu etnografów najdotkliwiej odczuwany jest brak szerokiego dostępu do ro¬ dzimych czasopism etnograficznych. Czasopisma te, gromadzone w bibliotekach nau¬ kowych, uniwersyteckich czy muzealnych, rzadko wypożyczane są do domu. Skazuje to czytelnika - badacza i entuzjastę - na trud wielogodzinnego pobytu w czytelniach. Jest to sytuacja paradoksalna, w kontekście coraz lepszego dostępu do pełnotekstowych baz czasopism zagranicznych on-line prenumerowanych za pośrednictwem bib­ liotek akademickich i naukowych oraz zasobów dostępnych w ramach Open Acces. Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie oferuje swoim pracownikom i studentom (po zalogowaniu w sieci uniwersyteckiej możliwy jest także dostęp w domu) ponad sto dwadzieścia tytułów czasopism w dziale antropologia. Inne ośrodki uniwersyteckie i na¬ ukowe także prenumerują bazy pełnotekstowe i udostępniają je na zasadach analo¬ gicznych do BUW. W związku z tą sytuacją postanowiliśmy powołać do życia cyfrową kolekcję te¬ matyczną, gromadzącą teksty z szeroko pojętego zakresu etnologii i antropologii kul¬ turowej. Nasz projekt wpisuje się w nurt digitalizowanych zbiorów tematycznych, gro¬ madzących jedną kolekcję, będącą efektem współpracy jednej lub kilku instytucji. Są to najczęściej inicjatywy środowiskowe, w przeciwieństwie do dużych projektów pi¬ lotowanych przez biblioteki narodowe w porozumieniu z innymi instytucjami (naro¬ dowe repozytoria cyfrowe), dążących do kompletności prezentowanych zasobów. Inną formą są zasoby cyfrowe powstające w oparciu o ideę udostępnienia starannie wyse¬ lekcjonowanych najważniejszych i najcenniejszych obiektów bibliotecznych kolekcji (Franke: 2007: 122). Cyfrowa Kolekcja Tekstów Etnograficznych (skrócona nazwa Cyfrowa Etnogra¬ fia - CE), czyli Biblioteka Cyfrowa PIA w pierwszym etapie realizacji ma za zadanie digitalizację i publikację w Internecie trzech czasopism etnograficznych. W związku z koniecznością dokonania wyboru, po licznych dyskusjach i konsultacjach zrezyg¬ nowaliśmy z digitalizacji starych periodyków - Wisły, Zbioru Wiadomości do Antro­ pologii Krajowej (ZWAK) oraz Materiałów Antropologiczno-Archeologicznych i Etno¬ graficznych (MAAE), na rzecz czasopism ukazujących się współcześnie: Ludu, Et¬ nografii Polskiej i Polskiej Sztuki Ludowej-Konteksty. Podejmując tę decyzję, mie¬ liśmy między innymi na uwadze stale rosnącą popularność nauk antropologicznych i przydatność aktualnych treści w procesie akademickiej edukacji. Podobnie jak dla Randala Strossa „(...) perspektywa, że da się przeszukiwać treść książek z taką łatwoś­ cią, z jaką się poruszamy po Sieci, była ekscytująca" (Stross 2009: 124), tak i dla nas ekscytująca i fascynująca stała się perspektywa otwarcia dostępu do polskich, aktual¬ nie ukazujących się czasopism wielu użytkownikom rozsianym na całym świecie, w każdym miejscu i o każdej porze. Głównym naszym założeniem stało się wprowa¬ dzenie do biblioteki cyfrowej czasopism w taki sposób, aby każdy zawarty w nich ar¬ tykuł był traktowany jako osobna publikacja, z pełnym opisem bibliograficznym (a nie tylko, jako część ustrukturyzowanego zbioru tomów, jak to miało miejsce dotychczas w innych polskich bibliotekach cyfrowych). Wzorowaliśmy się na zagranicznych kon­ sorcjach typu Jstor czy Proquest. Dużym utrudnieniem jest fakt, że do tej pory brak jest w d'Librze specjalnego modułu odpowiadającego za rejestrację czasopism. W efekcie, użytkownik zmuszony jest do katalogowania całych zeszytów lub tomów, jako osobnych �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 109 obiektów sieciowych. W konsekwencji powoduje to nagromadzenie się w indeksie jed­ norodnych zapisów (Kolasa: 2007). Założyliśmy, że udostępnimy użytkownikom pełną zawartość czasopism z zachowaniem ich pierwotnego wyglądu. Do dyspozycji użyt­ kownika będą narzędzia wyszukiwawcze, dające możliwość przeglądania udostępnio­ nych czasopism on-line, łącznie z pobraniem tekstu na dysk własnego komputera. Drugim przyjętym założeniem był pomysł zintegrowania biblioteki cyfrowej z na­ kładką umożliwiającą wyszukiwanie informacji i zarządzającą bibliografią, na przyk­ ład programem Zotero. Chcieliśmy stworzyć nowoczesny, bezpłatny warsztat wspo­ magający pracę naukowców, regionalistów, muzealników i pasjonatów. Następne etapy rozwoju i kontynuacja projektu będą poddane szerszej niż dotychczas dyskus¬ j i środowiska skupiającego się wokół PIA. Realizacja tego przedsięwzięcia stała się możliwa po uzyskaniu w sierpniu 2008 roku dotacji z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Po negocjacjach z Wydawcami: Instytutem Archeologii i Etnologii PAN, Pol­ skim Towarzystwem Ludoznawczym, Komitetem Nauk Etnologicznych i Instytutem Sztuki PAN uzyskaliśmy zgodę na opublikowanie w Internecie trzech czasopism: 1 - Etnografia Polska 1958-2004 (dwadzieścia jeden tysięcy stron) - embargo cztery lata, - Lud (okres powojenny) 1945-2004 (dwadzieścia trzy tysiące pięćset stron) - em¬ bargo cztery lata, - Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1947-2002 (szesnaście tysięcy dwieście trzydzieści pięć stron) - embargo osiem lat. 2 Okresy embargo, wprowadzone przez Wydawców, są powszechną praktyką sto¬ sowaną przez konsorcja i wydawnictwa, która chroni bieżącą dystrybucję wersji pa¬ pierowej. Poważnym - jeśli nie najpoważniejszym wyzwaniem - stało się, zgodnie z ustawą o ochronie praw autorskich, pozyskanie licencji od autorów i ich spadkobierców, co umożliwia publikację dorobku w Internecie. Licencje uzyskane od Wydawców są niewystarczające. W obawie przed naruszeniem praw autorskich zobowiązani jes¬ teśmy do uzyskania zgody autorów, których teksty znalazły się w digitalizowanych czasopismach. Jeśli nie uda się nam uzyskać akceptacji autorów dla naszego pro­ jektu, zmuszeni będziemy do udostępniania tekstów w tak zwanym „dozwolonym użytku" (art.28 ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych dnia 4 lutego 1994, Dziennik Ustaw 1994, nr 24, poz.83) . Zgodnie z artykułem 27 tej ustawy: 3 Instytucje naukowe i oświatowe mogą, w celach dydaktycznych lub prowadzenia 1 Dziękujemy Dyrekcjom Instytutów IAiE PAN, IS PAN, Komitetowi Badań Etnologicznych, Polskiemu Towarzystwu Ludoznawczemu oraz Redakcjom Etnografii Polskiej, Ludu i PSL-Kontekstów za wyrażenie zgody na digitalizację wydawanych przez nie czasopism - bez tego nasz projekt nie mógłby zostać zrealizowany. Ze względu na uczestnictwo Kontekstów-PSL w Central and Eastern European Online Library (CEEOL) okres karencji jest tak długi. Apelujemy do autorów: aby biblioteka cyfrowa mogła stać się przydatnym źródłem informacji, ko­ nieczna jest zgoda Autorów i ich Spadkobierców na publikację w Internecie. Prosimy o poparcie naszego projektu przez wyrażenie zgody na publikację tekstów z wyżej wymienionych czasopism w Bibliotece Cyf¬ rowej PIA. Kontakt: www.pia.org.pl. 2 3 �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 110 własnych badań, korzystać z rozpowszechnionych utworów w oryginale i w tłumaczeniu oraz sporządzać w tym celu egzemplarze fragmentów rozpowszechnionego utworu. Natomiast artykuł 28 cytowanej ustawy stanowi, że: Biblioteki, archiwa i szkoły mogą: 2) sporządzać lub zlecać sporządzanie egzemplarzy rozpowszechnionych utworów w celu uzupełnienia, zachowania lub ochrony własnych zbiorów, 3) udostępniać zbiory dla celów badawczych lub poznawczych za pośrednictwem koń¬ cówek systemu informatycznego (terminali) znajdujących się na terenie tych jednostek. Jednak mamy nadzieję, że uda się uzyskać zgodę jak największej liczby autorów. Pierwsze licencje są już wprawdzie podpisane, lecz uzyskanie następnych będzie wy¬ magało więcej czasu. Jest to duża i skomplikowana operacja, która wymaga dotar¬ cia do ponad półtora tysiąca autorów i ich spadkobierców. Autorzy naszych artyku¬ łów często zamieszkują odległe kontynenty, ale mamy zamiar pozyskać także ich ak¬ ceptację. Pierwsze doświadczenia, jakie stały się naszym udziałem przy podpisywa¬ niu licencji, mówią, iż to będzie czasochłonny proces wymagający dużych nakładów pracy i środków finansowych. Projekt budowy Biblioteki Cyfrowej PIA składa się z różnych etapów działania i - po uzyskaniu niezbędnych licencji wydawniczych oraz źródeł finansowania - obejmuje: Skanowanie - ponad sześćdziesiąt tysięcy stron - ze względu na wysoki koszt ska¬ nowania przez firmy profesjonalnie zajmujące się digitalizacją, postanowiliśmy we własnym zakresie zeskanować, a następnie poddać procesowi OCR wybrane czaso¬ pisma (skany w rozdzielczości trzysta DPI, w formacie plików PDF). Skanowanie przy¬ sporzyło nam wiele trudności i zajęło najwięcej czasu, ze względu na bardzo złą jakość wybranych czasopism. Marnej jakości papier, wyblakły druk, nieczytelne zdjęcia, mi¬ nimalnej wielkości marginesy spowodowały, że niektóre skany powtarzane były wie¬ lokrotnie, aż do uzyskania w miarę zadowalającego efektu. Mimo dołożenia wszelkich starań, nie zawsze udało uzyskać się optymalną jakość zeskanowanego tekstu. Zakup i instalacja serwera obsługującego bibliotekę cyfrową. Dzięki współpracy z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej UW mogliśmy zainstalować serwer na Uniwersytecie Warszawskim. Wybór platformy cyfrowej umożliwiającej założenie i funkcjonowanie biblio¬ teki cyfrowej w Internecie. Zdecydowaliśmy się na polskie oprogramowanie dla bib¬ liotek cyfrowych d'Libra Digital Library Framework, które powstało w Poznańskim Centrum Superkomputerowo-Sieciowym. Oprócz dużej funkcjonalności przyjętych roz­ wiązań i wysokiej jakości oprogramowania, platforma cyfrowa d'Libra zapewnia pro­ fesjonalny serwis i jest stale modyfikowana. D'Libra daje twórcy biblioteki cyfrowej możliwość kontroli dostępu do zasobów, zarządzanie zasobem oraz metadanymi. Wa¬ dą systemu jest brak zadowalających rozwiązań w przypadku wprowadzania czaso¬ pism, co w przypadku Biblioteki Cyfrowej PIA, nastawionej głównie na gromadzenie kolekcji czasopism, stanowi poważny mankament. Należy mieć nadzieję, że i ten pro¬ blem z czasem zostanie pomyślnie rozwiązany. D'Libra to najpopularniejsza obecnie platforma do budowy bibliotek cyfrowych, wy­ korzystywana w większości polskich bibliotek cyfrowych. System ten posiada rozbudo¬ waną aplikację opartą o relację klient - serwer, z pięcioma interfejsami (aplikacje: użyt¬ kownika, redaktora, administratora, panel administracyjny oraz konsolę administracyjną (Kolasa 2007) Ważnym elementem przemawiającym za wyborem tego programu �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 111 jest możliwość integracji z innymi bibliotekami cyfrowymi używającymi tego opro¬ gramowania. Twórca d'Libry, PCSS zainicjował utworzenie Federacji Bibliotek Cyf¬ rowych (FBC) skupiającej obecnie (koniec 2009 roku) czterdzieści dziewięć bibliotek cyfrowych. Jest to platforma mająca służyć do budowy sieci rozproszonych biblio¬ tek cyfrowych i reprozytoriów w Polsce, aby wspomóc popularyzację i ułatwić wy¬ korzystanie zasobów opublikowanych on-line. Ponadto d'Libra koordynuje prace związane z polskim uczestnictwem w największym europejskim projekcie digilitalizacyjnym - portalu Europeana (około sześć milionów obiektów cyfrowych: obra¬ zów, tekstów, dokumentów dźwiękowych, filmów wideo), co świadczy o dużym uz¬ naniu, jakim się cieszy w środowisku bibliotek cyfrowych. Perspektywa ewentual¬ nego uczestnictwa Cyfrowej Etnografii w olbrzymim europejskim projekcie siecio¬ wym jest niewątpliwie bardzo kusząca. Publikację w Internecie zasobu trzech czasopism, czyli wprowadzenie do za¬ sobu Internetu artykułów w wersji pełnotekstowej wraz z opisem bibliograficznym (metadanymi). W terminologii przyjętej do opisu danych w bibliotekach cyfrowych używa się terminu meta dane (Nahotko 2005). Platforma d'Libra umożliwia umiesz¬ czenie opisów bibliograficznych „obiektów sieciowych", jakimi w tym przypadku są publikowane artykuły oraz reszta zawartości periodyków (spisy treści, recenzje i inne) w formacie DublinCore (Dublin Core Element Set). Jest to konwencja powszechnie przyjęta do opisu bibliograficznego w bibliotekach cyfrowych, analogicznie do for¬ matu Marc21 stosowanego w zautomatyzowanych katalogach polskich bibliotek (Gra¬ bowska 2007: 23). Publikacja w Internecie obejmuje tworzenie i wprowadzanie przez redaktorów cyfrowych metadanych wraz z przesyłaniem plików PDF z zawartością tekstową artykułów na serwer obsługujący Bibliotekę Cyfrową PIA. Szkolenie administratorów i redaktorów cyfrowych - system Libra wymaga wyszkolenia osób zajmujących się wprowadzaniem i przesyłaniem danych do Bib¬ lioteki Cyfrowej wraz z metadanymi. Promocja projektu - poprzez Internet, wyjazdy do miast skupiających ośrodki akademickie i muzealne zajmujące się antropologią, udział w konferencjach środo¬ wiskowych, pokazy, prelekcje dla osób zainteresowanych tą tematyką (na przykład w ramach X I I I Festiwalu Nauki odbył się wykład Antropolog w Internecie: o tech­ nikach wyszukiwania informacji i projekcie Cyfrowej Etnografii, a w podczas kon¬ ferencji „Badacz osobny: śladami etnografii Jacka Olędzkiego" w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie odbyła się prezentacja projektu). Instalacja menedżera bibliografii umożliwiającego wyszukiwanie i archiwi¬ zowanie danych oraz przystąpienie do Federacji Bibliotek Cyfrowych. Prawa autorskie - utworzenie bazy autorów wszystkich publikacji z czasopism Etnografia Polska, Lud i Polska Sztuka Ludowa-Konteksty oraz podpisanie umów li¬ cencyjnych, ze wszystkimi autorami i spadkobiercami, do których uda nam się dotrzeć. Jak już wcześniej wspomniano, jest to najtrudniejsza i najbardziej czasochłonna ope¬ racja, której daty zakończenia nie jesteśmy w stanie przewidzieć. Przewidywany termin uruchomienia Biblioteki Cyfrowej PIA na przełomie 2009/2010 roku musiał ulec przesunięciu, ze względu na konieczność uregulowania spraw związa¬ nych z licencjami autorskimi. Obecnie, na stronie www.cyfrowaetnografia.pl lub www.digitalethnography.pl, użytkownik ma możliwość przeglądania opisów biblio­ graficznych ponad 2500 artykułów i innych treści z czasopism Lud, Etnografia Polska i Polska Sztuka Ludowa-Konteksty bez dostępu do ich zawartości. Na zakończenie, podsumowując opis projektu powstania Biblioteki Cyfrowej PIA, wypada zauważyć, że chociaż udział w tym przedsięwzięciu przysporzył nam �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 112 4 - koordynatorom - wiele niespodziewanych trudności (zwłaszcza podczas skano­ wania miernej jakości dokumentów, z nieczytelnymi zdjęciami a także przy zawie­ raniu umów z tak dużą liczbą autorów), to satysfakcja z więcej niż przychylnych rea­ kcji naszego środowiska sprawia, że warto było podjąć się tego zadania, także ze wzg­ lędu na wyzwanie, jakiemu musieliśmy sprostać. Cyfrowa Etnografia jest otwartą inicjatywą i zapraszamy do wspólnego budowania naszej kolekcji i publikowania własnych prac w Bibliotece Cyfrowej PIA. Literatura: Franke J., Googletheca Universalis?, [w:] Biblioteki cyfrowe: projekty, realizacje, technologie, red. J. Kasperek-Woźniak, J. Franke, Wydawnictwo Bibliotekarzy Polskich, Warszawa 2007, s.121-166. Grabowska M., Biblioteka cyfrowa w środowisku wirtualnym. Nowe wyzwania dla katalogów w erze dokumentów elektronicznych, [w:] Biblioteki cyfrowe: projekty, realizacje, technologie, red. J. Kasperek-Woźniak, J. Franke, Wydawnictwo Bib¬ liotekarzy Polskich, Warszawa 2007, s.21-34. Folklor w dobie Internetu, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, red. P. Grochowski, A. Mianecki, Toruń 2009. Kolasa W. M., D'Libra Digital Library Framework - platforma do budowy bibliotek cyf­ rowych, [w:] Biblioteki cyfrowe: projekty, realizacje, technologie, red. J. KasperekWoźniak, J. Franke, Wydawnictwo Bibliotekarzy Polskich, Warszawa 2007, s.67-89. Nahotko M . , Metadane, 2000, Ebib 6/2000(14), www.oss.wroc.pl/biuletyn/ebib14/ nahotko.html. Stanisławska-Kloc S., Prawo autorskie a biblioteka cyfrowa, [w:] I I I konferencja: Internet w bibliotekach. Zasoby elektroniczne: podaż i popyt. Wrocław 2006 , 12-14 grudnia 2005 roku, http://www.ebib.info/publikacje/matkonf/iwb3/artykul.php?e. Stross R., Planeta Google. Cel: Skatalogować Wszystkie Informacje Świata, Wydaw¬ nictwo Emka, Warszawa 2009. 4 Koordynatorzy projektu Cyfrowa Etnografia: Joanna Koźmińska (PIA, IEiAK UW), Paweł Krzyworzeka (doktorant IEiAK UW, PIA), Joanna Zamorska (PIA). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/704b26eaa2314c8951278710565cd7cc.pdf 42060a6d8e35633b45a7a72d6f2b15b5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4993 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna etnologia Europy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4630 Title A name given to the resource Czy etnologia Europy jest w Polsce "dziedziną deficytową"?/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.63-76 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Iwona Kabzińska Instytut Archeologii i Etnologii PAN Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? Określenie etnografii/etnologii Europy mianem „dziedziny deficytowej" kilkakrotnie, w różnych okresach, pojawiało się w rodzimych publikacjach. W taki sposób na p o ­ czątku lat 60. X X w. nazwał ją W i t o l d Dynowski, posłużywszy się językiem ekonomii, który definiuje „dziedziny deficytowe" jako „niewykazujące właściwej prężności roz­ wojowej" (Dynowski 1963, s. 15). Oprócz „studiów nad kulturami ludowymi Europy" do kategorii tej zostały zaliczone badania kultur tzw. ludów pierwotnych (Dynowski 1963, s. 17-18). Tak określono m.in. społeczności, czy - jak byśmy dziś powiedzieli - grupy etniczne (w szerokim rozumieniu tego terminu), zamieszkujące państwa w y ­ zwalające się z kolonializmu lub kraje postkolonialne. Znamienne, a zarazem zgodne z ówczesnym duchem czasu jest to, że rozważaniom nad badaniami ludów pierwot¬ nych poświęcono w artykule znacznie więcej miejsca niż studiom europejskim. Dynowski wskazał na niedostatek prac teoretycznych w polskiej etnografii, a tak­ że na dysproporcje między zakresem studiów nad rodzimą kulturą ludową i jej zmia­ nami a badaniami pozapolskimi oraz między „studiami nad kulturami ludowymi Euro­ py a t y m i , które są prowadzone w innych krajach europejskich" (Dynowski 1963, s. 16-17, 26). Przypomniał ponadto o konieczności łączenia badań etnograficznych z praktyką , uwzględniania „długotrwałych procesów historycznych" w studiach nad współczesnością, ustosunkowania się d o dorobku poprzedników, systematycznego pogłębiania wiedzy, śledzenia na bieżąco osiągnięć różnych szkół, nurtów i kierunków badawczych etnografii, utrzymywania jak najściślejszych związków rodzimej nauki z nauką światową, tworzenia warunków dla rozwoju nauk humanistycznych (w t y m także etnografii) oraz prowadzenia etnograficznych badań terenowych w jak najszer­ szym zakresie i gromadzenia materiałów źródłowych (Dynowski 1963, s. 20-27). 1 Uwagi te pozostają aktualne. Czy i w jakim stopniu zmieniła się natomiast sytua­ cja etnografii/etnologii Europy w Polsce? Czy pozostała ona „dziedziną deficytową"? 1 W p r z e c i w n y m p r z y p a d k u - jak twierdził c y t o w a n y przez D y n o w s k i e g o Bronisław M a l i n o w s k i - stają się one „»bezcelową rozrywką umysłową«" ( D y n o w s k i 1963, s. 21). 63 �Iwona Kabzińska Na początku lat 70. X X w. Anna Zadrożyńska, nawiązując d o tekstu Witolda Dynowskiego, opublikowała artykuł zatytułowany Nowa dziedzina deficytowa - etno­ grafia Europy (Zadrożyńska-Barącz 1970). Zwróciła w nim uwagę na zbyt wąskie spojrzenie badaczy (nie tylko polskich) na kultury ludowe poszczególnych krajów europejskich, brak odniesień do szerszego kontekstu. „Nigdy prawie - podkreśliła - nie prowadzi się rozważań nadających problematyce szczegółowej charakteru egzemplifikacji procesów dziejących się na całym terytorium Europy i zrozumia­ łych tylko w ujęciu całościowym, tłumaczących jednocześnie prawidłowości, jak i wyjątkowe wypadki w kulturze Europy" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 207). Poszukując przyczyn takiej sytuacji, Zadrożyńska wskazała m.in. na uwarunko¬ wania historyczno-polityczne i ekonomiczne, odmienne dla wschodnich i zachod¬ nich obszarów Europy, i podkreśliła, że wpłynęły one na zakres i charakter badań etnograficznych. Przypomniała, że wiele krajów zachodnich prowadziło politykę kolonialną, istniała więc możliwość, a zarazem potrzeba, podjęcia badań nad spo¬ łeczeństwami pierwotnymi oraz sformułowania związanych z nimi koncepcji teore¬ tycznych i metodologicznych. N a marginesie znalazły się za to badania „prawidło¬ wości rozwoju i przemian kultury w społecznościach europejskich". Pozostawiono je geografii i ekonomii (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 208). Można powiedzieć, że przeciwnie niż w Europie Zachodniej, uwaga badaczy związanych z jej częścią środkową i wschodnią skierowana była „do wewnątrz". Inte­ resowała ich przede wszystkim kultura ludowa mieszkańców poszczególnych krajów leżących na tych obszarach kontynentu, zachodzące t u zmiany, relacje między kul¬ turą ludową i kulturą elitarną. Rezultaty badań, podobnie jak na Zachodzie, wyko­ rzystywane były do celów ideologiczno-politycznych (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 209) . Zapewne ze względu na ówczesną cenzurę Zadrożyńska nie wspomniała o ekspansjonistycznej polityce rosyjskiej i wykorzystywaniu do jej celów wyników badań et­ nograficznych prowadzonych na terenach, które znalazły się w granicach imperium. 2 W artykule zostały wymienione wybrane nurty etnografii europejskiej: badania nad kulturą ludową, osadnictwem wiejskim, gospodarką, etnogenezą, dziejami kul¬ tury materialnej, studia z zakresu etnomuzeologii, prace atlasowe, nurt historyczny. Wskazano również na, niezwykle ważne dla rozwoju całościowych badań nad Euro¬ pą, próby wyjścia poza obręb studiów nad rodzimymi kulturami, nawiązania systema¬ tycznej współpracy między poszczególnymi etnografiami narodowymi oraz opra¬ cowania ujęć o charakterze syntetyczno-porównawczym . Tego t y p u ujęcia są naj¬ bardziej cenione przez badaczy zajmujących się etnologią Europy, a ich tworzenie stanowi jeden z celów, do jakich zmierza ta subdyscyplina. Wspomnianymi przez 3 2 W i ę c e j na temat związków badań nad r o d z i m y m i k u l t u r a m i z sytuacją polityczną krajów E u r o p y Środkowej i W s c h o d n i e j zob. np.: B o b r o w n i c k a 1995. 3 O „zalążkach syntetycznej myśli w dociekaniach nad k u l t u r a m i E u r o p y nowożytnej" zob. t e ż : Trojan 1990; 1991; 1994. 64 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? Annę Zadrożyńska przykładami takich prac są: Atlas der Völkerkunde Richarda Karutza, wydany w 1925 r., oraz opublikowana rok później książka Illustrierte Völkerkunde, pod redakcją Georga Buschana. Znalazł się w niej m.in. tekst austriackich badaczy Michaela i Arthura Haberlandtów na temat etniki europejskiej oraz artykuł poświę­ cony ludom pochodzenia indoeuropejskiego (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 211) . 4 O konieczności systematycznej współpracy między różnymi ośrodkami w za­ kresie badania kultur europejskich oraz podejmowania ponadnarodowych inicjatyw badawczych dyskutowano m.in. podczas międzynarodowych kongresów etno­ graficznych. Pierwszy z nich (Kongres Sztuk Ludowych) odbył się w Pradze w 1928 r. Jego uczestnicy zastanawiali się również nad możliwościami ujednolicenia stano­ wisk teoretycznych oraz opracowania wspólnej terminologii, która byłaby stosowana w etnograficznych badaniach europejskich. Realizacja tych postulatów w praktyce okazała się bardzo trudna, m.in. ze względu na znaczne różnice między poszcze­ gólnymi etnografiami narodowymi. Odczuwalny był ponadto „brak chociażby jednej zwartej koncepcji dotyczącej kultury Europy". Z tych powodów etnografia tej części świata znalazła się na bocznym torze „w stosunku do badań i teorii wypracowanych w odniesieniu do społeczeństw plemiennych" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212). Niezwykle ważnym działaniem, służącym współpracy międzynarodowej, było (i jest) publikowanie specjalistycznych wydawnictw o dużym zasięgu. Na początku X X w. ukazywała się seria prac pt. „Wörter und Sachen", a w okresie międzywojen­ nym - pismo „Laos" (Trojan 1990, s. 65). W 1937 r. opublikowano pierwszy numer czasopisma „Folk-Liv" (działalność redakcji przerwała wojna). O d 1967 r. nieprzer¬ wanie wychodzi „Ethnologia Europaea". Pismo utrzymuje bardzo wysoki poziom, a autorami zamieszczanych w nim artykułów są znakomici badacze, reprezentujący różne ośrodki naukowe. W okresie, w którym ukazał się artykuł A n n y Zadrożyńskiej, w poszczególnych krajach europejskich dominowały studia monograficzne oraz badania atlasowe. Co¬ raz silniejsza była jednak potrzeba „uzgodnienia stanowisk teoretycznych", wielo¬ aspektowego spojrzenia na kultury Europy oraz opracowania jednolitej terminolo¬ gii, ze względu nie tylko na współpracę międzynarodową, lecz także na zmieniający się zakres dotychczas używanych pojęć. Możliwości prowadzenia systematycznej wymiany doświadczeń i stałej współpracy badawczej między różnymi ośrodkami europejskimi były jednak ograniczone (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212-213) . Bra5 4 Mieczysław Trojan uważa, że prace te „cechuje elementaryzm, pominięcie uwarunkowań społecz­ nych, ograniczenie się do analizy przeżytkowych f o r m u chłopstwa [ . . . ] . Z czynników h i s t o r y c z n y c h , które zdeterminowały charakter kultur europejskich, wyeksponowano: indoeuropeizację, oddziaływanie cywilizacji klasycznych, chrystianizację. Podkreślono wpływ korzystnego środowiska naturalnego, wymieszania rasowego ludności, położenia geograficznego i znaczenie rolnictwa w życiu gospodar¬ c z y m " (Trojan 1990, s. 75). M i m o pewnych braków książka jest ważnym k r o k i e m w stronę kompleksowe¬ go spojrzenia na Europę, jej historię i kulturę, kształtowanie się mozaiki etnicznej i wiele innych zjawisk. 5 D e c y d u j ą c e były w t y m p r z y p a d k u względy zarówno finansowe, jak i ideologiczne. 65 �Iwona Kabzińska kowało szerszych ujęć, które nie byłyby jedynie syntezą „kultury poszczególnych narodów czy krajów" europejskich, „zbiorem dowolnych monografii czy opisem krajo­ znawczym poszczególnych części Europy" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Zau­ ważalny był niedostatek opracowań uwzględniających związki między makro- i mikro­ strukturą, ogólniejszy kontekst badanej rzeczywistości (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212). Tego rodzaju prace zaczęły się pojawiać wraz z rozwojem badań, którym przy¬ świecało hasło: beyond the community. Dostrzeżono konieczność odejścia od ahistorycznego spojrzenia na społeczności lokalne i podjęcia studiów nad funkcjonowa¬ niem różnego rodzaju grup w warunkach rosnącej industrializacji, urbanizacji, coraz większej mobilności mieszkańców kontynentu, centralizacji, biurokratyzacji życia, zmian wartości (więcej zob.: Boissevain 1975, s. 9-17). „Przedmiotem" badań etnolo¬ gii/antropologii kulturowej były już nie tylko społeczeństwa pierwotne, niezachodnie, kultury egzotyczne itp., lecz także coraz częściej kultury z których wywodzili się (i wywodzą) poszczególni badacze, w t y m kultury europejskie (Boissevain 1975, s. 11). Badacze spod znaku beyond the community patrzyli na Europę i tworzące ją państwa jak na połączoną licznymi więzami całość, wskazywali na występujące t u podobień¬ stwa i różnice. Interesowały ich np. relacje między poszczególnymi krajami i na¬ stępstwa tych relacji, stosunki między mniejszościami etnicznymi i narodowymi a rządzącą większością, funkcjonowanie centrów i peryferii, wpływ transformacji politycznej i ekonomicznej na losy poszczególnych społeczności, ich kulturę, życie codzienne (Beyond the Community.. .1975). Takie podejście do badań nie jest dziś ni¬ czym niezwykłym. W latach 70. X X w. oznaczało jednak zdecydowaną zmianę spo¬ sobu widzenia Europy i jej mieszkańców przez etnologów/antropologów kultury. 7 Europa znalazła się w centrum zainteresowania etnologów/antropologów kultu¬ ry po I I wojnie światowej. Zadecydowało o t y m wiele czynników, głównie o chara¬ kterze politycznym i ekonomicznym. Niezwykle istotna była utrata kolonii przez kraje zachodnie. Oznaczało to m.in. brak dostępu do terenów, na których wcześ¬ niej można było bez przeszkód prowadzić badania. Bardzo ważna okazała się także kwestia ekonomiczna. Z e zrozumiałych względów znacznie tańsze było prowadze¬ nie badań w najbliższym sąsiedztwie niż organizacja dalekich, egzotycznych wy¬ praw, np. do N o w e j Gwinei , t y m bardziej że wiele państw znajdowało się w t r u d ­ nej sytuacji finansowej. Z tego m.in. powodu ze sponsorowania badań wycofały się liczne osoby prywatne i instytucje (więcej zob.: Boissevain 1975). 8 W Europie toczyła się też dyskusja o konieczności, możliwościach i zakresie jej integracji. Wskazywano jednocześnie na zmianę miejsca Europy i jej kultury w świe- 6 Badania ograniczały się przede w s z y s t k i m d o krajów zaliczanych d o E u r o p y Z a c h o d n i e j . 7 Z w r ó c o n o m . i n . uwagę na relacje między państwami zamożnymi i u b o g i m i leżącymi w zachod­ niej części k o n t y n e n t u europejskiego. 8 Pod t y m względem nic się nie zmieniło i zapewne jeszcze długo nie z m i e n i . 66 6 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? cie, w stosunkach z innymi kontynentami, zwłaszcza z Ameryką Północną (więcej zob.: Toynbee 1991). W etnografii polskiej przykładem studiów europejskich są - wspomniane przez Annę Zadrożyńską (1970, s. 213) - rozważania teoretyczne nad problematyką europejską (Witold Dynowski), badania nad pograniczem słowiańsko-germańskim (Tadeusz Wróblewski) oraz nad Polską i Słowiańszczyzną . W y n i k i tych prac, zda¬ niem autorki, mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w studiach nad Europą (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Osiągnięcia te jednak, jak się okazało, były zbyt skromne, by można było zrezygnować z określenia etnografii Europy mianem „dzie¬ dziny deficytowej". Co więcej, Zadrożyńska uznała tę subdyscyplinę za „chyba najbardziej deficytową [w] polskiej etnografii" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Zadecydował o t y m : brak studiów teoretycznych, trudności z prowadzeniem ba¬ dań terenowych poza granicami własnego kraju i gromadzeniem oryginalnych ma¬ teriałów, braki kadrowe oraz problemy z wymianą informacji i wyników badań w skali międzynarodowej (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214) 9 1a Autorka informuje o, szczególnie znaczącym dla syntezy dotyczącej Europy, programie wykładów z etnografii kontynentu europejskiego przeznaczonym dla studentów trzeciego i czwartego roku etnografii. Został on „opracowany przez warszawski ośrodek uniwersytecki [ . . . ] [był też] konsultowany [ . . . ] ze wszystkimi innymi ośrodkami uniwersyteckimi w Polsce, a ponadto z prof. Tokariewem ze Związku Radzieckiego" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Program ten zawierał c z ę ś ć d o t y c z ą c ą m o ż l i w o ś c i zastosowania d o t y c h c z a s już i s t n i e j ą c y c h t e o r i i d o r o z ­ ważań i t ł u m a c z e n i a p r o c e s ó w e u r o p e j s k i c h , [ . . . ] c z ę ś ć o m a w i a j ą c ą zasadnicze t y p y m a k r o - i m i k r o s t r u k t u r E u r o p y o r a z p o d s t a w o w e p r o c e s y m a j ą c e w p ł y w na u k s z t a ł ­ t o w a n i e się o b e c n e g o o b r a z u E u r o p y - etnicznego, językowego, k u l t u r o w e g o . O b e j m[ował] w i ę c c a ł o ś ć p r o b l e m a t y k i tak z p u n k t u w i d z e n i a h i s t o r i i , jak i przestrzennego t ł u m a c z e n i a z j a w i s k na t e r y t o r i u m E u r o p y ( Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z 1970, s. 2 1 3 - 2 1 4 ) . Wspomniany program ukazywał przede wszystkim możliwości prowadzenia sze¬ roko zakrojonych studiów europejskich , o ich realizacji nie mogło być jednak mowy. Brakowało bowiem „specjalisty mogącego pokusić się o ujęcie całości tej problema¬ tyki nawet przy dowolnej egzemplifikacji każdego zagadnienia" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Sytuacja ta uniemożliwiła również, rzecz jasna, utworzenie zespołów badawczych złożonych z etnografów zajmujących się problematyką europejską. 11 9 10 W p r z y p a d k u t y c h badań nie p o d a n o nazwisk badaczy. Poprawiła się za t o sytuacja badań pozaeuropejskich, przede w s z y s t k i m dzięki podjęciu system¬ a t y c z n y c h prac etnograficznych w M o n g o l i i , k i e r o w a n y c h przez W i t o l d a D y n o w s k i e g o . P r ó b ę pod¬ sumowania osiągnięć ekspedycji mongolskiej podjęłam w j e d n y m z artykułów (Kabzińska 2 0 0 0 ) . 11 Szkoda, że nie został on przedstawiony szczegółowo. Informacje te zainteresowałyby z pewnoś­ cią nie t y l k o osoby które prowadziły badania w latach 70. X X w . , ale też badaczy, których aktywność z a w o d o w a przypadła na okresy późniejsze (również współczesnych). 67 �Iwona Kabzińska Niemal w ćwierć wieku od ukazania się artykułu A n n y Zadrożyńskiej etnogra¬ fia/etnologia Europy ponownie określona została - t y m razem przez Mieczysława Trojana - jako „dziedzina deficytowa" (Trojan 1994, s. 5). Stwierdził on ponadto, że „w naszej dyscyplinie etnografia Europy nie zyskała nigdy należnego [jej] miejsca" (Trojan 1990, s. 65), a „zainteresowanie ludami i kulturami naszego kontynentu nie było w etnografii polskiej wystarczająco eksponowane i programowo propagowane, jak w krajach niemieckojęzycznych" (Trojan 1994, s. 81). Zdecydowanie lepiej, w porównaniu z Polską, badania nad kulturami Europy rozwijały się w Niemczech, Austrii, Szwecji, Szwajcarii, w Wielkiej Brytanii, ZSRR i na Węgrzech (Trojan 1990, s. 65). Problematyka europejska była jednak obecna w rodzimych badaniach. Reprezentowały ją: 1) monografie tematyczne poświęcone obrzędowości, życiu rodzinnemu, wierzeniom; wśród nich były również prace oparte na materiałach porównawczych (Stanisław Ciszewski, H e n r y k Biegeleisen, Adam Fischer, Jan Stanisław Bystroń); 2) badania nad Słowiańszczyzną (Kazimierz Moszyński, Jan Czekanowski, Adam Fischer); 3) studia „dotyczące kompleksów kulturowych, głównie [ . ] nad pasterstwem karpackim (K[azimierz] Dobrowolski, B[ronisława] Kopczyńska-Jaworska). Zajmowano się też strefami kontaktów w środ¬ kowej Europie, a szczególnie pograniczem polsko-niemieckim, sztuką ludową, na¬ rzędziami, w mniejszym stopniu innymi tematami. Istotnych zdobyczy myśli etnologicznej - twierdzi Trojan - należy szukać w d o r o b k u K. Dobrowolskiego (teoria zderzenia kulturowego, model chłopskiej kultury tradycyjnej), K. Moszyńskiego (kierunek ewolucjonizmu krytycznego, określenie metod w etnografii historycznej), a poniekąd również w badaniach atlasowych" (Trojan 1994, s. 81-82). N i e można też pominąć „zainteresowań odległymi rejonami Europy: Półwyspem Iberyjskim (E. Fran¬ kowski), Irlandią (S. Czarnowski), Łotwą (K. Pietkiewicz)" (Trojan 1994, s. 82, przyp. 259). Ponownie można zadać pytanie: czy wobec tych osiągnięć etnologia Europy w Polsce zasłużyła na uznanie jej za „dziedzinę deficytową"? Z informacji podanych przez Trojana wynika, że o takiej ocenie zadecydował m.in. brak „prac o charakte­ rze propedeutycznym, jak np.: historycznego wprowadzenia d o problematyki zróż­ nicowania etnicznego i kulturowego naszego kontynentu czy też publikacji, która za­ wierałaby zwięzłe »portrety etnograficzne« poszczególnych krajów" (Trojan 1994, s. 213). Brakowało ponadto prac zawierających rozważania na tematy terminolo¬ giczne oraz teoretyczno-metodologiczne, ukazujących zarazem „doświadczenia pozapolskich środowisk badawczych" (Trojan 1994, s. 5). Lukę tę w znacznym stopniu wypełniła książka Mieczysława Trojana pt. Wprowa­ dzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze (1994) . Można w niej 12 12 W t y t u l e książki jest m o w a o e t n o l o g i i Europy, a nie o etnografii tego obszaru, jak w e wcześniej¬ szych artykułach W i t o l d a D y n o w s k i e g o i A n n y Zadrożyńskiej. Fakt ten jest odzwierciedleniem zmian w podejściu d o badań nad kulturą, znajdujących wyraz m . i n . w nazwie dyscypliny, oraz większego otwarcia polskiej nauki na Z a c h ó d . D z i ś , jeszcze bardziej integrując się z Z a c h o d e m , coraz częściej 68 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? znaleźć m.in. podstawowe informacje o historii subdyscypliny informacje na temat zastosowania najważniejszych etnologicznych koncepcji teoretycznych i metodo¬ logicznych w badaniach europejskich, charakterystykę zainteresowań kulturami europejskimi w takich krajach jak Austria, Szwecja, N i e m c y Francja, Szwajcaria, Węg­ ry Jugosławia, Rosja i Związek Radziecki, Polska i „środowisko anglo-amerykańskie" oraz omówienie wybranych prac dotyczących budownictwa, pasterstwa, obrzędo¬ wości dorocznej, życia rodzinnego (Trojan 1994; zob. też: Trojan 1990; 1991; 1998). Trojan wydzielił cztery zasadnicze fazy w rozwoju etnologii Europy: „1. W k o m ¬ ponowanie jej w ramy historycznych badań kultur całego świata, 2. Zajmowanie się zespołami językowymi i monotematycznymi studiami porównawczymi (głównie pierwsza połowa obecnego stulecia, 3. Internacjonalizacji dyscypliny i rozproszenia wysiłków badawczych, 4. Poszukiwania wspólnego języka i prób syntez (ostatnie la¬ ta)" (Trojan 1994, s. 28-29). „Schemat ten - podkreślił autor - ujawnił się [ . . . ] w wie¬ lu wariantach i w odmiennej skali zarówno w poszczególnych krajach, jak i w kon¬ kretnych tematach" (Trojan 1994, s. 29). Wymieniając powody, dla których jeszcze na początku lat 90. X X w. etnologia Europy pozostała „dziedziną deficytową", Trojan wspomniał m.in. o braku publika­ cji materiałów źródłowych ukazujących zróżnicowanie kultur europejskich (Trojan 1994, s. 213). Już w 1995 r. ukazała się praca zatytułowana Ludy i kultury Europy w re¬ lacjach Polaków, pod redakcją Trojana, wypełniająca częściowo i tę lukę. Zamieszczo¬ no tu kilkadziesiąt relacji polskich podróżników, reprezentujących rozmaite środo¬ wiska, którzy podczas swoich wojaży po krajach europejskich obserwowali życie codzienne miejscowej ludności, podstawowe zajęcia, gromadzili informacje o wierzeniach, obrzędach, sztuce, kulinariach i innych dziedzinach kultury dostęp¬ nych ich poznaniu (obserwacja, rozmowy). Relacje zgromadzone w książce ukazują mozaikę etniczno-kulturową Europy X I X w. i początku X X w., pozwalają też czy¬ telnikom na dokonanie porównań prezentowanych kultur (ściślej: ich elementów). Konfrontacja treści relacji zamieszczonych w książce z informacjami zawartymi w in¬ nych źródłach, pochodzących z różnych okresów, umożliwia śledzenie zmian. Pra¬ ca może więc być przydatna we współczesnych studiach etnologicznych. Mieczysław Trojan, podobnie jak uczynił to wcześniej W i t o l d Dynowski, przy­ pomniał o obowiązku ustosunkowania się d o d o r o b k u poprzedników w pracach badawczych (dotyczy to także osób zajmujących się „zgłębianiem problematyki kultur ludowych w wymiarze europejskim"), popularyzacji polskich prac poza gra¬ nicami kraju (publikowania w języku angielskim), udziału polskich naukowców posługujemy się t e r m i n e m „antropologia k u l t u r o w a E u r o p y " lub „antropologia europejska". Z m i a n a ta w i d o c z n a jest w e w s z y s t k i c h krajach, które p r z e d 1989 r. tworzyły t z w . b l o k w s c h o d n i . N o w a nazwa s t o p n i o w o w y p i e r a t e r m i n y używane dotychczas na określenie r o d z i m e j etnografii/etnologii, bez względu na relacje między ich zakresami pojęciowymi. Jednocześnie znakomicie koresponduje z pub¬ likacjami w języku angielskim, w których prezentowane są w y n i k i badań nad kulturami europejskimi (Hann, Sarkany Skalnik 2005, s. 5; zob. StudyingPeoples... 69 2005). �Iwona Kabzińska w międzynarodowych kongresach, regularnej współpracy z europejskimi ośrodkami badawczymi i systematycznej wymiany doświadczeń (Trojan 1994, s. 141, 213). Stwierdził też, podobnie jak Anna Zadrożyńska, że wiele prac polskich badaczy za­ sługuje na wykorzystanie w studiach europejskich i wprowadzenie d o międzynaro¬ dowego obiegu. D o t y c z y to zwłaszcza studiów regionalnych oraz opracowań po¬ święconych kulturze ludowej i jej wybranym dziedzinom (pasterstwo, rolnictwo, folklor) (Trojan 1994, s. 213). Jako przykład pracy mającej „duże znaczenie dla badań ogólnoeuropejskich" Trojan wymienił sześciotomowe Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, wspomniał zarazem ogólnie o „innych opracowaniach dotyczących Kar­ pat" (Trojan 1994, s. 141). Zabrakło natomiast informacji o działalności Międzyna¬ rodowej Komisji do badania Kultur Ludowych Karpat i Bałkanów . Brakuje również wzmianki o udziale polskich badaczy w pracach nad Europejskim Atlasem Etnogra­ ficznym (na ten temat patrz: Bohdanowicz, Sokołówna 1980), a także o współ­ uczestnictwie polskich naukowców (w latach 70. X X w.) w ogólnoeuropejskim pro­ gramie badań nad kulturą rodzin europejskich. Nosił on tytuł Kierunki i tendencje rozwoju kulturowego w nowoczesnym społeczeństwie: Interakcje kultur narodowych i był realizowany pod kierunkiem pracowników związanych z Europejskim Centrum Koordynacji Ba¬ dań i Dokumentacji w zakresie Nauk Społecznych, z siedzibą w Wiedniu (więcej zob.: Bednarski, Jasiewicz 1985). Inicjatywy te zasługują na uwagę, chociaż nie udało się w pełni osiągnąć ich celów. Stanowią jednak przykład prób podjęcia, tak ważnych dla etnologii Europy studiów o charakterze syntetyczno-porównawczym na dużą skalę. 13 W pracy Trojana nie znalazłam informacji o książce Jana Bujaka Zabawki w Euro­ pie. Zarys dziejów - rozwój zainteresowań (Bujak 1988). Jest ona znaczącym krokiem w dziedzinie badań nad europejskimi zabawami i zabawkami, ich historią, zachodzą¬ cymi zmianami, zapożyczeniami kulturowymi, a zarazem próbą syntetyczno-porównawczego ujęcia badanej problematyki. Zainteresowanie polskich etnologów/antropologów kultury badaniem kultur euro­ pejskich wyraźnie wzrosło po 1989 r. Przedmiot p o d nazwą etnografia/etnolo¬ gia/antropologia kulturowa Europy znajduje się w programach wielu uczelni wyż¬ szych. Prowadzone są też (równocześnie lub wyłącznie) zajęcia na temat wybranych obszarów naszego kontynentu, np. Słowiańszczyzny, Bałkanów, lub/i określonych problemów rozpatrywanych w skali europejskiej, takich jak: integracja i dezinte¬ gracja, kwestie etniczne, migracje, badania z zakresu antropologii współczesności, antropologii transformacji, antropologii wizualnej, antropologii śmierci, globaliza¬ cja i wiele innych. W większości ośrodków etnologicznych (nie tylko uniwersyteckich) są realizo­ wane systematyczne badania terenowe obejmujące m.in. wybrane obszary dawnego Związku Radzieckiego, Bałkanów, Europy Środkowej (na temat tych badań zob.: Kab- 13 Materiały ukazujące niektóre efekty prac K o m i s j i można znaleźć w „Etnografii Polskiej" (1961, t. 5; 1962, t. 6; 1981, t. 25, z. 2; 1989, t. 33, z. 1 - 2 ) ; zob. też: G o d y ń - W r z e s i e ń 2005. 70 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? zińska 2003; 2004). Niewiele osób prowadzi pogłębione prace badawcze w Euro­ pie Zachodniej . Nadal brakuje projektów prac i publikacji o charakterze syntetyczno-porównawczym. Większość badaczy, ze zrozumiałych powodów, koncentruje się na wybranych obszarach Europy, szukając odpowiedzi na interesujące ich pyta¬ nia. Podobnie wygląda sytuacja w innych krajach europejskich. 14 Takie badania mają jednak duże znaczenie poznawcze. Przynoszą m.in. informa¬ cje dotyczące problematyki etnicznej, tożsamości, obrzędowości rodzinnej i do¬ rocznej, folkloru, wierzeń, zmian w różnych sferach kultury, w t y m - w życiu co¬ dziennym mieszkańców badanych obszarów, ukazują funkcjonowanie różnego ro¬ dzaju pograniczy, relacje między t y m , co „nowe", i t y m , co - być może na zawsze - przemija, społeczno-kulturowe efekty zmian systemowych i zjawiska występują­ ce w świecie rządzonym przez „nową ekonomię". Jest w nich uwzględniana najczęś­ ciej perspektywa historyczna. Badacze przy t y m nie tylko korzystają z dorobku his¬ toryków i źródeł archiwalnych, lecz także prowadzą prace terenowe, na podstawie których można np. mówić o sposobach postrzegania i interpretowania różnych wy¬ darzeń dziejowych przez mieszkańców badanych obszarów, o splataniu się wielkiej i małej historii (lokalnych społeczności, rodzin, jednostek), przeżywaniu dziejów własnej grupy odniesienia (etnicznej, narodowej), pamięci o nich. Badania prowadzone przez polskich etnologów na wybranych obszarach Europy umożliwiają ponadto dokumentację wielu zjawisk i procesów społeczno-kulturo¬ wych, śledzenie zachodzących t u zmian, ukazanie zróżnicowania kontynentu euro¬ pejskiego np. pod względem etnokulturowym, religijnym, społecznym, podjęcie próby zrozumienia innych kultur i charakterystyki relacji między nimi. Można więc śmiało powiedzieć, że osiągają one najważniejsze cele etnologii/antropologii kul¬ turowej Europy (na temat tych celów zob. np.: R o t h 1996, s. 6, 8. 10; Lófgren 2001; Trojan 1991, s. 4 7 - 5 0 ) . Spróbujmy podsumować to, co zostało powiedziane na temat etnografii/etnolo­ gii Europy jako „dziedziny deficytowej", i odpowiedzieć na pytanie postawione w ty¬ tule artykułu. M o i m zdaniem nie można obecnie mówić o etnologii/antropologii kulturowej Europy jako dyscyplinie „niewykazującej właściwej prężności rozwojo¬ wej". Świadczą o t y m przede wszystkim badania podejmowane przez polskich et¬ nologów w różnych krajach europejskich, na różnego typu pograniczach, oraz liczne publikacje ukazujące wyniki prac badawczych. N i e istnieją też obecnie głębokie dysproporcje między badaniami naszego kontynentu i studiami pozaeuropejskimi . 15 W badaniach europejskich, również w tych, które są prowadzone w Polsce, do¬ minują ujęcia typu case studies oraz studia regionalne (uwzględniające najczęściej 14 N a szczególną uwagę zasługują pionierskie badania A g n i e s z k i C h w i e d u k przeprowadzone wśród A l z a t c z y k ó w ( C h w i e d u k 2006). 15 O p r ó c z badań p r o w a d z o n y c h na w y b r a n y c h obszarach E u r o p y realizowane są również badania terenowe w A m e r y c e Południowej, A z j i , A f r y c e , a także - Australii i O c e a n i i . 71 �Iwona Kabzińska szersze tło, procesy zachodzące w wymiarze europejskim i globalnym, perspektywę historyczną). Z b y t małe zainteresowanie rodzimych badaczy wzbudzają jednak kwe¬ stie teoretyczne i metodologiczne. Dzięki Internetowi nie ma dziś problemów z wymianą informacji i prezentowa¬ niem wyników badań poza najbliższym środowiskiem, prowadzeniem naukowych dysput, przekazywaniem i wyszukiwaniem danych bibliograficznych. Barierę w prowadzeniu badań na większą skalę stanowią fundusze . Ograniczają one nie tylko możliwości realizowania prac terenowych, ale też udziału w konferencjach, zakupu literatury, bezpośrednich kontaktów z badaczami reprezentującymi różne ośrodki. Bariera finansowa nie jest jednak nie do pokonania (oczywiście, d o pewnej wysokości). Istnieje wiele możliwości ubiegania się o tzw. granty krajowe i między¬ narodowe, współpracy z partnerami zagranicznymi, wyjazdów stypendialnych. Z tej drogi zapewne będzie korzystało coraz więcej osób, zwłaszcza jeśli wyjdziemy z obecnego kryzysu ekonomicznego, odczuwalnego również w sferze nauki. 16 Anna Zadrożyńska kończy swój artykuł wnioskiem: „Europa - kontynent naj¬ bliższy, pozostaje nadal nieznana. Kontynent nie do zbadania i nie do zrozumienia" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Dziś można powiedzieć, że Europa została w du¬ żym stopniu poznana. Wciąż też pogłębia się wiedza o niej i poszczególnych kultu¬ rach europejskich, związkach między nimi, zmianach, którym podlegają. Systema¬ tycznie rośnie liczba badań i publikacji poświęconych temu kontynentowi. Europa staje się również bliska, coraz bardziej dostępna dzięki podróżom, mediom, kon¬ taktom osobistym między t y m i , którzy już „tam" byli, i t y m i , który dopiero wybie¬ rają się w poznane przez innych miejsca. N i e jest to już także kontynent „nie do zbadania i zrozumienia". Między innymi dzięki studiom etnologicznym, podej¬ mowanym także przez rodzimych badaczy, dysponujemy ogromnym zasobem in¬ formacji, które pozwalają nam wypowiadać się na temat różnorodnych zjawisk kul¬ turowych występujących w Europie, mechanizmów zachodzących tu zmian, ich na¬ stępstw i t d . Zdajemy sobie przy t y m doskonale sprawę z tego, że nie możemy po¬ znać w pełni ani tego kontynentu, ani żadnej z jego kultur, tak samo jak nie możemy poznać do końca drugiego człowieka, a nawet samego siebie. W trudnej do określenia przyszłości doczekamy się zapewne licznych publikacji 0 charakterze syntetyczno-porównawczym, będących efektem prac prowadzonych w skali europejskiej. Znaczący udział w ich powstaniu mogą mieć polscy etnologo¬ wie, już teraz szczycący się poważnym dorobkiem. N i k t już dziś chyba nie uważa prac syntetycznych za „niezbyt atrakcyjne, uwikłane w rozwiązywanie przestarzałych 1 mało efektywnych problemów (geneza wytworów, etniczny wymiar zróżnicowania kulturowego) i stojące na uboczu inspirujących orientacji teoretycznych" (o takim podejściu d o tego rodzaju badań pisze Trojan 1990, s. 65). Przypuszczam, że ich 16 Zjawisko t o występuje również w krajach zamożnych, c h o ć inna jest jego skala w porównaniu z krajami, które nie mogą być zaliczone do tej grupy. 72 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? niedostatek wynika przede wszystkim z przerażającego wielu z nas ogromu pracy, jaką należałoby podjąć, by doprowadzić do powstania takich syntez, uwzględniają¬ cych zasoby źródeł ze wszystkich krajów Europy Brakuje także specjalistów, a być może również czasu. Wszyscy dziś żyjemy pod jego presją, spieszymy się coraz bardziej. O d naukowców wymaga się szybkich, spektakularnych efektów, a nie żmudnej, wieloletniej pracy nad jednym zagadnieniem, wymagającej w dodatku og¬ romnych środków finansowych oraz znakomitej organizacji i koordynacji działań różnych osób i placówek badawczych. Na początku lat 90. X X w. słaby rozwój „syntetycznych rozważań z zakresu etnografii Europy" był, jak zauważył Trojan, m.in. skutkiem niedostatku niezbęd¬ nych informacji, istnienia barier językowych oraz nadmiernego skupienia się na bada¬ niach regionalnych lub „ograniczonych do własnego terytorium narodowego" (Tro¬ jan 1994, s. 66). Niektóre z tych trudności udało się pokonać, choćby za sprawą nowoczesnych możliwości komunikowania się oraz upowszechnienia się języka angielskiego, który stał się lingua franca współczesnej Europy a w jakiejś mierze rów¬ nież świata. Występująca w wielu krajach koncentracja na badaniach regionalnych i prowadzonych na terenie własnego kraju wynika nie tylko z zainteresowań bada¬ czy lecz także ze względów praktycznych (mniejsze koszty w porównaniu z praca­ mi prowadzonymi w odległych krajach). N i e można też skupić się wyłącznie na po¬ znawaniu kultur innych kontynentów. Znajomość kultury własnego kraju (grupy etnicznej, narodu) jest niezbędna, a wyniki dotyczących jej badań mogą być wyko¬ rzystane w studiach o charakterze syntetyczno-porównawczym. 17 Być może kiedyś powstanie słownik etnologii Europy, na którego brak wskazy¬ wał Trojan, zawierający wyjaśnienia najczęściej używanych w tej subdyscyplinie ter¬ minów, informacje o w y b i t n y c h reprezentantach tej gałęzi etnologii, notatki o waż¬ niejszych wydawnictwach ciągłych, monografiach wsi, muzeach, jak również dane na temat poszczególnych regionów (Trojan 1994, s. 213). Zostanie też zapewne opracowana międzynarodowa bibliografia etnologii Europy (Trojan 1994, s. 213) . 18 Obserwacja rozwoju rodzimych badań etnologicznych dotyczących kontynentu europejskiego i stopniowej likwidacji braków dostrzeżonych w minionych latach przez (wspomnianych tu) Witolda Dynowskiego, Annę Zadrożyńską i Mieczysława Trojana prowadzi do wniosku, że udało się pokonać wiele ograniczeń mających wpływ na postrzeganie etnologii Europy jako „dziedziny deficytowej". Jej „prężność 17 Pamiętam z d z i w i e n i e jednego z mongolskich kolegów, k i e d y dowiedział się, że interesują mnie zachowania ludyczne i rola, jaką odgrywają one w k u l t u r z e M o n g o l i i . Próbował dociec, dlaczego nie badam tego t y p u zachowań we własnej kulturze. Przyznam, że t r u d n o m i było podać argumenty, które b y go w pełni przekonały. R o z m o w a ta dała m i jednak powód d o refleksji nad przyczyną w y b o r u określonych t e m a t ó w badawczych i koniecznością dostrzegania nie t y l k o „egzotycznych k u l t u r " , ale również k u l t u r y najbliższej geograficznie. 18 Istnieje również plan opracowania międzynarodowej bibliografii publikacji poświęconych róż¬ n y m k u l t u r o m i obszarom naszego k o n t y n e n t u (na t e n temat zob.: R o t h 1996, s. 10). 73 �Iwona Kabzińska rozwojowa", zaawansowanie i rozwój badań europejskich pozwalają mieć nadzieję, że istniejące jeszcze niedociągnięcia zostaną z czasem usunięte. C h o d z i przede wszystkim o brak studiów o charakterze syntetyczno-porównawczym w skali euro¬ pejskiej oraz o niedostatek rozważań teoretycznych i metodologicznych. Termin „dziedzina deficytowa", stosowany wobec etnologii Europy w Polsce, stopniowo przechodzi do historii dyscypliny może być jednak użyty na określenie innej dziedziny, zdaniem badaczy „niewykazującej właściwej prężności rozwojo¬ wej". Posłużyłam się nim, np. omawiając stan badań etnologicznych nad sportami ludów Azji (Kabzińska 1991). M i m o upływu czasu sytuacja w tej sferze badań nie zmieniła się w sposób widoczny. C z y na miano „deficytowych" zasługują inne subdyscypliny etnologii/antropologii, zarówno w Polsce, jak i poza jej granicami? Jeśli tak, to jakie? Bibliografia Bednarski J., Jasiewicz Z . 1985 Badania nad kulturą rodzin europejskich. Założenia, problematyka, dotychczasowe wy¬ niki, „Etnografia Polska", t. 29, z. 1, s. 4 5 - 5 1 Beyond the Community... 1975 Beyond the Community. Social Process in Europe, red. J. Boissevain, J. Friedl, The Hague Bobrownicka M . 1995 Narkotyk mitu, Kraków Bohdanowicz J., Sokołówna W 1980 Etnograficzne prace atlasowe w Europie, „Etnografia Polska", t. 24, z. 2, s. 139-158 Boissevain J. 1975 Introduction: towards a social anthropology of Europe, w: Beyond the Community..., s. 9-17 Bujak J. 1988 Zabawki w Europie. Zarys dziejów - rozwój zainteresowań, Kraków Chwieduk A . 2006 Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań Dynowski W 1963 Z dziedzin deficytowych etnografii polskiej, „Etnografia Polska", t. 7, s. 15-27 Godyń-Wrzesień M . 2005 Zarys historii Międzynarodowej „Lud", t. 89, s. 237-251 Komisji do badania Kultury Ludowej w Karpatach, 74 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? Hann C h . 1994 After communism: reflections on East European anthroplogy and the 'transition, „Social Anthropology", v o l . 2, nr 2, s. 229-249 Hann C h . , Sárkány M . , Skalnik P. 2005 Introduction: continuities and contrasts in an essentially contested field, w: Studying Peoples..., s. 1-20 Kabzińska I . 1991 Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnologii, „Etnografia Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191 2000 2003 2004 W kierunku zrozumienia i interpretacji. Polska ekspedycja etnograficzna w Mongolii, w: Polskie opisywanie świata, red. A. Kuczyński, Wrocław, s. 233-249 Mniejszości etniczne i narodowe Europy Środkowo-Wschodniej końca XX i początku XXI wieku - nowy przedmiot zainteresowań humanistyki, „Rocznik Wschodni", nr 9, s. 129-153 Polskie badania etnologiczne przełomu XX i XXI wieku na terenach byłego Związku Radzieckiego i ich znaczenie dla etnologii Europy, w: Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka - badacze - znaczenie, red. Z . Ja­ siewicz, Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk, nr 12, Poznań, s. 31-44 Kutrzeba-Pojnarowa A. 1981 Polskie potrzeby badań porównawczych nad historią kultur ludowych Europy, w: Pol¬ skie badania obcych kultur ludowych, red. E. Pietraszek, Wrocław, s. 4 1 - 4 7 Lófgren O. 2001 European ethnology in the jungles of „the new economy", w: Times, Places, Passages. Ethnological Approaches in the New Millennium, 7th SIEF-Conference, Budapest, April 23-28, 2001, red. R. Kiss, A . Paladi-Kovacs, Budapest, s. 11-23. R o t h K. 1996 European ethnology and intercultural communication, „Ethnologia Europaea", vol. 26, nr 1, s. 3-16 Studying Peoples. 2005 Studying Peoples in the Peoples Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, red. C. Hann, M . Sárkány, P. Skalnik, „Halle Studies in the Anthro¬ pology of Eurasia", v o l . 8, Münster Tishkov V A . 2001 The Anthropology of Russian Transformations, w: Times, Places, Passages. Ethnologi­ cal Approaches in the new Millennium, 7th SIEF-Conference, Budapest, April 23-28, 2001, red. R. Kiss, A . Paladi-Kovacs, Budapest, s. 55-78 75 �Iwona Kabzińska Toynbee A.J. 1991 Cywilizacja w czasie próby, Warszawa Trojan M . 1990 1991 1994 1995 1998 Zarys rozwoju problematyki badawczej w zakresie etnografii Europy, „Etnografia Polska", t. 34, z. 1-2, s. 6 5 - 8 4 Drogi i bezdroża w etnologii Europy, „Etnografia Polska", t. 35, z. 2, s. 3 5 - 5 9 Wprowadzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze, W r o ­ cław Ludy i kultury Europy w relacjach Polaków, Wrocław Between Ethnography of Europe and Anthropology of Europe, w: The Task of Ethno­ logy/Cultural Anthropology in Unifying Europe, red. A. Posern-Zieliński, Po­ znań, s. 4 9 - 5 7 Zadrożyńska-Barącz A. 1970 Nowa dziedzina deficytowa - etnografia Europy, „Etnografia Polska", t. 14, z. 2, s. 207-214 76 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe76cd5fd0eccf47e5738419cd230b0b.pdf 3d63ca18425d601ed23c0a0176dfe386 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5005 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource religijność ludowa kult świętych Zadrożyńska, Anna cuda uzdrowienia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4642 Title A name given to the resource Dar dla Boga/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.257-269 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vrażinovski , Tanas Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tanas Wrażinowski Instytut Kultury Starosłowiańskiej w Prilepie Dar dla Boga Z profesor Anną Zadrożyńską poznaliśmy się przed około 30 laty. Było to w 1981 r. podczas zawierania umowy o współpracy pomiędzy ówczesną Katedrą Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego a Instytutem Folkloru w Skopje. O d tego czasu nawiązaliśmy prawdziwie przyjacielskie stosunki, które utrzymujemy do dziś. Współ­ pracowaliśmy podczas badań terenowych w kilku wsiach w okolicy Ciechanowca w Polsce i we wsi Jablanica w Macedonii. Przyjacielskie relacje zostały nawiązane ze wszystkimi uczestnikami projektu, a zwłaszcza z Zofią Sokolewicz, Krzysztofem Wrocławskim, Marianem Pokropkiem, a także z Jagodą Koszutską, Tomaszem Strączkiem i innymi. Serdeczne kontakty łączyły mnie później także z innymi pra­ cownikami naukowymi warszawskiej etnologii, np. Lechem M r o z e m . N i e c h ten szkic będzie darem dla A n n y i wyrazem moich przyjacielskich uczuć. * Przedmiotem moich badań jest uzdrowicielska moc świętych i monasterów oraz ich obdarowywanie przez ludzi chorych, odzwierciedlone w legendarnych opowieś¬ ciach o cudzie uzdrowienia. Jedna z głównych przyczyn obdarowywania świętych i świątyń od najdawniejszych czasów aż d o dziś pozostała niezmieniona: chodzi przede wszystkim o uzdrowienie, oprócz - oczywiście - odkupienia grzechów. Jest też wiele innych powodów obdarowywania, np. w intencji osobistego i rodzinnego szczęścia czy dla poprawy sytuacji materialnej. Historia uzdrowicielskiej mocy świątyń jest tak stara jak one same. Rola mona­ sterów w leczeniu skrywa w sobie przesłanie: wierz w Boga, wierz w religię, wierz w świętego, a poprzez nich wierz w uzdrowicielskie możliwości monasterów i cerkwi. W Ewangelii według św. Marka uzdrowienie jest darem wiary Chrystus tak powie­ dział uzdrowionej kobiecie: „Córko, twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju i bądź uzdrowiona ze swej dolegliwości!" ( M k 5, 34) . Szczególne znaczenie dla uzdrowi1 1 W s z y s t k i e c y t a t y z Biblii pochodzą z Biblii Tysiąclecia — Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, W y d a w n i c t w o Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. 257 �Tanas Wrażinowski cielskich właściwości monasterów i cerkwi ma obecność w świątyni grobu świętego, ikon i relikwii, a w niektórych przypadkach także leczniczych wód, których źródła biją w samym monasterze. Wszystkie te elementy wiąże jeden możliwy do rozpo­ znania znak: są cudotwórcze. Bez ich cudowności nie byłoby uzdrowicielskich mocy świątyń. Obdarowywanie spotykamy w Starym i N o w y m Testamencie. Chrystus po akcie uzdrowienia żądał od uzdrowionego przyniesienia daru: „Uważaj, nikomu nic nie mów, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż za swe oczyszczenie ofiarę, którą prze­ pisał Mojżesz, na świadectwo dla nich" (Mk, 1, 44). Obdarowywanie chrześcijańskich świętych, monasterów i cerkwi jest uwarun¬ kowane przede wszystkim dwiema kwestiami: po pierwsze, podstawową zasadą nauki o wierze mówiącą o nieśmiertelności, którą osiąga się dzięki odkupieniu. Zapewnić życie wieczne w świecie pozagrobowym może tylko Bóg, to on jest w sta¬ nie wybaczyć popełnione grzechy. Obdarowując świętego lub monaster, obdarowu¬ jemy samego Boga. Druga kwestia związana jest z zagwarantowaniem zdrowia - ono również jest zależne od Boga i świętych, a także od świątyń, w których pojawiają się oni jako patroni. Według tradycji ludowej do aktu uzdrowienia i obdarowania są potrzebne o d p o ­ wiednie miejsce i okoliczności szczególnego rodzaju, np. natury zdrowotnej. Najczęś­ ciej odbywa się to w świątyniach lub w innym miejscu charakteryzującym się obec¬ nością sacrum, gdzie dochodzi do kontaktu między człowiekiem i świętym i gdzie tworzy się mediacja pomiędzy różnymi rzeczywistościami, pomiędzy strefami świata, który zdecydowanie nie jest jednorodny (Czarnowski 1979, za: Kowalski 1994, s. 9). W społeczeństwach tradycyjnych dar ma funkcję regulowania wymiany we¬ wnątrz wspólnoty, między jej członkami i wspólnotą a innymi, np. przodkami, bóst¬ wami itp. (Ynkova 1998, s. 272). Obdarowywanie ma symbolicznie ustanawiać porządek, ponieważ człowiek ze swojej natury poszukuje porządku i harmonii. Stąd pochodzi definicja daru jako znaku życia - prąd życia (Swirak 198, s. 65). Dar jest is¬ t o t n y m gestem potwierdzającym porządek świata, w którym święte miejsca mogą go sankcjonować (Kowalski 1994, s. 131). Dar jest uniwersalnym i jednym z waż¬ niejszych sposobów regulowania relacji we wspólnocie społecznej. Znany jest reli¬ gijny termin „przysięga" , rozumiany jako świadomy i dobrowolny czyn, wyraz do¬ bra dokonanego, aby się przypodobać Bogu. Kościelne prawo moralne nie zobowią¬ zuje wiernych do przysiąg, jednak jeśli już przysięgę złożą, będzie dla nich wiążąca. W tradycji ludowej częściej mowa jest o darze czy obdarowywaniu. 2 Tworzenie harmonii i zaufania odnosi się do relacji święty - wierny czy też świę­ ty - wspólnota społeczna. Świętość świętych ocenia się po obecności cudu uzdro- 2 W oryginale zavet. W y r a z t e n oznacza zarówno przysięgę, przyrzeczenie, ślubowanie, jak i Testament (w znaczeniu Stary i N o w y Testament) [przyp. tłum.]. 258 �Dar dla Boga wienia. Ważnym momentem jest t u przekonanie chorego, że otrzyma od nich ocze¬ kiwaną pomoc. Gwarancja uzdrowicielskich mocy świętego i ciągłość tradycji reli¬ gijnej są ważne ze względu na funkcję nie tyle świąteczno-estetyczną, ile utylitarną. W prawosławiu ludowym znane są przykłady cudotwórczego autorytetu świętych, niezależnie od ich zasług dla oficjalnej Cerkwi: „Ludzie deklarują potrzebę świętego cudotwórcy świętego pomocnika, a nie świętego wzorca" (Daskałowa 1998, s. 18). Człowiek, który potrzebuje pomocy, zwraca się do świętego znanego ze swoich cu¬ dów. Utrata wiary w świętego wywołuje pewien nieporządek w świadomości wiernego lub we wspólnocie wiernych. W takiej sytuacji potrzebne jest nowe, powtórne przy¬ wrócenie ładu przez ustanowienie nowej relacji z innym świętym. Jeśli t o się uda, dochodzi d o normalizacji stosunków i powrotu porządku zarówno we wspólnocie, jak i u jednostek. Ogromne znaczenie w urzeczywistnieniu pomocy poszukiwanej u świętego ma wiara w jego zdolności uzdrowicielskie. Zmaterializowana wdzięcz¬ ność za uzdrowienie jest istotnym potwierdzeniem nie tylko dla tego, k t o poczuł łaskę świętego, ale i dla całej wspólnoty. Jest t o w istocie udokumentowany akt uzdrowicielskiej mocy świętego. Potwierdzają t o również przytoczone słowa Chrystusa: „na świadectwo dla nich". Wierni i święci tworzą wyjątkową wspólnotę i w jej granicach oddziałują łaski, takie jak modlitwa, cuda, obdarowywanie. Obdarowywanie jest konsekwencją modlitwy która skutkuje cudem uzdrowienia. Ponadto zachodzi t u oczywisty zwią¬ zek dwóch ważnych elementów: wierni - święci. W tej relacji szczególnie istotne jest wzajemne zrozumienie, wierność i pomoc. N i e tylko wskazuje się na uzdrowicielskie możliwości świętych, ale także proponuje się wiernym określony ideał mo¬ ralno-religijny — wymaga się od nich posłuszeństwa i szacunku, a w każdym wypadku obdarowuje się właściwy monaster: „nie żądał ani bogactwa, ani innego majątku, ale tego miejsca, gdzie są carskie wrota". L u b : „święty N a u m zażądał, aby mu wybudować monaster na południowym brzegu Jeziora Ochrydzkiego" (Risteski 1990, s. 4 9 - 5 0 ) . W niektórych legendach za pośrednictwem snu, za przykładem Chrystusa, święty żąda obdarowania swego monasteru: „Idź i powiedz swojemu panu, aby przyniósł dary do mojego monasteru - za osiem d n i będzie zdrowy!". Żądania świętych za¬ wsze są spełniane. A k t obdarowania jest rozpoznawalnym znakiem uzdrowicielskiej mocy świętego i jego świątyni. 3 Ludzie również sami obdarowują świętego i jego monaster, przede wszystkim są to ci, którzy poczuli ich łaskę. W legendarnym podaniu OzdrowienieTurka, gdy chory został uleczony, zaapelował o obdarowywanie monasteru: „Obdarowujcie św. N a u ma za wszystkie jego błogosławieństwa!" (Risteski 1990, s. 87). Wezwanie nie tylko 3 Monaster św. N a u m a znajduje się w południowo-zachodniej części R e p u b l i k i M a c e d o n i i , w oko¬ licy miasta O c h r y d a . 259 �Tanas Wrażinowski odnosi się do uzdrowienia, ale obejmuje również wiele innych przypadków, kiedy monaster może pomóc. Świadczą o t y m słowa „za wszystkie". Dar wybiera zarówno święty, jak i wierny G d y chory określa dar, dla samego świętego nie jest ważna jego wartość, ale sam akt darowania. Niemniej dla monasterów i cerkwi wartość darów ma istotne znaczenie, choć w tej dziedzinie nie ma jakiejś cerkiewnej ewaluacji. Wierni obdarowują świętych i ich monastery: majątkiem, cen¬ nymi przedmiotami, pieniędzmi, koszulami, ręcznikami, chustami, skarpetami, pro¬ duktami spożywczymi, takimi jak olej, groch, itp. Darowane są również zwierzęta, a zwłaszcza jagnięta: „Przyniosłem obiecane jagnię, a także prześcieradło, olej i trochę pieniędzy, ponieważ wysłuchał naszej modlitwy i uchronił naszą córkę i jej potomstwo" (Risteski 1990, s. 72). W relacji święty - wierny bardzo ważny jest moment nawiązywania wzajemnego kontaktu. Człowiek dzieli się swoimi problemami zdrowotnymi, po czym następu¬ je obustronna przysięga: święty przywraca choremu zdrowie, a ten ze swojej strony obdarowuje świętego. W pewnym podaniu mówi się: „Dar od św. Nauma i dar dla św. Nauma" (Risteski 1990, s. 70). G d y święty wypełnia prośbę chorego, w rzeczy¬ wistości go obdarowuje, tzn. przywraca mu zniszczone zdrowie. T y m samym zmu¬ sza wiernego, aby odwzajemnił dar - każdy dar wymaga odwzajemnienia. Obo¬ wiązek jest t u dwustronny: „Święty wysłuchał jego modlitwy, a teraz on wypełnia swoje przyrzeczenie" (Risteski 1990, s. 70). Samo obdarowywanie świątyń jest widoczne od chwili rozpoczęcia budowy, to jest od momentu otrzymywania odpowiedniego dokumentu czy pozwolenia na bu¬ dowę, aż do prac wykończeniowych, takich jak ozdabianie, i początku funkcjono¬ wania budowli. Niemniej obdarowywanie staje się wyrazistsze, gdy monaster lub cerkiew zdobywa cechy miejsca uzdrowicielskiego. Obdarowywanie zwyczajowo odbywa się w dniu święta patrona monasteru lub cerkwi. N i e jest to jednak regułą, ponieważ świątynie obdarowuje się również w in¬ nych dniach, w zależności od stanu zdrowia tego, k t o szuka pomocy, lub z innego powodu. Czy wówczas uzdrowicielski efekt będzie taki sam? Nie, panuje przeko­ nanie, że w święta patronów ich moc jest większa: T r z e c i e g o l i p c a p r z y p a d a l e t n i d z i e ń św. N a u m a . J u ż t y d z i e ń w c z e ś n i e j p r z y c h o d z ą l u d z i e i szukają miejsc d o p o ł o ż e n i a się jak najbliżej c e r k w i l u b w niej samej. T w o r z ą się długie k o l e j k i l u d z i , k t ó r z y p r z y n o s z ą d a r y d o g r o b u św. N a u m a ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 6 0 ) . Wierzy się, że tego dnia św. N a u m wstaje z grobu. Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy monasteru szerzyła się między ludźmi: P r z y s z ł a d o p e w n e j baby, k t ó r a była b a r d z o mądra i k t ó r a wiedziała w s z y s t k o na świecie. Baba ta powiedziała kobiecie, jak m o ż e w y l e c z y ć dziecko. Powiedziała jej, ż e b y zaniosła je d o m o n a s t e r u św. N a u m a - tam w jednej j a s k i n i b y ł g r ó b - i żeby 260 �Dar dla Boga p o ł o ż y ł a t o d z i e c k o na g r o b i e . I t y l k o w t e n s p o s ó b się m o ż e w y l e c z y ć ( C e ł a k o s k i 1997, s. 7 3 ) . Baba była kategoryczna. Rodzice postąpili tak, jak i m powiedziała. Dziecko wy¬ zdrowiało i wróciło do domu. Nie zawsze chory musi sam iść do monasteru i przespać się przy grobie św. Nauma. Czasem wystarczy zostawić na noc jakąś część ubrania. Taki przypadek został opisany w legendzie Ozdrowienie Turka. Koszula została na całą noc przy grobie świętego, na­ stępnego dnia chory ją włożył i dzięki temu wyzdrowiał (Risteski 1990, s. 85). Monasterskie podwórze jako miejsce uzdrowień pojawia się również w podaniu Wyleczony Albańczyk - przed monasterem św. Nauma znaleziono półnagiego A l bańczyka, który twierdził, że gdy stał przed monasterską cerkwią, przeszedł obok niego starzec z białą brodą, dwa razy dmuchnął mu w usta i zniknął (Risteski 1990, s. 84); najprawdopodobniej był to św. N a u m . Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy tego monasteru szerzyła się wśród ludzi, tak że stał się znany nie tylko w najbliższej okolicy. Ważną rolę odgrywa t u sen. C h o r y m osobom pojawia się sam święty lub jakiś inny starszy człowiek, który mówi choremu lub członkowi jego rodziny, że do uzdrowienia może dojść jedynie w mo¬ nasterze św. Nauma. W podaniu Wyleczona dziewczyna we śnie ciężko chorej pojawił się pewien stary białobrody człowiek, który jej powiedział: „Nigdzie nie odnajdziecie zdrowia, idźcie jedynie do świętego Nauma w Ochrydzie!". Chora przespała się przy grobie świętego i następnego dnia wstała i śpiewała, była rześka i wesoła. W y ¬ leczona dziewczyna obdarowała monaster (Stojczewska-Antik' 1982, s. 59). Po­ dobnie jest w legendarnej opowieści Syn bogatego Abańczyka z Pogradecu. W widze¬ niu sennym monaster św. Nauma ukazuje się jako miejsce uzdrowicielskie: „Droga kobieto, we śnie przyszedł do mnie ktoś i mi powiedział, że lekiem dla dziecka jest św. Naum. N i e ma lekarstwa nigdzie, jedynie św. Naum. [ . . . ] N a trzeci dzień jego ojciec przyszedł do monasteru i przyniósł wielkie bogactwo i pieniądze. Ten czło¬ wiek był bardzo bogaty: pięć tysięcy owiec, kóz, wołów, krów, czegóż on nie miał" (Cełakoski 1997, s. 78). Wiadomo, że dawniej kapłani akceptowali praktykowanie ludowej medycyny przy świątyniach. W ten sposób monastery były centrami uzdrowicielskiej mocy obejmującej wiele chorób. Najbardziej znane przykłady uzdrowień w tradycji ludo¬ wej odnoszą się do: umysłowo chorych, niemych, głuchoniemych, sparaliżowanych, bezpłodnych kobiet itp. Dzięki plastycznym przedstawieniom w monasterze św. Nauma i w utworach lu¬ dowych św. Naum Ochrydzki jest znany jako wyjątkowa postać obdarzona cechami niezwykłego psychoterapeuty Autorzy artykułu Tradycje psychiatryczne w monasterze św. Nauma, Peter Fildiszewski i Pawle Tuntew, potwierdzają, że święty doskonale rozumiał ludzi, jego zachowaniem rządziły altruizm, chęć niesienia pomocy nie¬ szczęśliwym. Święty N a u m wywierał pozytywny wpływ na osoby rozstrojone psy261 �Tanas Wrażinowski chicznie - a tak można rozumieć dobre efekty terapeutyczne (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Ponadto położenie monasteru i warunki klimatyczne okolicy przy¬ czyniają się d o tego, że jest on znany jako monasterski szpital. Według Iwana Snegarowa igumen Gawrił wybudował w 1662 r. szpital, najpraw­ dopodobniej nastawiony na leczenie psychicznie chorych. Następnie obok kaplicy świątynnej postawiono budyneczek, w którym od czasu do czasu zamykano ciężko chorych. Usytuowanie miejsca do leczenia chorób umysłu tuż obok grobu św. N a u ma ma oczywiście określoną symbolikę, powiązaną z cudotwórczą mocą relikwii, ale mogło mieć również wpływ na psychikę chorych, którzy się t u leczyli (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 125). Autorzy w kontekście monasterskiego szpitalu pod¬ kreślają: „O ile wiemy, monaster św. Nauma ze szpitalem leczącym umysłowo chorych jest pierwszą instytucją psychiatryczną w t y m regionie i w związku z t y m ma znaczenie historyczne dla psychiatrii w Macedonii" (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Monaster był znanym centrum leczenia chorób umysłowych d o czasu utworzenia państwa macedońskiego po I I wojnie światowej, gdy jego funkcję prze­ jęła sieć wyspecjalizowanych instytucji psychiatrycznych. Był miejscem, gdzie przez wieki pielęgnowano pewien szczególnie humanitarny stosunek do tych, któ¬ rzy z p o w o d u choroby (mimo że dotknęła ich nie z ich winy) spotykali się, zarówno dawniej, jak obecnie, z odrzuceniem przez środowisko, w którym żyją, często także przez rodziny (Sotiroski 1996, s. 208-210; Cełakoski 1997, s. 215). Podania potwierdzają uzdrowicielską moc monasteru w przeszłości i obecnie. W Uzdrowieniu dwóch umysłowo chorych czytamy że monaster św. Nauma jest szczegól¬ nie znany z uzdrowień wielu psychicznie chorych i cierpiących na padaczkę. N i e trzeba szukać dawniejszych przypadków wyleczenia, wystarczy wiele nowych uzdrowień, które mogą potwierdzić współcześni (Cełakoski 1997, s. 65). Wiedza o uzdrowicielskich właściwościach monasteru była przekazywana z pokolenia na po¬ kolenie. Naocznych świadków wspomina się w legendach z imienia i nazwiska, a tak¬ że wymienia się wsie, z których pochodzą. W ten sposób opowiadacze dążą do po¬ twierdzenia wiarygodności swojej opowieści. Jest i taka legenda: d o monasteru przybył umysłowo chory. „Najpierw zamknię¬ to go samego na klucz w mrocznej celi w cerkwi. D o północy krzyczał, a potem się uciszył" (Cełakoski 1997, s. 65). Następnego dnia rano wyprowadzono go z celi. Był spokojny i w pełni świadomy. Swoim bliskim wyjaśnił, że d o celi przyjechał stary człowiek na koniu, który chciał go zdeptać. Później zasnął i długo spał. To samo się stało z jego chorym psychicznie bratem. Podobną treść ma podanie Wyleczenie dwóch szalonych, potwierdzające uzdrowicielską moc monasteru, który „najbardziej znany jest z leczenia szalonych i epileptyków" (Risteski 1990, s. 87). Dzięki pewnym utworom ludowym otrzymujemy informacje dotyczące sposo¬ bu leczenia osób psychicznie chorych. W legendzie Leczenie młodzieńczego szaleństwa czytamy o t y m , jak związano chorego i położono go przy grobie. Po pewnym czasie rozwiązano , a chłopak został przy grobie spokojny od razu zasnął. G d y się obudził, 262 �Dar dla Boga poczuł się jak zupełnie normalny człowiek. Ojciec uleczonego obdarował monaster: „Ojciec przyniósł do monasteru w darze jeden osmak pszenicy" (Risteski 1990, s. 86). W podaniu Wyleczenie przez św. Nauma owa historia opowiedziana jest tak: Sw. N a u m z p o w o d z e n i e m l e c z y ł z w ł a s z c z a u m y s ł o w o c h o r y c h . M o ż n a t o t a k ż e z o ­ b a c z y ć na f r e s k u w monasterze, w k a p l i c y o b o k g r o b u św. N a u m a . W i d o c z n y c h jest t u d w ó c h c h o r y c h u m y s ł o w o l u d z i , k t ó r z y leżą na p o d ł o d z e . N a u m kładł i m d r e w n a na n o g i i wiązał i c h , aby b y l i s p o k o j n i i p o k o r n i ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 5 8 ) . Bardzo znanym monasterem uzdrawiającym chorych psychicznie jest również monaster św. A n d o n i i . W legendarnej opowieści mówi się, że: „wielu szalonych udaje się do tego monasteru, aby wyzdrowieć z pomocą św. Andonii. Jeden szale¬ niec na sto wraca stamtąd nieuleczony. Pozostali, niezależnie od tego, jak było z ni¬ mi źle, zdrowieli tam" (Cepenkow 1972, s. 171). A oto jak leczono umysłowo chorych: 5 Jest w i e l e p o k o i k ó w w m o n a s t e r z e d o z a m y k a n i a s z a l o n y c h [ . . . ] . W o k ó ł c e r k w i są g a n k i (rtika), w s z y s t k i e w y ł o ż o n e płytami. N a w i e l u t y c h p ł y t a c h leżą p o j e d y n c z e że¬ lazne o b r o ż e , k t ó r e zakłada się na szyję agresywnego c h o r e g o i z a m y k a na k l u c z ; p o t e m c h o r e g o się z o s t a w i a , ż e b y się p o ł o ż y ł na p ł y t a c h l u b usiadł ( C e p e n k o w 1972, s. 172). Chory zostaje w takiej pozycji przez 40 dni, przez ten czas kapłani modlą się o jego całkowite wyleczenie. Czasem, w zależności od zaawansowania choroby, zostaje w monasterze trzy razy po 40 dni, a kapłani kontynuują modlitwę. C h o r y wraca do domu zdrowy i bogato obdarowuje monaster. Uzdrowicielską moc mają również monasterskie podwórza. Interesujący jest przykład wyleczenia chorego psychicznie chłopca z Epiru, o imieniu Gjorgji, który kilka razy okrążył biegiem monaster. O b e c n y m przy cudzie uzdrowienia wyjaśnił: B y ł e m w jakimś w i e l k i m p ł o m i e n i u , k t ó r y o g a r n ą ł m n i e o d pasa w g ó r ę , n a d g ł o w ę . Całą g ł o w ę miałem w p ł o m i e n i u . N i c nie widziałem p o z a n i m . I w r e s z c i e p r z y s z e d ł d o m n i e jakiś starzec, w y g l ą d a j ą c y jak kapłan, stanął p r z e d e mną i d m u c h n ą ł w pło¬ mień. P ł o m i e ń zniknął, a starzec p o w o l i w s z e d ł d o c e r k w i ( R i s t e s k i 1990, s. 8 6 - 8 7 ) . Po kilku dniach chłopak zdrów pojechał do domu. W t y m konkretnym przypad¬ ku dochodzi d o ukazania leczniczych właściwości ognia, który związany jest ze św. Naumem - bezpośrednio nie wspomina się jego imienia, pojawia się on jako starzec, kapłan. 4 D a w n a jednostka masy wynosząca 5 0 k g [ p r z y p . tłum.]. 5 Monaster św. A n d o n i i znajduje się w miejscowości Ber w M a c e d o n i i Egejskiej ( G r e c j a ) [ p r z y p . tłum.]. 263 �Tanas Wrażinowski M o c uzdrowicielską ma również monaster św. Gawriła Lesnowskiego . Mnisi, którzy t u mieszkali, wybudowali szpital. Podczas mojego p o b y t u w monasterze protojerej Gawrił Markoski powiedział, że leczyli się t u chorzy umysłowo i inni: „Ten monaster wraz z rozwojem monastycyzmu i w związku z innymi okolicznościa¬ mi stał się też szpitalem. Przyprowadzano t u wszystkich chorych, którzy cierpieli na choroby umysłowe, a mnisi ich leczyli. Niektórzy z wyleczonych zostawali t u i ofiarowywali swoje majątki. Przyprowadzali ich krewni". 6 Ważne miejsce w legendarnych podaniach zajmuje leczenie kobiet, które nie mogą mieć potomstwa. Brak dzieci nie tylko wśród naszego ludu uważa się za ogromne przekleństwo, w niektórych przypadkach - efekt ciężkiego grzechu. Szczególne miejsce zajmuje t u sen, za pośrednictwem którego bezpłodnej kobiecie wskazywany jest monaster św. Nauma, jako ten, który ma jej pomóc w zajściu w cią¬ żę. Pewnej kobiecie „śniło się, że ma pójść do św. Nauma. Poszła. Przyniosła dary i długo się modliła. Niedługo potem zaszła w ciążę". Urodziła dziewczynkę. „Ten dar dał mi święty N a u m - po 40 latach! - mówiła" (Risteski 1990, s. 72). W legen­ darnym podaniu Mam syna od świętego Nauma pewnej kobiecie umierały dzieci. We śnie pojawił się jej białobrody starzec, który dał jej dziecko i powiedział: „To dziecko jest dla ciebie darem od świętego Nauma. Pójdź teraz tylko do monasteru!" (Ris¬ teski 1990, s. 72). Po pobycie tam i ofiarowaniu różnych darów kobieta urodziła syna. Urodzenie dziecka uważa się za dar od świętego i jego monasteru. W niektó¬ rych opowieściach dzieci otrzymują imię świętego: „Urodziła w następnym roku, na dwa tygodnie przed świętem św. Nauma. N a chrzcie dała dziecku imię N a u m " (Risteski 1990, s. 71). W niektórych utworach ludowych rodzaj modlitwy zawiera jasne wezwanie 0 pomoc monasteru św. Nauma, a równocześnie przyrzeczenie obdarowania: „Święty Naumie, spraw, aby nasza córka miała dzieci. Przyjadę z Walandowa, aby cię obdarować!" lub „Przyniosła dary i długo się modliła. W k r ó t c e potem zaszła w ciążę" (Risteski 1990, s. 72). Za pośrednictwem widzenia sennego pewien Turek otrzymał syna. We śnie pojawił mu się człowiek, który powiedział: „Idź do monasteru św. Nauma i pokłoń się przed jego grobem" (Cełakoski 1997, s. 80). Turek ofia¬ rował monasterowi wiele darów. W monasterze pomyślnie leczyli się niemi i głuchoniemi. W legendzie Niema dziewczyna przemówiła dziewczynie pojawił się we śnie św. N a u m i poradził jej, aby poszła do monasteru, gdzie zostanie uleczona. Pozostała tam przez jakiś czas 1 wykonywała wszelkie prace porządkowe. Pracowała od rana do wieczora i nie¬ ustannie modliła się d o świętego. W dniu, w którym minął rok p o b y t u w mona¬ sterze, dziewczyna przemówiła (Cełakoski 1997, s. 71). 6 Monaster św. Gawriła Lesnowskiego znajduje się we wschodniej części Republiki M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Probisztip. 264 �Dar dla Boga Syn pewnego muzułmanina z Ochrydy, według podania Opowieść o wyleczeniu niemego, przez siedem lat był niemy W święto św. Nauma ojciec przyprowadził go do monasteru i tu, dzięki modlitwie, dziecko przemówiło (Cełakoski 1997, s. 72). Bohater legendy Głuchonieme dziecko także został wyleczony w monasterze, a gdy urósł, przez rok pracował na jego rzecz (Cełakoski 1997, s. 73). Z kolei pewien bardzo bogaty magnat długo i ciężko chorował, był sparaliżowa¬ ny i miał połamane nogi. N i k t nie mógł go wyleczyć. Lekarstwo znalazł w monaste­ rze św. Joakima Osogowskiego. N o g i mu wyzdrowiały jak gdyby nigdy nie były zła¬ mane. Wieść o t y m cudzie rozniosła się daleko, a z odległych miejsc przybywali cho¬ rzy i t u znajdowali lekarstwo. Człowiek ów bogato obdarował monaster: dał konia, dwie pary wołów i 50 owiec. Takie przykłady można mnożyć. Chrześcijańscy święci i ich monastery uzdrawiają nie tylko prawosławnych wier¬ nych, ale również wyznawców islamu. Zdrowie jest o wiele ważniejsze niż przyna¬ leżność religijna bądź etniczna. O tych wzajemnych relacjach między prawosław¬ nymi i muzułmanami tak napisał w 1854 r., w książce Macedonia w dziełach obcych podróżników 1827—1849, rosyjski macedonista W i k t o r Grigorowicz: Turcy 7 mają s z c z e g ó l n y szacunek d o ś w i ę t e g o u z d r o w i c i e l a u m y s ł o w o c h o r y c h , którzy zostali uchronieni przez monaster [...] C h o r z y szczególnie psychicznie c h o r z y T u r c y i chrześcijanie, p r z y c h o d z ą t u , aby p o ł o ż y ć się p r z y g r o b i e ś w i ę t e g o z nadzieją u z d r o w i e n i a . . . ( G r i g o r o w i c z , za: R i s t e s k i 2 0 0 5 , s. 2 4 0 ) . To samo zanotował Johan Han w 1863 r.: O b o k g r o b u jest t u r e c k i e posłanie, na k t ó r y m m o d l ą się d o Boga [ . . . ] , - t u t a j r ó w n i e ż m o d l ą się Turcy, p o n i e w a ż ś w i ę t y jest b a r d z o s z a n o w a n y z a r ó w n o w ś r ó d n i c h , jak i w ś r ó d chrześcijan; o n i b a r d z o c z ę s t o p r z y c h o d z ą i modlą się p r z y grobie. A tureckie k o b i e t y o b d a r o w u j ą m o n a s t e r i p r z y c h o d z ą d o niego, aby w y z d r o w i a ł y i m d z i e c i l u b aby z ł o ż y ć świętemu jakieś p r z y r z e c z e n i e ( G r i g o r o w i c z , za: Risteski 2005, s. 2 4 0 ) . O wielkim respekcie muzułmanów świadczy podanie Jak Turcy szanują św. Nauma: „Swoim szacunkiem dla św. Nauma Turcy często zawstydzają prawosławnych chrześcijan. Rzeczywiście św. N a u m pomaga zarówno Turkom, jak chrześcijanom, jeśli tylko zwracają się do niego o pomoc ze szczerą wiarą i modlitwą" (Risteski 1990, s. 69). Szczera wiara i modlitwa powodują, że chorzy zostają uleczeni bez względu na swoją przynależność religijną czy etniczną. Obdarowywanie przez uzdrowionego może mieć charakter czasowy, być jedno¬ razowe, ale może też być długotrwałą lub stałą praktyką. Zależy to od sytuacji ma- 7 Pojęcie „Turek" o d n o s i się t u nie t y l k o d o e t n i c z n y c h Turków, ale także d o muzułmanów ogólnie [przyp. tłum]. 265 �Tanas Wrażinowski terialnej tych, którzy poczuli błogosławieństwo świętego i jego monasteru. Zamożni najczęściej obdarowują stale i bogato. G d y sytuacja materialna nie pozwala obdaro¬ wywać w ten sposób, uzdrowieni obiecują służbę świętemu i monasterowi; służba nie jest czasowo określona i może trwać od roku aż d o śmierci obdarowującego. N a przykład: „Na znak wdzięczności za wyleczenie mężczyzna pracował w św. Naumie aż d o ukończenia budowy konaków " (Risteski 1990, s. 75). L u b : „Potem ten czło­ wiek odszedł dobrowolnie i zaproponował igumenowi, że będzie służył w monaste­ rze do końca swego życia z wdzięczności dla św. Nauma" (Risteski 1990). 8 Według przekazów jednym z najbardziej znanych monasterów mających szcze¬ gólną moc uzdrowicielską jest monaster św. Nauma. Jest on znany nie tylko w na¬ szej ojczyźnie, ale również w krajach sąsiednich. Stanisław Krakow, przebywając w monasterze w święto św. Nauma, zachwycony jego widokiem pisał: W i e ś n i a c z k i z c h u s t a m i zawiązanymi p o d b r o d ą , panie z o d k r y t y m i t w a r z a m i i d z i e c i c h o r e na straszną chorobę i o p ę t a n e p r z e z d u c h y n i e c z y s t e całą n o c s p ę d z i ł y z głowami p o c h y l o n y m i n a d g r o b e m św. N a u m a , p o g r ą ż o n e w e śnie i w m o d l i t w i e . N i e w s z y s c y m o g l i z b l i ż y ć się d o g r o b u , w i ę c leżeli w k r y p c i e p r z y c i ś n i ę c i j e d e n d o d r u g i e g o . A l e i t a k n i e b y ł o w y s t a r c z a j ą c o miejsca d l a w s z y s t k i c h c h o r y c h . C i , k t ó r z y p r z y s z l i o s t a t n i , r o z ł o ż y l i c h o d n i k i na p o d ł o d z e w c e r k w i i t u spędzili całą noc, o c z e k u j ą c z d r o w i a i s p o k o j u . N a d r u c i e n a d g r o b e m wisiała masa s k a r p e t i r ę c z n i k ó w , d a r ó w dla w i e l k i e g o n a u c z y c i e l a . C a ł y g r o b o w i e c m o c n o p a c h n i a ł d o p a l a j ą c y m i się świecami i r o z g r z a n y m i ciałami. G d y r a n k i e m d z w o n y u d e r z a ł y na p o r a n n ą m o d l i t w ę , c h o r z y w y c h o d z i l i ze szpitala ż ó ł c i , z m ę c z e n i i radośni [ . . . ] . D l a nas są t o n i e z r o z u m i a ł e sprawy, w s z y s t k o t o wygląda na zabobony, p o n i e w a ż p o d w z g l ę d e m duchowym j e s t e ś m y p o n i ż e j p o z i o m u m a c e d o ń s k i e g o wieśniaka ( K r a k o w 1926, s. 5 9 - 6 0 ) . Chorzy, którzy wychodzili z monasteru, mimo fizycznego wyczerpania byli ra¬ dośni, a t o znaczy, że poczuli łaskę świętego i monasteru. Autor podkreśla duchową moc macedońskiego ludu, który właśnie w monasterach przez wieki tworzył swoją ludową (religijną) i narodową kulturę. Podobnie pisze znany serbski pisarz Branisław Nuszić: „Grób św. Nauma jest najbardziej świętym miejscem tego monasteru także dla tych, którzy mieszkają w tym regionie. W i e l u ludzi przychodzi d o grobu się położyć, ponieważ każdy wierzy, że św. N a u m uzdrawia. Przyprowadzają t u : kaleki, ślepych, nierozumnych... Często zostawiają chorych, aby przespali całą noc przy świętym grobie. G d y jest monasterska sława , wielu ludzi śpi przy grobie [ . . . ] , leżą w ciasnocie i każdy chce, jeśli nie głowę, t o przynajmniej rękę lub palec, lub kawałeczek swojej odzieży położyć obok świętego grobu i w ten sposób przespać t u tę noc" (Nuszić 1894, s. 103). M o c 9 8 Konaki - zabudowania monasterskie, w k t ó r y c h znajdują się pomieszczenia mieszkalne mnichów, a także pokoje dla pielgrzymów i gości [przyp. t ł u m ] . 9 Sława (slava) - święto patrona. Sławę o b c h o d z ą poszczególni ludzie, całe r o d z i n y a także wsie, cerkwie c z y monastery [przyp. t ł u m . ] . 266 �Dar dla Boga uzdrowicielską monaster św. Nauma zawdzięcza przede wszystkim grobowi świę­ tego, znajdującemu się w samym monasterze, i celi, w której dawniej zamykano chorych. Ważne są także dogodne warunki klimatyczne związane z położeniem monasteru. Ale uzdrowicielską moc mają też monastery znane z życia macedoń­ skich pustelników: św. Joakima Osogowskiego, św. Gawriła Lesnowskiego, św. Pro¬ hora Pczinskiego , a także monaster Bogurodzicy Preczistej Kiczewskiej i inne. D o tego przyczynia się także wielowiekowa tradycja ludowa. Ich moc uzdrowicielska była znana już za życia pustelników i przetrwała po ich śmierci. 10 11 W macedońskich dziełach ludowych spotykamy również inną postać uzdrawia­ nia i obdarowywania monasterów. W czasach władania osmańskiego wiele mona­ sterów i cerkwi zostało zamienionych w meczety lub ograbionych. Święci patroni ciężko karali tych, którzy próbowali okraść monastery. Najczęściej zostawali spara¬ liżowani. I tu znów pojawia się uzdrowicielska funkcja świętego, lecz już jako rezul­ tat skruchy: „Pasza się pokajał przed świętym Naumem i ofiarował cały majątek m o nasterowi" (Risteski 1990, s. 92). Sparaliżowani i uzdrowieni (sułtani, baszowie, t u ­ reccy dowódcy wojskowi) oprócz tego, że przyrzekali bogato obdarować monaster, przysięgali też, że nie zostanie on zamieniony w meczet: „To jest święte miejsce, nie będziemy go więcej nękać [ . . . ] . N i e mamy tyle siły by zniszczyć tę świętość" - ma­ wiali. „Na znak wdzięczności sułtan postawił krzyż tam, gdzie został sparaliżowa­ ny", „został postawiony znak turecki, żeby ta cerkiew nie została dotknięta przez Tur­ ków". „Pod monasterem jest jeden pomnik turecki, postawiony przez baszę, gdy mu się zaczęło źle dziać po t y m , jak przyszedł podpalić monaster. Postawił go, żeby nikt już więcej nie palił ani nie grabił, gdy wojska tureckie będą wracały". W innym warian­ cie sułtan z wdzięczności za uzdrowienie postawił słup, który nadal stoi przed m o ­ nasterem: „Marmurowy wysoki słup, jako znak wdzięczności za uleczenie. [ . . . ] N a znak wdzięczności sułtan postawił też krzyż, tam na dole, gdzie doznał paraliżu ręki. I ten krzyż stoi po dziś dzień" (Wrażinowski 2002, s. 314). Dostojnicy turec­ cy przyjmowali świętość monasterów słowami: „To jest miejsce święte! To był i b ę ­ dzie monaster!" (Risteski 1990, s. 92). O d tego czasu nikt już więcej nie napadał na monaster, ponieważ wszyscy tyrani i rozbójnicy bali się kary świętych. W tego t y p u legendarnych podaniach pojawia się więcej ważnych elementów re­ ligijnych: grzech polegający na próbie sturczenia monasteru lub na kradzieży skrucha za próbę sturczenia monasteru lub za kradzież, miłosierdzie, które się objawia cudem uzdrowienia, i obdarowywanie monasteru. Zgodnie z t y m triada: grzech, skrucha i da­ rowanie, dopełniona jest pojawieniem się miłosierdzia i cudu uzdrowienia. W rze¬ czywistości chodzi t u o dar za odkupienie za grzechy. 10 M a c e d o ń s k i monaster św. Prohora Pczinskiego znajduje się w południowo-wschodniej części Serbii, w której granicach znalazł się p o I I w o j n i e światowej. 11 Monaster B o g u r o d z i c y Preczistej znajduje się w zachodniej części M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Kiczewo. 267 �Tanas Wrażinowski Pojawia się t u też inna kwestia: grzech w etyce islamskiej. Islamizacja monasterów była regularną praktyką najwyższych dostojników muzułmańskich, a islam uspra¬ wiedliwiał takie działania. Grzech istnieje w chrześcijańskiej i - ma się rozumieć - cywilizacyjnej etyce. Przedstawiciel islamu staje się świadomy grzechu dopiero, gdy zostanie sparaliżowany i uzdrowiony przez świętego. Skrucha za uczynione zło, według dogmatyki prawosławnej, jest świętą tajemni¬ cą. Jest t o lekarstwo na wszystkie grzechy. Miłosierdzie jest konsekwencją skruchy i d o w o d e m wielkoduszności świętego. Jego funkcja uzdrowicielska znajduje swoje znaczenie właśnie w miłosierdziu. Oczywisty wpływ ma t u Biblia. N a przykład w Ewangelii św. Łukasza czytamy: „Uważajcie na siebie! Jeśli brat twój zawini, u p o m ­ nij go, i jeśli żałuje, przebacz mu!" (Łk 17, 2 - 3 ) . Obdarowywanie monasterów i cerkwi z powodu ich uzdrawiającej mocy jest aktem religijnym, za którego pośrednictwem zmienia się status chorego, umysłowo chorzy stają się normalnymi ludźmi, niewidomi zaczynają widzieć, niemi przemawiają itp. W komunikacji nawiązanej między chorym, a dokładniej światem świeckim, i świę¬ tym, czyli sferą sacrum, dokonuje się cud uzdrowienia. Jest to jedna ze specyficz¬ nych funkcji obdarowywania. We wszystkich przytoczonych przykładach darowanie pojawia się jako epilog cudu uzdrowienia. Sam cud w większości przypadków nie zaistnieje bez przysięgi obda¬ rowania lub wcześniejszej ofiary. Także jeśli nie wspomina się o darze poprzedzającym cud lub po nim następującym, ten, k t o poszukuje pomocy i sam święty nie zapomi¬ nają o darach. Święty jest przekonany, że po dokonaniu cudu nastąpi obdarowanie, które ma charakter dwustronny Darowanie pozostaje jednak w sferze bezczasowej. N i e można również zapominać, że obdarowywanie monasterów i cerkwi ze względu na ich funkcję uzdrowicielską jest także realną formą zaspokajania ich potrzeb i znacznym wsparciem materialnym. Z języka macedońskiego przełożyła Karolina Bielenin-Lenczowska Bibliografia Cełakoski N . 1997 Sweti Naum Ochridski czudotworec, Prilep Cepenkow M . K . 1972 Makedonski narodni umotworbi. Predanija, t. 7, red. K. Penuszliski, Skopje Czarnowski S. 1956 Podział przestrzeni i jej ograniczenie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa Daskałowa B. 1998 Prawosławnoto czudo - dar ili ispitanie, w: Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe¬ nost na Bałkanite - meżdunaroden uniwersitetski seminar za bałkanisticzni prouczwanija i specializacii, Błagoewgrad 268 �Dar dla Boga Fildiszewski P., Tuntew P 1985 Psichijatirski tradicii wo manastirot Sweti Naum Ochridski, O c h r i d Georgijewa C. 1998 Qrjch, dar i iskuplenie w tradicionnata kultura na Bałkanite. Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwenost na Bałkanite, Błagoewgrad Kowalski P 1994 Prośba do Pana Boga. Rzecz o gestach wotywnych, Wrocław Krakow S. 1926 Kroz Jużnu Srbiju, Beograd Nuszić B.D. 1894 Kraj obala Ochridskog jezera, Beograd Risteski L.S. 2005 Kategoriite prostor i wreme wo narodnata kultura na Makedoncite. Matica makedonska, Skopje Risteski S. 1990 Legendi i predanija za sweti Naum, Skopje Sotiroski P. 1996 Leczebnite tradicii pro manastirot Sw. Naum, 1100 godini od hirotoniziranieto na sweti Kliment wo episkop i doagjanieto na sweti Naum wo Ochrid, O c h r i d Stojczewska-Antik' W 1982 Kliment i Naum Ochridski wo narodnata tradicija, Skopje Swirak M . 1989 Dariwanje kruhom u obiczajima Hrvata, Winkowci, Zagreb Trzcionkowski L. 2005 U źródeł teorii ofiary, w: Esej o naturze i funkcji ofiary, red. H . H u b e r t , M . Mauss, Kraków Wrażinowski T 2002 Makedonska narodna mitologija, Etnografski ifolklorni materijali, współpraca: L.S. Ris­ teski, W Karadżoski, L . Simoska, Skopje Ynkowa W 1998 „I wyrna złatoto, a czaszata zadyrża...". Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe­ nost na Bałkanite, Błagoewgrad 2Ó9 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/351d38276546c7321290fe58bd01ef12.pdf 7b6416ed9a54e7c04f63de6840f7c7b9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6630 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Subject The topic of the resource bolszewizm rewolucja przemoc wspólpraca dar socjalizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6198 Title A name given to the resource Demokracja i krytyka bolszewizmu = Démocratie et critique du bolchevisme / Laboratorium kultury Description An account of the resource Laboratorium kultury 5 (2016) Marcel Mauss, Red. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska s.43-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dzimira, Sylvain Pisarek, Adam ( red. nacz.) Language A language of the resource pol., franc. Publisher An entity responsible for making the resource available grupakulturalna.pl Uniwersytet Śląski w Katowicach Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Laboratorium Kultury 5 (2016) 2016 http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl tytuł artykułu: Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry[Démocratie et critique du bolchevisme. Qu’il faut savoir s’opposer sans se massacre] autor / autorzy: Sylvain Dzimira źródło: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 43–67 wersja pdf: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-3_dzimira.pdf afiliacja autora / autorów: Université Paris-Est Créteil Val de Marne słowa klucze: bolszewizm, rewolucja, przemoc, współpraca, dar, socjalizm abstrakt: (na początku artykułu) article title: Democracy and critique of Bolshevism. How to express objection without massacre author / authors: Sylvain Dzimira source: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 43–67 pdf version: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-3_ dzimira.pdf institutional affiliation: Université Paris-Est Créteil Val de Marne keywords: bolshevism, revolution, violence, cooperation, gift, socialism summary: (at the end of the article) 42 �Sylvain Dzimira Université Paris-Est Créteil Val de Marne Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry [Démocratie et critique du bolchevisme. Qu’il faut savoir s’opposer sans se massacre] Rozdział książki: Sylvain Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique, Editions La Découverte/ M.A.U.S.S., Paris 2007 w tłumaczeniu Eweliny Pępiak. Abstrakt Rozdział książki Sylvaina Dzimiry porusza temat ideologicznego podziału pomiędzy demokratycznym socjalizmem, po którego stronie autor się opowiada, oraz brutalną walką o władzę wewnątrz komunistycznej frakcji francuskiej partii socjalistycznej w 1920 r. W tomie zatytułowanym Ecrits Politiques udało się zebrać wszystkie eseje polityczne Maussa, dzięki czemu Dzimira rzucił światło na aktywizm Maussa. Słowa klucze: bolszewizm, rewolucja, przemoc, współpraca, dar, socjalizm K iedy bolszewicy i ci, którzy przyłączyli się do ich (względnego) sukcesu w Rosji zaczęli nabierać na sile w ruchu socjalistycznej Międzynarodówki, Marcel Mauss dokonał krytyki propagowanej przez nich przemocy i ortodoksji, w praktyce oznaczających pogardę dla zasad demokracji. 43 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Nikt nigdy nie zarzuci mi, że jestem bolszewikiem – pisze na łamach „L’Humanité”, gdzie zaczynają oni również coraz częściej zabierać głos – oznaczałoby to zdradę wobec samego siebie. Obrona bolszewizmu byłaby zaprzeczeniem ideału życia skromnego, które poświęciłem, poza moim zawodem i nauką, niestrudzonej obronie ideałów republiki w wydaniu francuskim i postępowi socjalizmu, nieprzerwanej aktywizacji ruchu robotniczego1. Po rozłamie w obrębie Partii2 w 1920 r. i podziale na frakcję komunistyczną, sprzyjającą dyktaturze proletariatu, zainspirowaną i umocnioną wydarzeniami w Rosji oraz odłam określany jako reformistyczny i demokratyczny, Mauss zaciera ręce: Teraz kiedy poświęciwszy wewnętrzny spokój naszej partii zyskaliśmy ład, wolność, Republikę i postęp społeczny, nie grozi nam etykietka bolszewików przypinana przez burżuazyjnych wrogów naszych ideałów3. Poza bolszewizmem, potępia on wszystkie formy rządów i wszystkie doktryny antydemokratyczne. W 1924 r., kiedy demokracja w Niemczech broni się jeszcze przed hitleryzmem, Mauss wyraża optymizm: „Teoretycy przemocy i antyparlamentaryzmu, bolszewicy i faszyści, ci od Mussoliniego i ci od Lenina, ci od Daudeta i ci od Hitlera, skończą na teoretyzowaniu.”4 Jest socjalistą, a jego socjalizm jest głęboko demokratyczny. Nigdy nie rozstanie się on z tymi poglądami. Jako student w Bordeaux należał co prawda do POF, partii guesdistowskiej5, następnie do POSR6, lecz w 1928 r. pisał, że co najmniej od 1895 r. nie sprzyjał jej poglądom i już wtedy kierował się w stronę ruchu syndykalistycznego i kooperatywnego, przyciągającego anarchistów zaangażowanych w walkę o wolność7. Tymczasem, nie bez znaczenia jest przypomnienie dzisiaj, kiedy mamy już za sobą doświadczenia totalitaryzmów socjalistycznych XX w., że projekt socjalistyczny, projekt marksistowski został stworzony w duchu demokratycznym. Dla Maussa, już w jego młodości, socjalizm i demokracja to dwie 1 M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, grudzień 1920, w: M. Mauss, Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par Marcel Fournier, Paris Fayard 1997, s. 364. Wszystkie kolejne przywołania pism Marcela Maussa pochodzą z powyższego zbioru pism [tłumaczenia polskie cytatów i tytułów poszczególnych pism – E.P.] 2 [SFIO – Section Française de l’Internationale Ouvrière: Oddział Francuski Międzynarodówki Robotniczej, powstały w 1905 r. w wyniku fuzji poprzednich socjalistycznych partii Francji – przyp. tłum.]. 3 M. Mauss, Do Moskwy, 15 stycznia 1921, s. 379. 4 M. Mauss, Demokracja socjalistyczna, 6 maja 1924, s. 685. 5 [ Jules Guesde – zwolennik socjalizmu walczącego, oponent Jeana Jaurèsa – przyp. tłum.] 6 [Partii Ouvrier Socialiste Révolutionnaire – Rewolucyjna Socjalistyczna Partia Robotników – przyp. tłum.] 7 M. Mauss, Portrety, ok. 1928, s. 740. 44 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… „koncepcje”, które się wzajemnie uzupełniają. Prawdziwy socjalizm może być tylko demokratyczny, a demokracja realizuje się poprzez socjalizm. Ściślej rzecz biorąc, młody Mauss demokrację postrzega jako ideał nieosiągalny. Należy wręcz dodać, że w 1903 r. ocenia socjalizm jako drogę ku ideałowi demokratycznemu8. W 1924 r., w którym ukazał się Szkic o darze, jego inny tekst, zatytułowany Demokracja socjalistyczna opublikowany w magazynie „Le Populaire”, potwierdza tę identyfikację demokracji i socjalizmu. Konstatując triumf znacznej części partii socjalistycznych w Europie, Mauss pisze: Socjaldemokraci mogą sobie pogratulować. Poprzez tę grupę rozumiem tu tych, którzy podążając śladami Jeana Jaurèsa, nigdy nie brali pod uwagę rozdziału socjalizmu i demokracji, dla których demokracja jest niezbędnym elementem socjalizmu, a socjalizm warunkiem trwałości i sukcesu demokracji9. W istocie, Jean Jaurès był dla Maussa uosobieniem socjalizmu demokratycznego i o nim też Mauss pisał, iż jest on symbolem demokraty, republikanina, obrońcy praw, socjalisty, a nie proletariatczyka. I nikt bardziej niż on nie potępiał przemocy, tyranii jakiejkolwiek klasy społecznej, terroru w jakiejkolwiek formie i jakiejkolwiek próby zamachu na praworządność10. W tym samym artykule Mauss potępia „potężne kłamstwo” komunistów w Moskwie, którzy nazywają się socjalistami. Pacyfistyczny ideał Maussa również odpowiada obronie demokracji. Ktoś powie, że to błędne koło? Pokój nigdy nie może nastąpić w warunkach niedemokratycznych, lecz demokracja ze swej strony nie może zaistnieć bez pokoju. Odpowiemy zatem: błędne koło istnieje tylko w logice. W praktyce, możemy działać na dwa fronty. Trzeba dokonać nieludzkiego wysiłku, by ocalić i pokój, i demokrację naraz11. 8 „Po przeczytaniu tej książki (Demokracja i organizacja partii politycznych Ostrogorskiego) odrzucenie fetyszyzacji demokracji po to, by wreszcie w nią uwierzyć, jest nieuniknione. I stworzyć, kiedy nadejdzie czas, najlepszy z możliwych rząd ludu w służbie ludowi (du peuple par le peuple). Naturalnie, nikt nie zakłada, iż ten rząd mógłby kiedykolwiek być rządem doskonałym”. M. Mauss, recenzja książki Moiseja Jakowlewicza Ostrogorskiego, 1903. 9 M. Mauss, Demokracja socjalistyczna…, s. 686. 10 M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm, luty 1925, s. 703. 11 M. Mauss, Konflikt francusko-niemiecki, 1 czerwca 1913, s. 109. 45 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Obrona demokracji, nieodłączna od pacyfizmu i socjalizmu, należy zatem do normatywnego uniwersum Maussa. Nabiera ona na sile za sprawą ewidentnej zdrady demokracji przez bolszewików, którzy wszak również przybierają miano socjalistów. To właśnie potępienie bolszewizmu pozwala nam zrozumieć wizję demokracji socjalistycznej proponowaną przez Maussa i jej związek z moralnością daru12. Potępienie bolszewizmu Mauss dokonuje krytyki bolszewizmu przede wszystkim w imię demokracji. Ponieważ dobrze znamy ten aspekt doktryny bolszewickiej, jakim jest pogarda Rosjan dla demokracji; ponieważ już przed wojną rozpoznaliśmy tę cechę walki bolszewickiej, dlatego też od razu odżegnaliśmy się od herveizmu13 i syndykalistów, którzy się nim kierowali14. Mauss pisze, że ów kierujący się przemocą „system idei i czynów” wzbudza jego „najgłębszą odrazę”15. Poprzez pogardę dla idei demokratycznych, terror, morderstwa i deportacje, system ten nie tylko usytuował się „poza prawem moralnym, lecz przede wszystkim wyrzekł się podstawowych zasad rozwagi politycznej”16. W 1922 r. identyfikuje ów problem następująco: z jednej strony mamy zwolenników przemocy i dyktatury, a z drugiej strony socjalistów przekonanych, iż socjalizm jako ustrój nie ma racji bytu, ani szans przetrwania w obrębie żadnego narodu, który nie okaże dlań poparcia poprzez konsensus większości społeczeństwa17. W tym też duchu, jako demokrata, Mauss zwalcza bolszewizm. Moralność daru uczy nas, by umieć się przeciwstawić bez masakry. Możemy zatem dostrzec spójność pomiędzy potępieniem bolszewików i jednocześnie uznaniem ich „szlachetnych pobudek”, które przewijają się przez dyskusję, w którą Mauss 12 Pisma polityczne Maussa nie pozwalają nam dostrzec doraźnego związku między jego walką w imię demokracji a zaangażowaniem przeciwko faszyzmowi. 13 „Rozłam pomiędzy socjalistami demokratycznymi i komunistami następuje jeszcze przed [kongresem socjalistycznym] w Tours” – uściśla Mauss. 14 M. Mauss, Do bolszewików, 9 grudnia 1922, s. 489. 15 Tamże, s. 490. 16 M. Mauss, Rozważania na temat przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego porażka, 17 lutego 1923, s. 521. 17 Tamże. 46 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… się angażuje. Chodzi tu o podtrzymanie zasady „złotego środka”18, nawet jeśli wymaga to radykalnej krytyki19. Mauss posuwa się wręcz do organizowania wzajemnych debat: Nawet jeśli według nas okazali się słabi w teorii i w praktyce, naszym zamiarem nie jest nałożenie na nich anatemy. Tego typu postępowanie zastawiamy neofitom, my zaś jedynie zastrzegamy sobie prawo do oceniania ich działań, podobnie jak oni ewidentnie oceniają nasze20. Wymieniwszy te aspekty bolszewizmu, które szczególnie go rażą (podczas gdy inne wzbudzają jego uznanie), Mauss pisze: „Nie ma powodu, byśmy ich ekskomunikowali z wielkiej Ekumeny socjalistycznej [...], ale nie zamierzamy też całować ich stóp, jeśli uważają się za jej papieży”21. Innymi słowy, jak każdy dobry demokrata, Mauss uważa bolszewików za przeciwników, z którymi można podyskutować, nie zaś za wrogów, których należy unicestwić. Od jego pierwszych pism politycznych – „Action socialiste”, datowanych na 1899 r., jest jasne, że rewolucja socjalistyczna, jaką Mauss sobie wyobraża, nie jest rewolucją marksistów; po pierwsze, nie jest rewolucją dokonaną siłą, lecz, jak zauważyliśmy wcześniej, ma to być rewolucja moralna, rewolucja w sposobach postrzegania, myślenia i działania, która już się dokonuje – przede wszystkim w robotniczych kooperatywach i syndykatach. Rewolucja moralna jest już w pewnym sensie wprawiona w ruch, pozostaje tylko ją wspomóc demokratycznymi metodami. Marksiści chcą ją natomiast zapoczątkować siłą. Mauss, chociaż używa pewnych ogólnych zwrotów z ich słownika (zniesienie systemu płacowego, usunięcie kapitalizmu, rozpad społeczeństwa burżuazyjnego, walka klas), z pewnością nie pojmuje ich w ten sam sposób, co sami marksiści. Po roku 1910 odczuwa potrzebę rozprawienia się z marksistowskim konceptem rewolucji opartej o walkę zbrojną. Czyni to, ponieważ kontekst wreszcie pozwala na potępienie tej idei – można wnioskować, że wcześniej byłby niezrozumiany w środowisku socjalistów. W 1899 r. autor Szkicu o darze podejmuje się wyjaśnienia dokonującej się rewolucji moralnej, w sposób naturalny odzwierciedlającej moralność daru: M. Mauss, Do bolszewików…, s. 489. Przypomnijmy, że poglądy Maussa, jego oddanie ideałom demokracji, zdaje się potwierdzać także, przynajmniej z jego punktu widzenia, nikomachejską drogę środka. 20 Tamże. 21 Tamże. 18 19 47 �Laboratorium Kultury 5 (2016) moralności wspólnoty dbałej o przetrwanie wszystkich jej członków, która wymaga od nich „poddania i poświęcenia” przy jednoczesnym wysiłku ku polepszeniu ich losu i stworzeniu lepszych warunków życia. Wizja ta staje się jasna przy założeniu, że wspomniane poświęcenie nie zakłada samoofiary. Dwadzieścia pięć lat później Mauss odnajdzie w darze uniwersalną zasadę antropologiczną, inspirującą rewolucję moralną zdolną przybrać kształt ogólny, a zarazem wszechogarniający. Jak wkrótce zobaczymy, każdy z tych wymiarów – empiryczny, polityczny, ekonomiczny – krytyki bolszewizmu, którą Mauss formułuje w imię socjalizmu i demokracji, może z powodzeniem być rozumiany jako teoretyczny i moralny wymiar Szkicu o darze22. Krytyka empiryczno-moralna: kwestia kooperatywy Rosyjscy bolszewicy „odżegnując się od wszystkiego, co wiąże się z wolnym stowarzyszaniem, od wszelkiej indywidualnej inicjatywy”23, w ciągu pierwszych dwóch lat swych rządów, w niewielkim stopniu wspierali (a wręcz podważali) ruch kooperatyw24 (będący według Maussa uprzywilejowanym kierunkiem socjalistycznej rewolucji moralnej). I to pomimo, że „Rosja, poprzez ogrom swego terytorium, stosunkowo słabo rozwinięty kapitalizm, ugruntowaną tradycję komunizmu i kooperatywizmu jest idealnym gruntem dla powstania kooperatyw”25. „Ich rozrost – pisze Mauss w tonie lirycznym – przypomina dziką, spontaniczną roślinność, wybujałą na południoworosyjskim stepie kiedy stopnieje śnieg”26. Rozwój kooperatyw był „tak gigantyczny, iż niemal stanowił remedium na zawodny kapitalizm”27. Mauss zauważa, że „kooperacja rozwinęła się w najwyższym stopniu w tych częściach Rosji, którym udało się uniknąć, do czasu, sowieckiego jarzma” – na Syberii, na południu Rosji, na Kaukazie 22 Ta krytyka przybiera również wymiar teoretyczny, o którym pisaliśmy w rozdziale 4. [S. Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique, M.A.U.S.S./Decouverte, Paris 2007. Niniejszy tekst jest przedrukiem 8. rozdziału tej książki – przyp. tłum], i który wystarczy tutaj skrótowo przywołać. Bolszewizm opiera się na „marksizmie całościowym, niewiele różniącym się od skrajnego marksizmu” (M. Mauss, Przed kongresem, 10 grudnia 1920) z którym Mauss nie utożsamiał się z uwagi na jego ekonomizowanie i utylitaryzm. Ów teoretyczny utylitaryzm, wzmacnia wręcz sposób postrzegania i myślenia, z którego należy zdaniem Maussa zrezygnować. 23 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, 24 lutego 1923, s. 525. 24 M. Mauss, Do bolszewików, 9 grudnia 1920. Bolszewicy planowali „zniszczyć” ten typ organizacji na rzecz „jedynej kooperatywy”, zanim zostali zmuszeni oficjalnie je przywrócić – przede wszystkim na użytek chłopstwa – biorąc pod uwagę katastroficzne skutki ich zniesienia, stanowiące zagrożenie dla całej populacji. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, s. 520. 25 M. Mauss, Rosyjskie kooperatywy, marzec–kwiecień 1920, s. 275. 26 Tamże. 27 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, s. 520. 48 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… i w republice Archangielska28. W pewnym sensie, to właśnie kooperatywy ocaliły bolszewików, podtrzymując ekonomię, do której zniszczenia przyczyniały się ich brutalne działania, siejące klimat ogólnego niezadowolenia. Ten opór kooperatywy zawdzięczają, zdaniem Maussa, niezależności politycznej, sprawiającej, iż od początku ich istnienia – usytuowanego przezeń w latach 1880–1890 – nie stały się nigdy instrumentem władzy; w tym sensie były „apolityczne” i stanowiły niemal „państwo w państwie”29. Stąd zresztą wnioskuje, że ten właśnie kierunek należałoby obrać także we Francji: „Nigdy nie podporządkujemy się tym, którzy chcieliby, by nasz ruch służył interesom innym niż ustanowienie kooperatyw w handlu i przemyśle, w produkcji i dystrybucji dóbr”30. Co stwierdziwszy, Mauss rozpoczyna wskazywanie na podobieństwa pomiędzy społeczeństwami archaicznymi, prymitywnymi formami „wymiany” i ruchem kooperatywnym: Sytuacją typową dla kooperatyw jest, że nagromadzone dobra służą wspólnocie na dwa sposoby. Ta forma uprawiania handlu z jednej strony przypomina najprymitywniejszą jego formę – wymianę dokonywaną bez udziału środków płatniczych. Lecz z drugiej strony, poprzez swą formę organiczną i społeczną, reguluje ona ceny i zachodzące wymiany, chroni przed spekulacją, reguluje nie tylko konsumpcję, ale też całościową produkcję w obrębie wspólnoty i w ten sposób jawi się nam jako doskonalsza forma działalności ekonomicznej31. ( Jego opinia na temat używania monety w społeczeństwach archaicznych jest tutaj skrótowa w porównaniu ze Szkicem… i nie ma póki co mowy o darze, a raczej o wymianie (troc), którą pojmuje tutaj jako targ bez wymiany pieniężnej – przypuszczenie, które będzie przedmiotem krytyki w Szkicu…). Ponadto, potępia również sposób, w jaki Sowieci obchodzą się z Wholesale, największą angielską kooperatywą tamtych czasów: odmówili oni mianowicie honorowania długów, zaciągniętych przez kooperatywy rosyjskie przed rewolucją bolszewicką. Krytyka ta dobrze wpisuje się w moralność daru, która wymaga uznania i spłacenia długów, także natury handlowej – bo nie mają one nigdy natury wyłącznie komercyjnej. Co gorsza, poprzez takie postępowanie Sowieci 28 M. Mauss, Rosyjskie kooperatywy, marzec-kwiecień 1920, s. 276. [Chodzi zapewne o obwód archangielski, który był jednym z rosyjskich bastionów antybolszewickich i został przyłączony do Rosji sowieckiej w 1920 r. – przyp. tłum.] 29 Tamże, s. 289. 30 Tamże, s. 290. 31 Tamże, s. 297. 49 �Laboratorium Kultury 5 (2016) łamali warunki umożliwiające jakąkolwiek wymianę pomiędzy kooperatywami angielskimi, szkockimi, francuskimi, etc. i rosyjskimi, a mianowicie zaufanie co do woli spłacenia długów i poszanowanie dla umowy słownej. Karząc lokalne kooperatywy za wcześniejsze stosunki z carską Rosją, Sowieci zagrażają rozwojowi socjalizmu w tych krajach32. Tymczasem w Anglii przystąpiono do rozmów dotyczących możliwości kontynuacji współpracy z ARCOS, kooperatywą sowiecką. Dyskusja podjęta przez sir T. Alle, prezesa rady Wholesale, rzuca światło na rzeczywiste szanse współpracy: Zasadniczą kwestią było sprawdzenie, czy transakcje te mogły być przeprowadzone metodami czystego socjalizmu na poziomie państwa, czy też metodami kooperatyw opartymi na wolnej woli i chęci stowarzyszenia. Wolna kooperatywa w Rosji została zniszczona przez rząd Sowietów. „No i proszę!”, dodaje Mauss w swoim raporcie33. W końcu, poprzez zniesienie „ciał pośrednich”, które składały się głównie na korporacje, bolszewicy stworzyli, jak określił to Durkheim, anomiczne „socjologiczne potworności”. W rzeczy samej, przeistoczywszy Rosję sowiecką w sumę jednostek rozproszonych i ubezwłasnowolnionych przez przerośnięte państwo, w społeczeństwo jednocześnie jednostkowe i etatystyczne, pozbawili samych siebie niezbędnego aparatu moralnego: sterroryzowali i pogwałcili prawa grupy ludzi wykwalifikowanych, którą doprowadzili niemal do upadku, osłabili tę grupę, która miała być z zasady dźwignią rewolucji, a jednocześnie realnym podmiotem produkcji, która składała się z rzeczywistych posiadaczy i w ten sposób minęli się z celem, którym była zbiorowa organizacja produkcji34. Dla Maussa bolszewicka destrukcja kooperatyw i spowodowany nią chaos, jest potwierdzeniem opinii jego wuja o miejscu grup zawodowych w życiu moralnym społeczeństwa: „Hipotezy Durkheima dotyczące moralnej i ekonomicznej wartości grupy pracowników wykwalifikowanych uzyskały całkowite potwierdzenie w doświadczeniu bolszewickim”35. M. Mauss, Angielskie kooperatywy i Sowieci, 18 czerwca 1921, s. 422. Tamże, s. 422. 34 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu, 1924, s. 540–541. 35 Tamże, s. 544. 32 33 50 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Krytyka moralno-polityczna: przemoc jako błędny wybór Bolszewizm „jest wyłącznie metodą działania i formą ustanowienia partii”, a jego „zasady są jedynie formalne i polityczne: sekretność, dyscyplina, centralizacja, przemoc, oraz, w razie zwycięstwa, terrorystyczna dyktatura skierowana przeciwko ubezwłasnowolnionej większości”36. Mauss potępia rządy przemocy oraz sekciarskie praktyki, opierające się na braku tolerancji wobec każdego, kto się z nimi nie zgadza, podważające podstawowe zasady demokracji. „Akty przemocy i samowoli, których się dopuszczają, zawsze budziły w nas moralny opór”37, podkreśla. Ponadto, istnieje niebezpieczeństwo natury politycznej: Ich cyniczna idea, wedle której „cel uświęca środki” każe nam postrzegać ich także jako stosunkowo przeciętnej rangi polityków. Ich oportunizm, podziwiany przez zwolenników, jest dla nas formą zhańbienia socjalizmu38. Przemoc nie jest nawet dla nich środkiem – stała się celem39. Służąc im również jako taktyka polityczna, przemoc ta jest godna potępienia, ponieważ okazuje się nieskuteczna, a nawet „kontr-produktywna”, finalnie stając się narzędziem burżuazji, jak miało to miejsce we Włoszech. W istocie, przemoc rodzi przemoc: we Włoszech przemoc socjalistów zgromadzonych wokół idei leninowskich powołuje przemoc Fasci, odłamu bojowników pod przywództwem Mussoliniego, niegdyś socjalisty. Ostatecznie zwolennicy przemocy są zmuszeni ją potępić, jak zrobiła to włoska partia socjalistyczna po dwóch latach wojny domowej, kiedy już „tyle krwi przelano, tylu cierpień doświadczono, tyle zniszczenia zasiano, kiedy już zamknięto fabryki, zorganizowano lokaut, oblężono wsie, po kontr terrorze brutalniejszym niż poprzedzający go terror”40. Kiedy już dobiegł końca miesiąc pertraktacji i combinazioni między socjalistami i faszystami, rządy burżuazji zostały ugruntowane. Koniec końców, nikt już nie pochwala przemocy we Włoszech 1921 r.; nikt poza komunistami, którzy „nadal żyją marzeniami o rozlewie krwi i terrorze... na rachunek Moskwy, ale z pożytkiem dla burżuazji”41. W oczach Maussa bolszewizm – podobnie jak faszyzm – nie jest doktryną, lecz metodą działania opartą na przemocy, afiszującej się już u George’a Sorela M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, 10 grudnia 1920, s. 362. M. Mauss, Do bolszewików, 30 kwietnia 1921, s. 405. 38 Tamże. 39 Socjologiczna ocena bolszewizmu, Przegląd metafizyki i moralności, 1924, s. 547. 40 M. Mauss, Koniec przemocy we Włoszech, 16 lipca 1921, s. 432. 41 Tamże, s. 433. 36 37 51 �Laboratorium Kultury 5 (2016) w Rozważaniach o przemocy, jej apologii. Podkreślając, że zarówno u Lenina, jak i Mussoliniego dostrzega zapożyczenia od Sorela, uznaje jednak, że ten ostatni mógłby być z nich dumny! Zgodnie ze swym zwyczajem stara się też wyciągnąć naukę z bieżących wydarzeń, między innymi taką oto, że przemoc nie pozostaje bez związku z demokracją. W pewnym sensie zajmuje ona puste miejsce po demokracji, z winy demokratów. W gruncie rzeczy, faszyzm i bolszewizm są jedynie epizodami politycznymi w życiu narodów niewystarczająco politycznie wyedukowanych. Przemoc, w Rosji jak i we Włoszech, odegrała taką rolę, gdyż nie było tu jeszcze opinii publicznej, edukacji obywatelskiej, krótko mówiąc, obywateli42. Zanim stały się reżimami politycznymi, rządami idei, faszyzm i bolszewizm były w pewnym sensie stanami społeczeństwa, którego członkowie tkwią w błędnym kole przemocy, gdyż nie nauczyli się sobie przeciwstawiać bez masakry, nie wykształcono w tych społeczeństwach etosu demokratycznego43. „Te działania to akty brutalności, a nie wyraz myśli politycznej”, pisze Mauss44. Na potwierdzenie wystarczy przypomnieć, iż we Włoszech wielu bolszewików stało się faszystami i odwrotnie: idee są mało ważne. Liczy się tylko przemoc. Nie oznacza to, że Mauss nie rozpoznawał w działaniach bolszewików ambicji „stworzenia nowego ustroju ekonomicznego, moralnego; prawnego, a nawet religijnego”45. Wręcz przeciwnie. Ale projekt ten zasadzał się na fundamentalnym błędzie, „[…] wierze, że można stanowić prawa na mocy dekretów, wywierając przemoc, że można prowadzić interesy bez zgody i zaufania stron”46. Według Maussa, nie trzeba więcej niż dar, aby żywić nadzieję na ustanowienie trwałego systemu. Względną, skądinąd, długotrwałość rządów bolszewików wyjaśnia on po części ich ustępstwami, czynionymi wobec chłopstwa, kooperatyw, kupców, a nawet kapitalistów w zakresie wolności robienia interesów. Sądząc, że przemoc może być fundamentem trwałego projektu społecznego, bolszewicy nie tylko popełnili błąd antropologiczny, ale wykazali wielką głupotę polityczną: M. Mauss, Faszyzm i bolszewizm. Rozmyślania na temat przemocy, 3 lutego 1923, s. 512. O wadze znajomości etosu spontanicznie dzielonego pomiędzy wszystkimi członkami wspólnoty poucza Szkic… 44 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. II. Przemoc bolszewicka. Jej natura. Jej wymówki, 10 lutego 1923, s. 514. 45 Tamże, s. 514. 46 Tamże, s. 515. 42 43 52 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Jeśli istnieje jakiś pewnik, to jest nim niemożność dokonania rewolucji społecznej bez inteligencji, przeciw najaktywniejszym klasom społecznym kraju47, przeciw instytucjom, które są w nim najcenniejsze, stanowiąc o istocie sukcesu. Zaś bolszewizm był wrogi wszelkiej wolnej myśli w kraju. Zwalczał klasę chłopską, klasę robotniczą, której sami Sowieci stanowią przecież ekskluzywny i bezpośredni wyraz. Zniszczył, niejako dla zabawy, wszystkie instytucje i ugrupowania polityczne, ekonomiczne [takie jak kooperatywy, zwłaszcza rolnicze – S.D.], które go przyćmiewały swoją możliwością stworzenia zasadniczych podwalin socjalizmu działającego w sposób niewymuszony48. Prześladując wolność i wolne stowarzyszenia, depozytariuszy moralności socjalistycznej, bolszewicy podcięli gałąź, na której siedzieli! Takiemu ortodoksyjnemu podejściu Marcel Mauss przeciwstawia inny sposób zaangażowania się w partię socjalistyczną: poprzez poszanowanie podstawowych zasad demokracji i konflikt bez konieczności ustępstw ze strony rywali, pozostających jednocześnie przyjaciółmi… I przypomina, że owa demokratyczna koncepcja aktywizmu socjalistycznego jest bardziej zgodna z ideałami socjalizmu demokratycznego: Przyznaję, że różnimy się od siebie pod każdym względem. […] Przyznaję też, że bolszewicy należą do tej samej partii, co ja i są w niej większością, do tej samej Międzynarodówki i też są tam większością. Ale jeśli [bolszewicy] chcą dorzucić klątwę, jaka na nich spadła do partii, która nas łączy, to oni będą musieli opuścić partię i ja za nich nie poręczę. Ponieważ oznaczałoby to zapomnienie tradycji, na którą Guesde, Jaurès i Vaillant skierowali moje kroki; tradycji zarazem rewolucyjnej i republikańskiej, która nie ma nic wspólnego z fatalizmem mienszewików, ale jest tolerancją i aktywnością. To oznaczałoby zaprzeczenie samemu sobie49. 47 Przypomnijmy, że Mauss rozumie ten związek z klasami rządzącymi, których część stanowi burżuazja, w trybie daru agonistycznego. Ideą jest tu spór na obszarze hojności. Jeśli [bolszewicy – przyp. tłum.] nie podejmą wyzwania, historia zachowa być może ten dowód ich skąpstwa i małostkowości. Jeśli je podejmą, świat obierze drogę socjalizmu. Owa perspektywa otwierająca możliwość współpracy z burżuazją w dziele socjalizmu pojawia się na każdym etapie historii ruchu robotniczego, od Saint-Simona, Fourriera i „lirycznej iluzji 1848” [ideał zjednoczenia klas w walce o społeczeństwo braterskie wyzbyte przemocy, obecny w historiografii Wiosny Ludów, zwłaszcza u Lamartine’a i Micheleta – przyp. tłum.]. Srogie represje, które nastąpiły po 1848, a jeszcze później „krwawe dni” Komuny Paryskiej, z czasem doprowadziły do osłabienia tej idei. Odżyła ona jednak z nadejściem Trzeciej Republiki w formie socjalizmu demokratycznego B. Malone’a, E. Fournière’a i J. Jaurèsa, głównie za sprawą odrzucenia ruchu robotniczego Julesa Guesde [opartego na idei walki klas – przyp. tłum.]. Jaurès pisze w tym duchu na łamach „L’Armée Nouvelle”: „Marks nie doceniał mocy ludzkiej dobrej woli, szczerości i entuzjazmu moralnego i społecznego, które istnieją i czasem podrywają do działania burżuazję” (1969, s. 172 [tłum. E.P.]). 48 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, 24 lutego 1923, s. 522. 49 M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, 10 grudnia 1920, s. 364. 53 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Mauss prowadzi ciągłą walkę na rzecz demokracji i wykorzystuje każdą możliwość interwencji, jaką napotyka. W grudniu 1920 r., w „La Vie socialiste” przywołuje uwagi Landsbury’ego, szefa angielskiej gazety „Daily Herald”, którego uznaje za „jednego z liderów socjalizmu” ponieważ, mimo „powoływania się na Lenina i Krasina”, Landsbury równie silnie nawołuje do odrzucenia dyktatury proletariatu i opowiedzenia się po stronie parlamentaryzmu. Mauss życzyłby sobie, by najgorętsi partyzanci francuskiego bolszewizmu obrali podobny kierunek: Niezależna Partia Pracy, Partia Pracy, wszyscy socjaliści, którzy są przeciwni metodom bolszewików powinni się zjednoczyć. Muszą oni poprzez swe czyny i fakty dowieść, iż metody parlamentarne są znacznie lepszym sposobem zdobycia uznania ogółu społeczeństwa, niż dyktatura proletariatu. Jakaż różnica w tonie porównując z komunistami francuskimi, ich atakami na zdrajców społeczeństwa50, a zarazem ze społecznymi konserwatystami51. Usiłując zrozumieć przywiązanie francuskich socjalistów do sprawy bolszewickiej, Mauss ponownie wyznacza linię demarkacyjną: Dla nich to ona [Rosja radziecka – przyp. S.D.] jest azylem. To jedyny kraj, w którym prześladowany gdzie indziej komunizm jest bezpieczny, skąd Międzynarodówka, centrum działań, może być niezależnie dowodzona bez obaw przed aresztowaniem pod zarzutem konspiracji, za zdradę stanu, bez groźby kontrrewolucji, sił reakcyjnych, białego terroru, które są niestety – kończy Mauss uznający sprzeciw wobec wroga za lepszy niż jego zniszczenie – zagrożeniami jak najbardziej prawdopodobnymi52. Jeżeli przemoc nie może stanowić podwalin pod żaden stabilny ład, jest tak przede wszystkim ze względów antropologicznych: współpraca między ludźmi zachodzi spontanicznie, tak jak spontanicznie utrzymują oni ze sobą więzi – nie dlatego, że są do nich zmuszani (a zmuszanie jest eufemistycznym określeniem), lecz dlatego, że sobie ufają i „w dobrej wierze”, krótko mówiąc na zasadzie daru, a także jedynie w trybie wspólnego interesu – ponieważ „na początek trzeba […] jednak umieć odłożyć broń”, pisze w Szkicu…53. 50 Za co już osobiście odpowiedział, począwszy od roku 1900, przy okazji Drugiego Kongresu Międzynarodówki – patrz Raporty dotyczące Stosunków Międzynarodowych, 1900, s. 100; M. Fournier, Marcel Mauss, Fayard, Paris 1994, s. 231. 51 M. Mauss, Żądanie rozejmu w Anglii. Apel Landsbury’ego, 11 grudnia 1920, s. 366. 52 M. Mauss, Do Moskwy…, s. 381. 53 Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, 54 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Bolszewicy nie osiągnęli niczego inaczej niż wymuszaniem siłą. [...] Problem w tym, że ludzie nie przystąpią do pracy i do życia społecznego siłą, lecz poprzez interes i z dobrej woli, czyli w duchu, który uważają za odzwierciedlający ich wzajemne stosunki54. Rozważania Maussa na temat daru są przede wszystkim wyraźnie wyłożone w Socjologicznej ocenie bolszewizmu, bezpośrednio zainspirowanej Szkicem…, przynajmniej we fragmencie, gdzie – po dokonaniu krytyki przemocy z uwagi na jej destrukcyjne oddziaływanie na współpracę międzyludzką – pisze: Istnieją liczne niewidzialne więzi, które spajają jednostki w społeczeństwie, które tworzą nić zaufania, szacunek, re et rationes contractae. To właśnie na tym gruncie [na gruncie daru, oczywiście – S.D.] może zakiełkować i zakwitnąć chęć sprawiania przyjemności innym, której możemy być pewni55. I dalej zauważa: Socjalizm nie może zaistnieć na gruncie terroru, gdyż – i całe życie rosyjskie ostatnich sześciu lat [1917–1918 do 1924 – S.D.] tego dowodzi – terror nie łączy, terror nie pobudza do działania: terror sprawia, że ludzie milkną, chowają się w sobie, uciekają i unikają siebie nawzajem, tracą głowę i nie są zdolni do pracy: Metus ac terror sunt infirma vincula caritatis, „Obawa i strach tworzą słabe więzy przyjaźni”, formuła Tacyta, którą należy powtórzyć mówiąc o pierwszych rządach socjalistów w historii56. Powstaną one zatem tylko pod warunkiem, że podwaliną pod nie będzie dar. Nie ma społeczeństwa, które potrzebowałoby włączenia elementów pozytywnych bardziej niż [społeczeństwo socjalistyczne – S.D.], niż to, które uważa się za społeczeństwo robotników poświęcających się dla siebie. Nigdy nie stworzymy społeczeństwa tego typu na sile czysto materialnej. Pod groźbą monotonii i powtarzalności, powróćmy jeszcze raz w sposób przejrzysty do greckich i łacińskich koncepcji caritas, którą tak nieudolnie tłumaczymy dzisiaj jako miłosierdzie […], tej „potrzebnej” przyjaźni, tej „wspólnoty”, będących delikatną esencją polis57. Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 329. 54 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz mocy, 5 marca 1923, s. 527. 55 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 56 Tamże, s. 550. 57 Tamże. 55 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Zbieżność tego fragmentu tekstu z poniższym, zaczerpniętym ze Szkicu…, oddala wszelką dwuznaczność w kwestii podłoża myśli Maussa w zakresie związków socjalizmu i daru: Społeczeństwo chce odnaleźć swoją komórkę społeczną. Poszukuje ono jednostki i opiekuje się nią w duchu, w którym miesza się poczucie przysługujących jej praw oraz inne, czystsze, uczucia: miłosierdzia, „służby społecznej”, solidarności. Tematy daru, wolności i zobowiązań przez dar: korzyści i interesu, jaki się ma, w dawaniu, powracają do nas, jak powraca dominujący temat, nazbyt długo zapomniany58. Zdaniem Maussa, we Francji 1920 r., duch daru i socjalizm idą ze sobą w parze. Krytyka ekonomiczna: nieskuteczność bolszewizmu Bolszewizm i jego doświadczenie „jedynej kooperatywy” jest ekonomicznie nieskuteczny. Z powodów organizacyjnych, z pewnością, ale także, i przede wszystkim dlatego, że poprzez swą politykę terroru zniweczył jakąkolwiek zdolność do wspólnych przedsięwzięć. Poprzez przemoc, którą bolszewicy obrali jako fundament, „zbrukali źródło wszelkiego życia społecznego, zaufanie i dobrą wiarę”, „nadzieję, [...] wiarę w siebie i w drugiego człowieka, inaczej mówiąc, to, czego potrzeba ludziom, by współpracowali ze sobą”59. Jest to jednocześnie powód, dla którego Mauss wielokrotnie podkreślał, iż „to właśnie ona [przemoc – przyp. S.D.] jest odpowiedzialna za klęskę bolszewizmu”60. W sierpniu 1921 r., badacz kreśli bilans ekonomiczny lat minionych pod jarzmem sowietów i jego konkluzja jest lapidarna: „totalna ruina”61 oraz największa katastrofa ekonomiczna w historii ludzkości: Dziś mamy głód. [...] To oni są odpowiedzialni [...] za brak zapasów. Okazali się barbarzyńscy i nieprzewidywalni jak faraoni z przypowieści o Józefie. Społeczeństwo kapitalistyczne, ze wszystkimi swymi wadami jest przynajmniej, niczym dawne społeczeństwa barbarzyńskie, we władaniu swych zapasów i ma co nieco zaplanowane. Zbirom z Kremla tego zabrakło. Wywiedli swe rządy od cesarzy chińskich i Wielkich Mogołów, podczas gdy M. Mauss, Szkic o darze…, s. 308. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 60 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego klęska, 17 lutego 1923, s. 520. 61 M. Mauss, Sprawy sowietów, 13 sierpnia 1921, s. 439. 58 59 56 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… ci nie wykazali się ani podobną niemocą, ani też zaślepieniem [...]. [ Jeszcze rok temu] żyliśmy snem, zahipnotyzowani w sposób chorobliwy siłą, zwycięstwem, światową Rewolucją. Nasi komuniści wciąż żyją tym snem. Brutalne przebudzenie62. Jeszcze w grudniu 1922 r., po przywołaniu wszystkich elementów tego „wielkiego zaniedbania”, Mauss podsumowuje: „Wszystko to nie pozostawia naszym zdaniem wątpliwości co do kompetencji ekonomicznej komunistów”63. Ta ruina ekonomiczna polega zwłaszcza na bolszewickiej chęci całkowitej kolektywizacji, „hurtowym socjalizowaniu”, koncepcji ekonomicznej, która jest absurdalna w obrębie samej myśli socjalistycznej: „Największym błędem było wprowadzenie komunizmu, zamiast socjalizmu w kwestii konsumpcji: na przykład mieszkania komunalne, ten ewidentny przedmiot jednostkowej konsumpcji, lub kolejny przykład – przydziały żywności”64. Ich klęska staje się oczywista na początku lat dwudziestych, kiedy to „komuniści” sprzedają Rosję na części, po tym jak ją „hurtowo socjalizowali”65. Kapitalizm wygląda wobec tego jak wyższe stadium rozwoju bolszewizmu… Trwa zatem sprzedaż detaliczna Rosji: jeśli nie obcokrajowcom, sprzedaje się ją Rosjanom. Najpierw Rosjanom: bolszewicy „sprytnie tymczasowo odstąpili ziemię chłopom po czterech latach zwodzenia, w końcu postanowili dać im całość na własność, realizując tym samym najbardziej gigantyczną rewolucję »drobnomieszczańską« w historii”66. Następnie obcokrajowcom: kiedy sprzedali już posiadane złoto „to, co Sowieci mają teraz do zaoferowania kapitalistom, to nie towary ze złotem na czele, lecz państwowy fundusz inwestycyjny, świętą ziemię, tę samą, która podlegała koncesji”67. W odniesieniu do NEP68, która miała za zadanie odwrócić skutki marazmu ekonomicznego, w którym Sowieci pogrążyli Rosję, Mauss pisze, iż „oznacza ona częściową odsprzedaż, a wręcz przekazanie dawnych własności rosyjskich zachodnim kapitalistom i sprzedaż tych, które nigdy nie zostały skonfiskowane”69. W efekcie, miejsce, które przyznali oni państwu jest identyczne z tym, które zajmuje ono w „sporej części państw Tamże, s. 440. M. Mauss, Do bolszewików…, s. 541. 64 Tamże, s. 541. 65 M. Mauss, Sprzedaż Rosji…, s. 472. 66 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego klęska…, s. 519. 67 M. Mauss, Sprzedaż Rosji…, s. 472. 68 [NEP ­– Nowa Polityka Ekonomiczna, określenie doktryny polityki gospodarczej Rosji Radzieckiej i później ZSRR w latach 1921–1929 – przyp. red.]. 69 Tamże. 62 63 57 �Laboratorium Kultury 5 (2016) najbardziej burżuazyjnych”70. I konkluduje: „Czy trzebaż było burzyć świat, by doprowadzić do tego?”71. Szlachetne pobudki bolszewików Przy jednoczesnej miażdżącej krytyce każdego aspektu działań bolszewików, Mauss, jak socjaliści Cachine i Frossard72, usiłuje mimo wszystko dostrzec szlachetne motywy nimi kierujące. Jako główne źródło inspiracji wskazuje podziwianego przez siebie Jaurèsa, ale podstawą jego poglądów jest moralność daru, zgodnie z którą należy najpierw poszukiwać szlachetnych pobudek w zachowaniu drugiej osoby, najpierw dostrzegać w swych przeciwnikach godnych rywali, uznawszy, że bronią oni słusznej sprawy w imię tej samej moralności. Demonstruje tu zatem sztukę ścierania się zapożyczoną bezpośrednio z moralności daru. Jaurès, jak postrzega go Mauss, zawsze zabiegał o uznanie swych adwersarzy za rywali i mimo wszystko wspólników godnych szacunku: miał wspaniałą zasadę, którą chciał wpoić wszystkim swym współpracownikom: w dyskusji nakazywał im zawsze poszukiwać szlachetnych pobudek kierujących ich oponentami. [...] Sam zresztą zawsze postępował w ten sposób; nigdy nie podejrzewał swych przeciwników o niskie pobudki; i to w jego wspaniałych pracach historycznych widzimy, jak wzorem Plutarcha, starał się zawsze odkrywać piękno ludzkich czynów. Naśladujmy go! – pisał Mauss odnośnie do sprawy Cachine’a-Frossarda73. Tu, po raz kolejny, Jaurès jawi się niczym wódz Kwakiutli, praktykujący jakiś rodzaj słownego potlaczu na różne tematy. Tamże, s. 475. Tamże, s. 476. 72 Cachin i Frossard to dwaj socjalistyczni parlamentarzyści, którym SFIO powierzył zadanie negocjacji i uzyskania informacji od Lenina. Mauss uważa, że przyłączając się w czerwcu 1921 r. do 21 warunków przynależności do III Międzynarodówki [nakazujących inwigilację i bezwzględną lojalność sowieckiej republice – przyp. tłum.] pogwałcili swój mandat i wręcz zdradzili socjalistów. Owo przyłączenie leży u źródeł scysji wewnątrz SFIO na kongresie w Tours w grudniu 1920 r. A zatem, sukces bolszewików – rewolucja październikowa 1917 r., bunt marynarzy Potiomkina – pokazują rosnące zainteresowanie u socjalistów, skonfrontowanych z dominacją Bloku Narodowościowego we Francji (wybory w 1919 dają przewagę Blokowi – 437 przeciw jedynie 68 socjalistom, 86 radykałom i 26 „różnorakiej lewicy”). Na kongresie w Tours, ruch nazwany Cachin-Frossard promuje przynależność, ruch zwany Longuet rezygnuje z niej z pewnym wahaniem, natomiast ruch zwany Blum ją odrzuca. Ostatecznie, 3 208 mandatów (na 4 731) zdobytych przez frakcję Cachin-Frossard doprowadzą do rozłamu SFIO na socjalistyczno-demokratyczne skrzydło, na „stary dom” Bluma i frakcję „reformistyczno-rewolucyjną”, a także odłam „rewolucyjno-niepodległościowy,” czyli nową partię komunistyczną, która głosi obalenie kapitalizmu, a zarazem przejmuje redakcję „L’Humanité”, do której Mauss przestaje pisać. 73 M. Mauss, Szlachetne pobudki, 20 listopada 1920, s. 359. 70 71 58 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Pomimo że są adwersarzami, socjaliści, którzy stali się bolszewikami, są godni „szacunku”74. Najpierw, bo zostali zwiedzeni przez niektóre przymioty bolszewizmu, nie pozostające bez związku z moralnością daru: „Bolszewicy imponują im – słusznie zresztą – swą zuchwałością, odwagą i bezinteresownością”75. Nie bez związku z tą moralnością pozostaje też, ponadto, ich gotowość do poświęcenia się dla rewolucji w Rosji (którą mylnie, podkreśla Mauss, uważają za tożsamą z rewolucją bolszewicką). W ostatecznym rezultacie, dali się ponieść nadziei – oddajmy im to, bo to kolejna cnota ludzi daru – że rewolucja na wzór rosyjski zatriumfuje na całym świecie. Ponadto ich przynależność do francuskiej partii socjalistycznej dodatkowo wzbudza w nich nadzieję, iż przejdzie ona do historii jako jedna z pierwszych zgormadzonych wokół sprawy, którą postrzegają jako słuszną. Jednym słowem, dali się zwieść z jednej strony hojnością bolszewików i ponieść swej własnej hojności. Popełniają błąd służąc ludziom, których czyny antydemokratyczne i przemoc są powszechnie znane, lecz, do pewnego stopnia, „mylą się dobrodusznie”76: Cachin i Frossard słusznie postawili na siebie i na swą partię. Wyobrażając sobie zwycięską rewolucję na światową skalę życzyli sobie, by francuska partia socjalistyczna zajęła w niej należne sobie (poprzez swą długą tradycję) miejsce. Pomylili się. Ot, to wszystko77. Kiedy porażka/klęska rewolucji bolszewickiej w Rosji staje się oczywista, wierny kierunkowi obranemu przez Jaurèsa (który, jak pisaliśmy wcześniej, nie pochwalał radowania się z nieszczęścia innych) z pewnością także dlatego, że nie można promować socjalizmu pozwalając sobie jednocześnie na zachowanie „podłe, zawistne i pozbawione godności”, Mauss odrzuca wyszydzanie i przypomina, iż bolszewikami kierowały „szlachetne pobudki”: Dla socjalisty, czy dla każdego człowieka o szlachetnym sercu, nie do pomyślenia jest radość z tragicznej i dziś już pewnej klęski bolszewizmu. Komunizm jest co najmniej hojną mrzonką, a partia komunistyczna, która usiłowała ją zrealizować poprzez rozlew krwi i przymus, zgrzeszyła raczej przeciw mądrości i przeciw prawu niż przeciw swym własnym ideałom78. Tamże, s. 359. Tamże, s. 359–360. 76 Tamże, s. 360. 77 Tamże, s. 361. 78 M. Mauss, Do bolszewików…, s. 405. 74 75 59 �Laboratorium Kultury 5 (2016) W 1925 r. zresztą podkreśla, że „niekwestionowana wielkość” charakteryzuje „ogromną większość” komunistów: Odwaga intelektualna i praktyczna, szczerość i bezinteresowność w próbie stworzenia nowego społeczeństwa, heroizm bojowników, którzy w ciągu trzech długich i wyczerpujących wojen domowych i podczas dwóch lat wojny ryzykowali życie swoje i swoich rodzin; integralność i nieskazitelność moralna tej ogromnej większości komunistów, robotników, intelektualistów, a także pewnej ilości chłopów i niektórych przedstawicieli rosyjskiej arystokracji, którzy zarządzają, chociaż być może nieudolnie, niezmierzoną spuścizną, a wręcz „kolosalnym”, „ogromnych rozmiarów” światowym przedsięwzięciem, jak mówią inni, tą szaloną, lecz wspaniałą ideą uniwersalnej rewolucji [...]. Jest to prawdziwy zasób moralny wzbudzający dumę komunistów z całego świata, wzruszający socjalistów i nieobojętny każdemu, kto ma w sobie hojność. Dodajmy, że wkrótce w tym wizerunku pojawią się cienie, również natury moralnej79. Mauss nie poprzestaje na wskazaniu szlachetnych pobudek bolszewików: zmierza do ukazania nauki, jaką wyciągnąć możemy z ich początkowego sukcesu i sugeruje, że był on możliwy dzięki umiejętności wzbudzania wiary i entuzjazmu u niektórych socjalistów, którzy z kolei zainspirowali innych z tego obozu. „Podążali oni za aktem wiary” i „są to […] kwestie wiary, które nas od siebie różnią”80. Posuwa się wręcz do „oddania im sprawiedliwości” w ocaleniu rewolucji rosyjskiej przed reakcją, ponieważ była „przynajmniej praktyczną próbą socjalizmu”, którą wzięli na siebie, idąc za głosem środowisk internacjonalnych81, mimo że w momencie, kiedy pisał te słowa – w styczniu 1921 r. – uznaje, że próba ta spotkała się ze słabym oddźwiękiem. I konkluduje, po raz kolejny ożywiając ducha daru: „Wybaczmy im, przez wzgląd na intencje, krzywdę, którą wyrządzili, bez baczenia na nas, bez baczenia na przyszłość nacji wschodnich i socjalizmu wśród narodów. W ten sposób możemy kontynuować ich wysiłki bez ulegania ich porządkom”82. On nie tylko ich usprawiedliwia i przebacza im w ten sposób83, ale posuwa się wręcz do uznania ich czynów jako dokonanych „dla dobra” Rosji: M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm…, s. 703. M. Mauss, Do Moskwy…, s. 380–381. 81 Tamże, s. 381. 82 Tamże, s. 382. 83 Jednakże nie wszystkich, a zwłaszcza nie bolszewików „opętanych krwią”, „fanatycznych” i „szalonych”, jak Dzierżyński, nie kryminalistów, których powstrzymały „sprawiedliwe kule”, jak w przypadku tyrana z Piotrogrodu, Petersa. Dla tych „nie ma żadnego usprawiedliwienia”. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru, Jego klęska…, s. 520. 79 80 60 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Ten kraj uciśniony, utrzymany w ciemnocie przez carów, tyranizowany i eksploatowany przez zupełnie obojętną burżuazję i arystokrację, nie mógł skończyć inaczej niż w akcie rewolty. Wszyscy świadkowie są jednogłośni co do tego, iż bolszewicy zainicjowali i kontynuują pewien typ porządku w ogromnej Rosji. Bez nich być może byłoby tu jeszcze gorzej. Koniec końców, bez nich rosyjska rewolucja byłaby z pewnością skazana na porażkę [na rzecz sił reakcyjnych – S.D.]84. W tych osądach Mauss stara się o jak największą uczciwość i często właśnie przywołując fakty udaje mu się ją osiągnąć. Jeśli potępia przemoc bolszewików zapisaną w ich doktrynie, uznaje, że terror w Rosji w 1918 r. nie jest dokonywany jedynie przez bolszewików: Niesprawiedliwością byłoby obwiniać bolszewików za wszelkie zbrodnie tłumu, rosyjskiego motłochu, za którego rozpętanie są oni odpowiedzialni: są jeszcze wojenni maruderzy wracający do domu ze swymi fuzjami i karabinami, chłopi poruszeni gorączką rozruchów, niezliczone gromady wyzwolonej służby i miejskie rzezimieszki – hooligans, jak określa się ich w Anglii85. Dodać należy także wojnę domową – w której udział brały obce mocarstwa – i konflikt zbrojny z Polską, co sprawia, iż Mauss stwierdza: „terror rosyjski, podobnie jak terror robespierrystów, był w pewnym sensie przejawem obrony narodowej”86. Zmysł praktyczny: nie zaniechać przyszłych sojuszów W tych „wybaczeniach”, których udziela on bolszewikom i w „wyjaśnieniach”, które wynajduje, widzimy przejaw moralności daru, która nim kieruje, zapewne mogą być one jednak odbierane jako zapowiedź przyszłych sojuszy z socjalistami, którzy odejdą od komunizmu – albowiem Mauss nie wątpi w reunifikację partii socjalistycznej, kiedy tylko komuniści zdadzą sobie sprawę ze swych błędnych mniemań („są w tej opętanej i zezwierzęconej masie tłumy odważnych ludzi, którzy szczerze wierzą, że skąpawszy Rosję i socjalizm we krwi, w rzeczywistości je ocalają”87). To im należy wybaczyć w pierwszym M. Mauss, Do bolszewików…, s. 406. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. II. Przemoc bolszewicka. Jej natura, Jej wymówki…, s. 515–516. 86 Tamże, s. 516. 87 M. Mauss, Do bolszewików…, s. 405. 84 85 61 �Laboratorium Kultury 5 (2016) rzędzie, przede wszystkim ze względów moralnych, ale też dlatego, że mogą oni mieć strategiczną wagę88. Sojusz osiągnięty drogą pokojową, nawet agonistyczny, jest lepszy niż zamykanie się na innych lub ucieczka w wojnę – taki jest sens debaty: nawet bez zgody umożliwia ona spotkanie. Lecz nie za wszelką cenę, jak zostało powiedziane wcześniej: nie za cenę swego interesu lub autonegacji. W tym duchu Mauss pisze: Proponujemy debatę. Oznacza to, że jesteśmy gotowi się spotkać. Lecz obyśmy byli dobrze zrozumiani. Nie oznacza to bowiem, że spotkanie to może się odbyć bezwarunkowo i że przyjdziemy ze stryczkiem na szyi, jak skruszeni pokutnicy poddamy się rózgom dzierżonym przez Rappoporta89, obrzydliwego oskarżyciela Jaurèsa, lub człowieka najmniej kompetentnego, by dawać lekcje socjalizmu, jak Radek, który od tak dawna nie opuścił Austrii90. A zatem, podobnie jak rytuały potlaczu dokonywane przez Kwakiutli objęte są warunkiem obustronnego rozpoznania równości (parité), warunkiem debaty z bolszewikami jest, jak twierdzi Mauss, by odbyła się ona „na ubitej ziemi”. Wytłumaczmy: przy inherentnym potępieniu ich idei, nie wyobraża on sobie uformowania wspólnego frontu we Francji, jeśli nie są oni zdolni przynajmniej, by zachowywać się demokratycznie w życiu codziennym partii… Póki co, warunki te nie wydają mu się spełnione. Mauss komentuje: „Nie jesteśmy zapalonymi zwolennikami »jedynego frontu«”91. Mimo iż nazywa siebie, wręcz odwrotnie, „prawdziwym pasjonatem zjednoczonej Międzynarodówki”92 – walczący przeciw światowemu kapitalizmowi, socjalizm musi być międzynarodowy – Mauss stawia w rzeczy samej te same warunki w wypadku stworzenia takiej organizacji: „musiałby posiadać absolutną gwarancję niezależności i sprawiedliwego udziału w Zjednoczonym rządzie Międzynarodówki”, przy czym linia działania miałaby być „niezależnie ustalona i niezależnie wypracowana”93. Bez wątpienia, możliwe sprzymierzenie z współczłonkami, których idee są Maussowi obce, trzeba postrzegać jako dowód, że działania liczą się dlań bardziej 88 Zauważmy, że w tytułach swych artykułów, w których Mauss usiłuje wykazać „godne podziwu motywy” obecne są znamiona chęci utrzymania więzi z tymi, którzy pewnie w najbliższym czasie mogliby zasilić szeregi socjalizmu demokratycznego: Do Moskwy, Do bolszewików... 89 [Chodzi o Charlesa Rappoporta, francuskiego komunistę pochodzenia rosyjskiego – przyp. tłum.] 90 Tamże. 91 Tamże, s. 491. 92 Tamże. 93 Tamże. 62 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… niż idee. Jeżeli komuniści są zdolni postępować demokratycznie wraz z socjalistami, są tym sposobem już na drodze socjalizmu i demokracji – zdaje się wnioskować. Socjaliści zatem popełniliby błąd nie podjąwszy próby uczynienia z komunistów demokratycznego czynu – komunistów demokratycznej doktryny. Mauss podejrzewał wręcz, że o ile spełniono by postawione im warunki, siedzibą Międzynarodówki mogłaby zostać Moskwa, gdyż „byłaby w kraju, jeśli nie całkowicie socjalistycznym, to przynajmniej rządzonym przez ludzi, którzy określają się mianem socjalistów”, co nie byłoby bez znaczenia dla demonstracji siły socjalizmu wbrew kapitalizmowi. Po raz kolejny ujawnia się zmysł praktyczny Marcela Maussa. Czego uczy nas bolszewizm? Zasadniczo, bolszewizm przysłużył się rozwojowi socjalizmu demokratycznego na Zachodzie: „Ich klęska opóźnia o całe lata postęp naszych idei i proces koniecznego upaństwowiania w naszych krajach zachodnich”94. Socjaliści mogą jednakowoż wyciągnąć z tej niedźwiedziej przysługi zysk w postaci nauki, która przyczyni się do ich sukcesu w przyszłości: „Doświadczenie rosyjskich bolszewików przysłuży się wiedzy narodów, które będą wprowadzać reformy, jak należy je przeprowadzać i jak nie należy ich przeprowadzać”95. Należy pamiętać, że po pierwsze, rewolucja socjalna i moralna, na którą powołuje się socjalizm, nie może być przeprowadzona bez udziału nie tylko robotników, ale i inteligentów przyczyniających się do uświadamiania, na czym polega ten projekt, oraz bez klas rządzących. Po drugie, nie będzie ona udana, jeśli instytucje uosabiające ten „nowy sposób postrzegania, myślenia i działania” zostaną z niej wykluczone – przeciwnie, przyczyni się ona do rozwoju tych instytucji. Po trzecie, rewolucja musi być pożądana (zdaniem Maussa, w Rosji była ona w dużej mierze „niechciana” i została narzucona w konsekwencji upadku caratu). Po czwarte, ta zgoda na rewolucję musi być narodowa, przeprowadzona przez cały naród, zarówno wewnątrz jak i na zewnątrz96, i musi być ustanowiona w sposób trwały97. Po piąte, „koniecznym jest, by zachowały one [narody] własną wymianę rynkową oraz walutę [...]”. Po szóste, „nie mogą one ustanawiać rozłamu pomiędzy wolnymi stowarzyszeniami i kolektywizmem, ani pomiędzy prawem do stowarzyszania, M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. W służbie siły, 5 marca 1923, s. 527. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 96 Tamże, s. 538–539. 97 M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm…, s. 721. 94 95 63 �Laboratorium Kultury 5 (2016) w tym także prawem większości oraz do indywidualizmu”98. I wreszcie, po siódme, doświadczenie bolszewickie uczy nas, iż „przemoc nie ma sensu, o ile nie jest siłą w służbie prawa”99. I że „przemoc może być usprawiedliwiona tylko i wyłącznie, gdy dokonana jest w imieniu porządku prawnego, któremu jest całkowicie podporządkowana: sama w sobie nie jest porządkiem, ani tym bardziej prawem”100. Lekcja, którą Rosjanie z NEP w końcu pojęli. Innymi słowy, socjalistyczna rewolucja społeczna i moralna albo będzie demokratyczna, albo nie będzie jej wcale. Dokona się ona jedynie poprzez moc prawa, poprzez konkretne i mobilizujące działania zorientowane na sprawiedliwość, wpojone za pomocą edukacji, zwłaszcza poprzez kooperatywy: „Prawo bez siły nie istnieje. Siła bez prawa jest niepłodna. Socjalizm nie zatriumfuje, jeśli nie będzie praworządny i nie będzie wspierany materialną i moralną siłą społeczeństwa. Socjalizm jest zasadniczo doktryną aktywnej większości”101. „Reguły powstają na bazie działań praktycznych”102 a nie odwrotnie, jak naiwnie wierzyli bolszewicy. Prawa socjalistyczne, które powstaną w przyszłości, będą miały za zadanie usankcjonować moralność i mentalność, które są już obecne wśród czynnej większości społeczeństwa. Robotnicy muszą być gotowi i mieć jakiekolwiek pojęcie o nowych instytucjach robotniczych, a zwłaszcza wykazywać adekwatną do nich mentalność. Albowiem okazuje się, że nawet państwo tak silne jak państwo bolszewickie nie zdołało skłonić moralnie i mentalnie słabego społeczeństwa rosyjskiego do poddania się jego prawom103. Zwłaszcza w kwestii ekonomii i techniki: W ekonomice, podobnie jak w technice, prawo nie może podlegać próbie czasu, nawet bardzo długiego czasu. To nie prawo ma zdolność wynalazczą. Prawo może zakazać używania waluty, nie może natomiast wytworzyć odpowiedniej waluty; prawo może nakazać użytek instrumentu, lecz nie może go wyprodukować, a często nawet go nabyć. Dlatego też prawo nie może wyprzedzać, lecz powinno podążać za zwyczajem, a w jeszcze większym stopniu za ekonomią i techniką104. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 558. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły, 5 marca 1923, s. 549. 100 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 101 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 528. 102 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 554. 103 Tamże, s. 555. 104 Tamże, s. 555–556. 98 99 64 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Socjalizm demokratyczny nie zostanie jednak osiągnięty, o ile ludzie nie wezmą spraw w swoje ręce. Mauss po raz kolejny oddaje głos swemu duchowemu przywódcy: „Jaurès zawsze był jednocześnie rewolucjonistą i demokratą. Nigdy nie przestał nawoływać mas, by wykorzystywały swój potencjał”105. Rewolucyjny, gdyż promując nowy sposób postrzegania, myślenia i działania w perspektywie daru, i zgodny z literą prawa, to jest w duchu daru, socjalizm nie jest ani „rewolucjonistyczny”, czyli oparty na sile bez prawa, ani „legalistyczny”, czyli postępujący według prawa bez żadnego zrywu106. W następstwie sposobu myślenia proponowanego przez Jaurèsa, socjaliści nie mogą pozwolić się zdominować przez czynną mniejszość. „Nastał czas, by większość społeczeństwa uświadomiła sobie swoje prawa i siłę, aby umiała z niej korzystać”. Mauss podsumowuje: Socjalizm, w gruncie rzeczy, jest niczym innym jak otwarciem oczu na tę znajomość potencjalnych korzyści, praw, siły, które posiada masa robotnicza, formująca ogromną większość naszych narodów. Nasza doktryna jest zasadniczo doktryną większości, aktywnych członków społeczeństwa107. Marcel Mauss krytykuje bolszewizm w opozycji do demokracji, jak pisaliśmy na początku tego rozdziału. Możemy teraz potwierdzić słuszność twierdzenia, że jest to krytyka w imię socjalizmu, socjalizm i demokracja są bowiem dla niego pojęciami wymiennymi. „Socjalizm musi być z założenia dziełem »powszechnej woli« obywateli”108. „To, co powstanie za jego [socjalizmu] przyczyną, powstanie dzięki przejrzystemu, świadomemu działaniu obywateli”109. „Skończmy z mitem bezpośredniego działania mniejszości. Bądźmy sobą. Silni i ostrożni, dopóki nie zdobędziemy większości, mądrzy i czujni, kiedy już ją zdobędziemy, zawsze wyczuleni na demagogię i przeciwko wszelkiemu reakcjonizmowi”110. Przepełnieni wieczną mądrością, mądrością przodków, którą Mauss opisuje w Szkicu o darze, już z pewnością powstającym w marcu 1923 r., kiedy pisał powyższe słowa. 105 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 529. Zaświadcza o tym dobitnie „dyskurs o metodzie” socjalizmu, w którym Jaurès przeciwstawia się Guesdemu podczas ich debaty w Lille. Jaurès broni, w imię dobrze zrozumianych wymogów walki klas, „reforma, to dzieło otwierające wrota rewolucji”, by podkreślić, iż daleki jest od „umiarkowania”, a raczej sytuuje się po stronie „rewolucji” – Dwie metody (1994, s. 135). W Nowej Armii (1911) podkreśla, do jakiego stopnia pracuje on na rzecz rewolucji, „kiedy proletariat walczy by zrealizować absolutną demokrację polityczną” (1969, s. 234–235). 106 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 528 i n. 107 Tamże. 108 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu, 1924, s. 539. 109 Tamże, s. 561. 110 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 531. 65 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Podkreślmy na koniec, że, mówiąc językiem moralności daru, bolszewicy optowali za unicestwieniem – tu opowiadają się po stronie śmierci – burżuazji poprzez wywłaszczenie (kolektywne przywłaszczenie stanu państwa i kapitału siłą), podczas gdy Mauss chce tego uniknąć – w czym jest on po stronie życia – przeciwstawiając się burżuazji w trybie ofiarowania, kolektywnym przywłaszczeniu sposobów produkcji opartym na systemie spodziewanego i dobrowolnego podziału ze strony burżuazji (który nie przeszkadza powstawaniu syndykatów), to znaczy w pewnym sensie poprzez ujęcie produkcji w ramy moralności daru. W rozumieniu wodzów Kwakiutli: bolszewicy wybrali „wojnę krwi” przeciw swym wrogom. Mauss proponuje „wojnę bogactw” z przeciwnikiem i przeciwstawia się jakiejkolwiek „wojnie krwi”. Pomiędzy tymi dwoma trybami trzeba jednak dokonać wyboru. Po kongresie w Tours, który wyznacza rozłam między komunistami popierającymi rewolucję bolszewicką a socjalistami, „istnieją dwie opcje – albo pierwsza, albo ta druga. Towarzysze są albo socjalistami, albo komunistami”. Marcel Mauss wybrał socjalizm, czyli demokrację111. Bibliografia Fournier M., Marcel Mauss, Fayard, Paris 1994. Mauss M., Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par M. Fournier, Fayard, Paris 1997. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. Abstract Democracy and critique of Bolshevism. How to express objection without massacre This chapter of Sylvain Dzimira’s book brings forth the ideological division between democratic socialism he was advocating and the violent power struggle within the communist fraction of the 111 M. Mauss, Trzeba wybrać, 30 września 1922, s. 448. 66 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… French socialist party in the 1920 y. Thanks to collecting all the political essays in a volume entitled Ecrits Politiques, Dzimira has contributed to shedding light on Mauss’s activism. Keywords: bolshevism, revolution, violence, cooperation, gift, socialism Sylvain Dzimira Doktor socjologii. Wykładowca na Uniwersytecie Paris Est Créteil Val-de-Marne (Paryż XII). Jego badania koncentrują się wokół daru i paradygmatu daru, który uruchamia mechanizm stowarzyszania, tworząc grunt pod ekonomię społeczną i związkowość. Obecnie zajmuje się badaniem francuskich związków zawodowych i nowych rozwiązań syndykalistycznych w branży usług. Jest także wykładowcą (w ramach wolontariatu) na Ludowym Uniwersytecie w Créteil, gdzie prowadzi wykłady z historii idei dla studentów bez ograniczeń pod względem wieku czy wykształcenia. Potomek polskich rolników, którzy wyemigrowali do Francji w latach trzydziestych zeszłego wieku. Z wielką przyjemnością przyczynił się do powstania tomu „Laboratorium Kultury” poświęconego Marcelowi Maussowi. 67 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/01a9f04b312d864e915756587ca75892.pdf 60233e50b8884323d11ca7e648c82498 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6631 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Subject The topic of the resource Mauss, Marcel (1872-1950) biologia współpracy altruizm zwierzęcy genetyka neuronauka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6199 Title A name given to the resource Do ut des / Laboratorium kultury Description An account of the resource Laboratorium kultury 5 (2016) Marcel Mauss, Red. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska s.71-95 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wężowicz-Żiółkowska, Dobrosława Pisarek, Adam ( red. nacz.) Publisher An entity responsible for making the resource available grupakulturalna.pl Uniwersytet Śląski w Katowicach Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Laboratorium Kultury 5 (2016) 2016 http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl tytuł artykułu: Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa a biologia współpracy autor / autorzy: Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska źródło: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 71–95 wersja pdf: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-4_ziolkowska.pdf afiliacja autora / autorów: Uniwersytet Śląski w Katowicach, Wydział Filologiczny, Instytut Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych, Zakład Teorii i Historii Kultury słowa klucze: biologia współpracy, altruizm zwierzęcy, wymiana świadczeń, genetyka, neuronauki abstrakt: (na początku artykułu) article title: Do ut des. Marcel Mauss’ theory of gift and the biology of cooperation author / authors: Dobrosława Wężowicz- Ziółkowska source: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 71–95 pdf version: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-4_ ziolkowska.pdf institutional affiliation: University of Silesia, Faculty of Philology, Institute of Cultural Studies, Department of Theory and History of Culture keywords: biology of cooperation, animal altruism, exchange of gift, genetics, neuroscience summary: 70 (at the end of the article) �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa a biologia współpracy Abstrakt Artykuł podejmuje próbę reinterpretacji teorii daru Marcela Maussa poprzez odwołanie do współczesnych rozstrzygnięć nauk przyrodniczych – biologii ewolucyjnej, neuronauki i psychologii ewolucyjnej. Przypomina główne założenia teorii wymiany, opartej wg Maussa na zasadzie do ut des, wskazuje na przyczyny jej aktualności oraz stawia tezę, że założenia Maussa odnośnie moralności, na której budują się relacje społeczne, mają podstawy ewolucyjne. Teza ta zostaje dowiedziona w oparciu o wiedzę współczesnej biologii. Słowa klucze: biologia współpracy, altruizm zwierzęcy, wymiana świadczeń, genetyka, neuronauki Dwa ważne powody myślenia o darze dzisiaj Kiedy w 1924 r. Marcel Mauss wydał swój Szkic o darze ewolucjonistyczne koncepcje społecznych zachowań zwierząt, budowane dzisiaj przez etologię i socjobiologię, były jeszcze w powijakach. Niewiele też czasu upłynęło od ponownego odkrycia genów, co dokonało się w 1900 r., nawiasem mówiąc, równocześnie w trzech niezależnych laboratoriach (przez H. de Vrisa, C. Corrensa i E. Tschermaka)1 prawie 40 lat po tym, jak ich istnienie ustalił opat 1 Za: W. Szybalski, Rewolucja genetyczna na przełomie XX i XXI wieku, „Kosmos. Problemy Nauk Biologicznych”, 2000, nr 3. 71 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Grzegorz Mendel (w 1866). Od 1856 r. natomiast znana była światu naukowemu teoria ewolucji Karola Darwina oraz stosowana w ewolucjonistycznym przyrodoznawstwie metodologia badań, która w znaczący sposób zaważyła na warsztacie badawczym antropologii, budującej się właśnie w 2. połowie XIX stulecia2. Jednak, jak zauważa znawca historii myśli społecznej Jerzy Szacki, w tym czasie (a mówimy o czasie powstawania Szkicu…) „Przeciętny socjolog nie tylko odrzucał założenia ewolucjonizmu, ile się w ogóle nad nimi nie zastanawiał, uważając, iż należą do staroświeckiej filozofii społecznej”3. Był to zatem okres pożegnania się antropologii społecznej i kulturowej z paradygmatem ewolucjonistycznym, chociaż, jak doskonale wiedzą to badacze teorii antropologicznych, np. teoria potrzeb Bronisława Malinowskiego, czy teoria Richarda Evansa-Pritcharda „wydaje się w całości wzięta z ewolucjonizmu”4. Te, skrótowo tylko przywołane fakty dotyczące relacji pomiędzy, najogólniej mówiąc, naukami przyrodniczymi a społecznymi mają tu o tyle istotne znaczenie, że mapując kontekst, w jakim powstawał Szkic o darze, pozwalają odnieść dociekania Marcela Maussa do tego, co stanowiło wówczas trzon wiedzy antropologicznej5, umożliwiając jednocześnie zrozumienie koncepcji daru poza nim, co jest właśnie celem tego artykułu. Odwołanie bowiem do syntezy teorii ewolucji dokonanej już po odkryciu struktury DNA (1953 r.), a dalej do mechanizmów doboru krewniaczego, strategii ewolucyjnie stabilnych i samolubnych (lata 60. XX wieku)6, które siłą rzeczy musiały być Maussowi obce, stawiają dzisiaj jego ustalenia dotyczące wymiany społecznej w nowym świetle. I chociaż we Fragmencie planu ogólnej socjologii opisowej (1901–1902), nieco wbrew założeniom durkheimizmu, Mauss uwzględnia psychologiczny i fizjologiczny wymiar l’homme total (człowieka całościowego), proponując wizję homo triplex7 przeciw homo duplex swego mistrza – Émile’a Durkheima, wiedza biologiczna, 2 Por. np.: A. Bernard, Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006 lub inne podręczniki antropologii. 3 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Część pierwsza, PWN, Warszawa 1981, s. 346. 4 Tamże, s. 348. 5 Marcel Mauss wpisywany instytucjonalnie w szkołę socjologiczną Émile’a Durkheima, nie praktykował badań terenowych, tym niemniej przyczynił się znacząco do budowy paradygmatu francuskiej antropologii społecznej, traktującej etnografię jako naukę pomocniczą, wspierającą. Rozwijanie wątku jego przynależności do nauk społecznych i antropologii wydaje się tu zbędne, zaznaczmy jednak, iż program socjologii ogólnej, konstruowany w kręgu „L’Année Sociologique” obejmował etnologię, dzisiaj zaliczaną do nauk humanistycznych, a nie społecznych. Różnice między amerykańskim postrzeganiem antropologii (m. in. szkoła Franza Boasa) a jej europejską wizją nie będą tu rozwijane. 6 Por. wyjątkowo rzetelnie opracowane hasło Ewolucjonizm, w: https://pl.wikipedia.org/wiki/ Ewolucjonizm_(biologia) [dostęp: 22.07.2016]. 7 Na ten temat por.: G. Berthoud, Homo maussianus: totalite ou dissociation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010/2, nr 36, s. 503–520. 72 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… jaką dysponował, wykluczała takie ujęcie zasady do ut des, o jakie możemy się pokusić aktualnie. Gwoli ścisłości, myślenie Maussa o biologii/fizjologii człowieka, co widać doskonale nie tylko we wspomnianym Fragmencie…, ale szczególnie w Sposobach posługiwania się ciałem (1936) czy Idei śmierci wpajanej przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (1926) wychodziło znacznie poza ówczesny standard nauk społecznych. Jak sam podkreślał: „za niektórymi twierdzeniami, na jakie sobie pozwoliliśmy, kryją się fakty – zwłaszcza zaś fakty pouczające o bezpośrednim powiązaniu w człowieku czynników fizycznych, psychicznych i moralnych, czyli społecznych”8. Nowatorstwo tych spostrzeżeń Maussa po wielekroć zostało już docenione i opisane9, a kontynuatorzy jego myśli o sposobach posługiwania się ciałem i ciała społecznym uzależnieniu (tacy jak np. Michel Foucault) są doskonale znani10, aczkolwiek zgłaszany już przez Lévi-Straussa projekt „inwentaryzacji i opisu wszystkich użytków, jakie ludzie w toku historii […] czynili i czynią ze swoich ciał”11 nadal nie został wdrożony. Nie oznacza to jednak, iż w myśleniu o wymianie jako całościowym fakcie społecznym Mauss jednoznacznie zwracał się ku owym „czynnikom fizycznym i psychicznym”, a tym bardziej ku ich biologicznym podstawom, których wagę najwyraźniej dostrzegał, ale (poza wspomnianymi, „założycielskimi” rozważaniami) pomijał. Rozwinięcie projektu wyjaśnienia moralności daru/odpłaty poprzez odniesienie do współczesnej wiedzy o tych (dzielonych z innymi zwierzętami) podstawach zachowań Homo sapiens s. wydaje się zatem dzisiaj ze wszech miar zasadne, a nawet, z racji interesujących ustaleń etologii i socjobiologii oraz psychologii ewolucjonistycznej, w jakimś stopniu naglące. To pierwszy ważny powód reinterpretacji koncepcji daru dzisiaj. Drugi ma nieco inne przyczyny, o charakterze polityczno-ekonomicznym, tyleż globalnym, co rozpoznawalnym i lokalnie. Wyjdę od tych ostatnich, czyli od autopsji. Uznając niebagatelny wkład Maussa w rozwój antropologii, nieodmiennie i od lat prezentuję jego teorie podczas wykładów uniwersyteckich. Przedstawiana studentom logika świadczeń agonistycznych, tak kapitalnie wyłożona przez Maussa, budzi stale (od lat 90. XX w.) takie samo zdumienie, a czasem 8 M. Mauss, Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (Australia, Nowa Zelandia), przeł. J. Szacki, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, KR, Warszawa 2001, s. 338. 9 Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia…, s. 7–39. 10 Por.: M. Foucault, Historia seksualności, tegoż, Nadzorować i karać oraz inne, gdzie kontynuacja myśli maussiańskiej jest ewidentna. Należą tu nie tylko Michel Foucault, ale także Georges Bataille, Pierre Bourdieu, Giorgio Agamben, Jean Baudrillard, a pośrednio i Jacques Lacan. 11 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 9. 73 �Laboratorium Kultury 5 (2016) i oburzenie. Jak to możliwe, pytają studenci, by roztrwonić cały majątek, rozdać go, łącznie z zasobami całego plemienia i pozostać z niczym, oprócz „twarzy”? Z perspektywy człowieka współczesnego, zakrawa to na jakieś szaleństwo, na dodatek połączone z poniżaniem gości i niegodnym ich wyśmiewaniem. Równe zdziwienie budzi teza dotycząca istnienia ducha daru i jego mocy prowokowania rewanżu, nie mówiąc o zobowiązaniu rodzącym się w procesie przyjmowania darów, szczególnie w relacji: rodzice-dzieci. Największy zaś opór, czasem prowokujący ogólną wesołość, a czasem nawet i gniew, wzbudza twierdzenie Maussa, że przedmiotem wymiany są również kobiety i dzieci. Prosta diagnoza, jaka się tu nasuwa, to, że współcześni tak daleko odeszli od fundamentów moralnych daru, prezentowanych przez tego badacza, iż nie są w stanie zaakceptować istoty do ut des, widząc w niej wyłącznie archaiczne, interesowne „chwyty” bądź jakąś „ezoterykę”12, przeciw którym, w całym swym liberalno-demokratycznym zideologizowaniu zdecydowanie protestują. Przekonaniu o własnej (ludzkiej?) bezinteresowności towarzyszy tu, najpewniej, nawyk funkcjonowania w trybach kapitalistycznej gospodarki pieniężnej, gdzie „więź przez rzeczy” nie może być przecież „więzią dusz”13. To, jak daleko odeszliśmy dzisiaj od moralności pierwszej, i dlaczego tak daleko, pozostawmy w tej chwili w zawieszeniu14, aczkolwiek pytanie to otwiera na jeden z najistotniejszych współcześnie problemów, podejmowanych przez badaczy tak znaczących, jak Bruno Latour, Arjun Appadurai czy Zygmunt Bauman. Ich myślenie o ubóstwie, wykluczeniu, gniewie, oporze społecznym grup marginalizowanych lub, jak w przypadku Latoura, poszukiwanie w rzeczach tego, co społeczne (teoria ANT) z pewnością wiele zyskałoby poprzez interpretację tych zjawisk w odniesieniu do moralności daru, ustanawiającego hierarchię, ustanawiającego pozycję wyżej/niżej, mediatora społecznych więzi. Przede wszystkim zaś fundującego jednostkowe poczucie mocy (wagi) w tych, którzy mogą dawać, a poczucie niemocy, niższości, upokorzenia w tych, którzy nigdy nie będą mogli się zrewanżować, odpłacić, wyrównać pozycję, wynieść się „ponad”. Także ponad grupę wiecznych beneficjentów społecznej dobroczynności, do której przynależność zgodnie z rozpoznaniem Maussa bywa po prostu obelżywa, jeśli beneficjent sytuuje się w wymianie jako niezdolny do odpłaty15. Demoralizacja wykluczonych, problem nieodmiennie spędzający sen z powiek Zwracam uwagę na analogiczną opinię Claude’a Lévi-Straussa! Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 7. Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia…, s. 181. 14 Ten właśnie wątek doskonale omawia S. Dzimira w pracy Marcel Mauss: savant et politique, Collection: TAP/Bibliothèque du MAUSS, La Découverte, Paris 2007. 15 Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 287. 12 13 74 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… instytucjom opiekuńczym i dobroczynnym, a nawet całym państwom, objawiającym zdumiewającą krótkowzroczność i brak antropologicznej wiedzy o istocie daru, anomia społeczna – bolączka współczesności, to przecież nic innego jak efekt zarzucenia moralności pierwszej na rzecz bogacenia się bez „odpłaty”, odpowiedzialności za resztę współplemieńców i harmonię wymiany. Wykluczenia jednostek, grup, rodzin, przybyszów, uchodźców z systemu świadczeń całościowych, pozbawienia ich możliwości bycia moralnym, czyli – dającym. Chociaż wątek ten kusi swą niedostrzeżoną dotąd oczywistością interpretacji, możliwych do zbudowania na starej teorii Maussa i odnosi nas właśnie do tego, z czego rozumieniem mają problem nie tylko studenci, tutaj chciałabym się skupić na innym zagadnieniu. Na wymianie i moralności daru (w tym powszechności potlaczu w naturze), do jakiej Mauss nie miał możliwości się odnieść, nie dysponując wiedzą, która jest dzisiaj w zasięgu ręki (a raczej umysłu) każdego, kto zgłębia podstawy etologii ogólnej, jaka zamarzyła się Marcelowi Maussowi u początków XX w. Istnieje też nadzieja, że argumenty z obszaru cenionych dzisiaj neurosciences, kogniwistyki, psychologii ewolucyjnej i – najogólniej rzecz biorąc – biologii, którym lepiej niż socjologii powiódł się program uprawomocnienia swego miejsca w utylitarystycznym projekcie budowania szczęścia i zdrowia jednostek, okażą się bardziej przekonujące/przemawiające do wyobraźni, aniżeli jakieś hau czy mana. Zanim jednak przejdę do tych argumentów, dla przypomnienia, kilka słów o darze według Marcela Maussa. Zasady moralności społecznej opartej na wymianie Zacznijmy od definicji świadczeń całościowych z istotnym może dopowiedzeniem, że całościowość ta bywa rozumiana różnie, na co zwracał już uwagę Stephen Leacock16, a za nim Elżbieta Tarkowska17. Mauss pojmuje te świadczenia jako „wymianę uprzejmości, festynów, obrzędów, usług wojskowych, kobiet, dzieci, tańców, jarmarków”18, jakie świadczą sobie wzajemnie grupy społeczne. Umowa o wymianie, przynajmniej w społecznościach archaicznych19 nie 16 Albo jako badanie systemów społecznych jako całości, albo badanie konkretnego zjawiska społecznego w jego uwikłaniu kontekstowym. Por. S. Leacock, The Ethnological Theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954, t. 56, nr 1. 17 Por. E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974, s. 115 i n. 18 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 170. 19 Należą do nich, zgodnie z wywodem Maussa, tyleż społeczności proste, bez historii, jak natywni mieszkańcy Polinezji, Melanezji, północnego zachodu Ameryki, co społeczności historyczne, posiadające prawa pisane (od Wedów po Rzymian). Zasadność porównywania ich ze sobą wyjaśnia Mauss pragnieniem dojścia do archeologicznych warstw transakcji międzyludzkich, realizowanych zarówno w gospodarkach nie 75 �Laboratorium Kultury 5 (2016) obejmuje więc „wyłącznie dóbr i bogactwa, ruchomości i nieruchomości, rzeczy pożytecznych gospodarczo”20, stanowiących dzisiaj właściwy przedmiot transakcji rynkowych, ale cały system zachowań, praktyk i instytucji, reprezentowany przez „osoby moralne” (klany, plemiona, rodziny), acz dotyczący wszystkich. Ma ona na swój sposób charakter totalny i obowiązkowy, choć dokonywana jest dobrowolnie. Uznawszy za wzorcową formę wymiany ten jej typ, który opiera się na rywalizacji (agonie), Mauss skupia się szczególnie na potlaczu21, mianem tym określając wszystkie, rozpoznawane przez siebie niezależnie od szerokości geograficznej, całościowe świadczenia o typie agonistycznym. Od typów pośrednich świadczenia te odróżnia obecność „składnika godności, prestiżu, mana, który daje bogactwo oraz [tego], który polega na absolutnym obowiązku zwracania (odwzajemniania) tych darów pod groźbą utraty tego mana – tego autorytetu, tego talizmanu i tego źródła bogactw, jakim jest sam autorytet”22. W rejestrowanych wśród wielu społeczeństw świadczeniach i przeciw-świadczeniach tego typu, najbardziej interesującym jest dla Maussa „mechanizm duchowy”, powód, który zobowiązuje do rewanżu, odwzajemnienia otrzymanego daru, który przecież (przynajmniej teoretycznie) nie musi być odwzajemniony. Wyjaśnienie siły sprawczej odwzajemnienia daru odnajduje Mauss u Maorysów, przekonanych, iż rzecz posiada swego ducha (hau), którym jest mus zwrotu, rewanżu, odpłaty. Więź przez rzeczy – pisze Mauss – jest więzią dusz, albowiem sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Wynika z tego, że ofiarować coś komuś, to ofiarować coś z siebie […], trzeba zwrócić innemu to, co jest w rzeczywistości cząstką jego natury i substancji […] zachowanie tej rzeczy byłoby niebezpieczne i groziłoby śmiercią, nie tylko dlatego, że byłoby niedozwolone, ale również dlatego, że ta rzecz […] daje komuś panowanie magiczne i religijne nad wami23. Ma też władzę nad złodziejem lub przypadkowym znalazcą, dlatego przywłaszczanie rzeczy, które z natury chcą wrócić do „domu rodzimego” jest groźne, uzależnia od innych. Mus zwrotu (duch rzeczy) pobudza ciąg użytkowników, znających pieniądza oraz nim już dysponujących. Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 167–169 (O metodzie). 20 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 170. 21 Nazwa pochodzi z języka chinook, znaczy „karmić”, „spożywać”. Weszła do mowy potocznej Indian Alaski i została przejęta przez antropologów amerykańskich, a później i innych na określenie wymiany świadczeń opartych na rywalizacji i antagonizmie. Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 171. 22 Tamże, s. 176. 23 Tamże, s. 181–182. 76 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… tworząc łańcuch wymiany, dopóki rzecz nie trafi z powrotem na swoje miejsce. Wymiana podarunków wytwarza obfitość bogactw, a zatrzymanie tego łańcucha, poprzez np. chciwe gromadzenie wyłącznie dla siebie, zakłóca kosmiczny porządek, albowiem prawdziwymi właścicielami dóbr tego świata są bogowie i duchy zmarłych24. „Wymiana z nimi jest najbardziej konieczna, a powstrzymywanie się od tej wymiany – najbardziej niebezpieczne”25. Od nich bowiem pochodzą zasoby, których ludzie są jedynie czasowymi dysponentami. „Akt ofiarnego zniszczenia ma właśnie za cel bycie darowizną, która zostanie nieuchronnie odwzajemniona”26. Jego zaniechanie zrywa więź między ludźmi i bogami, grozi ich gniewem, którego przejawem będzie zaniechanie zwrotu i odwet – odpłata „pięknym za nadobne”. Warto podkreślić, iż Mauss, odwołując się również do zasad wielkich systemów religijnych, wskazuje na ziemskich pośredników między ludźmi a bogami – jałmużników, biednych i dzieci, którym dar należy się bezwzględnie. [ Jałmużna jest – D.W.Z.] owocem moralnego pojęcia daru i bogactwa z jednej strony, z drugiej zaś – pojęcia ofiary. Szczodrobliwość jest obowiązkiem, ponieważ Nemezis mści biednych i bogów za nadmiar bogactwa u pewnych ludzi, którzy muszą się go pozbyć. Jest to stara moralność daru przekształcona w zasadę sprawiedliwości27. Obowiązek dawania i odwzajemniania jawi się więc jako źródło moralności pierwszej, ustanowionej niejako in illo tempore, na której budowane są różne jej odmiany, z poczuciem sprawiedliwości i kary włącznie, fundujące późniejsze niż religijne – ludzkie systemy prawne. „Nie jest, być może, dziełem czystego przypadku – konkluduje Mauss – że dwie uroczyste umowy – po łacinie do ut des, w sanskrycie: dadami se, dehi me – również zostały zachowane w tekstach religijnych”28. Zasada „daję, byś dał”, jak należy przełożyć owe formuły, w rozpoznaniu tego badacza, stanowi fundament, skałę, na której wznoszą się społeczeństwa ludzkie. Nie tylko buduje więzi, bez których społeczeństwa nie istnieją, ale wyznacza jasne podstawy moralności oraz system ocen dobrego i złego. Dobrym jest ten, który daje i odwzajemnia dar, złym ten, który tego nie czyni. Mimo znaczącej odległości w czasie budowania się tych pierwszych systemów moralnych od współczesności, trudno Tamże, s. 188. Tamże. 26 Tamże. 27 Tamże, s. 191. 28 Tamże, s. 190. 24 25 77 �Laboratorium Kultury 5 (2016) zaprzeczyć, iż ta właśnie zasada oceny siebie i innych jest nadal spontanicznie, intuicyjnie respektowana w codziennych relacjach międzyludzkich, nie mówiąc o jej kulturowych manifestacjach29. Pozostaje ona w związku z powszechnym, a zwerbalizowanym jasno przez Maussa odczuciem, że dając i odwzajemniając, „świadczy się sobie i odwzajemnia »szacunek« – my mówimy »uprzejmości«”30. Mówimy również o grzeczności i jej braku w sytuacji, gdy ktoś nie odwzajemni powitania, uśmiechu, życzeń, zaproszenia. To grożący utratą „twarzy” przejaw braku szacunku; nie tylko dla obowiązujących norm społecznego funkcjonowania (etykiety), ale także dla tego, kto daje. Natomiast ten, kto przyjmuje, nie odwzajemniając, rozpoznawany jest jako pozbawiony honoru i niewdzięczny. Trzeba zwrócić przynajmniej tyle samo, a najlepiej więcej, niż się otrzymało. Niewątpliwie warto zastanowić się w tym kontekście nad głębszym sensem powiedzenia: „mieć dług wdzięczności”, skrywa bowiem ono właśnie prawdę o moralności niepisanych zobowiązań, od zarania regulujących stosunki międzyludzkie. Jeśli zaś uwzględnimy, pomijany dotąd, a wyraźnie podnoszony przez Maussa w morfologii daru, obowiązek przyjmowania, element, budujący triadyczny, de facto, mechanizm świadczeń całościowych, łatwiej będzie dostrzec, iż wymiana nie tylko decyduje o naszych osądach moralnych (w tym poczuciu sprawiedliwości), ale również o hierarchii społecznej, a nawet losach całych cywilizacji. Magister, minister i warunki zachowania pokoju System świadczeń oparty na wymianie, szczególnie o typie agonistycznym, w sprawdzony i skuteczny sposób ustala zależności między ludźmi. Jak przedstawiono wyżej, dający i odwzajemniający oceniani są pozytywnie, jednak relacje między nimi nie są symetryczne. I nie o równość przecież w wymianie chodzi. Mauss twierdzi, że Dawać – to przejawiać swą wyższość, to znaczy być bardziej, wyżej, być magister; przyjmować bez zwracania czy bez zwracania z nadwyżką – to znaczy podporządkować się, stawać się klientem i sługą, stawać się małym, opadać niżej (minister)31. 29 Np. w mitologiach i folklorze wszystkich ludów świata, gdzie nagrodę zyskuje ten, kto daje, odwzajemnia, trudzi się dla innych, dając coś z siebie, dzieląc się najmniejszym dobrem, zaś zasłużoną, w myśl pierwotnej sprawiedliwości, karę, ponosi samolubny, chciwy, zachowujący dla siebie to, co należy do innych. Wielość przykładów wyklucza tu przywołania, ale wystarczy może wskazać na ustalenia Włodzimierza Proppa dotyczące bajki magicznej, której bohater uzyskuje nagrodę poprzez likwidację inicjalnego „braku”, co osiąga, mówiąc językiem Maussa, wchodząc w relacje świadczeń i przeciw-świadczeń, w których zawsze „gra czysto”. Por. W. Propp, Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976. 30 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 254. 31 Tamże, s. 297. Zgodnie z zachowaną jeszcze w czasach pisania Szkicu… tradycją językową dialektu oskijskiego (italski), ministreis to strona przegrywająca proces. 78 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… Przez sam fakt otrzymania, wejścia w posiadanie rzeczy, przyjmujący wstępuje również w stan niepewności, niby-winy, podrzędności, moralnej nierówności wobec dawcy. Prestiż dającego płynie z nabywanej tak wyższości moralnej, wynoszącej go na drabinie społecznych relacji bliżej bogów – pierwszych darczyńców, ale dla zachowania społecznej równowagi nie powinien on odmawiać przyjęcia zwrotu, który uwolni ministreis. Spieszne oddawanie (rewanż), odczuwane często jako psychologiczna presja, to właśnie efekt pragnienia wyrównania własnej pozycji, zachwianej przyjęciem daru. Przyjmowania jednakże odmawiać nie wolno. Odmowa świadczy, iż odmawiający „boi się, że będzie musiał zwracać, że boi się być »spłaszczonym«, dopóki nie zwróci”32. Nadmieniana w części pierwszej niemożność zwrotu, zwłaszcza z powodów ekonomicznych (bezrobotni, uchodźcy, pariasi) spłaszcza, poniża, czyli obniża naszą społeczną rangę, a jeśli proces jest długotrwały, de-moralizuje w najgłębszym, maussjańskim tego słowa znaczeniu. Pragnienie zwrotu (wyrównania pozycji) zmienia się wówczas w chęć odwetu, który także jest przecież formą odpłaty, ale rodzi przemoc i gwałt. To właśnie jeden z dostrzeżonych przez Maussa paradoksów społecznej psychologii. Masakra jest odpłatą za dar, którego nie możemy zwrócić, czy inaczej – za nadmiar u innych i niedomiar u drugich. Jest odpowiedzią na trudne do zniesienia „spłaszczenie”, niemożność podniesienia swej rangi, postrzeganą jako niesprawiedliwość społeczna. Ale objawia ona swą moc także w sytuacji odmowy przyjęcia, która budzi z kolei gniew w dających. A ten, podobnie jak gniew nie mogących dokonać zwrotu (przeciw-świadczenia), prostą drogą wiedzie ku agresji. Gra darów (wymiana całościowa) jest zatem pełną napięć grą społeczną, chybotliwą ścieżką wzajemnych zależności, gdzie jeden mylny krok może doprowadzić do druzgocącej wszystko na swej drodze lawiny eskalacji i odwetów. Nic zatem dziwnego, iż społeczeństwa archaiczne zrytualizowały wymianę, gwarantując sobie tym samym pokojowy przepływ świadczeń i przeciw-świadczeń, a więc trwanie w korzystnym przymierzu; pełnym zobowiązań, ale bez militarnej przemocy. „Najpierw trzeba było jednak umieć zdobyć się na złożenie broni […] przeciwstawić się sobie bez masakry i dawać bez poświęcania się”33. Nic zatem dziwnego, można by dodać, iż w społeczeństwach współczesnych (szczególnie zachodnich), rządzących się i rządzonych pieniądzem, gdzie sprzedaż została odłączona od obowiązku moralnego i wymiany, pragnienie zysku wyparło umiejętność złożenia broni. Zysk zastąpił prestiż (zajął jego miejsce), rangę buduje się poprzez 32 33 Tamże, s. 235. Tamże, s. 305. 79 �Laboratorium Kultury 5 (2016) zysk, a nie zdolność dawania i przyjmowania bez urazy. Zasada moralności pierwszej: „Powstrzymać się od przyjmowania – to uchybić swej godności; tak samo uchybiłby jej ten, kto by powstrzymał się od zwracania”34, straciła na znaczeniu, nie straciła jednak swej sprawczości! Tę zaś jasno artykułuje Mauss, twierdząc iż „odmowa dawania, zaniechanie zaproszenia lub odmowa przyjęcia są równoważne wypowiedzeniu wojny; jest to odrzucenie związku i wspólnoty”35. Przyjmowanie, istotny element wymiany, niejednokrotnie bywa jednak bardzo trudne, nie tylko z powodu popadnięcia w stan podrzędności, niby-winy. Szczególnie dobrze trudność tę obrazują obyczaje związane z dzieleniem się żywnością, do natury której należy, jak twierdzi Mauss, „by była dzielona; niedawanie jej części innemu jest »zabijaniem jej istoty«, niszczeniem jej dla siebie i dla innych”36. Przekonanie to najlepiej wyraża wedyjska mądrość: „Ten, kto je bez wiedzy, zabija żywność, a zjedzona żywność go zabija”37. Żeby nie urazić bogów i gospodarzy i nie zabić żywności, należy zatem bez mrugnięcia okiem spożyć (przyjąć), co podano, choćby nawet budziło odrazę, albowiem – jak wiadomo – różne ludy różnie kwalifikują to, co jadalne38. Dar z żywności, podstawowy w budowaniu więzi, sięga najstarszych praw tworzenia wspólnoty. Nawet wywołujący mdłości, nawet podejrzewany o zaprawienie trucizną, należy przyjąć, jeśli etykieta ma być zachowana, a więź utrzymana. Ruth Benedict, opisująca dziesięć lat po Maussie zachowania nutrytywne podejrzliwych Dobuańczyków, przytacza bardzo wymowne w tym kontekście powiedzenie mieszkańców północno-zachodniej Melanezji, wygłaszane w miejsce naszego „dziękuję”: „Jeśli mnie teraz otrujesz, to jak ci się odwdzięczę za ten dar?”39. Tamże, s. 236. Tamże, s. 183. 36 Tamże, s. 274, gdzie przywołuje się też kodeks, w którym Anna – ubóstwiona żywność ostrzega, że kto nie daje jej bogom, cieniom, swym sługom i gościom, połyka truciznę. „Tego spożywam, jestem jego śmiercią”. 37 Tamże, s. 275. Mądrość ta szczególnie wyraźnie zaczyna ujawniać swą trafność we współczesnych społeczeństwach konsumpcyjnych, w których nadmierne spożycie, bez dzielenia się z innymi, stanowi rozpoznane podłoże tzw. chorób cywilizacyjnych, „truciznę”. Sądzę, że tę wedyjską prawdę należy rozumieć szerzej i odnosić do wszelkiej, nadmiernej i zachłannej konsumpcji, zakłócającej krążenie dóbr w świecie. Stan nierównowagi (np. zachwianie równowagi ekologicznej) spowodowany samolubną chciwością nowoczesnych cywilizacji przyczynia się do powstawania „zabijającej” nas zwrotnie „żywności” (produkcji). 38 Zasada ta, tj. spożywanie, czym częstują gospodarze, wznoszenie toastów, przyjęcie rewanżowe znane są i obowiązujące tyleż w protokołach dyplomatycznych wszystkich współczesnych państw, co w lokalnych „protokołach” gościnności. O lokalnych „obrzydliwościach” kuchni informacje m.in. na http://podroze.gazeta.pl/ podroze/56,114158,10427428,haggis-nadziewany-zoladek,,1.html, natomiast z realiów polskich można przytoczyć choćby kulawkę, szklany kielich bez podstawy, niemożliwy do odstawienia bez uprzedniego wypicia trunku. Popularny w Polsce w XVII i XVIII w., ale także w Anglii. Choć nie wzbudzał on może obrzydzenia, w abstynentach lub chorych musiał wzbudzać istny postrach. Odmowa użycia kulawki miała jednak tak poważne konsekwencje, że z reguły z niej korzystano. Por. H. Rzewuski, Pamiątki Soplicy, Ossolineum, Wrocław 2009. 39 R. Benedict, Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966, s. 248. 34 35 80 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… I komentuje następująco: „Znaczy to, że Dobuańczycy korzystają z każdej okazji, by zwrócić ofiarodawcy uwagę, że nie odniesie żadnej korzyści, jeśli posłuży się tą uniwersalną bronią [trucizną – przyp. DW.Z.] przeciwko komuś, kto ma wobec niego pewne zobowiązania”40. Biesiady bogów, biesiady weselne, żałobne, wojenne, urodzinowe, zaręczynowe… to jedno z najstarszych i najpowszechniejszych zachowań społecznych oraz kulturowych rytuałów nawiązywania, potwierdzania i podtrzymywania więzi. Odmowa uczestnictwa w nich lub zapomnienie o zaproszeniu na nie ważnych gości skutkuje zemstą, zerwaniem, wojną. Zasada do ut des w obu jej aspektach: „daję byś brał” ale i „daję byś zwracał” jest prostym mechanizmem, motorem relacji, ustalania hierachii, wagi i rangi, konstruowania wewnątrz- i zewnątrzgrupowego porządku, a więc tworzenia społecznego ładu. Mauss przyjmuje, iż powstał on, ponieważ przez długi czas […] ludzie spotykali się w interesującym stanie ducha – stanie złożonym z przesądnego lęku i przesądnej wrogości oraz równie przesądnej hojności. […] Właśnie w tych stanach ludzie zrezygnowali ze swej wyłączności i umieli zaangażować się w dawanie i odwzajemnianie. Działo się tak dlatego, że nie mieli wyboru. Dwie grupy ludzi, które się spotykają, mogą tylko albo rozejść się […], bić się – albo dobrze siebie traktować41. Uświadomienie sobie, że wskazane możliwości reakcji, w tym zaangażowanie w odwzajemnianie, nie dotyczą tylko ludzi, ale całej przyrody ożywionej, pozwala skierować namysł nad darem poza (antropocentryczny jednak) punkt widzenia mistrza socjologii – Marcela Maussa. Wiedzie ku prawom natury, obejmującym nie tylko świat człowieka, tak pilnie zgłębiany przez antropologów, ale i świat przyrody, do której gatunek ludzki przynależy, z którego się wywodzi i który go ukształtował. Nasz gatunek formowały miliony lat ewolucji, podczas których nabywaliśmy wyposażenia biologicznego i nawyków, charakterystycznych dla wielu innych zwierząt społecznych. Odróżniająca nas cecha gatunkowa sapiens pojawiła się stosunkowo późno (mniej więcej 100 000 lat temu)42. Należymy do gatunku ssaków z rodziny człowiekowatych, dwunożnych małp o przerośniętych mózgach, dzielących ze swym najbliższym kuzynem szympansem 98% wspólnego genomu oraz cały szereg analogicznych Tamże, s. 248. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 304. 42 Por. L. Stone, P.F. Lurquin, Geny, kultura i ewolucja człowieka. Synteza, przeł. W. Branicki, W. Więckowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 25–67. 40 41 81 �Laboratorium Kultury 5 (2016) zachowań, emocji i rozwiązań fizjologicznych (jak choćby hemoglobina), gwarantujących nam przetrwanie. Jak lakonicznie tę naszą przynależność i zależność od natury ujął świetny etolog Frans de Waal, „Małpa z dżungli wyjdzie, ale dżungla z małpy nigdy”43. Dlatego warto wrócić do dżungli, pytając o podstawy zachowań społecznych, moralności pierwszej i ów „interesujący stan ducha”, w którym umieliśmy się zaangażować w dawanie i odwzajemnianie. „Wskoczę do rzeki za dwóch braci i ośmiu kuzynów”. Biologiczne podstawy wzajemności. Pierwsze przybliżenie Mimo jasnych ustaleń Karola Darwina (od którego zaczęło się nasze myślenie o człowieku jako gatunku zwierzęcym, spowinowaconym z małpami), że: „Instynkty społeczne powodują, że dla zwierzęcia przyjemne jest przebywanie w społeczności znajomych osobników, wczuwanie się do pewnego stopnia w ich przeżycia i wyświadczanie im różnych przysług”44, wcześni ewolucjoniści skupiali raczej swoją uwagę na egoizmie i agresji w świecie przyrody i świecie ludzkim, a nie na skłonności do świadczenia przysług. Widzimy to zarówno w dziewiętnastowiecznej myśli społecznej (zwłaszcza tzw. darwinizmie społecznym Herberta Spencera), jak i przyrodoznawstwie. Przykładowo, zaangażowany obrońca ewolucjonizmu Thomas Henry Huxley jeszcze za życia swego mistrza, Darwina, w latach 90. XIX stulecia, głosił samolubność ludzkich zachowań moralnych, uznając je wyłącznie za fasadę „w kosmicznej walce o byt”45. Z kolei filozofowie tej epoki, na przykład Artur Schopenhauer, nie ukrywali przekonania, iż „człowiek jest zły z natury”46, a Fryderyk Nietzsche twierdził z kolei, że „Ekonomia dobroci jest marzeniem najśmielszych utopistów”47, bo najczęściej sprowadza się do egoizmu ludzi „słabych” z natury, którzy w postępowaniu altruistycznym widzą szansę na własne przetrwanie. Altruizm, rozpoznany jako „moralność niewolników”, był przez niego oceniany raczej w kategoriach degeneracji48. Benthamowski duch utylitaryzmu, kalkulacji zysków i strat w dążeniu do zaspokajania potrzeb, w tym zwłaszcza potrzeby 43 F. de Waal, Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015, s.7. 44 Za: F. de Waal, Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2014, s. 40. 45 Tamże, s. 58. 46 A. Schopenhauer, Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i L. Konorscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984, s. 26. 47 F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, t.1, przeł. K. Drzewiecki, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 50. 48 Za: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, PWN, Warszawa 1968, s. 166 i n. 82 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… przyjemności49, zdawał się wtedy unosić nie tylko nad pozytywizmem prawniczym, ale również naukowym. Z różnych więc, niemożliwych tu do szczegółowego omówienia, powodów, zwierzęca skłonność do kolaboracji i wchodzenia w relacje wymiany świadczeń nie była w owym czasie przedmiotem głębszej refleksji. Nie można też nie zauważyć, iż piętno założycielskiej wizji ewolucji jako walki „na kły i pazury”, towarzyszyło nauce i później, przekładając się na głębokie przekonanie, że dobro (altruizm, moralność), o ile w ogóle istnieją, są własnościami wyłącznie ludzkimi, bo wynikającymi z rozumu. Tego zaś przynajmniej od Kartezjusza po Kanta odmawiano innym zwierzętom50. Chociaż już w 1902 r., anarchista, książę Piotr Kropotkin dowodził, iż „Życie nie jest krwawą walką, w której wszystkie chwyty są dozwolone, ani też Hobbesowską »wojną wszystkich przeciw wszystkim«, ale charakteryzuje się w równym stopniu współdziałaniem jak współzawodnictwem”51, przez prawie stulecie interpretacje, czy to biologiczne, czy socjologiczne, praw darwinowskich, nieodmiennie skupiały się na bezwzględności walki o byt i prawach selekcji naturalnej, pojmowanej jako prawa silniejszego, na wiele sposobów uprawomocniając egoizm, zarówno osobniczy jak i klasowy. Pomijając w tym miejscu olbrzymi rozdział dziejów myśli różnych o zwierzętach, jaki dzieli dziś prace Darwina od współczesności, trzeba stwierdzić, że dociekania nad egoizmem i altruizmem swych naukowych falsyfikacji doczekały się dopiero w drugiej połowie XX w., kiedy to stały się przedmiotem obiektywnych badań, pozbawionych uprzedzeń ideologicznych i naukowych etologów. Rozwijały się w 2. połowie XX w. za sprawą Konrada Lorenza, Nikolaasa „Niko” Tinbergena, Wolfganga Wicklera i Irenäusa Eibl-Eibesfeldta. Ten ostatni był też współzałożycielem i pierwszym przewodniczącym Międzynarodowego Stowarzyszenia Etologii Człowieka (International Society for Human Ethology), które oficjalnie zinstytucjonalizowało humanetologię, budowaną pierwotnie w oparciu o metodologię zoologicznych badań behawioralnych. Zainteresowanie 49 Oczywiście, utylitaryzm nie pochodzi wyłącznie od Jeremy’ego Benthama; ma korzenie oświeceniowe (David Hume) i licznych przedstawicieli, może nawet lepiej znanych niż Bentham ( John Stuart Mill). Wskazanie na Bethama ma tu jednak swoje, ideologiczne i socjologicznonaukowe uzasadnienie, zważywszy na kontynuatorów myśli Marcela Maussa, takich jak Michel Foucault, który pewnych rozwiązań Benthama używa jako metafory panoptyzmu władzy, wywiedzionej i wywodzącej się, o paradoksie, z liberalizmu. Por. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1993, s. 240 i n. 50 Historię myśli (szczególnie zaś filozoficznej) opracowującej relację: człowiek – zwierzę, dobrze prezentuje na naszym gruncie Jacek Lejman. Por.: J. Lejman, Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje prób zdefiniowania relacji człowiek – zwierzę, UMCS, Lublin 2008. 51 P. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł. J. Hempel, „Słowo”, Łódź 1946, za: M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000, s. 14. 83 �Laboratorium Kultury 5 (2016) rolą zachowań zwierzęcych (w tym zachowań altruistycznych, szeroko obserwowanych i dokumentowanych przez etologów) przyniosło krytykę dawnych twierdzeń, jakoby działanie związane z ryzykiem, czy nakładem energii własnej, a przynoszące korzyść innym (jak definiowano altruizm), miało wyłącznie społeczno-kulturowe podłoże i było przeto specyficznie ludzkie, przy czym obstawał np. August Comte oraz filozofowie moralności52. Stwierdzono, iż altruizm jest szeroko rozpowszechniony w przyrodzie, a objawiają go zarówno naczelne, jak delfiny, szczury, wieloryby, owady (pszczoły, mrówki) i ptaki. Znaczące dla tych ustaleń okazały się zwłaszcza eksperymenty i badania biologów, takich jak William Donald Hamilton i Robert Trivers. Zgodnie z paradygmatem ewolucyjnym, przyjmującym istnienie mechanizmu selekcyjnego, którego skutkiem jest przeżywalność najlepiej dostosowanych, założyli oni, iż niepodważalnie rejestrowane zachowania altruistyczne wśród zwierząt muszą mieć jednak charakter przystosowawczy. W.D. Hamilton stwierdził na przykład, że dokumentowany u zwierząt społecznych altruizm zależy od stopnia pokrewieństwa między osobnikami i ustalił, że im wyższy współczynnik pokrewieństwa, tym wyższy stopień altruizmu. Gdy współczynnik wynosi 1 (czyli, kiedy krewny w stu procentach powiela mój genotyp), altruizm osiąga swoje szczyty; im mniejszy zatem stopień spokrewnienia, tym gorzej dla zachowań altruistycznych. Ustalił też, że u owadów społecznych, a więc gatunków o rozbudowanych systemach komunikacyjnych, współczynnik ten wynosi ¾ (siostry z jednego mrowiska mają nie połowę, ale siedemdziesiąt pięć procent tych samych genów). Jego teza o korelacji między stopniem wspólnoty genów i stopniem altruizmu została potwierdzona przez innych biologów. Wszystkie te i wiele innych obserwacji świata zwierząt legły u podstaw sformułowania prawa, że w populacji następuje wzrost częstości występowania zachowań altruistycznych, dopóki koszt ponoszony przez altruistę jest mniejszy niż zysk odnoszony przez jego krewnych. Uznano także, że altruistyczne zachowania jawnie obecne w świecie zwierząt, z poświęceniem życia włącznie, z racji bliskich związków genetycznych osobników altruistycznych i beneficjentów, są w gruncie rzeczy formą samolubnej strategii zachowania (jakiejś części) własnego genotypu. Ale wykazano też, że w przyrodzie występuje gotowość do poświeceń oraz ograniczenie zachowań rywalizacyjnych na rzecz pomocowych. Hamilton sugerował, iż stanowią one ogólne reguły biologicznej ewolucji społecznej. W historii nauki 52 Kwestie te interesująco omawia Patricia Churchland. Por. P.S. Churchland, Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol, N. Marek, Copernicus Center Press, Kraków 2013, s. 265–307. 84 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… często przywoływane jest stwierdzenie badacza owadów społecznych, Johna Burdona Sandersona Haldane’a, który ponoć stwierdził: „Wskoczę do rzeki za dwóch braci i ośmiu kuzynów”53, co można by uzupełnić dopowiedzeniem „ale nie za obcych ludzi”. Tym niemniej, jak wiemy, skoki w celu ratowania obcych zdarzają się także, co nieco podważa, zdeterminowaną genetyzmem teorię altruizmu krewniaczego, bo tak została ona nazwana. Generalnie przyjmuje się, iż prace Haldane’a, Williamsa i Hamiltona wyznaczyły początek dominującego w biologii od lat 60. XX w. genetyzmu, który swój najwyrazistszy kształt uzyskał w koncepcji „samolubnego genu” Richarda Dawkinsa, zakładającej m.in, iż to „egoizm” chcących się powielać genów moderuje altruistyczne zachowania osobnika. Idea, że „osobniki nie działają dla dobra swoich grup, rodzin ani nawet dla siebie samych”54, ale dla dobra (przetrwania i replikacji) genów, jak zauważa Matt Ridley, „zadała upokarzający cios ludzkiej pysze. Nie dość, że człowiek jest tylko jeszcze jednym zwierzęciem, to jest on także […] narzędziem komitetu genów, mających na oku własną korzyść”55. Nade wszystko jednak podważyła ona przekonania o altruizmie jako efekcie wpływu ludzkiej dobrej (i wolnej) woli, wyróżniającej nas ponoć w zwierzęcym świecie. Dodatkowo ujawniła, że mają one podłoże samolubne, ponieważ pomoc krewnym i krewnych to działanie na rzecz wspólnego genotypu. Uprzejme „wet za wet”. Drugie przybliżenie Z kolei Robert Trivers zajął się kwestią wyjaśnienia zjawiska altruizmu poza rodowego, to znaczy świadczeń, sprzyjających przetrwaniu osobników nie posiadających wspólnych genów, ponieważ i takie zostały zaobserwowane. Tu wspomniany determinizm nie prezentował się już tak prosto, jak w przypadku inwestycji rodzicielskich, czy siostrzanych (u pszczół i mrówek). Trivers uznał, że działania na korzyść niespokrewnionego członka tego samego gatunku można tłumaczyć poprzez korzyści płynące z przeciw-świadczenia, odwzajemnionego/odpłaconego później. Jeden z ciekawszych przykładów świadczeń tego typu zarejestrowano pośród nietoperzy-wampirów. Zaobserwowaliśmy, relacjonują Gerald G. Carter i Gerald S. Wilkinson, często przywoływani w pracach etologów, że: Za: F. de Waal, Bonobo i ateista…, s. 48. Por. M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000, s. 28 i n. oraz R. Dawkins, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996 (wyd. oryginału 1976). 55 M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 30. 53 54 85 �Laboratorium Kultury 5 (2016) głodujące nietoperze były zazwyczaj karmione przez trzech dawców, tak więc koszt dzielenia się pokarmem podzielony był pomiędzy partnerów. Jak można się było spodziewać, potencjalni dawcy czasami odrzucali żebrzących biorców, lecz co zaskakujące, niektóre z głodujących osobników także wydawały się odrzucać oferty pokarmu od niektórych dawców. Ta zaskakująca obserwacja może wskazywać, że nietoperze preferują dzielenie się pokarmem z pewnymi partnerami, odrzucając innych, co implikuje, że współpraca pomiędzy nietoperzami-wampirami powinna być postrzegana raczej jako biologiczny rynek, a nie powtarzalna relacja dwojga stałych partnerów interakcji56. Ujawnia to obecność działań odwzajemnianych, niepowiązanych z krewniaczą (stricte genetyczną zatem) troską o przetrwanie osobników, wyposażonych w jakąś część wspólnego genomu. Ale ujawnia jeszcze coś innego – bliskie ludzkim zachowania marketingowe, polegające na tworzeniu sojuszy i wyborze partnerów/klientów wymiany. W przywołanej pracy można znaleźć zresztą cały szereg opisów zachowań ssaków, odnoszących się do ich wewnątrzgatunkowej komunikacji czy terytorialności, łącznie z rozpoznawaniem „swoich” i „obcych”, tak typowym dla społeczeństw ludzkich. Wszystkie one składają się na koncepcję altruizmu odwzajemnionego, definiowanego jako „akty altruizmu ze strony jednostki, które na jej koszt faworyzują przeżywalność drugiej jednostki, podejmowane w oczekiwaniu, że zwiększona przeżywalność jej samej nastąpi w przyszłości dzięki podobnemu działaniu drugiej strony”57. Istnienie „odroczonego altruizmu odwzajemnionego, czyli inaczej mówiąc, opóźnionej gratyfikacji płynącej zwrotnie z aktów altruizmu od biorcy do donatora”58 stało się faktem. Jak zauważył Richard Dawkins, altruizm tego typu „może wyewoluować tylko u gatunków, w których osobniki potrafią się nawzajem rozpoznawać”59. Dodatkowym, co wcale nie znaczy, że mało ważnym, założeniem jest też hipoteza względnej stałości terytorium współdziałających osobników (tzw. lepkość populacji, czyli skłonność do pozostawania w pobliżu miejsca swego 56 „We found that on average fasted bats were fed by three donors, so the costs of food sharing were often divided among partners. As expected, potential donors sometimes rejected begging recipients, but unexpectedly, some fasted subjects also appeared to reject food offers from some potential donors. This surprising observation may indicate that bats favour some food-sharing partners over others, with implications for modelling vampire bat cooperation as a biological market rather than as an iterated dyadic interaction”. G.G. Carter, G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2012.2573. 57 L. Stone, P. Lurquin, Geny, kultura…, s. 375 (Słowniczek). 58 Badania nad zachowaniami tego typu prezentują m.in. G.G. Carter, G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. Na Wilkinsona powołuje się też Dawkins, Samolubny…, s. 316–319. 59 R. Dawkins, Samolubny…, s. 256. 86 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… urodzenia) i względnej długotrwałości życia populacji, w której strategie te się realizują. Według teorii gier, zastosowanej w badaniach ludzkich strategii uprzejmości i korzyści przez amerykańskiego politologa – Roberta Axelroda60, istotne jest także, czy z punktu widzenia uczestników gra ma charakter gry o sumie zerowej, czy niezerowej i iterowanej (powtarzalnej), a zatem przekonanie, że „obecna rozgrywka nie jest ostatnią”. Zgodnie z takim punktem widzenia, warunkami koniecznymi przy realizacji strategii uprzejmych są zatem: otoczenie przez własne kopie, czyli (w danym czasie i miejscu) dominacja strategii uprzejmych nad tzw. wrednymi, przewaga zysków genetycznych osobnika altruistycznego nad zyskami, jakie z jego działań odnoszą jego krewni (chyba, że współczynnik pokrewieństwa wynosi 1 lub ¾), zdolność rozpoznawania się osobników, świadczących sobie uprzejmości (w tym także zdolność rozpoznawania oszustów), prawdopodobieństwo opóźnionego odwzajemnienia, względna stałość kontaktów międzyosobniczych, względna stałość terytorium wzajemnych świadczeń. Wspomniany Axelrod, prześledziwszy także wśród ludzi stosowalność teorii altruizmu odwzajemnionego w odniesieniu do wojennej zasady „żyj i daj żyć innym”, do powyższych wniosków dodałby jeszcze jeden: przestrzeganie rytuału jako warunek przewidywalności poczynań drugiej strony. Swoje badania zaś skonkludował: Na solidny sukces „wet za wet” złożyła się kombinacja jego uprzejmości, wielkoduszności i przejrzystości. Jego uprzejmość zapobiega wpakowywaniu się w niepotrzebne kłopoty. Jego odwetowość zniechęca drugą stronę od upierania się przy próbach zdrady. Jego wielkoduszność pomaga odbudować współpracę. A jego przejrzystość czyni go zrozumiałym dla drugiego gracza, w ten sposób wywołując długotrwałą współpracę61. Zauważmy, że obie odkryte i opisane szczegółowo postaci działań, „które pociągają za sobą jakiś koszt (np. wymagając ryzyka lub poświęcenia energii), mimo że korzyści odnosi ktoś inny”62, w jawny sposób podpadają pod formułę do ut des, przedstawioną w Szkicu… jako skała, na której wznoszą się społeczeństwa ludzkie. Musiały zatem wyewoluować tą samą drogą, co każde zachowanie, które 60 Axelrod wykorzystał tu program opracowany przez Anatola Rapoporta, nazwany „wet za wet”. Zaczyna on od współpracy grających, a potem powtarza to, co drugi gracz zrobił ostatnim razem, ale przewiduje również zdradę. Żaden ze zgłoszonych później 62 programów nie pobił „wet za wet”, zgodnie z którym wygrywał najuprzejmiejszy gracz, ujawniając logikę współpracy o największym sukcesie ewolucyjnym. Zob. na ten temat: M. Ridley, O pochodzeniu cnoty…, s. 75 i n. 61 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty…, s. 75. 62 F. de Waal, Bonobo i ateista…, s. 44. 87 �Laboratorium Kultury 5 (2016) zwiększa sukces reprodukcyjny w danej populacji, drogą doboru naturalnego. Jednak ich odniesienie do człowieka, jak w przywołanym zdaniu Haldane’a i jak uczyniła to, wywodząca się od Edwarda O. Wilsona, socjobiologia, która z pomocą koncepcji altruizmu krewniaczego Hamiltona i determinizmu genetycznego starała się wyjaśnić nie tylko ludzki nepotyzm, ale i zachowania rodzicielskie, korporacyjne, militarne, dyplomatyczne, wykazując naszą zależność od ewolucyjnego dziedzictwa63, wzbudziło głęboki sprzeciw przedstawicieli nauk społecznych i licznych rzesz humanistów. O ile zatem społeczno-naukowa zgoda na obecność altruizmu wśród zwierząt wreszcie zaistniała, o tyle wnioski na temat jego adaptacyjnego charakteru u człowieka zostały zawetowane. Tę fazę gwałtownego wybuchu antroponegacjonizmu64 lat 70. XX w. dobrze skwitował socjolog Pierre L. van den Berghe, zauważając: „Panowało powszechne przekonanie, że można zrozumieć zachowanie się człowieka bez brania pod uwagę faktu, że ludzie są zwierzętami”65. To przekonanie dzisiaj mocno osłabło, a wyższość ludzkiego altruizmu nad zwierzęcym argumentuje się współcześnie w taki oto sposób: „Zwierzęta żyjące w grupach również stosują się do pewnych norm społecznych […]. Ale te normy nie występują u poszczególnych osobników w formie oderwanych reprezentacji. Zwierzęta stosują się do norm grupy bez zdawania sobie sprawy z ich istnienia”66. Uchylając w tym miejscu odpowiedź na pytanie, czy tworzenie oderwanych reprezentacji jest warunkiem koniecznym postaw moralnych, przejdźmy do ustaleń bezpośrednio już wykazujących zależność między ewolucyjnie nabytą skłonnością do współpracy i wymiany świadczeń, a zasadami życia społecznego. Biologiczne podstawy wzajemności. Rozstrzygnięcia Newralgiczna, jak pokazano, kwestia biologicznych źródeł moralności człowieka uzyskała dzisiaj niemal jednoznaczne rozstrzygnięcie. Przyczyniły się do tego szczególnie biologia molekularna, neuronauki oraz psychologia ewolucyjna. Ta pierwsza w sposób raczej nie budzący wątpliwości ustaliła wspólnotę Por. m.in.: K. Szymborski, Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. Antroponegacjonizm – termin stosowany przez Fransa de Waala i pojmowany jako „aprioryczne odrzucenie istnienia wspólnych cech ludzi i zwierząt”. F. de Waal, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, przeł. B. Brożek, M. Furman, Copernicus Center Press, Kraków 2013, s. 91. 65 P.L. van den Berghe, Łączenie paradygmatów: biologia i nauki społeczne, w: Człowiek, zwierzę społeczne, wyb. B. Szacka, J. Szacki, przeł. K. Najder, B. Szacka, J. Szacki, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 322. 66 P. Gärdenfors, Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010, s. 199. 63 64 88 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… naszych i szympansich genów, uprawomocniając w ten sposób rozważania nad ewolucyjnym dziedzictwem człowieka i zasadność obserwacji małp człekokształtnych jako źródła wiedzy o „dżungli” w nas samych67. Druga, dzięki skutecznym metodom badawczym i technikom analizy reakcji mózgu na różne bodźce, buduje podstawy wnioskowania o społecznych zachowaniach ludzi, ta ostatnia zaś, czerpiąc z ich dokonań, ale również teorii społecznych, antropologicznych i psychologicznych, najwyraźniej zmierza do syntezy faktów społecznych, fizycznych i psychicznych, jaka roiła się Marcelowi Maussowi w koncepcji l’homme totale. Gwałtownie rozwija się neuronauka społeczna – neuronaukowcy interesują się społecznym światem człowieka, uznawszy, iż badanie aktywności mózgu nie wystarcza dla rozpoznania tajemnic ludzkiego umysłu. Konsolidacja całej dotychczasowej wiedzy biologicznej pozwala dzisiaj na reinterpretację społecznej teorii wymiany, opartej na świadczeniach i przeciw-świadczeniach, tak absorbującej Marcela Maussa. Do najważniejszych rozstrzygnięć należą tu: • Towarzyskość i uspołecznienie ludzi, a także skłonność do współpracy i opieki nad innymi w dużej mierze są efektami ewolucyjnych zmian specyficznych dla mózgów ssaków oraz presji selekcyjnej, której ssaki podlegają od ok. 350 milionów lat68. • U wszystkich zwierząt obwody neuronalne stanowią podstawę do samoopieki (self-caring) i dobrostanu (well-being)69. Samolubność stanowi zatem stan wyjściowy życia i warunek przetrwania organizmu. • Jedną z ewolucyjnie przetestowanych i skutecznych dróg samoopieki są zachowania kooperatywne, za które odpowiadają wykryte w mózgu mechanizmy neuronalne. „Przychodzimy na świat wyposażeni w obwody służące do interakcji społecznych”70. • Odpowiedzialne za doświadczanie cudzych emocji oraz rozumienie powodów działań innych są neurony lustrzane, obecne w mózgach ludzi, bonobo i szympansów zwyczajnych (oraz innych zwierząt społecznych, jak makaki)71. • Neurony lustrzane mają istotny udział w istnieniu teorii umysłu, dzięki Por. L. Stone, P. Lurquin, Geny, kultura… Tamże, s. 35. 69 P. Churchland, Moralność mózgu…, s. 34. 70 M. S. Gazzaniga, Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013, s. 124. 71 G. Rizzolatti i in., Premotor cortex and the recognition of motor action, „Cognitive Brain Research” 1996, nr 3 (2); M. S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa. Co sprawia, że jesteśmy wyjątkowi, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2011, s. 184 i n. 67 68 89 �Laboratorium Kultury 5 (2016) której rozumiemy, iż inni mają umysły, intencje, pragnienia, stany psychiczne72, co pozwala na utożsamienie się z innymi istotami (np. w odczuwaniu bólu, wstydu, radości). • Człowiek ma wrodzony zmysł moralny (różny od tego, co rozumiemy przez cnotę). W toku ewolucji u ludzi ukształtowały się dwie zdolności niezbędne do prowadzenia przedłużonej wymiany społecznej opartej na regule wzajemności: umiejętność powstrzymywania się od działania przez pewien czas (czyli odraczania gratyfikacji) oraz zdolność karania oszustów w sytuacjach wymiany społecznej73. • Istnieje grzbietowo-boczny obszar kory przedczołowej hamujący zachowania egoistyczne (Antonio Damasio)74. Ma on istotny wpływ na poczucie tego, co sprawiedliwe, na odpłatę i odwzajemnianie przysług. • Podstawę wielu różnych wariantów uspołecznienia stanowi oksytocyna (peptyd – łańcuch aminokwasów), zawiadujący siecią adaptacji do opieki nad innymi75. • Neuronalną platformą moralności jest przywiązanie (chęć do bycia z innymi i ból odczuwany w obliczu rozłąki). • Odwzajemnianie opiera się na przywiązaniu i wrodzonej potrzebie wzajemności. Jest to emocja stanowiąca wyjściowe spoiwo społeczne. • Neurobiologia sądów moralnych opiera się na uniwersalnych i wrodzonych modułach moralnych76: module wrażliwości na cierpienie, wzajemności, hierarchii, więzi koalicyjnej i czystości. Ich wytworem są intuicyjne sądy moralne. Chociaż każdy z wyliczonych modułów ma swój udział w powstawaniu intuicyjnych sądów moralnych, modyfikując relacje społeczne, w tym miejscu warto przytoczyć dłuższy fragment wypowiedzi Gazzanigi, odnoszący nas 72 Na ten temat szeroko M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW, Warszawa 2002 oraz m.in. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa… 73 M.S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…, s. 137 74 A. Damasio, W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg, przeł. J. Szczepański, Rebis, Poznań 2005. 75 Rolę tego peptydu szczegółowo opisuje Patricia Churchland, zwolenniczka teorii wpływu opiatów na relacje społeczne. Por. P.S. Churchland, Moralność mózgu… 76 Badacze modułów moralnych, Leda Cosmides, John Tooby (prekursorzy) oraz Jonathan Haidt i Craig Joseph definiują moduły „jako niewielkie programy typu wejście-wyjście, umożliwiające szybkie, automatyczne reakcje na konkretne bodźce środowiskowe”. M.S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…, s. 137. 90 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… bezpośrednio do rozważań Maussa na temat źródeł składania broni i podjęcia współdziałania. Angażujemy się w wymianę opartą na wzajemności z osobami, którym ufamy, oraz mamy zaufanie do tych, którzy odwzajemniają przysługi. […] Wśród emocji moralnych związanych z wzajemnością wymienić można współczucie, pogardę, gniew, poczucie winy, wstyd i wdzięczność. Współczucie może zapoczątkować ów proces, motywując jednostkę do zaangażowania się w wymianę […]. Gniew skłania nas do karania oszustów – stanowi reakcję na nieuczciwość i może nas popychać do działań odwetowych. Pogarda to spoglądanie z góry na ludzi, którzy za mało się starają albo nie dorastają do głoszonych przez siebie ideałów – to poczucie wyższości moralnej nad takimi osobami. Pogarda osłabia inne emocje, takie jak współczucie, zmniejszając szanse na wymianę. Wdzięczność rodzi się na skutek wymiany, ale odczuwamy ją także wobec tych, którzy demaskują oszustów. […] Cnoty, które wywodzą się z intuicyjnego przestrzegania zasady wzajemności, to poczucie sprawiedliwości, uczciwość, rzetelność i cierpliwość. Należy jednak podkreślić, że odwzajemnianie przysług nie opiera się na wrodzonym poczuciu sprawiedliwości, lecz na wrodzonej potrzebie wzajemności77. […] Przetrwały te jednostki i grupy, które skutecznie rozwiązywały takie problemy moralne78. Powyższe ustalenia można uzupełnić szeregiem dowodów nie pochodzących od neuronaukowców, ale np. od etologów, jak Frans de Waal, czy Jane Goodall79, dokumentujących potrzebę wzajemności bez ingerencji w obwody mózgowe ludzi i zwierząt. Wyniki różnych podejść badawczych intersująco przedstawia Matt Ridley w książce O pochodzeniu cnoty, formułując wszakże analogiczne do powyższych wnioski. Zajmujący jest zwłaszcza rozdział omawiający dzielenie się żywnością wśród szympansów i ludzi, a uwzględniający także obyczaje innych ssaków. Powołując się na de Waala – że: „szympansy »posiadają koncepcję handlu«. Dzielą się żywnością […] w celu przypochlebienia się, otrzymania odwzajemnionych korzyści w przyszłości i ogólnie rzecz biorąc, obrony swojej reputacji cnotliwego”80, Ridley zauważa, iż „najbardziej fundamentalnie bezinteresowną i społeczną czynnością jest dzielenie się żywnością; jest to samą Tamże, s. 140. Tamże, s. 148. 79 Np. J. Goodall, Przez dziurkę od klucza: 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe, przeł. J. Prószyński, Prószyński i S-ka, Warszawa 1995. 80 M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 117. 77 78 91 �Laboratorium Kultury 5 (2016) podstawą społeczeństwa”81. Jego konkluzja jest z ducha maussjańska – „dar jest bronią, gdyż stwarza zobowiązania”82. Teza o ewolucyjnych, biologicznych podstawach daru, rywalizacji i współpracy opartych na emocjach i wrodzonej potrzebie wzajemności została udowodniona przez nauki empiryczne. Stawia to stary Szkic… Maussa w nowym świetle – jego intuicje zostały potwierdzone, a zarzuty Lévi-Straussa, że porządek uczuć, aktów woli i marzeń „są zjawiskami zewnętrznymi względem pola badań”83 można dzisiaj oddalić. To idea nowoczesnej interdyscyplinarności. Nie oznacza to jednak, że całość życia społecznego opiera się tylko na ewolucyjnie wykształconej potrzebie wzajemności. Tu, oczywiście, trzeba zgodzić się z zastrzeżeniami Maurice’a Godeliera wobec koncepcji Maussa i jego stwierdzeniem, że „Społeczeństwo ludzkie wyprowadza swoją egzystencję z dwóch źródeł – jednym z nich jest wymiana i umowa, drugim – wszystko pozostałe, co nie podlega umowie i opiera się na przekazie”84. Na przekaz ten składa się wszystko, co odróżnia ludzki sposób życia od egzystencji innych zwierząt społecznych. Choć osobiście nie mam wątpliwości, iż było to dla Maussa oczywiste, warto podkreślić – kultura ma znaczenie. To ona decyduje o różnorodności ekspresji uniwersaliów, dzielonych przez nas ze zwierzęcymi przodkami. Dlatego istotnym jest odróżnienie moralności od cnoty. „Cnoty to zachowania, które są cenione przez dane społeczeństwo jako moralne i które można sobie przyswoić”85. Cnót uczymy się od swoich współplemieńców, nabywamy ich przez uczenie się i naśladownictwo wzorów, obowiązujących w konkretnym systemie. Nie są uniwersalne, ale partykularne. Niektóre kultury, co trafnie rozpoznała już Ruth Benedict, przykładają większą wagę do rywalizacji, inne do pokojowej współpracy. Bywają oparte na różnych modułach, łączonych w różnych kombinacjach. Nie wszędzie, jak w cywilizacji zachodniej, jednostkowa przyjemność, honor i pokonanie przeciwnika w agonie budują prestiż. Istnienie ewolucyjnych fundamentów moralności nie przekłada się zatem na homogeniczność kultur. Ale, jak trafnie diagnozuje to społeczna neuronauka, to nie zachowania różnią nas o siebie, tylko ich teorie i przyznawana im waga. A „Zrozumienie, że nasze teorie i wartość, jaką im przypisujemy, stanowią źródło wszystkich naszych konfliktów, Tamże, s. 106. Tamże, s. 145. Co znamienne, Ridley powołuje się na Maussa tylko raz, inni biologowie, psychologowie i neuronaukowcy, śledzący zasady wymiany społecznej zdają się nie wiedzieć w ogóle o jego istnieniu. 83 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 34. 84 M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 48. 85 M.S. Gazzaniga, Kto tu rządzi…, s. 149. 81 82 92 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… byłoby ważnym krokiem ku osiągnieciu zgody między ludźmi mającymi różne systemy przekonań”86. Istnieje nadzieja, że upowszechnienie wiedzy o zachowaniach jako tym, co ludzi łączy, a nie dzieli, a co całą swą badawczą aktywnością starł się wykazywać Marcel Mauss, pozwoli na jego głębsze zrozumienie przez współczesnych. Bibliografia Bernard A., Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006. Berthoud G., Homo maussianus: totalite ou dissociation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010/2, nr 36, s. 503–520. Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966. Carter G.G., G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2012.2573. Churchland P.S., Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol, N. Marek, Copernicus Center Press, Kraków 2013. Damasio A., W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg, przeł. J. Szczepański, Rebis, Poznań 2005. Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996. Dzimira S., Marcel Mauss: savant et politique, Collection: TAP/Bibliothèque du M.A.U.S.S., La Découverte, Paris 2007. Ewolucjonizm, hasło w: https://pl.wikipedia.org/wiki/Ewolucjonizm_(biologia), [dostęp: 22.07.2016]. Foucault M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1993. Gärdenfors P., Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010. Gazzaniga M.S., Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013. Gazzaniga M.S., Istota człowieczeństwa. Co sprawia, że jesteśmy wyjątkowi, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2011. Goodall J., Przez dziurkę od klucza: 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe, przeł. J. Prószyński, Prószyński i S-ka, Warszawa 1995. 86 Tamże, s. 152. 93 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Godelier M., Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Haggis – nadziewany żołądek, http://podroze.gazeta.pl/podroze/ 56,114158,10427428,haggis-nadziewany -zoladek,,1.html Kropotkin P., Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł. J. Hempel, „Słowo”, Łódź 1946 Leacock S., The Ethnological Theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954, t. 56, nr 1, s. 58–73. Lejman J., Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje prób zdefiniowania relacji człowiek – zwierzę, UMCS, Lublin 2008. Lévi-Strauss C., Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Mauss M., Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (Australia, Nowa Zelandia), w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Krol, K. Pomian i J. Szacki Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Nietzsche F., Ludzkie, arcyludzkie, t.1, przeł. K. Drzewiecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006. Propp W., Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976. Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000. Rizzolatti G. i in., Premotor cortex and the recognition of motor action, „Cognitive Brain Research” 1996, vol. 3 (2), 131–141. Rzewuski H., Pamiątki Soplicy, Ossolineum, Wrocław 2009. Schopenhauer A., Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i L. Konorscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984. Stone L., Lurquin P.F, Geny, kultura i ewolucja człowieka. Synteza, przeł. W. Branicki, W. Więckowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009. Szacki J., Historia myśli socjologicznej. Część pierwsza, PWN, Warszawa 1981. Szybalski W., Rewolucja genetyczna na przełomie XX i XXI wieku, „Kosmos. Problemy Nauk Biologicznych” 2000, nr 3, s. 385–394. Szymborski K., Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. Tarkowska E., Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974. Tatarkiewicz W., Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, wyd. 3, PWN, Warszawa 1968. 94 �Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa… Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW, Warszawa 2002. van den Berghe P.L., Łaczenie paradygmatów: biologia i nauki społeczne, w: Człowiek, zwierzę społeczne, wyb. B. Szacka, J. Szacki, przeł. K. Najder, B. Szacka, J. Szacki, Czytelnik, Warszawa 1991. Waal de F., Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015. Waal de F., Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2014. Waal de F., Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, przeł. B. Brożek, M. Furman, Copernicus Center Press, Kraków 2013. Abstract Do ut des. Marcel Mauss’ theory of gift and the biology of cooperation The article aims to reinterpret Marcel Mauss’ theory of gift with the help of modern science – evolutionary biology, neuroscience and evolutionary psychology. It refers to the main concepts of the theory of gift, which, according to Mauss is based on the rule of do ut des. The article points out the reasons for its relevance and proposes a thesis that Mauss’ ideas of morality, upon which social relations are built, have a basis in evolution. This thesis is established on the basis of findings of contemporary biology. Keywords: biology of cooperation, animal altruism, exchange of gift, genetics, neuroscience Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska Dr hab. prof. nadzwyczajny w Instytucie Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych UŚ; kulturoznawca, folklorystka, teoretyk kultury. Od 1996 r. współredaktorka, a od 2004 redaktor naczelna „Tekstów z Ulicy”. Redaktor serii Studia o Kulturze Wydawnictwa Uniwersytetu Śląskiego, w badaniach skupiona na ontologii idei i metodologii badań nad ich szerzeniem się (mity, folklor, mody kulturalne, dyskursy naukowe) oraz na komunikacji kulturowej w kontekście teorii systemów i nowej biologii. Autorka pierwszej w kraju monografii dotyczącej memetycznej teorii kultury (Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Katowice 2008). 95 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3cb52ff866ebda26dbaf3e09ed045503.pdf 9778ea7ebe41b8a844e19b5103497536 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5466 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource pogranicze polsko-czeskie tożsamość religijna młodzież - tożsamośc religijna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5083 Title A name given to the resource Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży na pograniczu polsko-czeskim i jej edukacyjne uwarunkowania/ Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.248-263 Creator An entity primarily responsible for making the resource Różańska, Aniela Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Aniela Różańska Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Nauk o Edukacji Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży na pograniczu polsko-czeskim i jej edukacyjne uwarunkowania Wprowadzenie W kalejdoskopie tematyki odnoszącej się do dziedzictwa kulturowego i tożsamości mieszkańców regionu Śląska Cieszyńskiego nie powinno zabraknąć kwestii związanych z religijnością mieszkańców pogranicza. Pytania o tożsamość, o to „kim jesteśmy?”, „z kim się identyfikujemy?”, „do jakich grup społecznych należymy?” – są pytaniami, które nie tylko sobie zadajemy, ale z którymi, dzięki mediom, jesteśmy konfrontowani w różnych sytuacjach i na które coraz mniej chętnie udzielamy odpowiedzi. Odpowiedzi te bowiem wymagają zastanowienia, nie należą do łatwych, prostych i jednoznacznych. Trudności te wielokrotnie się potęgują, jeśli pytamy o tożsamość mieszkańców pograniczy, zwłaszcza o tożsamość religijną, której badanie w swojej istocie nastręcza określone problemy metodologiczne. W przestrzeni pogranicza, z jego naturalną różnorodnością kulturową i religijną, sytuacja zmian społecznych, indywidualizacji, pluralizmów światopoglądowych otwiera szczególnie szeroko perspektywę wielości i różnorodności wyborów, co powoduje tworzenie się nowych postaw wobec życia, nierzadko uwolnionych od determinacji tradycją bądź przypisaniem1, kreowanie nowych tożsamości, jakże odmiennych od tożsamości kształtowanych w środowiskach jednorodnych kulturowo. Jak pisze Halina Rusek: 1 M. Libiszowska-Żółtkowska: Prolegomena. W: Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim. Red. M. Libiszowska-Żółtkowska. Warszawa 2009, s. 13. �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 249 na pograniczu tworzy się nie tylko jakościowo nowa kultura, ale również nowa tożsamość jej uczestników, jej twórców2. Ta nowa, specyficzna jakość dotyczy również tożsamości religijnej mieszkańców pogranicza polsko-czeskiego, mieszkańców Śląska Cieszyńskiego. Rozumienie tożsamości religijnej w społeczeństwie tradycyjnym wydaje się oczywiste (tożsamość jako efekt przynależności do określonej religii, grupy religijnej), jednakże we współczesnej rzeczywistości ponowoczesnej zdefiniowanie tożsamości religijnej nie jest łatwym zadaniem, ponieważ istota tożsamości religijnej, jej kompleksowy i zróżnicowany obraz wynikają z wielości i niejednoznaczności rozumień dwu pojęć: tożsamości i religii. Wychodząc, po pierwsze, od definicji tożsamości Marii Jarymowicz jako świadomości własnego istnienia, wizji samego siebie, tego co najważniejsze, charakterystyczne i specyficzne dla autocharakterystyki3 oraz tożsamości ujmowanej jako zbiór wyobrażeń, sądów, przekonań na temat samego siebie, czyli układ autoidentyfikacji jednostki uwarunkowany schematami percepcji istniejącymi w środowisku społecznym4 oraz, po drugie, od rozumienia religii jako wieloaspektowej relacji człowieka do Transcendensu (Boga, bóstwa)5, można tożsamość religijną definiować jako wieloaspektowy sposób rozumienia oraz kształtowania własnej egzystencji, a także otaczającej rzeczywistości przez pryzmat osobistego doświadczenia wiary i wspólnotowych sposobów jej wyrażania w obrzędach i przekazie, czyli religii, do której się przynależy6. Tożsamość religijną można rozważać jako tożsamość osobistą lub tożsamość społeczną. Tożsamość osobista religijna jest efektem doświadczenia wewnętrznego, refleksji osobistych i indywidualnych wyborów jednostki oraz jej przekonań na temat rzeczywistości pozaempirycznej. Socjolodzy bardziej podkreślają wymiar społeczny tożsamości religijnej i wiążą ją przede wszystkim z przynależnością do wspólnoty religijnej7. Tożsamość religijna, podobnie jak inne rodzaje tożsamości, ma charakter relacyjny, otwarty, dynamiczny i mediacyjny, co należy uwzględnić w rozważaniach dotyczących jej kształtowania. Postawy i zachowania religijne nie są czymś statycznym, niezmiennym, lecz podlegają zmianom w wyniku doświadczenia indywidualnego i społecznego. Zmiany religijności, zwłaszcza takiej jej formy, która jest mocno za2 H. Rusek: Człowiek pogranicza. W: Socjalizacja i kształtowanie się tożsamości – aktualne problemy i sugestie rozwiązań. Red. T. Lewowicki, B. Grabowska, A. Różańska. Toruń 2008, s. 86. 3 M. Jarymowicz: Tożsamość jako efekt poznania siebie wśród swoich i obcych. W: Tożsamość a odmienność kulturowa. Red. P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska-Peyre. Warszawa 1992, s. 213-225. 4 Z. Bokszański: Tożsamość – interakcja – grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej. Łódź 1989, s. 12. 5 Z. J. Zdybicka: Rola religii w kulturze współczesnej. W: Kultura i religia u progu III tysiąclecia. Red. W. Świątkiewicz, A. Pethe. Katowice 2001, s. 16. 6 Por. A. Różańska: Tożsamość religijna młodzieży na pograniczu cieszyńskim – uwarunkowania i dylematy jej kształtowania. Wrocław – Cieszyn 2009, s. 256. 7 T.J. Gunn: The Complexity of Religion and the Definition of „Religion” in International Law. „Harvard Human Rights Journal”. Nr 16 (2003), s. 201; M. Libiszowska-Żółtkowska: Religia jako determinanta tożsamości studentów i konwertytów. W: Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim. Red. M. Libiszowska-Żółtkowska. Warszawa 2009, s. 48. �250 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví korzeniona w tradycji społeczeństwa, zachodzą raczej wolno i nie są zbyt znaczące. Jednakże w okresie intensywnych przemian życia społecznego, a takie zachodzą współcześnie, postawy i zachowania religijne ulegają również szybszym przeobrażeniom. Procesy modernizacyjne nie powodują jednakże zaniku religijności (taki scenariusz wydarzeń związanych z sekularyzacją dawniej zakładano), a jedynie zmianę jej form. Jak przyznają znakomici badacze religijności, Thomas Luckmann i Charles Taylor, religia traci swój tradycyjny, instytucjonalny charakter na korzyść religii niewidzialnej, subiektywnej8, a współczesne społeczeństwa zachodnie w poszukiwaniu własnej „ścieżki duchowości” wybierają i tworzą bardzo różnorodne formy religijności, polegające m.in. na: łączeniu elementów z różnych religii (synkretyzm), selektywności w obrębie własnego wyznania (np. deklarowanie wiary przy równoczesnym zaniechaniu praktyk religijnych lub realizacja praktyk przy równoczesnej obojętności wobec wiary), na niepomiernie większej niż dawniej indywidualizacji doświadczenia religijnego, a także znacznym wzroście liczby osób, które uważają się za agnostyków i ateistów bądź, przeciwnie, osób niezwiązanych z żadną wspólnotą, a uważających się za wierzących9. Wielość jako cecha charakterystyczna współczesnego świata, również świata religii, jest faktem nie podlegającym dyskusji. Ze „skrajną różnorodnością” jako efektem procesu różnicowania boryka się większość religii10 i nie można temu zapobiec, ponieważ proces ten jest nieodwracalny. Nasz namysł powinien raczej dotyczyć tego, jak współczesne pokolenie „odnajduje się” w tej rzeczywistości burzliwych przemian religii i religijności? Jak młode pokolenie radzi sobie z kształtowaniem własnej tożsamości religijnej i jaka jest dynamika poczucia tożsamości? Jakich parametrów religijności dotyczą zmiany? W tekście odniosę się do wybranych aspektów tożsamości religijnej młodzieży na Śląsku Cieszyńskim, ich dynamiki oraz do wychowawczych uwarunkowań kształtowania poczucia tożsamości religijnej. W empirycznych badaniach została uwzględniona wielowymiarowa koncepcja religijności Charlesa Y. Glocka i Rodneya Starka. Koncepcja ta podkreśla, że to, co wspólne dla różnych tradycji religijnych świata jest niemniej ważne niż to, co je różni. Istniejące podobieństwa pomiędzy religiami są bowiem pewnymi wspólnymi, powszechnymi obszarami, w których religijność może się manifestować11. Te powszechne obszary stanowią istotne wymiary religijności. Na podstawie koncepcji Glocka i Starka zostały wyznaczone podstawowe aspekty (wymiary) religijności: globalny stosunek do wiary, ideologiczny (wierzeniowy), rytualny, doświadczeniowy, intelektualny (poznawczy), wspólnotowo-instytucjonalny oraz konsekwencyjny (etyczny)12. Dla dalszych rozważań i analizy wyników badań przydatna jest koncepcja tożsamości wyboru Charlesa Taylora, w świetle której jednostka nie tyle musi się odnajdywać w nowej sytuacji światopoglądowo-moralnej, ale jest twórcą własnej tożsamości, która z jednej strony jest wynikiem negocjacji jednostki z otoczeniem, jego relacji ze społecznością, a z drugiej – osobistej akceptacji i wyboru poszcze8 T. Luckmann: Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym świecie. Kraków 2006. 9 C. Taylor: Oblicza religii dzisiaj. Kraków 2002, s. 52-84. 10 H.-G Ziebertz: Religijność i wychowanie w świecie pluralistycznym. Kraków 2001, s. 12. 11 R. Stark, C. Y. Glock: Wymiary zaangażowania religijnego. W: Socjologia religii. Antologia tekstów. Red. W. Piwowarski. Kraków 1998, s. 184. 12 W. Piwowarski: Socjologia religii. Lublin 1996, s. 65. �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 251 gólnych wymiarów tożsamości13. W tak rozumianym procesie kształtowania tożsamości religijnej (duchowości) osobista intuicja jednostki staje się najcenniejszym źródłem religijności14. Charakterystyka grupy badanej Terenem niniejszych badań nad poczuciem tożsamości religijnej młodzieży był Śląsk Cieszyński, zarówno jego polska, jak i czeska część. Grupę badaną stanowiła młodzież ucząca się w szkołach średnich. Uwzględniono trzy grupy uczniów – Polaków (mieszkających i uczących się w Polsce), Czechów (mieszkających i uczących się na Zaolziu w Czechach) oraz młodzież narodowości polskiej i obywatelstwa czeskiego, mieszkającą na Zaolziu i uczącą się w szkołach z polskim językiem nauczania (nazywaną w opracowaniu młodzieżą zaolziańską lub Zaolziakami). Badaniami objęto 308 osób, w tym 191 dziewcząt i 117 chłopców, w wieku 16-19 lat. Ze szkół polskich było 108 (35,1%) uczniów – 66 dziewcząt i 42 chłopców, uczniów ze szkół z polskim językiem nauczania było 97 (31,5%) – 54 dziewcząt i 43 chłopców – oraz 103 (33,4%) osób ze szkół czeskich – 71 dziewcząt i 32 chłopców. Młodzież ta – mieszkająca w Polsce, na terenie powiatu cieszyńskiego oraz w Czechach na Zaolziu, w powiatach karwińskim i frydecko-misteckim – kształci się w publicznych szkołach średnich w Liceum Ogólnokształcącym w Skoczowie i ZSZ w Skoczowie, w Czeskim Cieszynie w Gimnazjum z polskim językiem nauczania oraz w Gimnazjum Czeskim przy ul. Frydeckiej. Badania ankietowe zostały przeprowadzone w listopadzie i grudniu w 2009 roku. Struktura wyznaniowa Śląska Cieszyńskiego i badanej młodzieży Śląsk Cieszyński będący regionem pogranicza kulturowego, narodowego i wyznaniowego, stanowi modelowy przykład terenu, gdzie na co dzień stykają się ludzie różniący się narodowością (Czesi i Polacy), kulturą i religią. Spośród ogółu mieszkańców polskiej części Śląska Cieszyńskiego 60% stanowią wyznawcy Kościoła Rzymskokatolickiego i 35% członkowie Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego. Są na tym terenie także wyznawcy innych Kościołów chrześcijańskich, z których należy wymienić chociażby bardziej liczne: Kościół Zielonoświątkowy, Kościół Wolnych Chrześcijan, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego, Polski Kościół Chrześcijan Baptystów, Kościół Ewangelicko-Metodystyczny, Kościół Polsko-Katolicki. Po stronie czeskiej Śląska Cieszyńskiego – na Zaolziu istnieje podobne zróżnicowanie: obok dominującego Kościoła Rzymskokatolickiego, jest tam zarejestrowany drugi co do liczebności wyznawców Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania oraz Czeskobraterski Kościół Ewangelicki, Kościół Braterski, Kościół Apostolski, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Luterański Kościół Ewangelicki, Jednota Braterska w Czechach, Ewangelicki Kościół Metodystów, Braterska Jednota Baptystów, Kościół Husycki. Należy dodać, że środowisko zaolziańskie jest w dużej mierze zsekularyzowane – ponad połowa mieszkańców Zaolzia to osoby nie 13 C. Taylor: Źródła współczesnej tożsamości. W: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Oprac. i wstęp K. Michalski. Kraków 1994, s. 12-15. 14 C. Taylor: Oblicza religijności… , s. 77. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 252 należące do żadnej wspólnoty wyznaniowej. Związkiem wyznaniowym niechrześcijańskim mającym licznych wyznawców w całym regionie Śląska Cieszyńskiego jest Towarzystwo Biblijne i Traktatowe „Strażnica” – zarejestrowany Związek Wyznania Świadków Jehowy w Polsce15. Biorąc pod uwagę specyficzną strukturę wyznaniową Śląska Cieszyńskiego oraz charakter badań, ważną zmienną, którą uwzględniono w badaniach jest przynależność wyznaniowa. Wśród respondentów znalazło się 148 katolików (48,1%), 88 ewangelików (28,6%), 4 osoby przynależące do innych protestanckich wspólnot (1,3%): 1 osoba z Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego oraz 3 osoby określające siebie protestantami lub chrześcijanami bez podania przynależności do społeczności wyznaniowej. Dwie osoby spośród młodzieży czeskiej zdeklarowały się jako buddyści. Grupa młodzieży nie związanej z żadnym Kościołem czy wspólnotą, czyli bez przynależności wyznaniowej liczy 66 osoby (21,4%), z czego przeważająca większość wywodzi się ze szkół czeskich. Młodzież ze szkół czeskich jest w dużo większym stopniu zsekularyzowana niż młodzież polska czy zaolziańska, gdyż aż 41 osób spośród niej (39,8%) wybrało kategorię „bez wyznania”, niektórzy uzupełniająco podali dodatkową informację, że są osobami niewierzącymi lub wręcz ateistami. Porównanie struktury wyznaniowej trzech grup młodzieży – z kraju, z zaolziańskich szkół z polskim językiem nauczania oraz ze szkół czeskich przedstawia tab. 1. Tabela 1 Deklarowana przez młodzież przynależność wyznaniowa Środowisko Wyznanie Rzymskokatolickie Ewangelickie Inne wyznania protestanckie Buddysta Bez wyznania Ogółem Polska N % 79 24 1 73,2 22,2 0,9 4 108 3,7 100,0 Czechy N % 32 26 2 2 41 103 31,1 25,3 1,9 1,9 39,8 100,0 Zaolzie N % 37 38 1 38,1 39,2 1,0 21 97 21,7 100,0 Źródło: badania własne Miejsce wiary religijnej w życiu młodzieży Jednym z podstawowych wymiarów religijności jest parametr nazwany „globalnym wyznaniem wiary i religijności”. Według W. Piwowarskiego trudno byłoby analizować religijność nie uwzględniając ogólnego stosunku do religii. Wymiar ten dotyczy takich wskaźników jak deklaracja przynależności wyznaniowej, autodeklaracja wiary, jej intensywności i charakteru oraz autodeklaracja praktyk religijnych. W moich badaniach uwzględniłam to zagadnienie i młodzież została poproszona o określenie 15 Por. A. Różańska: Tożsamość religijna młodzieży…, s. 258-259. �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 253 swojego stosunku do religii i poziomu własnej wiary religijnej według wskazanych kategorii. Tabela 2 Autodeklaracje wiary religijnej młodzieży z pogranicza polsko-czeskiego (dane podano w procentach) Kategoria Głęboko wierzący Wierzący Wątpiący Obojętny Poszukujący Niewierzący Nie potrafi określić Młodzież z Polski N= 108 5,6 58,3 10,2 11,1 1,8 6,5 6,5 Polska młodzież zaolziańska N= 97 16,5 43,3 8,2 4,1 7,2 11,3 9,3 Czeska młodzież N= 103 9,7 29,1 12,6 6,8 7,8 28,2 5,8 Źródło: badania własne Autodeklaracje wiary młodzieży polskiej w kraju i polskiej zaolziańskiej są zbliżone, za wyjątkiem dwóch kategorii: wśród polskiej młodzieży zaolziańskiej znacznie więcej osób zadeklarowało głęboką wiarę, jak również znacznie większy jest odsetek osób niewierzących niż wśród młodzieży z powiatu cieszyńskiego. Niemniej w obu grupach przeważają osoby wierzące lub głęboko wierzące. Większą polaryzację postaw polskiej młodzieży zaolziańskiej tłumaczyć należy tym, że młodzież ta wywodzi się z rodzin i środowiska bardziej zsekularyzowanego, które wpływa na zróżnicowanie postaw religijnych. Autodeklaracje wiary młodzieży czeskiej wyraźnie odbiegają od poziomu autodeklaracji młodzieży polskiej (w kraju i na Zaolziu). Podczas gdy młodzież polska deklarowała swoją wiarę w ponad 60%, czeska młodzież zaolziańska jedynie poniżej 40%. Większość młodych Czechów określiło swój stosunek do religii poprzez pozostałe, raczej negatywnie opisujące wiarę, kategorie. Wyniki te jeszcze raz potwierdzają widoczne już we wcześniejszych badaniach na pograniczu polsko-czeskim zjawisko, że religijność nie tylko młodzieży w kraju, ale również polskiej młodzieży zaolziańskiej jest bardziej świadoma i więcej dla niej znacząca niż dla młodzieży czeskiej. Przyczyn tego stanu rzeczy należy szukać w dużo większej sekularyzacji społeczności czeskiej, co przekłada się na świeckie wychowanie w domu rodzinnym, oraz w nieobecności edukacji religijnej w szkołach czeskich16. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden fakt: wśród zaolziańskiej młodzieży (polskiej i czeskiej) nienależącej do żadnego wyznania (odpowiednio 21,7% i 39,8%) nie wszystkie osoby są niewierzące, gdyż tych jest znacznie mniej (odpowiednio 11,3% i 28,2%). Zjawisko charakterystyczne dla społeczeństw ponowoczesnych, nazwane przez Grace Davie „wiarą bez 16 Oficjalnie nauka religii (výuka náboženství) w Republice Czeskiej jest przedmiotem nieobowiązkowym w szkole podstawowej oraz w szkołach średnich, ale praktycznie uczęszcza na nią znikomy odsetek uczącej się młodzieży. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 254 przynależności”17, polegające na tym, że ludzie uważają siebie za wierzących, lecz nie są członkami żadnego Kościoła ani grupy religijnej, istnieje zatem na Zaolziu. Znaczenie wartości w życiu można badać w różny sposób. W celu zobaczenia, jakie miejsce pośród innych wartości zajmuje w życiu młodzieży wiara religijna, wykorzystałam pytanie-skalę, na której religia umieszczona jest jako jedna z dziesięciu wartości i celów życiowych. Poniższa tabela ilustruje znaczenia przypisywane przez młodzież poszczególnym wartościom. Tabela 3 Wartości i cele życiowe w opinii młodzieży (dane podano w procentach) Młodzież z Polski N= 108 Wartości, cele życiowe Polska młodzież zaolziańska N= 97 % wyborów % wyborów Czeska młodzież N= 103 % wyborów Bardzo Bardzo Bardzo Ważne Nieważne Ważne Nieważne Ważne Nieważne ważne ważne ważne Rodzina 85,2 13,9 0,9 82,5 15,4 2,1 90,3 9,7 0 Przyjaciele, znajomi Czas wolny 71,3 26,9 1,9 80,4 17,5 2,1 81,6 18,4 0 63,9 25,0 11,1 51,5 42,3 6,2 60,2 38,8 1,0 Praca 63,0 31,5 5,6 58,8 38,1 3,1 54,4 39,8 5,8 Dzieci 57,4 25,9 16,7 48,5 43,3 8,2 56,3 33,0 10,7 Majątek, dostatnie życie Kariera, sukces życiowy Religia, wiara religijna Służenie innym 57,4 38,0 4,6 35,0 49,5 15,5 52,4 45,6 1,9 41,7 42,6 15,7 42,3 45,4 12,4 59,2 36,9 3,9 27,8 55,6 16,7 36,1 30,9 33,0 24,3 29,1 46,6 30,6 49,1 20,4 15,5 58,8 25,8 27,2 55,3 17,5 Udział w działalności politycznej 7,4 21,3 71,3 6,2 22,7 71,1 4,8 27,2 68,0 Źródło: badania własne W takiej sytuacji, co można było przewidzieć, ranga religii jako bardzo ważnej lub ważnej wartości w życiu jest niska i zajmuje poślednie, odpowiednio dla młodzieży polskiej – 8, dla Zaolziaków – 7, dla Czechów – 9 miejsce. Dla 46,6% młodzieży czeskiej religia nie jest w ogóle w życiu ważna. Porównując obecne wyniki z wynikami badań wcześniejszych, gdzie religia w hierarchii wartości plasowała się u tych grup młodzie17 G. Davie: Religion in Great Britain since 1945: believing without belonging. Cambridge and Oxford 1994. �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 255 ży na wyższych miejscach (odpowiednio na 6-7-8 miejscu)18, mamy do czynienia ze stopniowym obniżaniem się rangi religii w systemie wartości młodzieży z pogranicza polsko-czeskiego na korzyść wartości charakterystycznych dla społeczeństw ponowoczesnych: przyjaciele, czas wolny, a z drugiej strony, majątek, kariera i sukces życiowy. Poczucie przynależności do wspólnoty religijnej Tożsamość jest budowana, utrwalana i potwierdzana w procesie społecznym, ma naturę społeczną. Oznacza to, że jest przypisana do pełnionych ról i pojawia się wraz z zachowaniem, które jest odpowiedzią na szczególną sytuację społeczną. Wchodzenie w role, spotkania z innymi i zachowania sytuacyjne wymagają przynależności do określonej grupy społecznej, wspólnoty. Jak dobitnie ujął to Peter L. Berger: każda tożsamość wymaga dla swego przetrwania swoistych afiliacji społecznych19. Również tożsamość religijna, religijność jednostki, zależy od jej przynależności do wspólnoty wyznaniowej, rozumianej nie tylko jako członkowstwo, ale jako poczucie przynależności do wspólnoty, poczucie ważności tej przynależności. W związku z tym badana młodzież została poproszona o ocenę znaczenia, jakie przypisuje swojej przynależności do Kościoła (szczegółowe dane zob. tab. 4). Tabela 4 Znaczenie, jakie młodzież przypisuje swojej przynależności do Kościoła (dane podano w procentach) Kategoria Wypowiedzi Przynależność do Kościoła ma dla mnie duże znaczenie Przynależność do Kościoła ma dla mnie znaczenie Przynależność do Kościoła nie ma dla mnie znaczenia Nie należę do Kościoła Brak odpowiedzi Młodzież z Polski Czeska młodzież N= 108 Polska młodzież zaolziańska N= 97 17,6 19,6 14,6 37,1 30,9 20,4 39,8 24,7 17,5 4,6 20,6 37,8 0,9 4,1 9,7 N= 103 Źródło: badania własne 18 A. Różańska: Religia i religijność w hierarchii wartości młodzieży pogranicza polskoczeskiego. W: Osobowość i społeczne funkcjonowanie młodzieży regionu Podbeskidzia. Red. T. Lewowicki, E. Ogrodzka-Mazur. Katowice 1997, s. 52. 19 P. L.Berger: Zaproszenie do socjologii. Warszawa 1988, s. 109. �256 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Badana młodzież polska w kraju i na Zaolziu pozytywnie ocenia swoją przynależność do Kościoła, przypisując jej (duże) znaczenie. Nawet grupa młodzieży czeskiej, choć w znacznie mniejszym stopniu, deklaruje, że przynależność do grupy religijnej ma dla niej znaczenie. Jednak nie tylko odpowiedzi respondentów w postaci danych procentowych są tu istotne, ale również to, w jaki sposób młodzież uzasadnia swoje poczucie przynależności do Kościoła. W wypowiedziach respondenci wymieniali różne motywy, które skategoryzowane podaję w kolejności od najczęściej do najrzadziej przywoływanych20: w takiej tradycji religijnej się urodziłem, byłem ochrzczony, zostałem wychowany; poczucie przynależności wynika z ważności religii w moim życiu, z mojej wiary; wspólnota, do której należę, pomaga mi w życiu, wspiera mnie w moich problemach; wspólnota jest niezbędna, relacje z innymi wierzącymi umacniają moją relację z Bogiem; Kościół, parafia integruje ludzi, motywuje do wspólnych działań; odpowiada mi to wyznanie, jego nauka, zasady; Kościół jest dla mnie ważny, bo jestem katolikiem; tu czuję się dobrze; jest to ważna część mojego życia, ponieważ w moim środowisku większość stanowią katolicy; to mój wybór; jest to ważne dla moich rodziców, rodziny; chciał(a)bym zawrzeć tu związek małżeński; tu nie czuję się samotna; są tu ludzie, których kocham; jest to miejsce spokojnej refleksji nad sensem życia. Biorąc pod uwagę rodzaje argumentacji, dominują dwie grupy młodzieży: jedna swoją przynależność wspólnotową postrzega jako wynikającą z rodzinnej tradycji religijnej, zastaną, odziedziczoną po rodzicach, druga – swoje poczucie przynależności do Kościoła przypisuje ważności religii w życiu, relacjom z Bogiem i innymi wierzącymi, własnej wierze, własnemu wyborowi. Pojawiają się jeszcze argumentacje pragmatyczne oraz emocjonalne, lecz są to pojedyncze wypowiedzi. Część młodzieży uważa, że przynależność do Kościoła nie ma dla niej żadnego znaczenia. Paradoksalnie najwięcej osób tak sądzących to młodzież z Polski (39,8%). Kiedy jednak dokładniej spojrzeć na wybory tej kategorii w dwóch pozostałych grupach – zaolziańskiej (24,7%) i czeskiej (17,5%) oraz porównując tę kategorię z kategorią następną – „nie należę do Kościoła”, można wnioskować, że w grupie czeskiej, a częściowo również zaolziańskiej młodzieży znacznie mniej osób nie przypisuje żadnego znaczenia swojej przynależności do Kościoła, ponieważ dużo wyższy odsetek tej młodzieży nie przynależy w ogóle do żadnego Kościoła, odpowiednio w grupie Zaolziaków jest to 20,6%, w grupie Czechów 37,8% osób, natomiast młodzież z Polski, nawet jeśli nie przywiązuje znaczenia do przynależności do Kościoła, to jeszcze pozostaje związana z tradycją religijną, jeszcze w tym Kościele jest. Z drugiej strony jednakże nieprzypisywanie żadnego znaczenia przynależności do Kościoła przez tak wysoki odsetek młodzieży polskiej świadczy o dużym krytycyzmie młodzieży wobec Kościoła jako instytucji i niezgody na to, co w nim się dzieje. Pod względem innego wskaźnika religijności, udziału w nabożeństwach/mszach świętych młodzież trzech środowisk istotnie różni się, co ilustruje poniższy wykres. Najwyższa frekwencja na nabożeństwach niedzielnych jest wśród młodzieży polskiej. Jej frekwencja, porównując ją z wynikami badań wśród młodzieży całego województwa śląskiego z 2002 roku, jest podobna. 20 Szczegółowe, podobne w treści uzasadnienia poczucia przynależności do wspólnoty religijnej zostały pogrupowane do ogólniejszych kategorii. �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 257 Wykres 1 Udział młodzieży w nabożeństwach, mszach świętych (dane w procentach) Źródło: badania własne Poczucie tożsamości religijnej można badać, pytając młodzież o postrzeganie i ocenianie własnej religijności w odniesieniu do religijności ich rodziców. Jest to ważne z tego względu, że pośrednio można się dowiedzieć, czy młodzież identyfikuje się z religijnością rodziców i czy kontynuuje tradycje religijne przekazane przez rodziców w procesie wychowania. Odczucia młodzieży dotyczące własnej religijności w porównaniu do religijności rodziców ilustruje tabela 5. Tabela 5 Samoocena religijności młodzieży w odniesieniu do religijności rodziców (dane podano w procentach) Młodzież z Polski Polska młodzież Czeska zaolziańska młodzież N= 108 N= 97 N= 103 wobec wobec wobec wobec wobec wobec matki ojca matki ojca matki ojca Kategoria Wypowiedzi Porównanie religijności Moja religijność wobec religijności rodziców jest taka sama Moja religijność wobec religijności rodziców jest lepsza Moja religijność wobec religijności rodziców jest gorsza Trudno ocenić Jestem niewierzący, podobnie jak rodzice 39,8 38,9 30,9 28,9 36,9 31,1 9,3 13,9 8,2 19,6 7,8 12,6 28,7 15,7 19,6 8,2 9,7 7,8 20,4 29,6 32,0 33,0 15,5 15,5 1,9 1,9 9,3 10,3 30,1 33,0 Źródło: badania własne �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 258 Analizując wyniki umieszczone w powyższej tabeli można wysunąć następujące wnioski: 1) największy odsetek badanych licealistów (niezależnie od środowiska) identyfikuje własną religijność z religijnością rodziców i praktycznie kontynuuje rodzinne tradycje religijne; 2) w odniesieniu do zmian religijności młodych osób postawa matki jest bardziej znacząca niż analogiczna postawa ojca – we wszystkich grupach, a zwłaszcza w grupie młodzieży polskiej, większy odsetek badanych uznał swoją religijność za gorszą (niższą) niż religijność matki, zaś w stosunku do ojca były to odsetki dużo niższe. Można wnioskować, że młodzi odchodzą od tradycji religijnej w kierunku gorszej religijności niż religijność ich matek; 3) tylko znikome odsetki badanych oceniło swoją religijność jako lepszą (wyższą) od religijności matki, wobec ojca procentowo więcej młodych ludzi oceniło swoją religijność jako lepszą. Oznacza to, że młodzi gorzej i bardziej krytycznie oceniają religijność ojców, a religijność matek częściej stanowi dla nich wzór; 4) dość duży odsetek młodzieży nie potrafił jasno określić relacji między religijnością własną i religijnością ich rodziców, zaś jedna trzecia grupy czeskiej zdeklarowała się jako niewierzący, podobnie jak ich rodzice. Podsumowując, nie można jednoznacznie określić, czy religijność młodego pokolenia jest gorsza od pokolenia ich rodziców, mimo że część młodzieży tak ją ocenia, można natomiast stwierdzić, że dla młodzieży z pogranicza cieszyńskiego religijność rodziców, zwłaszcza matek jest nadal znaczącym wzorem. Stosunek młodzieży wobec tradycji religijnej i chęć jej przekazania następnym pokoleniom Wychowanie rodzinne, religijne wartości i tradycje kultywowane w rodzinie są ważnymi czynnikami w kształtowaniu tożsamości religijnej. W międzypokoleniowym przekazie wartości religijnych szczególne znaczenie mają postawy religijne rodziców i dziadków, które jako cenne wartości przekazywane są w procesie wychowania dzieciom i wnukom. Młodzież pogranicza polsko-czeskiego nie uważa wychowania i tradycji rodzinnej za główne źródło swej religijności (jedynie 27,5% to deklaruje), ale przyznaje, że dla niej w kwestiach religii i wiary ważniejsze są osobiste wybory, wynikające z „wewnętrznych przekonań, własnych przeżyć i doświadczeń życiowych” (44,6% wyborów), czym potwierdza, że jest (chce być?) kreatorem własnej tożsamości religijnej, że tożsamość ta – jest tożsamością wyboru. Niemniej zapytana, czy jest postawa lub tradycja religijna ich rodziców (dziadków) w ich ocenie wartościowa i chcieliby ją przekazać swoim dzieciom, w większości odpowiadała twierdząco, choć odpowiedzi różniły się w zależności od środowiska. Młodzież polska w kraju (50,0%) i młodzież polska zaolziańska (60,8%) przyznała, że istnieją takie wartości w ich rodzinach. Jednak tylko 27,2% młodzieży czeskiej biorącej udział w badaniach podała twierdzącą odpowiedź, większość (60,2%) nie umiała podać przykładu tradycji religijnej swoich rodziców (dziadków), a 12,6% z nich przyznało, że takie nie były w ich rodzinach kultywowane, więc nie mogą w przyszłości przekazać je swoim dzieciom. Wśród najczęściej wskazywanych przez młodzież z pogranicza cieszyńskiego tradycyjnych wartości religijnych była „wiara w Boga i życie wiarą” (10)21, „miłość Boga i bliź21 W nawiasie liczba wskazań wartości. �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 259 niego” (6), niedzielne chodzenie do kościoła (10), uczestniczenie w święta w kościele (4), uczestniczenie we mszy św. (4), wspólna modlitwa (4), regularne czytanie Pisma Św. (4), wypełnianie Dekalogu (4), przestrzeganie zasad nauki Kościoła (3), uczestniczenie w Eucharystii/Wieczerzy Pańskiej (3), modlitwa przed/po posiłku (3), ewangelicka tradycja (1). Wśród szczegółowych tradycji świątecznych młodzież wymieniła: łamanie się opłatkiem, nieodchodzenie od stołu wigilijnego, pusty talerz, strojenie choinki, kolędowanie. Młodzież doceniła też wartości-postawy swoich rodziców: postawa tolerancji (6), pomoc potrzebującym (4), bycie dobrym człowiekiem (3), pracowitość (2), prawdomówność (2), szacunek dla innych osób (2), poszanowanie innych religii (2), nie zmuszanie do niczego (2), mądrość życiowa, cierpliwość, umiejętność przebaczenia, umiejętność podejmowania decyzji, wolność, niezależność, stałe służenie radą i pomocą. Młodzież doceniła też wspólne, rodzinne spędzanie świąt (8), świąteczne spotkania rodzinne (3), dobre chrześcijańskie wychowanie (3), zwyczaje urodzinowe (2). Ciekawą deklaracją przekazania swoim dzieciom postawy religijnej było stwierdzenie jednej Zaolzianki: Myślę, że nie było dobrze, że rodzice nie chodzili ze mną do kościoła, chciałabym w przyszłości ze swoimi dziećmi tam chodzić. Uzupełniającym powyższe zagadnienie jest obchodzenie świąt religijnych. Zapytano młodzież, które święta religijne są najbardziej tradycyjnie obchodzone w ich domach. Poza najważniejszymi świętami, Bożym Narodzeniem i Wielkanocą, młodzież wymieniła wiele świąt kościelnych, ale też rodzinnych. Młodzież czeska podała najmniej wskazań, znaczna część (26,2%) nie udzieliła na ten temat odpowiedzi. Wyniki te, podobnie jak wcześniej omawiane, mogą wskazywać na to, że mamy do czynienia z zapoznawaniem wielu zwyczajów i praktyk religijnych, a tym samym z załamaniem się ciągłości kulturowej i religijnej u młodzieży czeskiej, z rozmyciem się ich tożsamości religijnej. Tabela 6 Święta najbardziej tradycyjnie obchodzone w rodzinach respondentów Kategoria Boże Narodzenie Wielkanoc Wigilia Adwent Post Wielki Piątek Wielka Sobota „Śmiergust” Nowy Rok Trzech Króli Boże Ciało Wszystkich Świętych Młodzież z Polski 83,3% 48,1% 16 2 1 1 3 5 Polska młodzież zaolziańska 71,1% 48,5% 13 2 3 2 1 1 1 1 2 Czeska młodzież 69,9% 53,4% 1 1 �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 260 Dzień Zaduszny Święto Babci i Dziadka Sylwester Mikołaja Pierwsza Komunia Chrzest Bierzmowanie Dzień Matki Haloween Nie wiem Żadne Brak odpowiedzi 1 1 1 2 1 2 1 1 1 1 0% 1,9% 6,5% 2,1% 1,0% 10,3% 1,0% 2,0% 26,2% Źródło: badania własne. Procenty nie sumują się do 100, z uwagi na wielokrotne wybory. Sporadyczne wskazania podano nie w procentach, a w liczbach Edukacja religijna w szkole a kształtowanie tożsamości religijnej młodzieży O ile rodzina swoim oddziaływaniem okazała się znaczącym czynnikiem kształtowania niektórych wymiarów tożsamości religijnej młodzieży z pogranicza cieszyńskiej, to edukacja szkolna (nauka religii), w ocenie badanej młodzieży, raczej jej w tym nie pomaga(ją). Nawet w odczuciu młodzieży polskiej, która w 93,5% uczęszcza na religię, nie zawsze jest im pomocna. Przyznaje to 42,6%, natomiast 43,5% badanych twierdzi odwrotnie. Młodzież wyjaśniała, że wiele zależy od postawy nauczyciela-katechety, od tego, czy chce z nimi rozmawiać o ich problemach i doświadczeniach, czy tylko realizuje program nauczania, nie dając im możliwości osobistego ustosunkowania się do ważnych dla ich tożsamości religijnej kwestii. Tabela 7 Lekcje religii pomagają w kształtowaniu tożsamości religijnej (dane w procentach) Kategoria Wypowiedzi Tak Raczej tak Raczej nie Nie Nie wiem Nie uczęszczam Młodzież z Polski N= 108 13,9 28,7 25,9 17,6 7,4 6,5 Polska młodzież zaolziańska N= 97 8,2 21,7 13,4 10,3 11,3 35,1 Źródło: badania własne Czeska młodzież N= 103 1,0 24,3 2,9 1,9 3,9 66,0 �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 261 Natomiast młodzież zaolziańska, polska i czeska, w większej mierze nie uczęszcza na szkolne lekcje religii, stąd w niewielkim stopniu można edukację szkolną zaliczać do czynników pozytywnie warunkujących kształtowanie się tożsamości religijnej młodzieży. Konkluzje Młodzież zamieszkująca Śląsk Cieszyński w różny sposób postrzega swoją religijność, w różnym stopniu przyznaje też i ocenia wpływ „znaczących innych” (rodzina, wychowanie i tradycje rodzinne, edukacja szkolna) w kształtowaniu tożsamości religijnej. Wyniki badań wskazują, że zaobserwowane różnice w stopniu poczucia tożsamości religijnej uwarunkowane są wieloma zmiennymi, wśród których podstawowe znaczenie ma kontekst środowiskowy respondentów (w znaczeniu trzech środowisk: polskiego, zaolziańskiego i czeskiego). Dla większości młodzieży polskiej religia nadal – choć w mniejszym stopniu niż w przeszłości – jest znaczącą wartością i determinantą budowania tożsamości religijnej. Natomiast wymiar religijny tożsamości młodzieży zaolziańskiej, a jeszcze bardziej młodzieży czeskiej jest znikomy. Religia jako determinanta tożsamości, wyznaczająca obszary aktywności życiowej, jest – w świetle koncepcji tożsamości wyboru Charlesa Taylora – istotna jedynie dla tych osób, które z jednej strony były wychowane religijnie, przynależą do wspólnoty religijnej, a z drugiej – same dokonały wyboru religijności na podstawie osobistych przeżyć i doświadczeń i przeżywają na co dzień swoją wiarę. Dla dokonywania wartościowych, osobistych wyborów w kontekście budowania tożsamości religijnej niezbędni są bowiem „znaczący inni” – rodzina, wychowanie religijne, wspólnota religijna i edukacja religijna. Bibliografia: Berger P.L.: Zaproszenie do socjologii. Warszawa 1988 Bokszański Z.: Tożsamość – interakcja – grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej. Łódź 1989 Davie G.: Religion in Great Britain since 1945: believing without belonging. Cambridge and Oxford 1994 Gunn T.J.: The Complexity of Religion and the Definition of „Religion” in International Law. „Harvard Human Rights Journal”. Nr 16 (2003), s. 189-215 Jarymowicz M.: Tożsamość jako efekt poznania siebie wśród swoich i obcych. W: Tożsamość a odmienność kulturowa. Red. P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska-Peyre. Warszawa 1992, s. 213-275 Libiszowska-Żółtkowska M.: Prolegomena. W: Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim. Red. M. Libiszowska-Żółtkowska. Warszawa 2009, s. 7-16 Libiszowska-Żółtkowska M.: Religia jako determinanta tożsamości studentów i konwertytów. W: Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim. Red. M. LibiszowskaŻółtkowska. Warszawa 2009, s. 46-63 Luckmann T.: Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym świecie. Kraków 2006 Piwowarski W: Socjologia religii. Lublin 1996 �262 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Różańska A.: Religia i religijność w hierarchii wartości młodzieży pogranicza polskoczeskiego. W: Osobowość i społeczne funkcjonowanie młodzieży regionu Podbeskidzia. Red. T. Lewowicki, E. Ogrodzka-Mazur. Katowice 1997, s. 47-57 Różańska A.: Tożsamość religijna młodzieży na pograniczu cieszyńskim – uwarunkowania i dylematy jej kształtowania. Wrocław – Cieszyn 2009 Rusek H.: Człowiek pogranicza. W: Socjalizacja i kształtowanie się tożsamości – aktualne problemy i sugestie rozwiązań. Red. T. Lewowicki, B. Grabowska, A. Różańska. Toruń 2008, s. 85-92 Stark R., Glock C. Y.: Wymiary zaangażowania religijnego. W: Socjologia religii. Antologia tekstów. Red. W. Piwowarski. Kraków 1998, s. 182-187 Taylor C.: Oblicza religii dzisiaj. Kraków 2002 Taylor C.: Źródła współczesnej tożsamości. W: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Oprac. i wstęp K. Michalski. Kraków 1994, s. 9-21 Zdybicka Z. J.: Rola religii w kulturze współczesnej. W: Kultura i religia u progu III tysiąclecia. Red. W. Świątkiewicz, A. Pethe. Katowice 2001, s. 11-23 Ziebertz H.-G.: Religijność i wychowanie w świecie pluralistycznym. Kraków 2001 Shrnutí Dynamika pocitu náboženské identity mládeže v polsko-českém pohraničí a její vzdělanostní podmíněnost Problémem, který byl nastolen v textu, je pokusem o zjištění, jaký je pocit náboženské identity mládeže z polsko-českého pohraničí, jaké faktory tento pocit determinují. Empirické výzkumy prováděné mezi mládeží ze středních škol v těšínském regionu po obou stranách státní hranice se týkají základních faktorů náboženské identity a vztahu k ní zkoumané mládeže, mezi jinými vztahu k víře v Boha, vnímání zdrojů své pobožnosti, hodnocení vlastní pobožnosti ve vztahu k pobožnosti rodičů, rozměrů provádění náboženských úkonů, vnímání své spojitosti s institucí Církve, pocitu sounáležitosti s náboženskou obcí, docenění náboženských rodinných tradic a náboženské výchovy v rodině. Autorku zajímala problematika, jakým způsobem mladí lidé spojují tyto různé prvky pobožnosti v průběhu formování své vlastní identity, a zda mají za to, že školní náboženská edukace je jim nápomocnou v těchto snahách a hledáních. Výzkum se vztahuje rovněž na dynamiku vnímání náboženské identity jako procesu podléhajícího společenským změnám. Autorka se snaží vymezit směr proměn náboženské identity mládeže v polské i české části Těšínského Slezska. Summary Dynamics of the feeling of religious identity of youth in the Polish-Czech borderland and its educational determinants The article raises a problem question of what the feeling of religious identity of the young in the Polish-Czech borderland is like and what its determinants are. The empirical studies, conducted among secondary school learners in the region of Cieszyn on both sides of the border, concern basic elements of religious identity and the youth’s attitude to them. This comprises: the attitude to the faith in God, viewing the sources of one’s own religiousness, the evaluation of one’s own religiousness in relation to the parents’ religiousness, the dimension of religious �Aniela Różańska: Dynamika poczucia tożsamości religijnej młodzieży ... 263 practice, perceiving one’s ties with the institution of Church, the feeling of belonging to a religious community, the appreciation of religious family traditions and religious upbringing in the family. The author focused on the way in which young people combine all those elements of religiousness in the course of shaping their own identity and on the role of religious education at school in their efforts and seeking. The research also refers to the dynamics of the feeling of religious identity treated as a process subjected to social changes. The author makes an attempt to specify the direction of the transformations of the youth’s religious identity in both the Polish and the Czech part of Cieszyn Silesia. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ed3ccf382a8b13fb7d13743ed8c0958b.pdf 48313336576061ffc0f7019909870c28 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5494 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource kolonializm antropologia stosowana - podręczniki postkolonializm rozwój ekonomiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5110 Title A name given to the resource Dyskurs rozwojowy - między perspektywą kolonialną a neokolonialną / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.237-256 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 9 Ryszard Vorbrich Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną1 „Rozwój” zyskał status słowa kluczowego wielu sfer życia społecznego i gospodarczego. Ujmowany jako proces przeobrażeń, przechodzenia do stanów lub form bardziej złożonych lub pod pewnym względem doskonalszych oceniany jest pozytywnie, zwłaszcza jeśli utożsamiany jest z „postępem”, co sprzyja ideologizacji tego terminu. Jako główne czynniki procesu rozwoju wskazuje się zazwyczaj zasoby wiedzy i bogactwa. Niniejsze studium ma na celu ukazanie źródeł głównych tez dyskursu rozwojowego oraz skonfrontowania go z innymi perspektywami poznawczymi i praktycznymi. Wraz z wykształceniem się w Europie autonomicznej sfery kultury zwanej „nauką”, pojawiały się ujęcia typologizujące społeczeństwa i ich kultury. Dokonywano tego na kilka sposobów, bądź w statycznym układzie jakościowo różnych kategorii, bądź ustawiając je w pewnej sekwencji rozwojowej, albo w binarnym układzie opozycyjnych kategorii: rozwinięty – nierozwinięty cywilizowany – niecywilizowany oświecony – nieoświecony Schematyczne ujęcia, utrwalone w stereotypach, nieco przekształcone i zamaskowane frazeologią poprawności politycznej, przetrwały do czasów współczesnych. Poniższe opracowanie ukazuje trwałość tych siatek pojęciowych. Oświeceniowe źródła Carl von Linné (łac. Carolus Linnaeus) – twórca pierwszej naukowej próby systematyki gatunków (Systema naturae, 1758 r.), a zarazem twórca 1  Niniejsze opracowanie prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego MNiSW/NCN (NN 109 055539) Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych. (Studium porównawcze). �240 Ryszard Vorbrich terminu homo sapiens, podzielił ten gatunek na sześć podgatunków, przydając im następujące charakterystyki: a) Człowiek Dziki. Czworonogi, niemy, włochaty. b) Amerykański. O miedzianym odcieniu skóry, choleryk, wyprostowany [...] Jego postępowaniem kierują obyczaje. c) Europejski. O jasnej karnacji, sangwinik [...] szlachetny, przenikliwy, twórczy. [...] Rządzą nim prawa. d) Azjatycki. Ciemny jak sadza, melancholik [...] Rządzą nim opinie. e) Afrykański. Czarny, flegmatyk, rozluźniony [...] przebiegły, gnuśny, niedbały [...] Rządzą nim kaprysy. f) Kategoria potworów. Karły, olbrzymi (np. olbrzymi Patagonii i Hottentoci), zniekształcone istoty będące dziełem człowieka (np. eunuchowie) (Linnaeus 1758, s. 20–23). Trzy dekady później Johann Gottfried Herder – filozof, którego poglądy (Myśli o filozofii dziejów, 1784–1791) wpłynęły znacząco na rozwój idei historii kultury, ujął ten problem następująco. „Różnica między ludami oświeconymi a nieoświeconymi, kulturalnymi i niekulturalnymi nie jest [...] różnicą gatunku, lecz różnicą stopnia” (Herder 1962, s. 405). W myśli Herdera odnajdujemy pierwowzór biologicznej, osobniczej koncepcji rozwoju. Odwołując się do analogii języka, stwierdził on, iż kultura odzwierciedla „obraz rozwoju ducha ludzkiego [...], który istnieje jeszcze [...] w poszczególnych narzeczach, w dziecięcym, męskim i starczym wieku rodu ludzkiego” (Herder 1962, s. 105–406). Jan Jakub Rousseau (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité 1755; Du contrat social 1762) oraz Thomas Hobbes (Leviathan, 1651), choć wypowiadający się z odmiennych pozycji aksjologicznych (Vorbrich 1987), wyidealizowanej kategorii dzikiego (człowieka natury) przeciwstawiali równie umowną postać człowieka cywilizowanego (Hobbes 1954; Rousseau 1956). Kolonialny paternalizm Wszystkie te trzy wizje zróżnicowania natury ludzkiej oraz ich umiejscowienia na drodze rozwoju odnajdujemy w dyskursie naukowym epoki kolonialnej2. Jako zjawisko historyczne kolonializm obejmował szeroki wachlarz praktyk, takich jak: handel, negocjacje, grabież (głównie ziemi), wojna, ludobójstwo, 2  Tak bardzo upowszechnione obecnie pojęcie „dyskursu” (łac. cursus – „bieganie do i z”) oznacza w rozumieniu potocznym narrację, opowieść, relację, dobrą znajomość tematu. Tutaj używać go będę w znaczeniu ogółu tez i pytań badawczych jakiejś dziedziny wiedzy. �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 241 niewolnictwo oraz marginalizację (Loomba 2011). W istocie swej polegał on na opanowywaniu i kontroli politycznej oraz gospodarczej, a także, co się często pomija, mentalnej jednych krajów przez inne w celu ich eksploatacji3. Jego konsekwencją było ustanowienie i utrwalenie niesymetrycznych powiązań gospodarczych i społeczno-kulturowych między metropoliami (państwami i społeczeństwami europejskimi) a ich koloniami (leżącymi na terenach pozaeuropejskich), prowadzących do ukształtowania się globalnego układu uzależnienia centrum – peryferie (Anghie 2004, s. 32–39; Chase-Dunn, Hall 1991). Uzależnienie to objęło sferę polityczną, ekonomiczną oraz symboliczną, w tym także narzucanie tego, co jest definiowane jako postępowe, nowoczesne, rozwinięte, a tym, co jest postrzegane jako zacofane, tradycyjne, nierozwinięte. Z czasem rozwinął się w Europie zespół tez i pytań badawczych, a także praktyk oraz metod analizy, opisu i przedstawiania rzeczywistości krajów pozaeuropejskich, opartych na językowo ujednoliconym podejściu do relacji kolonialnych. Objął on tak różne sfery, jak strategię wojskową, porządek polityczny, studia naukowe i literaturę piękną oraz potoczną frazeologię. Ten rodzaj aktywności intelektualnej określa się mianem „dyskursu kolonialnego” (Hulme 1986, s. 2). Dyskurs ten tworzył, co wykazał Edward Said (2005), bardziej lub mniej jawne, często potoczne, choć ugruntowane także w instytucjonalnych formach kultury, przeświadczenie o naturalnej wyższości cywilizacji europejskiej, prawa do panowania nad obszarami i ludami pozaeuropejskimi, a także budował poczucie misji wobec nich, połączone z reguły z odmawianiem im zdolności i prawa do samoistnego bytu. Specyficzną formą rozwinięcia dyskursu kolonialnego stały się tak zwane „nauki kolonialne” (Colonial Science), których pojawienie się w krajach europejskich u schyłku XIX wieku zbiegło się w czasie z apogeum europejskiej ekspansji w Afryce. Tworzyły one początkowo mgławicową formację dyscyplin zdominowanych przez prawo, wspomaganych przez nauki przyrodnicze, szeroko pojęte nauki o człowieku, takie jak medycyna (tropikalna) oraz antropologia fizyczna, uzupełnionych wkrótce przez antropologię społeczną i kulturową. Swoją rolę odegrały także nauki edukacyjne. Pierwsze dostarczały doktryny 3 Z perspektywy globalnej kolonializm nowożytny oznaczał rozciągnięcie dominacji politycznej Europejczyków (cywilizacji euro-amerykańskiej) na pozostałe kontynenty, traktowane jako obszary peryferyjne ówczesnego świata. Przez pięć stuleci (od XV do XX wieku) przechodził różne fazy i przybierał różne formy. Obejmował praktycznie wszystkie kontynenty, niemal wszystkie kraje i ludy pozaeuropejskie. Do nielicznych wyjątków należały Japonia, Turcja (która sama tworzyła własne imperium kolonialne) i po części Chiny. �242 Ryszard Vorbrich prawne kolonializmu, legitymizujące i regulujące formy dominacji politycznej nad terytoriami zależnymi. Drugie tworzyły bazę wiedzy teoretycznej i praktycznej, użytecznej w ich eksploatacji. Trzecie w końcu formowały treści przekazu kulturowego i określały praktyki edukacyjne, służące zdominowaniu umysłów podporządkowanych ludów. W dyskursie kolonialnym, także tym naukowym, dominowała teza o posłannictwie Europejczyków, o „brzemieniu białego człowieka”4, którego przeznaczeniem jest cywilizowanie innych narodów. Obecne w nim było przekonanie o organicznej niedoskonałości społeczeństw niezachodnich. W naukach społecznych pojawiły się schematyczne klasyfikacje ewolucjonistyczne interpretowane finalistycznie, wskazujące jako cel wszelkiego rozwoju kulturę zachodnią (Ghandi 2008). Warstwy (segmenty) rządzące w koloniach – Europejczyków – przedstawiano jako: świeżo osiedlone, bardziej rozwinięte (avancé), cywilizowane (civilisée), bardziej wynalazcze (inventive), nie tyle oparte na związkach rodzinnych, co narodowych. Grupy zdominowane (podporządkowane) jawiły się natomiast jako: wcześniej osiedlone na danym terytorium, mniej rozwinięte, oparte na związkach krwi – strukturach plemiennych (Girault 1943, s. 14–19). Obie grupy – jak uważano – podlegają „wspólnej władzy”, w imię „wspólnego postępu” (Girault 1943, s. 18). Filozofia kolonializmu, wyrażająca się w ideologicznie motywowanym imperatywie cywilizowania przybierała postać paternalizmu. Choć nauki kolonialne wyróżniały paternalizm władczy, w którym przeważać miały relacje dominacji i paternalizm opiekuńczy, w którym przeważały relacje podległości związane z asymilacją, w obu przypadkach kolonizowanym przyznawano podrzędny status (Girault 1943, s. 10–12). Najjaskrawiej postawa paternalistyczna ujawniała się w przypadku Afryki. Dyskurs kolonialny nadawał bowiem Afrykanom status dzieci, którym potrzebna jest pewna kuratela zewnętrzna. Taka wizja Afrykanina – jako niżej rozwiniętego, miała długą tradycję w myśli europejskiej, którą można wywieść z idei racjonalistycznych5. Nie chodzi tu nawet o zakorzenione w europejskiej wizji świata przekonanie o wyższości własnej kultury. Nieobcy ludom pozaeuropejskim etnocentryzm 4  Ta sławna już fraza pochodzi od tytułu utworu piewcy brytyjskiego kolonializmu – poematu Rudyarda Kiplinga, opublikowanego pierwotnie w popularnym czasopiśmie „McClure” (Kipling 1899). 5 David Hume, XVIII-wieczny filozof szkocki, w znanym eseju (Of the Populousness of Ancien Nations, 1752), uważał, iż „Negrzy (Negroes) są w naturalny sposób niżej (rozwinięci) niż biali” (Eze 1997, 29). �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 243 w cywilizacji europejskiej uległ konceptualizacji w XVIII-wiecznej filozofii postępu, a następnie znalazł uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycznej filozofii heglowskiej. W swoich sławnych wykładach (prowadzonych w latach dwudziestych XIX wieku, a opublikowanych w sześć lat po jego śmierci) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) Georg Wilhelm Friedrich Hegel zmitologizował kraje pozaeuropejskie, zwłaszcza Afrykę, definiując ją jako kraj dzieciństwa cywilizacji (historii) (Hegel 1958)6. Postawę paternalistyczną ujawniał już sam język kolonizatorów. W Afryce brytyjskiej na określenie Afrykanów płci męskiej używano terminu boy. Byli więc: houseboys, shambaboys, officeboys, tonboys, mineboys. Nie inaczej czyniono w Afryce francuskiej, gdzie zwracano się per „ty” do Afrykanów, niezależnie od ich wieku (Mamdani 1996, s. 4). Obraz Afrykanów jako wiecznych dzieci nieobcy był także Europejczykom wybitnie zasłużonym w pomocy dla Afrykanów. Powszechnie stawiany za wzór samarytanina Albert Schweitzer, który poświęcił swe życie i karierę muzyka, by nieść ulgę w cierpieniu mieszkańców Gabonu (specjalnie ukończył w tym celu studia medyczne), był zdania, iż Afrykanin (w oryginale Negro) „jest dzieckiem, a jak z dzieckiem, nic zrobić nie można bez autorytetu” (1935, s. 203). Jeśli kolonizowani byli „dziećmi”, to obowiązkiem Europejczyków było ich „wychować”. Kluczem rozwoju stawała się w tym kontekście edukacja, rozumiana jako przekazywanie europejskiej kultury, urządzeń społecznych i technologii. „Raport o edukacji brytyjskiej w Indiach” (British Education Despatch) z roku 1854 upatrywał drogę rozwoju ekonomicznego subkontynentu w „postępie wiedzy europejskiej”. Angielska edukacja miałaby „nauczyć rdzenną ludność Indii niezwykłych rezultatów, jakie przynosi wykorzystanie siły roboczej i kapitału”, a także „pobudzić ją do naśladowania nas w rozwijaniu niezliczonych zasobów kraju” (Adas 1989, s. 284). Jeszcze dalej poszli francuscy kolonizatorzy, którzy wręcz, poprzez działania asymilacyjne, dążyli do stworzenia z Afrykanina lub Azjaty „czarnego” lub „żółtego” Francuza, czego efektem była specyficzna figura społecznoprawna określana mianem évolué (ktoś „rozwinięty”, wykształcony, znający język francuski i europejską ogładę) – posiadająca wyższy status prawny niż zwykły tribes man „człowiek plemienny” (Vorbrich 2012). 6 Jak to zwykle u Hegla, jego myśl jest bardziej złożona. Według niego Afryka „jest krajem dzieciństwa, [...] owiniętym w kolory czarnej nocy [...] przez to, że widzimy tam człowieka w stanie barbarzyństwa i dzikości, który uniemożliwia mu stanie się integralną częścią cywilizacji” (1958, s. 247). Aby uzasadnić ten wywód, Hegel wyłączył Egipt z przestrzeni afrykańskiej kultury. �Ryszard Vorbrich 244 Perspektywa postkolonialna Konsekwencje europejskiego panowania na trwale zaciążyły na układach społecznych wielu krajów świata. Dekolonizacja, wbrew pozorom wyrażanym przez daty roczne, nie była procesem ani krótkim, ani łatwym7. Jednym z wyzwań mieszkańców byłych kolonii było zbudowanie nowych tożsamości i odpowiedź na pytanie, jakie miejsce zajmują w globalnej wizji świata jako byty postkolonialne. W tym miejscu pojawiło się pytanie, czym właściwie jest status postkolonialny. Najprostszym ujęciem wydawałoby się odwołanie do kryteriów czasowych. „Post” znaczy w tym kontekście bowiem tyle co „po”. Jak zauważyła hinduska autorka – Ania Loomba (2011), wydawać by się mogło, że skoro epoka kolonialna przeminęła, a potomkowie kiedyś skolonizowanych ludów żyją dziś na całym świecie, to cały świat jest postkolonialny. Do pewnego stopnia takie ujęcie może być przyjęte. W zasadzie w całym świecie główne tezy dyskursu kolonialnego zostały poddane krytyce i podważone. Przedrostek „post” oznacza jednak „następstwo” w co najmniej trzech znaczeniach. Nie tylko czasowym, jako przychodzący po kolonializmie, lecz także strukturalno-politycznym oraz ideologiczno-programowym, jako zajmujących jego miejsce. Co jednak zajęło miejsce ideologii i struktur kolonialnych? W wymiarze strukturalnym pojawiły się na dwa nowe rodzaje podmiotów. Pierwsze to organizacje międzypaństwowe i pozarządowe o zasięgu międzynarodowym (globalnym) instytucjonalizujące relacje polityczne, gospodarcze oraz kulturalne pomiędzy krajami „bogatej” Północy (w dużej mierze byłymi mocarstwami kolonialnymi) a krajami „biednego” Południa (niemal wyłącznie byłymi koloniami)8. Tutaj jako sztandarową organizację wskazać można DAC/ OECD – czyli Komitet Pomocy Rozwojowej (Development Assistance Committee) afiliowany przy Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (Organisation for Economic Cooperation and Development), do którego kompetencji należy m.in. tworzenie listy krajów „rozwijających się”, które kwalifikują się do otrzymywania Oficjalnej Pomocy Rozwojowej (ODA). Co jest o tyle istotne, że kwoty tej pomocy liczone są w statystykach ukazujących wywiązywanie  Sam proces politycznej, formalnej dekolonizacji był przedmiotem dogłębnych analiz politologicznych (Birmingham 1995). W tym miejscu zasygnalizuję jedynie kontekst ideologiczny, towarzyszący pojawieniu się formalno-prawniej niepodległości byłych kolonii. 8 Zgodnie z klasyfikacją OECD krajami rozwijającymi się określa się państwa o niskich dochodach (PKB na mieszkańca poniżej 745 USD), średnio niskich dochodach (PKB na mieszkańca między 756 a 2975 USD) i średnio wysokich dochodach (PKB na mieszkańca między 2796 a 9205 USD). Preferowana jest pomoc dla tej pierwszej kategorii państw (http://www.un.org. pl/rozwoj/pr_slownik.php#09 – 15.04.2012). 7 �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 245 się krajów „wysoko rozwiniętych” – członków OECD – ze swych zobowiązań udzielania pomocy rozwojowej9. Drugą grupę podmiotów stanowi tzw. przemysł rozwojowy. Konstytuuje go kompleks organizacji i przedsiębiorstw, które funkcjonują na rzecz rozwoju w skali międzynarodowej, opierając swoje działania nie na realnych dochodach własnych, lecz na subwencjach ze strony podmiotów politycznych lub biznesowych. W ten sposób przemysł rozwojowych tworzy mniej lub bardziej sprofesjonalizowane ogniwo globalnego systemu dystrybucji zasobów wiedzy i bogactwa. W wymiarze politycznym podejście postkolonialne przybrało postać formuły partnerstwa. W dokumentach międzynarodowych formuła ta uznana została za centralny aspekt strategii rozwojowej XXI wieku. Deklaracja Komitetu Pomocy Rozwojowej OECD stwierdza m.in. „Akceptacja modelu partnerskiego [...] jest najbardziej pozytywną zmianą dla współpracy rozwojowej [...] nie tylko próbujmy działać na rzecz rozwoju krajów i ich ludów, lecz z nimi”. I dalej: „W prawdziwym partnerstwie nie ma miejsca dla postawy paternalistycznej, lokalni aktorzy mogą stopniowo przejmować prowadzenie projektów, podczas gdy ich zewnętrzni partnerzy mogą powrócić do działań na rzecz ich własnego rozwoju” (Shaping... 1996, s. 13). Formuła partnerstwa wprowadza nas do ideologicznego wymiaru perspektywy postkolonialnej. Na plan pierwszy wybija się w tym kontekście tzw. dyskurs postkolonialny. Dyskurs ten w węższym znaczeniu koncentruje się na krytycznej analizie literatury tworzonej w krajach, które były lub są koloniami, literatury pisanej przez mieszkańców państw kolonizujących lub byłych kolonii. W szerszym znaczeniu polega on na wszechstronnej krytyce dziedzictwa kolonialnego, w tym dyskursu kolonialnego i kontestacji niegdysiejszej dominacji kolonialnej, a także współczesnych, asymetrycznych relacji pomiędzy dawnymi krajami zależnymi oraz ich metropoliami. W tym szerszym wymiarze obejmuje on analizę stosunków byłych kolonii i byłych potęg kolonialnych, wzajemnych wpływów kulturowych między światami kolonizatorów i ludów podbitych, jak również problematykę budowania tożsamości narodowej i podmiotowości kulturowej w dawniej skolonizowanych społeczeństwach. Wymiar programowy postkolonializmu wyraża się także w hasłach i programach postulujących upodmiotowienie mieszkańców byłych kolonii w działaniach na rzecz rozwoju, czyli działaniach, które – poprzez określone zmiany 9 Kraje wysoko rozwinięte, według klasyfikacji Banku Światowego, to państwa o dochodach powyżej 9075 USD na mieszkańca (http://www.un.org.pl/rozwoj/pr_slownik.php#09 – 15.04.2012). �Ryszard Vorbrich 246 społeczne i gospodarcze, mają docelowo zlikwidować lub choćby zniwelować dysproporcję pomiędzy dawnymi koloniami a ich byłymi metropoliami. W ten sposób perspektywa postkolonialna przenika do świata nauki. W dyskursie naukowym zajmującym się relacjami między krajami rozwiniętymi a rozwijającymi się pojawiły się w ostatnich latach nowe ujęcia tych relacji. „Nowa ekologia”, „nowa ekonomia”, „nowa antropologia”, zmieniły paradygmat rozwoju, włączając do swych analiz punkt widzenia tubylców. „Nowa ekologia” postuluje zmianę paradygmatu ochrony przyrody z biocentrycznej na antropocentryczną, co służyć ma m.in. uwzględnianiu perspektywy tubylczej – wzorów kulturowych oraz interesów gospodarczych ludności zamieszkującej rezerwaty przyrody oraz ich okolice. Najbardziej zaawansowana metodologicznie i praktycznie jest w tym kontekście doktryna znana pod nazwą Community-Base Conservation (Jones, Murphree 2004, s. 63; Vorbrich 2012, s. 380)10. Nowa ekonomia stara się uwolnić od paradygmatu unilinearnego schematu rozwoju gospodarczego, narzucającego zachodni model neoliberalny. W nowej antropologii perspektywa postkolonialna ujawnia się w paradygmacie dialogiczności, który zakłada odejście od (typowej dla dawnej antropologii – kolonialnej) dzielenia procesu poznawczego na dwa etapy: terenowy – dokumentacyjny (w którym antropolog „odpytywał” tubylca”) oraz „gabinetowy” – analityczny (w którym interpretował on badaną kulturę, także poprzez interpretację wypowiedzi „tubylców”). Paradygmat dialogiczności zakłada równorzędność i symetryczność pozycji antropolog – tubylec, badacz – badany oraz maksymalne zbliżenie się do „punktu widzenia badanego” (Clifford 2000; Vorbrich 2009). Zwieńczeniem nowego podejścia do tak pojętego rozwoju stały się interdyscyplinarne w swym charakterze tzw. „studia nad rozwojem” (Development Studies) (Bonneuil 2000; Cooper 2004) – dalecy „krewni” Colonial Sciences. Perspektywa neokolonialna Tak jak idea biologicznego darwinizmu, która pobrzmiewała w opinii A. Schweitzera, mechanicznie przeniesiona na grunt nauk społecznych Koncepcja Community-Base Conservation, inaczej: „wspólnotowa (tubylcza) ochrona zasobów”, odnosi się do upodmiotowienia tradycyjnych wspólnot w sferze ochrony przyrody i definiowana jest w literaturze przedmiotu jako „zasady i praktyki, które opierają się na założeniu, że cele ochrony (przyrody) powinny być realizowane poprzez strategie, które podkreślają rolę lokalnej ludności (local residents) w podejmowaniu decyzji dotyczących zasobów naturalnych (Adams, Hulme 2001, s. 13). W ten sposób koncepcja ta staje się przeciwieństwem wcześniej obowiązującej, określanej mianem „ufortyfikowanej ochrony” (fortrees conservation). 10 �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 247 w postaci teorii ewolucjonistycznych, legitymizowała dominację kolonialną mającą skutkować rozwojem potrzebujących pomocy krajów czarnej kurateli (blackward) (Crewe, Harrison 1998, s. 28), tak współczesna idea rozwoju legitymizuje aksjologiczną, kulturową i gospodarczą dominację „krajów rozwiniętych” nad krajami „rozwijającymi się”. Doszło jedynie do zdekonstruowania i zrekonstruowania oświeceniowej idei postępu. Ewolucjonistyczny paradygmat rozwoju pozostaje ogromnie wpływowy, choć nie stosuje on już odniesień do kategorii biologicznych. Jak zauważył Artur Escobar (1991), piewcy rozwoju w miejsce kategorii biologicznych lub z zakresu psychologii rozwoju odwołują się dzisiaj do kultury, technologii i ekonomii jako punktów odniesienia. Poprawność polityczna dyskursu rozwoju dokonała co prawda pewnego podstawienia pojęć, ale nie wyeliminowania postaw protekcjonistycznych. Narzucająca wzorce „bogata” Północ zastępuje w tym układzie metropolie kolonialne, a poddane presji imperatywu rozwoju „biedne” Południe – dawne kolonie. W takim układzie XIX-wiecznych „dzikich” i „prymitywnych”, a nawet XX-wiecznych „tubylców” zastąpili obecnie: „biedni”, „ludzie lokalni” – „beneficjenci” pomocy rozwojowej niesionej przez „ludzi globalnych” z krajów „donatorów”. Zmiana dyskursu polega tu na zastąpieniu pojęcia „prymitywny” słowem „tradycyjny”, a „cywilizowany” przez „nowoczesny”11. W tym nowo-starym układzie „centrum-peryferie” i współczesnej odmianie paradygmatu cywilizowania pojawiają się nuty neokolonialne. O tym, co jest właściwe, a co nie jest, decyduje tylko jedna strona. W kontekście postępującej i uświadamianej globalizacji „rozwój” stał się racją bytu wielu podmiotów, instytucji oświatowych, rządowych i tzw. społeczeństwa obywatelskiego, które działają na rzecz rozwoju, można powiedzieć: istnieją dla rozwoju. Jak to bezkompromisowo opisała w „Karawanie kryzysu” Linda Polman (2011), dla wielu ludzi oraz instytucji działalność na rzecz rozwoju stała się „sposobem na życie”. Książka Lindy Polman ukazuje jeszcze jeden ważny aspekt. W kontekście „globalnej wioski” rozwój został na stałe skojarzony z pomocą międzynarodową, przez co odebrano mu autonomiczny – samoistny charakter i uczyniono przedmiotem stosunków międzynarodowych. Rządy poszczególnych państw, organizacje międzynarodowe i organizacje pozarządowe prowadzą 11 Choć w skrajnych wypadkach „rycerze” postępu sięgają po twardszą retorykę, tak jak europejskie feministki wzywające do „krucjaty przeciwko barbarzyńskim praktykom”, mając na myśli zwyczaje okaleczania genitaliów w Afryce. W zamian tego rodzaju presje „prorozwojowe” określane są przez Afrykanów mianem „imperializmu prawnego” (Vorbrich 2004, s. 161, 166–167). �248 Ryszard Vorbrich własną „politykę rozwojową”, w której ścierają się ich partykularne interesy. Niczym władcy mocarstw na konferencji berlińskiej12 współczesne rządy „bogatej” Północy wyznaczają sfery swych wpływów, a poszczególne podmioty przemysłu rozwojowego strzegą swej wiedzy (know how), swych pomysłów i kontaktów w krajach rozwijających się niczym tajemnicy zawodowej albo wręcz handlują nimi13. W procesie rozwoju szczególnym dobrem (obok zasobów bogactwa) stają się zasoby wiedzy, które zaczynają być dystrybuowane teraz w skali globalnej. Miejskie, edukowane-oświecone światy odnajdują swą misję w „rozwijaniu” niewykształconych-nieoświeconych chłopskich światów. Old biddy – czyli tradycja barierą rozwoju Jak już wskazałem, w dyskursie rozwoju poczesne miejsce zajmuje opozycja: tradycja – nowoczesność. Opisana przez marksistów niezgodność (ustawiczny konflikt) pomiędzy stopniem rozwoju sił wytwórczych a stosunkami produkcji w dzisiejszym języku ekonomii jest oddawana w kategoriach kulturowych barier rozwoju. Ilustruje to dobrze koncepcja rozwoju prezentowana przez W.W. Rostowa, wedle którego ruch (zmiana) ma przebiegać od „statyczności” do „ekonomicznego wzrostu”, od „tradycji” do „nowoczesności” (Rostow 1959). W takim ujęciu „tradycyjna kultura” etykietowana jest mianem „bariery rozwoju”. Do podobnego stanowiska przybliża się klasyczna teoria modernizacji, traktująca kulturę przedmiotowo, często jako czynnik hamujący rozwój. Zakłada ona (co upodabnia ją do koncepcji ewolucjonistów), iż rozwój ma charakter powszechny, a przez jego poszczególne stadia musi przejść każde społeczeństwo, a warunkujące rozwój zmiany są nieodwracalne i nieuchronne. Procesy modernizacji mają prowadzić do poprawy jakości życia społeczeństw. Wstępnym warunkiem rozwoju jest w tym kontekście rozbicie naturalnych wspólnot, erozja tożsamości kolektywnej i uformowanie się tożsamości indywidualnej. Gwarancją samoczynnego wzrostu ekonomicznego ma być tu przejście od „tradycjonalizmu” do „nowoczesności”. Wehikułem tego ruchu mają być: 12  W trakcie konferencji berlińskiej (1884–1885) sformułowano reguły kolonialnego podziału Afryki, przez co wyznaczono strefy wpływów europejskich mocarstw na tym kontynencie. 13  Na jednej z konferencji MSZ PR dotyczących polskiej aktywności rozwojowej w wymiarze międzynarodowym byłem świadkiem, jak członkowie polskich organizacji pozarządowych wymieniali się adresami swych zagranicznych partnerów („ja ci dam kontakt w kraju X, w zamian za kontakt w kraju Y”). �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 249 upowszechnienie edukacji, rozwój kultury masowej, rozdzielenie funkcji gospodarczych od struktur pokrewieństwa i rodziny, uzyskanie przewagi racjonalnego prawa nad obyczajem oraz celowe naśladowanie społeczeństw zachodnich, uznanych za wzorce nowoczesności. Przyjęcie tak sformułowanego paradygmatu „nowoczesności” skutkuje deprecjacją „tradycji”, co z kolei przekłada się na postrzeganie kultur lokalnych, w tym też lokalnych konceptualizacji racjonalności. Tak jak dyskurs kolonialny legitymizował wywłaszczanie tubylców (tribes peoples) z ziemi przodków oraz innych podstaw utrzymania, tak zdominowany przez paradygmat modernizacji dyskurs rozwoju legitymizuje wywłaszczenie „ludzi lokalnych” z ich zasobów wiedzy. W ten sposób odnawia się w wersji light binarna opozycja oświeceni versus nieoświeceni. Naprzeciw siebie stają z jednej strony operatorzy rozwoju (developers) – w praktyce ludzie Zachodu (lub osoby przez nich enkulturowane) wyposażeni w „racjonalną” wiedzę, odwołujący się do praw nauki oraz zasad gospodarki rynkowej oraz ci, którzy „są rozwijani” (developees) – ludzie lokalni, uwięzieni w przednaukowej wizji świata, ignoranci, którymi „rządzą kaprysy”. Wiedza, światopogląd i system wartości ludzi lokalnych, poddanych presji procesów rozwojowych są deprecjonowane, a oni sami określani (na wzór polskich „moherów”) mianem „starych babsztyli” – Old biddy14. Tubylczy dyskurs rozwoju Afrykanie konceptualizują rozwój w kategoriach ruchu, czym mimowolnie wpisują się w omówione wcześniej koncepcje ekonomistów miary Rostowa lub teorie modernizacji. Ujawnia się to w źródłosłowie lokalnych tłumaczeń europejskiego terminu development/développement. Dla Dogonów „rozwój” to giru jam – dosłownie: „posuwać się do przodu”. Służy on „rzeczom nowym, nowoczesnym” (kise kana), kojarzonym z nowymi domami (budowanymi z równo ociosanych kamieni), nowymi technologiami (laptopami), środkami komunikacji (TV i telefonami komórkowymi) i transportu (samochodami, moEmmy Crewe i Elizabeth Harrisom (1998, 84) opisują reakcję pewnego pracownika przemysłu rozwojowego, gdy jedna z nich opowiedziała mu o tym, iż prowadziła na Cejlonie badania nad miejscową technologią konserwowania owoców. Dialog wyglądał następująco: Technik: „Naprawdę! Gdzie się tego dowiedziałaś?” Antropolog: „W małej wiosce niedaleko Nuwara Eliya, pewna starsza kobieta pokazała mi [jak się to u nich robi]”. Technik: „Oh! Widzę, że Ty nie rozmawiałaś o technologii, Ty sobie pogadałaś z jakimś babsztylem (o d... Maryni i) o paskudztwach tam się panoszących” (Oh, I see, you’re not talking abort old biddy mucking around). 14 �Ryszard Vorbrich 250 tocyklami)15. Owe „rzeczy nowoczesne” przeciwstawiane są „rzeczom dawnym” (kise pej), które, choć rodzime („nasze”), mają mniejsze walory użytkowe16. Z kolei Daba termin „rozwój” (développement) tłumaczą na miejscowe wyrażenie bu nja, co dosłownie znaczy „być” (nja) „w zwrocie” (bu), czyli inaczej mówiąc: „zmieniać kierunek”17. W kontekście działań rozwojowych (edukacji, budowy infrastruktury itp.) używa się u Daba wyrażenia va gibik gibik, które można przetłumaczyć jako „wychodzić z zapóźnienia”18 lub va ka – „zrobić coś dla przyszłości”. Mieszkańcy Mandamy – głównej osady Daba – podczas moich kolejnych pobytów (w pierwszej dekadzie XXI wieku niemal corocznych), za każdym razem z dumą pokazywali mi nowe elementy krajobrazu kulturowego wsi, wskazując na „nowoczesne rzeczy” (jewen ken)19. Jak powiedział po francusku mój dobry znajomy, odnosząc się do czasów mej pierwszej wizyty w 1977 roku: nous avons vécu dans la stagnation („żyliśmy w stagnacji”), pokazując w dal, w góry, dodał: dans le lieu sans changement („w miejscu bez zmiany”). Gdy poprosiłem, aby powtórzył to zdanie po dabsku, użył sformułowania nja ka musuko, ka lay tic, lay gigik gibik, co można przetłumaczyć jako „trwaliśmy przy tradycji, w miejscu opóźnionym”. Wskazując ręką na wzniesione w ciągu ostatnich kilku lat budynki szkoły, przychodni lekarskiej i poczty (jeszcze pustej – z braku prądu), dodał z naciskiem maintenant, nous sommes modernes. W tym miejscu pojawia się kwestia źródła owej nowoczesności. Zależnie od lokalnego kontekstu upatrywane jest ono bądź w państwie, bądź w „świecie białych”. Na przykład mieszkańcy kameruńskiej wsi Mandama, którzy, w wyniku zbiegu historycznych okoliczności20 przestrzeń bogactwa i wiedzy, będących  Informatorzy podkreślali, że dzięki giru jam obecnie podróż do stolicy Mali – Bamako (odległego o 700 km) – trwa jeden dzień, podczas gdy dawniej zajmowała dwa tygodnie jazdy na ośle. 16  Tutaj wskazywano przykład naczyń glinianych i metalowych. Wielolitrowe garnki gliniane miejscowej produkcji, choć estetyczne (i na wiele sposobów wkomponowane w kulturę symboliczną), są o wiele cięższe od naczyń cynowych, które lepiej nadają się do transportu wody i piwa. Co charakterystyczne, przydanie jakiejś „dawnej rzeczy” nowego (pochodzącego z kultury Zachodu) elementu czyniło z niej „rzecz nową – nowoczesną”. Np. wielolitrowy gliniany garniec na wodę, wykonany według tradycyjnego wzoru był kise pej. Taki sam garnek z wmontowanym w brzuścu metalowym kranem był już kise kana. 17 Bu nev oznacza zmienić religię, nawrócić się. 18 Va oznacza „iść”, „posuwać się”, gibik znaczy „przed” (w odniesieniu do czasu), podczas gdy gibik gibik oznacza „późny, spóźniony”. 19 Jewen – „nowe”, „nowoczesne”, ken – „rzecz”. 20  Przed dwoma generacjami jeden z jej mieszkańców został osobistym kierowcą żony prezydenta Republiki, a po latach jego wykształcone dzieci objęły ważne funkcje w centralnych strukturach państwa (Vorbrich 2010). 15 �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 251 dźwignią rozwoju, lokują w instytucji państwa przerośniętego klientalistycznymi układami. Dobrze tę optykę ilustruje popularne tu powiedzenie: „Nasz syn (córka) został(a) wezwana do stołu, nie będziemy już głodni” (Vorbrich 2012, s. 331). W dogońskim dyskursie rozwojowym, nad którym zaciążyła znacząca obecność Europejczyków, związana z turystyczną atrakcyjnością regionu, impuls rozwojowy ściśle kojarzony jest z tubabem (inny termin to ansara)21, jak nazywają tu białych. W wymiarze praktycznym objawia się to powstaniem w regionie ogromnej (liczonej w dziesiątkach) liczby lokalnych stowarzyszeń22 oraz lokalnych pośredników rozwoju23, których głównym zadaniem jest pozyskiwanie środków od turystów. Co warto pokreślić, zjawisko to rozwinęło się na taką skalę, że pojawiły się tu już nowe kategorie społeczne: Dogonów stale współpracujących z Europejczykami i Europejczyków mających swe domy w dogońskich wioskach, działających na rzecz rozwoju regionu i w pewnym sensie współtworzących lokalny krajobraz kulturowy. Tych pierwszych, wyraźnie uprzywilejowanych ekonomicznie i społecznie, zwie się Dogo ansarale birase („Dogon pracujący z białymi”). Tych drugich określa miejsce zamieszkania, np. tubabu Dini („biały z Dini”), Tubabu Oghol Dah („biały z Wyżnego Ogol). W wymiarze ideologicznym lokalny dyskurs rozwojowy wskazuje, uzależnienie od europejskich wpływów kulturowych, obecnych w programach działania tutejszych organizacji prorozwojowych (przyswajających dyskurs feministyczny i ekologiczny) oraz przekonanie o sile europejskiej wiedzy, wyrażane w często powtarzanej opinii: Les blancs qui ont la connaissance des choses („biali posiadają znajomość rzeczy”). „Obcy” w tubylczym dyskursie rozwojowym Przykład dogońskich tubabów wprowadza nas w kolejny problem – miejsca obcych w dyskursie rozwojowym. Omówienie tego zagadnienia oprę na moich doświadczeniach kameruńskich.  O ile tubab kojarzony jest z epoką kolonialną (tak nazywano kolonizatorów), o tyle ansara (nasara) kojarzony jest z chrześcijaninem – od imienia Chrystusa – „Nazareńczyka”. 22  Są to zarówno stowarzyszenie zarejestrowane sądownie, jak i o niesformalizowanym charakterze. Wśród nich dominują stowarzyszenia kobiece, ale też tworzone przez miejscową inteligencję, nauczycieli, lekarzy itp. Swoją działalność opierają one głównie na środkach pozyskiwanych od europejskich partnerów. 23  Są to najczęściej osoby pracujące w przemyśle turystycznym: hotelarze, przewodnicy itp. 21 �252 Ryszard Vorbrich Gdy w 1977 roku pierwszy raz znalazłem się wśród Daba, żyli oni w izolowanym świecie. Nie zaglądali do nich ani europejscy turyści, ani pracownicy projektów rozwojowych. Na skraju ich obszaru etnicznego działała od zaledwie kilku lat misja katolicka. Nie znali zatem innych białych niż misjonarze24. I choć często zwracali się do mnie mon père, mieli wyraźny problem z konceptualizacją mojej osoby (zależnie od okoliczności – także towarzyszących mi kolegów). Nie prowadziłem działalności prozelitycznej, nie pouczałem, nie krytykowałem, raczej byłem lokalną atrakcją, swego rodzaju dziwadłem. W zasadzie nic od nich nie chciałem (no, może poza naprzykrzaniem się pytaniami i wykupywaniem banalnych i nikomu już niepotrzebnych przedmiotów, takich jak łuki i strzały) i oni niczego ode mnie nie oczekiwali. Byłem z tak „innego”, obcego świata, że miejscowi nie mieli pomysłu ani jak mnie zakwalifikować, ani jak „zagospodarować”. Mój pierwszy, kilkutygodniowy, pobyt był zbyt krótki, by mógł zmienić nasze wzajemne relacje. Opinię „dziwaka” ugruntowałem pięć lat później (1982), gdy zamieszkałem na kilka miesięcy w małej chatce w górskiej wiosce – Nivé. Byłem obcym – muluk. Po wymianie darów z wodzem (o których niżej) zyskałem status „gościa” – ngama. Po kilku tygodniach stałem się „swoim obcym” ven muluk25. Różniącym się kolorem skóry, ciągle kaleczącym miejscowy język, ale dzielącym sposób życia górali. Spałem w ich chatach, piłem i jadałem razem z nimi. Zyskałem status użytecznego komponentu miejscowej populacji, zapewniającego codzienną porcję atrakcji (moje zabiegi higieniczne dokonywane na ustroniu lub posiłki spożywane na zewnątrz dusznej chaty gromadziły zawsze grono ciekawskich) oraz pomoc medyczną w nagłych wypadkach (w rzeczywistości iluzoryczną, ale budzącą nić porozumienia). Mój status zmienił się po latach w sposób początkowo przeze mnie nie dostrzegany. Podczas kolejnego pobytu, na początku poprzedniej dekady, zwróciłem uwagę (w trakcie spisywania ścieżki dźwiękowej filmu nakręconego podczas święta zbiorów), że miejscowi ludzie mówiąc o mnie (w trzeciej osobie liczby pojedynczej) używają terminu madaj – który dosłownie oznacza „wielki”, ale też „szanowny” i stosowany jest w odniesieniu do starców. Spytałem tłumacza: „O kim oni mówią «madaj»?”. Odpowiedział: „O Tobie”. „O mnie, dlaczego?” – zdziwiłem się. „Przecież masz już siwą brodę” – odparł. W ten sposób zostałem starcem wioskowym. 24  W niektórych wioskach byłem pierwszym białym od 20 lat, a więc wyrosło pokolenie nie mające żadnego kontaktu z Europejczykami. 25 Mieszkańcy „zabitej deskami” wioski mogli w ten sposób się chwalić przed sąsiadami, że też mają „swojego białego” (ven nasara), w czym dorównywali mieszkańcom centralnej (największej w okolicy) wsi Mandama – siedzibie misji chrześcijańskiej. �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 253 Ten epizod zbiegł się w czasie ze zmianą postawy Daba w stosunku do mnie i do ludzi z zewnętrznego świata. Daba z nowego pokolenia, wyedukowani w szkołach, mający doświadczenie w kontaktach z przemysłem rozwojowym, zaczęli dawać mi do zrozumienia, że skoro już tak do nich przyjeżdżam i przyjeżdżam, to i oni powinni odnieść z tego jakieś korzyści. Zaczęły się pytania i prośby o pomoc w nawiązaniu kontaktu z polskimi organizacjami pozarządowymi, w wybudowaniu szpitala itp. Po prostu wraz z otwarciem się kraju Daba na procesy globalizacyjne moja osoba została uznana za łącznik ze światem dobrobytu, za pośrednika rozwoju. W efekcie zmiana w traktowaniu mnie przez tubylców (co zbiegło się ze zmianą warunków ekonomicznych w Polsce), skłoniła mnie do poszerzenia celów moich pobytów w kraju Daba o aspekty rozwojowe. Zaowocowało to wybudowaniem w kilku wioskach Daba studni w ramach koordynowanego przeze mnie projektu rozwojowego „Woda dla Sahelu”. Zmiana mojej roli społecznej wśród Daba nadała mi nowy status – agenta rozwoju. Sami Daba zaczęli używać w stosunku do mnie terminu makatyf. Termin ten odznacza się bogactwem znaczeń. Katyf oznacza drogę, ścieżkę, natomiast ma – to „mówić”. Dosłownie zatem przetłumaczyć go można jako „wskazujący drogę”. Obecnie terminem tym określa się różnego rodzaju funkcjonariuszy przemysłu rozwojowego, np. wolontariuszy Korpusu Pokoju (od kilku lat rotacyjnie pracujących na ich terenie). Dawniej używano go głównie w odniesieniu do kogoś zapowiadającego nowe, ważne wydarzenie. W kontekście religijnym oznacza „proroka”, w kontekście społecznym natomiast nazywa się tak osobę kojarzącą małżeństwa, inaczej mówiąc „swata”, którym bywa zazwyczaj osoba powiązana więzami pokrewieństwa lub powinowactwa z rodziną chłopca i dziewczyny26. Można powiedzieć, że nie tylko w tym ostatnim kontekście makatyf jest kimś pośredniczącym w nawiązywaniu relacji społecznych. Bo też Daba traktują międzynarodowe projekty rozwojowe jako przyjęcie wzajemnych, trwałych zobowiązań. Dar oznacza zobowiązanie – przypowieść zamiast konkluzji Co robi antropolog? Są tacy, co powtarzają za Cliffordem Geertzem – „on pisze”. Wbrew tej opinii, w rzeczywistości terenowej antropolog najczęściej „wchodzi w relacje”. Działalność rozwojowa też sprowadza się głównie do tego samego. 26  W egzogamicznym i patrylinearnym w zasadzie społeczeństwie Daba jest to zazwyczaj brat matki chłopca lub osoba z męskiej linii pochodzenia chłopca, a zarazem związana linią pochodzenia matki dziewczyny. �254 Ryszard Vorbrich W realiach afrykańskich nawiązywanie relacji rozpoczyna się od wymiany gestów powitalnych. Z nimi zaś wiąże się wymiana darów. Z reguły podkreśla się, że to na przyjmującym dar ciąży pewne zobowiązanie do rewanżu. Mniej zwraca się uwagę na to, że i donator przyjmuje na siebie pewne zobowiązania. Przywołam tu przykład z kraju Daba. W 1982 roku, instalując się w górskiej wiosce, w ramach powitania podarowałem wodzowi wsi latarkę. Była to, na owe czasy i miejsce latarka niezwykła – o zmiennej barwie światła – używana wówczas do sygnalizacji przez polskich kolejarzy27. W zamian otrzymałem dorodnego koguta. Kogut wylądował w garnku. Latarka zaś na szyi wodza jako nowoczesny atrybut funkcji wodzowskiej. Wkrótce okazało się także, że wręczając dar, przyjąłem konkretne zobowiązanie. Stałem się w pewnym sensie ni to wierzycielem, ni to dłużnikiem właściciela latarki. Z perspektywy tubylców dostarczyłem wodzowi nowe źródło prestiżu, ale wziąłem na siebie odpowiedzialność za trwałość funkcji użytecznych daru. Przez trzy miesiące regularnie co tydzień w mojej chacie zjawiał się wódz, aby pokazać, że latarka już nie świeci, wyczerpała się bateria. W tych czasach baterie nie były dostępne na lokalnych targach. Według wodza, do mnie, jako darczyńcy, należał obowiązek stałego dostarczania mu baterii28. Doświadczenie z latarką uświadomiło mi, iż nie wystarczy coś podarować. Konieczne jest także zapewnienie ciągłości funkcjonalności daru29. Epizod z latarką, jak w soczewce, ukazuje istotę relacji społecznych powstających w ramach projektów rozwojowych. Donatorzy i beneficjenci wchodzą w sieć powiązań, których zakres jest o wiele szerszy niż mogliby się spodziewać. 27  Pięć lat wcześniej takie latarki znalazły uznanie u górali, więc udając się ponownie do Kamerunu, zabrałem je z przeznaczeniem na podarki. 28  Pech chciał, że wspomniana latarka była na tzw. płaskie baterie, czego wcześniej nie przewidziałem, niedostępnie nawet w pobliskim miasteczku. Musiałem je sprowadzać z Nigerii. 29 Ćwierć wieku później, gdy przystępowałem do realizacji budowy studni w kraju Daba, wykorzystałem tę naukę. W północnym Kamerunie – ojczyźnie Daba – spotkać można masywne metalowe pompy o ręcznym (lub nożnym) napędzie – efekt różnych projektów rozwojowych. Ich zaletą jest dostarczanie niezanieczyszczonej wody pitnej. Wadą natomiast – podatność na awarie, gdy wystawione są one na działanie tutejszego klimatu (harmattanu nawiewającego pył uszkadzający mechanizmy pompy). Dlatego wraz z partnerami wybraliśmy prostszą technologię – budowę prostych studni cembrowanych betonowymi kręgami. Woda była wydobywana z nich przy pomocy wiadra na sznurze. Nie izolowało to warstwy wodonośnej, ale nie wymagało także skomplikowanej konserwacji sprzętu i zapewniło bezawaryjną ciągłość inwestycji. �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 255 Literatura Adams W., Hulme D. 2001 – If community conservation is the answer, what is the question?, „Oryx”, t. 35, nr 3, s. 193–200. Adas M. 1989 – Machines as the Measure of Men, Ithaca. Anghie A. 2004 – Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge. Birmingham D. 1995 – The Decolonization of Africa, London. Chase-Dunn Ch., Hall T. (eds.) 1991 – Core/Periphery Relations in Precapitalist Worlds, Boulder. Clifford J. 2000 – Kłopoty z kulturą, tłumaczenie: Ewa Dżurak, Warszawa. Crewe E., Harrison E. 1998 – Whose Development? An Ethnography of Aid, London. Escobar A. 1991 – Anthropology and Development Encounter: the Making and Marketing of Development Anthropology, „American Ethnologist”, 18, 4, s. 658–682. Herder J.G. 1962 – Myśli o filozofii dziejów, Warszawa. Hulme P. 1986 – Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean, 1492–1797, London, New York, Methuen. Ghandi L. 2008 – Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań. Kipling R. 1899 – White Man’s Burden. The United States and the Philippine Islands, „McClure’s Magazine”, nr 12 (feb.). Linnaeus C. 1758 – Systema naturae, Halae Magdeburgicae. Rostow W.W. 1959 – Stages of Economic Growth, Cambridge. �256 Ryszard Vorbrich Rousseau J.J. 1956 – Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa. Sahlins M. 1960 – Evolution and culture, Ann Arbor Paperbacks, University of Michigan Press. Shaping... 1996 – Shaping the 21st Century: The Contribution of Development Cooperation, Paris, OECD. Vorbrich R. 1987 – Ludy niepiśmienne, w: Z. Staszczak (red.), Słownik Etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa 1987, s. 213–1217. 2004 – Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów płciowych, w: A. Posern-Zieliński, Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań, s. 155–176. 2009 – Rozwój dialogu – dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju, „Lud”, t. 93, s. 35–48. 2010 – Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczeństwem narodowym globalnym. Przypadek Kamerunu, „Lud”, t. XCIV, s. 143–158. 2012 – Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/06f0a13ede1f15c9b1cb39918aa4339a.pdf f02d5dac0e87d011e6f07a143e6389a6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5489 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia misyjna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5105 Title A name given to the resource Działalność misyjna a antropologiczna / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.107-120 Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 4 Jarosław Różański Działalność misyjna a antropologia Misjonarze, począwszy od pierwszych uczniów Jezusa, stawali przed wyzwaniem głoszenia Ewangelii w różnorodności kultur, do których się udawali. Od samego początku też zmagali się z trudnością przenikania tejże Ewangelii do życia – „świata” słuchaczy. Skłaniało to wielu do opanowania języka oraz poznania miejscowych wierzeń i obyczajów. Sprzyjało to zarówno tworzeniu obszernych encyklopedii kulturowych, jak i pomniejszych dzieł – zwłaszcza językowych – w różnych częściach świata, a z czasem włączenia się w tworzenie naukowej antropologii. Trzeba przy tym zaznaczyć, że tej wielowiekowej działalności misyjnej towarzyszy ścieranie się w samym Kościele tendencji zamykania chrześcijaństwa w obrębie jednej kultury i jego nieustannego otwierania na nowe kultury. Pierwsze dylematy kulturowe Chociaż w historii pierwotnego Kościoła – kiedy to Duch Święty w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy pozwolił apostołom mówić lub przynajmniej dać się rozumieć w różnych językach używanych przez słuchaczy – można zauważyć otwarcie na różne kultury świata, a uczniowie Jezusa otrzymali od swego Mistrza wyraźny nakaz rozprzestrzeniania się na cały świat, to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Chrześcijanie z pierwszej gminy w Jerozolimie wiernie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali. Nieporozumienia w gminie nastąpiły z powodu „hellenistów” – Żydów z diaspory, mieszkających poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników. Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród �108 Jarosław Różański współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też, kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: „Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi” (Pismo... 2000, Dz 11, 1–3). Te słowa dobitnie świadczą, iż poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w zmartwychwstałego Jezusa. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten został znacznie przyśpieszony dzięki misyjnej wspólnocie w Antiochii, gdzie nastąpiło faktyczne otwarcie się chrześcijaństwa na narody świata. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. „Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne” – głosi zasadnicza teza Soboru (tamże, Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, a stawała się uniwersalna, powszechna. Chociaż w historii pojawią się kolejne próby zamykania jej w obrębie konkretnej, jednej kultury. Jedna kultura a otwarcie na różnorodność Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Szybko – po tzw. Edykcie Mediolańskim (313 r.), który dawał w praktyce chrześcijaństwu wolność – chrześcijaństwo związało się mocno z kulturą grecką, ulegając znacznemu procesowi hellenizacji. Przejęło także w dużej mierze prawo i sposób organizacji z cesarstwa rzymskiego. Misjonarze, ewangelizując Europę, nieśli jej ludom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to z pewnością wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. W ewangelizacji Europy w różnych miejscach pojawiał się dylemat gminy jerozolimskiej: na ile chrześcijaństwo jest greckie (język Ewangelii i teologii) i rzymskie (prawo i struktura Kościoła), a na ile może stać się „barbarzyńskie”. �Działalność misyjna a antropologiczna 109 Tendencja otwierania chrześcijaństwa na nowe kultury była wciąż żywa. Papież Grzegorz Wielki (540–604), który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne na Wyspy Brytyjskie i troszczył się o nie, nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast zdecydowanie szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzegał pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich, by „burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić Go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. [...] To nie skacząc wspina się na górę, ale idąc powolnym krokiem” (Grzegorz I Wielki, 1215A–1217A). W tym samym duchu nauczali Cyryl i Metody, święci apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale dali także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Stworzyli liturgię w języku słowiańskim. Byli za to wielokrotnie atakowani przez „przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej otwartej wizji”. W Wenecji św. Cyryl bronił odważnie liturgii słowiańskiej wskazując, że „liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych” (Jan Paweł II, 2003, s. 236). Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Wielkie wyzwanie Nowego Świata W średniowieczu muzułmanie oddzielili nabierający europejskiej jednolitości „świat chrześcijański” od „świata islamu”. Dlatego też 12 października 1492 r. można traktować bez wątpienia jako jedną z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na dalekich i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. W świat odkrywany i podbijany przez Portugalię i Hiszpanię wyruszali misjonarze, posyłani przez �110 Jarosław Różański królów Portugalii i Hiszpanii na mocy bulli papieża Aleksandra VI Inter caetera (1493), w której nakazywał wspomnianym władcom, by „ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy, dać przystęp do religii chrześcijańskiej [...] oraz do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie starań” (Aleksander VI, 1979, t. 1, s. 25). W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Misjonarze głoszący Ewangelię w ramach tejże „misji patronackiej” byli stereotypowo postrzegani jako zadufani w wyższość kultury europejskiej, aroganccy, pewni siebie, dogmatyczni. Ale to z ich szeregów rekrutują się znani obrońcy Indian i rodzimej kultury. Już w 1510 r. dominikanie wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, o takich nadużyciach mówił z apostolską odwagą w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. W Brazylii natomiast z wielkiej otwartości na miejscową kulturę słynął Manuel da Nóbrega. Chlubą misjonarzy w Ameryce Południowej jest także system redukcji, czyli osad zamieszkałych wyłącznie przez Indian, a rządzonych przez misjonarzy. W ten sposób chciano ich uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. W redukcjach pielęgnowano języki rodzime i rodzimą kulturę. Redukcje te upadły pod wpływem czynników politycznych, a „czarna legenda hiszpańska” przytłumiła osiągnięcia misjonarzy, ukazując tylko jedną stronę – zamknięcie się na kultury Indian. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, która została utworzona w 1622 r., miała na celu przywrócenie papieskiej zwierzchności nad misjami, starała się o zakładanie seminariów duchownych dla miejscowego duchowieństwa. W 1659 r. Kongregacja wydała instrukcję dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich, w której czytamy: „Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejkolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żadnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte” (Kongregacja..., t. 1, s. 52n). W Indiach doskonałym wyczuciem miejscowej kultury mógł się poszczycić Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbu- �Działalność misyjna a antropologiczna 111 dził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Matteo Ricci, jezuita, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej: idei dostosowania doktryny wiary i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Matteo Ricci umarł w 1610 r. Jednym z jego najgłośniejszych następców był o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował chiński kalendarz. Po śmieci o. Matteo Ricci rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Ostatecznie nastąpiło potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej. Po misjonarzach jednak pozostała bogata spuścizna naukowa. Afryka miała o wiele mniej szczęścia do misjonarzy odkrywających i doceniających jej kulturę. Trzeba przyznać, że Kościół pierwszych wieków w Afryce Północnej nie zatroszczył się o przetłumaczenie Biblii na języki berberyjskie czy język fenicki, ani nie zaadaptował elementów z miejscowej kultury do swej liturgii, by w ten sposób stworzyć miejscowy Kościół północnoafrykański, który byłby w stanie oprzeć się dominacji muzułmańskiej. U szczytu swego rozwoju Kościół ten położył bardziej akcent na kulturę łacińską niż na chrześcijaństwo. W tych właśnie dziedzinach, które wchodzą m.in. w skład procesu określanego dzisiaj mianem inkulturacji, widać podstawową różnicę między Kościołem północnoafrykańskim i Kościołem egipskim. W Egipcie i Etiopii wiara chrześcijańska pojawiła się wcześnie w językach koptyjskim i gyyz, wraz z tłumaczeniami Biblii i własną liturgią. Podobnych zaniedbań w inkulturacji dopuścili się Portugalczycy, prowadzący misje w Afryce subsaharyjskiej w XV i XVI w. Władze portugalskie, odpowiedzialne za nie na mocy prawa patronackiego, bardziej troszczyły się o rozwój własnych interesów ekonomicznych niż o rozkrzewianie wiary. Z wyjątkiem kapucynów włoskich, prowadzących działalność misyjną w Kongu i Angoli, nie przykładano wagi do nauki miejscowych języków oraz poznania miejscowych zwyczajów i mentalności. Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pioniera jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklarację Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” wspierały analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Urokowi temu uległa także �112 Jarosław Różański antropologia. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii „nieśli światło cywilizacji”, odnosząc się z pogardą do lokalnego „pogaństwa” w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku XX w. A. Le Roy, przełożony generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitif” (Le Roy, 1909): „Każdy lud posiada swą cywilizację, [...] swój sposób rozumienia życia, [...] To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc dzikich, grup ludzi, którzy nie znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich spotkać można tylko w społecznościach cywilizowanych, i to cywilizacja ich takimi czyni” (za: Ph. Laburthe-Tolra, 2004, s. 21). Do misjonarzy zaś pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego, zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej zachęty” (tamże, s. 22). Nakładanie się poznania kultur na zadania misyjne Naturalny proces nakładania się poznania kultur na zadania misyjne przyczyniał się znacznie do tworzenia klasyki etnografii. Wspomnieć tu trzeba choćby dwa monumentalne dzieła z wieku narodzin humanizmu: Bernardino de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espańa (1569) oraz José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias (1589). Obydwaj zakonnicy, franciszkanin i jezuita, przyczynili się ponadto do poznania miejscowych języków. Nieocenionym źródłem poznania współczesnych terenów Konga i Angoli jest dzieło włoskiego kapucyna Giovanniego Antonio Cavazziego da Montecuccolo pt. Istorica Descrizione de tre regni Congo, Matamba et Angola (Bologna, 1687), tłumaczone na wiele języków. Pozostając przy dziełach wybitniejszych, stworzonych przez misjonarzy i mających wielkie znaczenie dla etnografii, wspomnieć należy pionierskie dzieła w XVIII w. Bartholomäusa Ziegenbalga, duchownego luterańskiego, poświęcone kulturze i religii Tamilów, badania braci morawskich nad językiem karaibskim, czy też publikacje jezuity Josepha-François Lafitau, opisujące obyczaje Irokezów i Huronów w Kanadzie. Analizując dzieła misjonarzy i ich wkład w rozwój etnografii, docenić trzeba zwłaszcza prace językoznawcze, gdyż język jest bramą do poznania kultury. Zachętę do poznawania miejscowych języków i postulaty, by misjonarze to czynili, znaleźć można m.in. w działalności powołanej w 1622 r. Kongregacji Rozkrzewiania Wiary (de Propaganda Fide), która nawiązując do decyzji Soboru w Vienne i Pawła V apelowała do przełożonych generalnych o powoływanie w kolegiach katedr nauczania języków. Ponad 150 lat później, sekretarz ge- �Działalność misyjna a antropologiczna 113 neralny Kongregacji, Stefano Borgia, w dekrecie z 5 maja 1774 roku, na nowo wzywał wszystkich, którzy mieli podjąć pracę na terenach misyjnych, aby „na mocy świętego posłuszeństwa, jak tylko dotrą do miejsc im wyznaczonych, skwapliwie rozpoczęli studia w celu poznania języka lokalnego ludu, wśród którego będą pracować, i aby czynili to z pełnym zaangażowaniem” (Decreti..., s. 715–716). Misjonarz, który nie wykazywał zapału w nauce języka, powinien być odwołany z misji do własnej prowincji, a nawet ukarany jako narzędzie „leniwe w czynieniu dobra i całkowicie nieużyteczne w pracy dla świętych misji” (tamże, s. 716). Ten obowiązek i postulat nauki języków był i jest do dzisiaj podkreślany w przygotowaniach do pracy misyjnej, chociaż jego realizacja przebiega nadal bardzo różnie. Poznanie miejscowych języków oraz przekłady Biblii były także ważnym elementem pracy misyjnej protestantów. Za tymi zachętami szła konkretna praca, czyli tworzenie obszernych encyklopedii kulturowych, wśród których można wymienić choćby: Dictionnaire touarègue-français (wydany w latach 1951–1952) bł. Karola de Foucauld, Dictionnaire suahili (1891, 1939–1941) spirytyna Charles’a Sacleux, Mouers et coutumes des Bantous (1936) pastora Henriego Junoda, czy Monographie de Betsileo (1938) jezuity Henriego Dubois. Do tego ukierunkowania językoznawczego dołączyć trzeba zainteresowanie historią i psychiką ludów, ich życiem, zwyczajami i wierzeniami. Odnaleźć to można choćby w pionierskich opisach kultury Indian kanadyjskich, zamieszczonych w jezuickich Relations z XIX w., czy też pracach szeregu misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczących Indian z kanadyjskiego Zachodu (Charles André Arnaud, Nicolas Laverlochèr, Émile Petitot) oraz Inuitów, czyli Eskimosów (Guy Mary Roussselière). Bogatego materiału poznawczego z dziewiętnastowiecznej Mongolii i Tybetu dostarczają misjonarze Joseph Gabet i Evariste Huc, francuscy lazaryści. Niektórzy misjonarze starannie odtworzyli historię tradycyjnych instytucji ludów, wśród których żyli, jak choćby François Callet, jezuita z Madagaskaru, który na podstawie rozmów ze starszyzną Imerina odtworzył historię ich królestwa na Madagaskarze. Opublikował ją najpierw po malgasku (Tantara ny Andriana eto Madagasikara – w latach 1878–1881), a następnie po francusku (1908). Innymi bogatymi źródłami są liczne listy misjonarzy z różnych części świata, rozproszone po czasopismach, a zawierające przyczynki tak do poznania historii, jak etnografii, lingwistyki itp. Ogromne, nieopracowane i niewydane, zasoby wiedzy o językach i kulturach afrykańskich znaleźć można w archiwach misyjnych, przede wszystkim archiwach ojców białych, których założyciel kard. Charles Lavigerie nakładał na misjonarzy obowiązek nauki miejscowych języków, poznawania kultury i robienia notatek. Pozostawione �114 Jarosław Różański przez nich dzieła, zapiski i notatki znaleźć można w wielu archiwach misyjnych, m.in. w archiwum ich domu generalnego w Rzymie oraz w archiwum zakonnym w Lusace. Rozwój naukowej refleksji antropologicznej w kręgach misjonarskich W dorobku dawnych misjonarzy wielu spostrzeżeniom towarzyszy opis kultur czyniony pod kątem przydatności ewangelizacyjnej czy duszpasterskiej. Mimo to cennym wydaje się zainteresowanie kulturami ewangelizowanych ludów i próby ich opisu, choćby fragmentarycznego. Wraz z rozwojem systematycznej refleksji antropologicznej pod koniec XIX i na początku XX w. rozwija się także antropologia naukowa, inspirowana działalnością misyjną. Jednym z jej pierwszych, najwybitniejszych przedstawicieli jest ze strony protestanckiej Maurice Leenhardt, francuski pastor i etnolog, zajmujący się m.in. społecznościami Kanaków w Nowej Kaledonii, założyciel Musée de l’Homme w Paryżu. Duże zasługi dla antropologii ma także duchowny anglikański Robert Henry Codrington, badacz Melanezji. W Afryce liczbą i jakością swoich prac wyróżniał się metodysta Edwin William Smith. Po stronie katolickiej wybitnym przedstawicielem naukowej antropologii jest Wilhelm Schmidt, werbista, twórca własnej teorii rozwoju kultury oraz teorii monoteizmu pierwotnego. W swoich badaniach opierał się konsekwentnie na wypracowanej przez Fritza Graebnera metodzie kulturowo-historycznej, co przyczyniło się do znacznego upowszechnienia kierunku historycznego w etnologii europejskiej. Wykazywał on bogactwo kultur ludów pierwotnych, chcąc przywrócić im poczucie wartości i godności. W naukowej działalności organizacyjnej zasłużył się jako założyciel i wieloletni wydawca czasopisma „Anthropos” (1906–), a następnie Instytutu Anthropos (1931), mającego wielki wkład w badania lingwistyczne, etnologiczne i religioznawcze. Do jego uczniów i współpracowników należał Paweł Joachim Schebesta, zasłużony badacz kultur Pigmejów kongijskich. Z tego instytutu wyrosło pięć innych, regionalnych instytutów, do dzisiaj ściśle współpracujących z pismem „Anthropos”. Lista misjonarzy-antropologów jest długa, a ich dokonania są duże, zwłaszcza w dziedzinie poznawania miejscowych religii. W środowisku misjonarzy zrodziła się także antropologia misyjna, traktowana jako wyspecjalizowana dziedzina antropologii stosowanej. W ścisłym znaczeniu stanowi połączenie misjologii i antropologii, w którym pierwsza wyznacza jej podstawowe zadania i cele, druga zaś służy metodą i analizą naukową. Jej celem jest określenie konkretnych priorytetów działalności �Działalność misyjna a antropologiczna 115 misyjnej, która według Henriego Mauriera prowadzi m.in. do przemian cywilizacyjno-społecznych dokonujących się w życiu ludności danego terytorium i upowszechnia styl życia chrześcijańskiego. Jak antropologia stosowana w ogólności, tak antropologia misyjna poszukuje uzasadnienia dla interwencjonizmu kulturowego dokonującego się dzięki pracy ewangelizacyjnej. Antropolodzy misji kierują się tymi samymi co przedstawiciele antropologii stosowanej zobowiązaniami i regułami odpowiedzialności wobec sumienia (wartości, światopogląd, wierzenia religijne), kryteriów naukowych, prowadzonych badań wśród określonego ludu oraz celów, wartości, strategii i programu, nakreślanych przez Kościół. Obszerny podręcznik Louisa J. Luzbetaka pt. Kościół a Kultury (1998) omawia założenia antropologii misyjnej, która najpierw szuka także swojego teologicznego fundamentu – ważnego, jeśli weźmiemy pod uwagę działalność misyjną. Następnie bada on modele misji w aspekcie teoretycznym i historycznym. Szeroko omawia najnowsze osiągnięcia antropologii w odniesieniu do pojęcia kultury, poziomu jej integracji, dynamikę kultury – w tym zmianę kulturową, by z tych różnorodnych refleksji antropologicznych wyciągnąć najbardziej istotne wnioski i wskazać na ich zastosowanie w misjologii. Podręcznik ten zawiera szeroką wykładnię relacji działalności misyjnej, miejscowych kultur i antropologii, kładąc m.in. nacisk na koncepcję inkulturacji i szacunek wobec duchowego dziedzictwa ludów i religii. Cenny jest także szeroki opis tzw. „szoku kulturowego”. Antropologiczne podręczniki i przewodniki dla zajmujących się międzykulturową działalnością misyjną napisali m.in.: Eugen A. Nida (Customs and Cultures. Anthropology for Christian Missions, New York 1954), Harvie M. Conn (Eternal Word and Changing Worlds. Theology, Anthropology, and Mission in Trialogue, Phillipsburg 1992), Joseph Fitzpatrick (One Church, Many Cultures, Kansas City 1987) oraz wspominany wyżej Henri Maurier (Les Missions. Religions et civilisations confrontes à l’universalisme, Paris 1993; Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem, Warszawa 1997). Wypracowanie koncepcji inkulturacji chrześcijaństwa Powiązana ściśle z antropologią misyjną misjologia, mówiąc o relacji wiary i kultury wskazuje na powszechny charakter sacrum i odwołuje się do źródeł i początków wiary chrześcijańskiej, szukając tam podstaw teologicznych otwarcia się na kultury świata. Były one rozwijane i pogłębiane przez Ojców Kościoła, między innymi Justyna i Orygenesa, którzy wskazywali na „zarodki” objawienia, tkwiące w innych religiach i kulturach. Stąd też podkreśla, że głoszenie Ewangelii nie może być narzucaniem konkretnej społeczności jakiegoś �116 Jarosław Różański katechetycznego zespołu prawd, przy założeniu tabula rasa w sferze religijnej ludów nie znających Chrystusa. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres między I i II wojną światową, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywania się, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. Idee akomodacji misyjnej wyparła koncepcja inkulturacji chrześcijaństwa1. Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w., szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do wielu innych dyscyplin humanistycznych, w tym także do misjologii2. Najbardziej znaczący postęp katolickiej myśli misjologicznej łączy się z Soborem Watykańskim II. Kultura stała się jednym z ważnych tematów podczas obrad tegoż Soboru. Pojęcie „kultury” przeniknęło także – poprzez konstytucje i dekrety Soboru Watykańskiego II – do dokumentów Kościoła. Dzięki temu rozwinęła się świadomość teologicznego znaczenia kultury podkreślająca, że Bóg objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś posiadają transcendentne znaczenia. W ten sposób świadomość ta zdecydowanie przełamywała odwieczny dylemat uniwersalności i partykularności chrześcijaństwa. 1 Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Jana Pawła II Redemptoris missio – określić ją jako „wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej” (Jan Paweł II, 2007, s. 571). Problematyka inkulturacji stała się przedmiotem wielu opracowań i badań teologicznych, prezentujących różnorodne punkty widzenia. Do najważniejszych i najszerszych opracowań bez wątpienia należą prace: L.J. L u z b e t a k, Kościół a kultury, dz.cyt.; F.V. A n t h o n y, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997; A. S h o r t e r, Towards a Theology of Inculturation, Maryknoll 1988; t e n ż e, African Culture and the Christian Church. An Introduction to Social and Pastoral Anthropology, Maryknoll, 1973; H. C a r r i e r, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997; t e n ż e, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, przeł. L. Kamińska, Rzym – Warszawa 1990; P. S c h i n e l l e r, A Handbook on Inculturation, New York – Mahwah 1990; J. R ó ż a ń s k i, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. 2  Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834–1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła z Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w kierunku historii i teorii misji. �Działalność misyjna a antropologiczna 117 Proces inkulturacji akceptuje fakt, że depozyt wiary nie może być powiększony, ale podkreśla przy tym, że jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. Wiara i kultura pozostają zatem w nieustannym dialogu. Wyraża to Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem właśnie w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis, wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie też prowadzi do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara „staje się” kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Konkluzje Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającą się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii itp. Stąd też działalność misyjna, która – zgodnie ze swoimi założeniami – daje poznać osobę Jezusa Chrystusa (chrześcijaństwo) ludom i narodom, które Go dotąd nie poznały, zakłada „pracę z kulturą”, a zatem i refleksję nad kulturą, począwszy od poznawania i opisywania konkretnych kultur. Ten związek działalności misyjnej z poznawaniem kultur widać w ich opisywaniu i próbie zrozumienia od wielu wieków w różnych częściach świata. Stąd też rodząca się antropologia jako nowa �118 Jarosław Różański dziedzina nauk humanistycznych, nie została zmarginalizowana przez misjonarzy chrześcijańskich. Wielu z nich przyczyniło się znacznie do jej rozwoju. Na jej bazie powstała także antropologia misyjna, która kieruje się tymi samymi co antropologia stosowana zobowiązaniami i regułami odpowiedzialności wobec sumienia (wartości, światopogląd, wierzenia religijne), kryteriami naukowymi, prowadzeniem badań wśród określonego ludu oraz celami, wartościami, strategiami i programami nakreślanymi przez Kościół. Jako taka jest więc ona bardzo bliska misjologii, która ponadto rozwija refleksję nad teologicznym znaczeniem kultury. Dzięki tym relacjom wypracowana została koncepcja inkulturacji chrześcijaństwa, która prowadzi do wzajemnego poznania się „przemieniającego”. Z tego poznania rodzi się nie nowa kultura, ale kultura odnowiona, gdyż respektuje ona kulturową tożsamość przejmującego Ewangelię. Literatura Aleksander VI 1979 – Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa. Anthony F.V. 1997 – Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma. Carrier H. 1990 – Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, przeł. L. Kamińska, Rzym – Warszawa. 1997 – Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma. Conn H.M. 1992 – Eternal Word and Changing Worlds. Theology, Anthropology, and Mission in Trialogue, Phillipsburg. Decreti – Decreti, vol. 6 (1768–1778) f. 261r–262v, w: Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 anni a servizio delle missioni, III/2, s. 715–716. Fitzpatrick J. 1987 – One Church, Many Cultures, Kansas City. Grzegorz I Wielki – Epistola XI, w: Patrologiae cursus completus. Series Latina, 77, 1215A– 1217A. �Działalność misyjna a antropologiczna 119 Jan Paweł II 2003 – Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.), nr 17, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków. 2007 – Encykliki, Kraków. Kongregacja... – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r., w: Breviarium missionum, t. 1, s. 52 n. Laburthe-Tolra Ph. 2004 – Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe–XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris. Le Roy A. 1909 – La Religion des Primitifs, Paris. Luzbetak L. 1998 – Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa. Maurier H. 1997 – Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem, Warszawa. Nida E.A. 1954 – Customs and Cultures. Anthropology for Christian Missions, New York. Pismo... 2000 – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Poznań. Różański J. 2004 – Inkulturacja Kościoła wśród ludów środkowego Sudanu, Poznań. 2008 – Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa. Schineller P. 1990 – A Handbook on Inculturation, New York – Mahwah. Servais O., Van’t Spijker G. (red.) 2004 – Anthropologie et missiologie XIXe–XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris. Shorter A. 1988 – Towards a Theology of Inculturation, Maryknoll. 1973 – African Culture and the Christian Church. An Introduction to Social and Pastoral Anthropology, Maryknoll. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/073f3ccae382c2b4cec12f0c873db69c.pdf 078ef3119356149da19c6cd033717482 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6628 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Subject The topic of the resource dziedzictwo kulturowe konserwacja zabytków kolekcje etnograficzne skanseny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6196 Title A name given to the resource Dziedzictwo materialne wsi i małych miast Description An account of the resource 60 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Żukowski, Jacek (red.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Wydawca: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, 2016 © 2013 - 2016 Autorzy Redakcja i korekta: Jacek Żukowski Projekt graficzny, Jacek Żukowski skład i łamanie: Fotografie i grafiki: Autorzy artykułów i Jacek Żukowski Rysunek na okładce: Katarzyna Braun ISBN 978-83-941414-5-5 Wersja elektroniczna jest wersją pierwotną książki �Szanowni Państwo Park Kultury Ludowej w Kuligowie, potocznie nazywany Skansenem w Kuligowie nad Bugiem, jest bardzo dobrym przykładem współpracy pomiędzy akademią a prywatnym kolekcjonerem - założycielem prywatnego muzeum. Owocem tej współpraey, jest między innymi publikacja, którą Państwu przedstawiamy. Zachęcam wszystkich kolekcjonerów artefaktów etnograficznych do korzystania z wiedzy i doświadczenia pracowników Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Nasi abolwenci są bardzo dobrze przygotowani do podejmowania wyzwań związanych z zakładaniem muzeum, organizacją imprez kulturalnych oraz merytorycznego wspierania wszelkich działań o charakterze medialnym i promocyjnym. Integrowanie środowiska prywatnych kolekjonerów z profesjonalnymi etnologami i konserwatorami zabytków uważam za bardzo dobre posunięcie i zapewniam otwartość ze strony reprezentowanej przeze mnie instytucji dla podobnych działań w przyszłości. I ~'. Anna Malewska-Szałygin Dyrektor IEiAK UW �Wprowadzenie Przedstawiam Państwu dłu go oczekiwa ą ks iążkę preze ntuj ącą efekty spotkania właścicieli prywatnych muzeów etnograficznyc h z całej Polski ze środowiskami a kade mickimi specjalizującymi się w ochronie dziedzictwa kulturowego. Okazją do tego niecodziennego spotkania był I Ogólnopolski Zjazd Kolekcjonerów Kultury Wsi i Małych Miast zorganizowany przez In stytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UniwersYtetu Warszawskiego (lEiAK WH UW), Fundację Dziedzictwo Nadbu żańs ki e, Oddział Mazowiecki Stowarzyszenia Konserwatorów Zabytków (SKZ) oraz Lokalną Grupę Rybacką Zalew Zegrzyński . Zjazd od był s ię w dniac h 21-22.09.20 la roku w Parku Kultury Ludowej w Kuligowie, powszechnie znanym jako Skansen wKuligowie nad Bugiem. Niniejsza publikacja, z różnych przyczyn, nie zawiera wszystkich wystąpień zjazdowych, postaram się tu taj zrelacjonować po krótce przebieg całego s potkania wraz z odniesieniami do poszczególnych artyku łów. Ce re moni ę otwa rcia Zjazdu oznajmił huk armatni, a uświetniło ją przec ię­ cie wstęgi w wiacie rybackiej, przez Karolinę - wnuczkę Wojciecha Urma nows kiego (właściciela skansenu w Kuligowie) oraz rodowitego kuligowianina J a nusza Dąbrowskiego. Wiata, była świeżo wybudowanym obiektem na terenie Skansenu, powstałym by promować ry-bo łów stwo śródlądowe. Po przywitaniu gości, głos zabrał prof. Jacek Weiss (wiceminister kultury w rządzie J erzego Buzka) ogłaszając wyróżnienia nadane przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego za zasługi dla kultury polskiej. Po nim głos zabrała Anna _ Malewska-Szałygin, dyre ktor IEiAK UW, która poprzez krótkie omówienie posiadanych przez lnstytur os iągnięć zac hęcał a kolekcjonerów do współpracy. Wykład inaugurujący spotkanie wygłosił Włodzimierz Mędrzecki z In stytutu His torii im. Tadeusza Mante uffia Polskiej Akademii Nauk (artyku ł n a jego podstawie znajdą Państwo na str. 8 ). J ego słowa skierowane do kolekcjon erów i przybyłych działaczy samo rządowyc h n adały ton , podtrzymany w późniejszych wystąpieniach, wskazujący na wysoką wartość prywatnych muzeów dla zachowania i promowania lokalnego dziedzictwa kulturowego oraz potrzebę utworzenia ciała zrzeszającego zbieraczy, mogącego zadbać o ich wspólne interesy. Nie zabrakło w nim również umocowania zjawiska kulturowego, jakim jest kolekcjonerstwo kultury wsi i małych miast w kontekście historii społecznej Polski tak przed, jak i po 1989 roku . Wykład znakomicie wprowadził słuchaczy w klimat kolekcjonerstwa i przygotował grunt pod wystąpienia kolekcjonerów. Dziesi ęciu, z całej Polski, zaprezentowało swoje placówki oraz wspólną pasję w najbardziej atrakcyjny, multimedialny sposób - barwne opowieści o swoich przedsi ęwzię­ ciach ilustrując zdjęciami, filmami, tomami poezji, albumami i folderami rozdawanymi sruchaczom. Wystąpili: Zdzi sław Bziukiewicz - Muzeum Kurpiowskie w Wachu (str. 12) Andrzej Kongiel - Muzeum Etnograficzne w Prostyni (już nieistniejące) Przemysław Rogal - Prywatny Skansen Pszczelarstwa i Rolnictwa w Wąsowie Krzysztof Jędrzejek - Skansen na Jędrzejkówce w Laskowej (str. 15) śp . Marian Pozorek - Warszawskie Muzeum Chleba Stanisław J achymek - Zagroda Guciów Wojciech Brzozowski - Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie (str. 18) Janusz Borkowski - Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego w Redeczu Krokowym (stL 20) Aleksander Puszko - Muzeum Mazurskie w Owczarni (str. 23) Marek Purwin - Kolekcja Sztuki Afrykańskiej w Wiązownej (str. 25) momentów przepełnionych emocjami - radosnych, refleksyjnych, wzruszających, dających do myślenia. Wspólnym mianownikiem sobotnich wystąpień była chęć poznania i nawiązania współpracy z innymi podobnie czującymi i myślącymi ludżmi. W trakcie wystąpień przebijała się chęć powołania do życia stowarzyszenia zrzeszającego prywatne skanseny, które to mogłoby pomóc w problemach dotykaj ących kolekcjonerów w ich działaniach . -+ Nie zabrakło �Między innymi tych problemów dotyczyły badania Fundacji AriAri z Bydgoszczy, o których opowiadała Anna Czyżewska ze Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna Jej wystąpienie wzbogacone analizami naukowymi miało na celu zachęcenie do smielszych działan promocyjnych w Internecie (str. 35) . Wywołało ono dyskusję na temat udostępniania zbiorów za posrednictwem nowoczesnych mediów. Kolekcjonerzy wyrażali swoje wątpliwosci co do digitalizacji całosci zbiorów i ich udostępnian ia online podczas gdy Prelegentka, powołując się na wyniki badan, udowadniała że nie należy się tego obawiać, bo przynosi to wymierne korzysci. Było to ostatnie wystąpienie tego dnia . Na pomysłach i rozwiązaniach problemów skupić miał się drugi dzień Zjazdu a sobota, poza prezentacjami i wykładami, upłynęła pod znakiem licznych atrakcji dla tłumnie zgromadzonych gosci . Kiermasz jadła, wyrobów kowalskich , biżuterii, ceramiki artystycznej, tkanin, miodu i produktów regionalnych uzupełniały pokazy kowalstwa i garncarstwa oraz malowanie twarzy najmłodszym zjazdowiczom . Dzień zakończył występ Towarzystwa Gospodyń Wiejskich "Nadbużanki" - który odgonił chłód wrześniowego wieczoru. Niedziela była dniem poswięconym wymianie poglądów oraz konsultacjom z fachowcami z zakresu muzealnictwa, etnografii, promocji dziedzictwa oraz konserwacji zabytków. Kolekcjonerzy, po raz pierwszy w historii, mieli możliwosć podyskutowania o swoich problemach nie tylko we własnym gronie, ale też z osobami znającymi liczne możliwosci ich rozwiązywania. Wsród wystąpień tego dnia nie zabrakło przychylnej kolekcjonerom instytucji samorządowej - udanymi pomysłami na promocję zbiorów podzieliła się J olanta Bogu szewska dyrektor Powiatowego Centrum Dziedzictwa i Twórczosci w Wołominie (str. 38) . Etnografowie z IEiAK UW przedstawili praktyczne działania pomocowe realizowane w prywatnych skansenach . Ewa Nizińska przybliżyła działalnosć Koła Naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa (str. 29), od którego Kolekcjonerzy mogą liczyć na pomoc w inwentaryzacji zbiorów, tworzeniu ekspozycji i promocji internetowej . Ponad godzinna dyskusja wywiązała się dzięki wystąpieniu dr Katarzyny Waszczyńskiej poświę­ conemu rejestrowaniu kolekcji , jako muzeów oraz wiążących się z tym przywilejach i obowiązkach. Pytanie - czy rejestrować muzeum w MKiDN pozostało bez jednoznacznej odpowiedzi, zbyt wielkie rÓżnice występują pomiędzy poszczególnymi prywatnymi skansenami aby można było jednoznacznie stwierdzić prawidłowość takiego kroku. Przed przerwą obiadową uczestników czekała egzotyczna niespodzianka - Anna Stępień zabrała nas w daleką podróż do Indonezji, przedstawiając tajemnicze rytuały miejscowych . Po obiedzie dyskusja rozgorzała na nowo, za sprawą wystąpień członków SKZ, w tym Jerzego Szałygina prezesa Oddziału Mazowieckiego SKZ, który opowiedział o działalności Stowarzyszenia i gorąco namawiał do powołania takowego przez Kolekcjonerów. Konserwatorzy Juliusz Wendlandt i Małgorzata Rzepecka przybliżyli kolekcjonerom prawo ochrony zabytków od strony organizacji instytucji zajmujących się jego egzekwowaniem, wyjasnili zawiłosci rejestrowania zabytków oraz rÓżnice pomiędzy ochroną muzealną a konserwatorską. Po zagadnieniach prawnych i teoretycznych przyszła pora na zagadnienia praktyczne, przedstawione w ramach "konserwatorskiego ABC". Prelegenci w przystępny i widowiskowy sposób doradzali, jak samodzielnie radzić sobie ze zniszczeniami zabytków, oraz w jakim momencie zwrócić się o pomoc do specjalisty, czyli krótko mówiąc co można zrobić samemu, a czego absolutnie nie próbować . Katarzyna Braun przewodnicząca Sekcji Młodych Konserwatorów SKZ, opowiedziała o zagroże­ niach, jakie czyhają na eksponaty i obiekty drewniane (str. 41). Natalia Pawłow ­ ska przybl iżyła zagadnienia murarsko - tynkarsko-rzeżbiarskie czyli zreferowała konserwację obiektów kamiennych, ceramicznych i zastosowanych przy nich spoin (str. 48) . Niełatwe zadanie miał przed sobą Janusz Mróz (str. 45), który w długim wystąpieniu zalecał nie ingerowanie na własną rękę w metalowe eksponaty, ilustrując to przykładami z kraju i ze świata. Podobnie jest w przypadku malarstwa, o czym przekonywała Zuzanna Soińska-Szozda (str. 54). Zjazd zakoń­ czyło wystąpienie Joanny Sielskiej - fachowca w dziedzinie zachowywania i naprawy eksponatów wykonanych z tkanin (str. 51) . Wszyscy prelegenci zaczynali w swych \vystąpieniach od przywołania podstawowej zasady konserwatorów Primum non nocere czyli "Po pierwsze - nie szkodzić", gorąco namawiając słucha­ czy do zasięgania opinii fachowców z SKZ zanim cos zrobią , bo często z pozoru drobne czynnosci mogą bardzo zaszkodzić lub bardzo pomóc. Podsumowując Zjazd chcę zwrócić Państwa uwagę na fakt, że własciciele prywatnych skansenów i muzeów etnograficznych natrafiają w swojej działalnosci na liczne problemy. Niektóre wynikają z braku uregulowań prawnych lub ich nieprecyzyjnosci, czasem z niechęci innych osób i instytucji, a przede wszystkim z braku srodków i dużych trudnosci z ich pozyskiwaniem. Pomysł wychodzenia na przeciw tym trudnosciom za sprawą zawiązania stowarzyszenia nie zakonczył się powodzeniem . Różnice pomiędzy poszczególnymi przedsięwzięciami oraz ich prawnymi formami egzystencji okazały się niemożliwe do przezwyciężenia. Zawią ­ zał się jednak nieformalny ruch kolekcjonerów, który przyczynił się do wymiany eksponatów oraz uratowania kolekcji Andrzeja Kongiela z Prostyni, co należy postrzegać, jako pozytywny prognostyk na przyszłosć. _ �Niecodzienna, nowatorska forma niniej szej publikacji, jest odpowiedzią na zap otrzebowanie ze strony prywatnych muzeów, aby materiały pozjazdowe były dostępne jak najszerszej grupie odbiorców . Tradycyjne medium , ograniczone wielkoscią nakład u nie spełniłoby tych oczekiwan, stąd pod stawową formą książki jest wersja elektroniczna . Mając nadzieję, że taka forma przypadnie Panstwu do gustu zachęcam do zapoznania się z jej trescią . Zachęcam także do odwiedzenia S kansenu w Kuligowie oraz polubienia profili na portalach społecznościowych : Skansen wKuligowie: https:jjwww.facebook.com j skansen .kuligow IEiAK UW: https: j j www .facebook.com jieiak Oddział mazowiecki S KZ: https:j j www.facebook.com jSKZMazowsze Pomysłodawca , organizator, redaktor Jacek Żukowski Instytut Etnologii i Amropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego �Skanseny i muzea prywatne w krajobrazie polskich placówek kultury �Włodzimierz Mędrzecki Prywatny skansen - instytucja kultury wsi polskiej 1 Prywatne kolekcjonerstwo elementów kultury materialnej wsi w Polsce ma dawną metrykę. Wydaje się, że za praojca tego zwyczaju można uznać Adama Chę tnika, którego indywidualna pasja zadecydowała o powstaniu skansenu w Nowogrodzie nad Narwią . Ruch, świadectwo działania którego możemy obserwować dzisiaj, zaczął rozwijać się w latach 70 . XX wieku. Bardzo szybkie przemiany gospodarcze i cywilizacyjne Polski po drugiej wojnie światowej doprowadziły do zarzucenia wielu powszechnych dotąd technik uprawy ziemi i rozmaitych czynności związanych z prowadzeniem gospodarstwa rolnego a także do rezygnacji z niemal wszystkich tradycyjnych elementów wyposażenia domu mieszkalnego. W pierwszym etapie pralka "Frania" zastąpiła tarkę i balię, w drugim - pralka automatyczna wyparła wyżymaczkę na korbkę, będącą częścią wyposażenia "Frani". Więk­ szość starych budynków, sprzętów gospodarskich, elementów wyposażenia domu, odzieży, przedmiotów codziennego użytku rozpadła się lub znalazła na śmietniku, jednak sporo trafiło na strychy lub do kąta w oborze czy stodole. Odchodzenie w przeszłość całej formacji kulturowej skłoniło niektóre osoby i środowiska do starań o uchronienie od zniszczenia przynajmniej okruchów dawnego świata. Tendencja ta była szczególnie silna w odniesieniu do kultur i społeczności mniejszościowych - czego przykładem mogą być Kaszubi i Łemkowie . W przypadku Łemków sygnalizowany proces załamania kultury tradycyjnej nastąpił wcześniej, więc i pierwszy prywatny skansen w Zyndranowej powstał już w 1968 roku. Jego inicjatorem był mieszkający tam Teodor Gocz. I mponujący wzrost aktywnośc i środowisk łemkowskich oraz towarzyszące mu życzliwe wsparcie ze strony części inteligencji polskiej zaowocowało powstaniem kilku niezależnych od państwa Ośrodków muzealnych O charakterze kolekcji / skansenów prywatnych chętnie odwiedzanych przez Łemków z całego świata, ale też licznych na Podkarpaciu turystów. Prywatne kolekcje stały się w tym przypadku instyt ucjami od grywającymi ogromną rolę , rzecz można ideologiczną. Inny czynnik decydujący o zakładaniu prywatnych kolekcji i skansenów to chęć ratowania cennych niekiedy elementów dziedzictwa kulturowego, którymi nie mogły, lub nie chciały zająć się instyt ucje państwowe lub samorządowe. Tu chyba można szukać genezy skansenu w Białowieży, powstałego w 1983 roku z inicjatywy profesora Anatola Odziejewicza. Był on, może nadal jest, swego rodzaju Atlantydą, w której s pora grupa osób należących do różnych światów i pokoleń połączyła się we wspólnym działaniu nie tylko dla przywrócenia świet­ ności zespołowi budynków i eksponatów, ale także wykreowaniu alternatywnego, w stosunku do otaczającej rzeczywistości, własnego świata. Już w latach 70 . pojawiły się inicjatywy, w których zabiegi na rzecz ratowania dziedzictwa kulturowego łączą się z działalnością komercyjną - pozwalającą na finansowanie programu kulturalnego. Za przykład może tu służyć tzw. żywy skansen "Pastewnik" w Przeworsku . Realizację pomysłu inżyniera Stanisława Żuka rozpoczęto w 1976 roku. W chwili obecnej w skład skansenu wchodzą budynki m .in. domów mieszkalnych, zajazdu, dworku szlacheckiego oraz dawna siedziba Uniwersytetu Ludowego w Gaci Przeworskiej. Część pomieszczen w wymienionych budynkach posiada pokoje hotelowe dostosowane do współczesnego standardu, sale w innych, wykorzystywane sąjako miejsca restauracyjne, balowe, lub konferencyjne. _ �Do wzmocnienia ruchu prywatnego kolekcjonerstwa przyczynił się sierpień 1980 i dokonujący się za jego sprawą powrót do pozytywnej oceny roli chłopów i wsi w życiu naszego kraj u . Strajk w Ustrzykach w początku 1981 roku i szybki rozwój Solidarnosci Rolników Indywidualnych sprawił, że dla coraz większej częsci Polaków wies i jej kultura oraz tradycja przestawały być traktowane jako "obciach", a coraz częsciej stawały się przedmiotem życzliwe ­ go zainteresowania. Postępujący wówczas, mimo wszelkich komplikacji proces odzyskiwania podmiotowosci społecznej zaowocował między innymi coraz liczniejszymi inicjatywami kulturalnymi, w tym tworzeniem prywatnych kolekcji dziedzictwa kulturowego wsi. Najczęsciej były to indywidualne działa­ nia związane z jednym budynkiem lub obejsciem, często składaniem pozyskanych przedmiotów w dawnej stodole, czy szopie . Takiemu prywatnemu kolekcjonerstwu sprzyjał też upowszechniający się zwyczaj przej mowania opuszczanych wiej skich domów i obejsć przez "mieszczuchów", którzy tworzyli sobie w ten sposób miejsce wypoczynku od wiej skiego zgiełku . Jedną z konsekwencji zamieszkania w wiejskiej chacie było zainteresowanie dawną kulturą chłopską. Jeszcze jednym ważnym elementem sprzyjającym rozwojowi indywidualnych inicjatyw na rzecz ochrony wiej skiego dziedzictwa kulturowego był rozwój zainteresowari ekologicznych . Cywilizacja c hłopska funkcjonowała w scisłej symbiozie ze srodowiskiem, ingerowała w nie w stosunkowo niewielkim stopniu i opierała się na rozwiązaniach, w których wykorzystywano natu ralne cechy i własciwosci dostę pnych w otaczającej przestrzeni materiałów oczywiscie do nastania mechanizacji rolnictwa. Tłumaczy to zainteresowanie osób i srodowisk nastawionych proekologicznie dla kolekcjonowania i eksponowania przedmiotów i rozwiązari stosowanych w życi u tradycyjnej wsi, jako wskazówki ułatwiającej budowę stylu życia alternatywnego wobec cywilizacji przemysłowej i robienia wszystkiego za pomocą narzędzi wyposażonych w silnik elektryczny lub spalinowy. Lata 90 . i kolejna faza przemian cywilizacyjnych na wsi zaznaczyła się miedzy innymi zagładą zdecydowanej większosci stojących dotąd drewnian ych lub glinian ych budynków mieszkalnych i gospodarczych, wraz z ich zawartoscią oraz przechowanymi w nich artefaktami . Częsć z nich wykorzystano jako elementy wystroju domu lub obejscia (w niemałym stopniu pod wpły­ wem wzorów podpatrzonych podczas pracy zagranicą - wozy drabiniaste jako konstrukcja do ustawienia kompozycji kwiatowej, drewniane koła na scianach koryta i beczki w charakterze donic na kwiaty etc.), częsć trafiła do obrotu kolekcjonerskiego. 2 Wydaje się, że w ostatnim ćwierćwieczu kontynuowane są główne nurty p rywatnego kolekcjonerstwa i muzealnictwa ukształtowane w latach 70. i 80 ., a WięC: a ) działania na rzecz ochrony dziedzictwa kulturowego i wzmocnienia tożsamOsci kulturowej gru py etnicznej, regionalnej, konkretnego srodowiska lokalnego b) tworzenie własnej, odrębnej ekumen y, której materialnym wystrojem są elementy dawnej kultury wiejskiej (niekoniecznie ludowej, bo w grę wchodzą też stare rowery, maszyny do szycia, kieraty etc.) c) wykorzystanie p owszechnej obecnie afirmacji kultury tradycyjnej dla uatrakcyjnienia tworzenia oferty turystycznej (nie tylko agroturystyki, ale też np. gastronomii) d) podkre slanie swojego związku z lokalną tradycją kulturową e) afirmacja i propagowania wartosci ekologicznych , których ucielesnienie dostrzega się w stylu życia codziennego i modelu gospodarki tradycyjnej wsi. Oczywiscie wszystkie wymienione motywacje przyczynę - pasję kolekcjonerską. muszą mieć jeszcze jedną m ega- 3 Już samo wyliczenie motywacji skłaniających do tworzenia prywatnych skansenów i kolekcji ukazuje, ze mamy do czynienia ze zjawiskiem o potencjalnie bardzo istotnym znaczeniu społecznym i kulturowym. W mniej lub b ardziej sformalizowanych kolekcjach i muzeach prywatnych został zebrany, a tym samym ocalony od natychmiastowego zniszczenia ogromny zasób różnorodnych elementów dziedzictwa kulturowego . Do tego właSciciele kolekcji i muzeów prywatnych dysponują d użym zasobem rzetelnej wiedzy o pochodzeniu przedmiotów zebranych w kolekcji, a także znają lub znali osoby, które potrafiły lub potrafią się nimi posługiwać. _ �Jednoczesnie kolekcjonerstwo prywatne, jako zjawisko społeczne ma szereg problemów, z których na plan pierwszy wybijają się: -bardzo często nieokreslony status prawny kolekcji , co sprawia, że smierć lub rozmaite osobiste problemy własciciela mogą oznaczać likwidację placówki i zniszczenie eksponatów, -brak fachowego wsparcia dla porządkowania, opisywania i katalogowania zbiorów, ale także profesjonalnego doradztwa w zakresie organizacji ekspozycji oraz marketingu, -ko niecznosć ponoszenia z roku na rok coraz większych nakładów na zabezpieczenie, konserwację i renowację zgromadzonych eksponatów . To, że zostały one uchronione od natychmiastowego zniszczenia, nie zatrzymało niszczycielskiego oddziaływania czasu . Aby prywatne kolekcje i muzea nie oznaczały jedynie odroczenia rozpadu elementów dziedzictwa kulturowego - konieczna jest systematyczna i fachowa konserwacja . Wskazane problemy wydają się nie tylko poważne, ale i całkiem realne. Konieczne jest więc podjęcie działari, ktÓre będą w stanie odwrócić wynikają­ ce z nich zagrożenia. Wydaje się, że warunkiem powodzenia zabiegów na rzecz ochrony i rozwoju prywatnej inicjatywy muzealniczej jest przekonanie wielkich tego swiata, że kolekcje i muzea prywatne realizują zadania społecz­ ne na tyle ważne , iż powinny być one trwałym elementem infrastruktury kulturalnej Polski, a tym samym uzyskać stałe wsparcie organizacyjne, merytoryczne i finansowe instytucji p ublicznych oraz niepublicznych . Warunkiem powodzen ia jakichkolwiek dalekosiężnych działari jest posiadanie sprawnej, posiadającej solidne zaplecze społeczne struktury organizacyjnej, jaką jest tworzący się oddolny ruch kolekcjonerski . Wydaje się, że wła­ snie on powinien stać się forum, na którym warto pokusić się o przygotowanie perspektywicznego planu działania, w którym różnorodne zabiegi podporządkowane byłyby osiągnięciu celu głównego - czyli uczyn ienia z kolekcji i muzeów prywatnych trwałego elementu infrastr uktury kulturalnej Polski, Działania srodowiska powinny isć w dwóch równoległych kierunkach . Pierwszy - skierowany na zewnątrz powinien służyć promowaniu kolekcji i skansenów oraz poszerzaniu ich możliwosci ekspozycji i prezentacji dorobku. Należy podkreslać , że set ki, rozrzuconych na terenie całego kraju, prywatnych muzeów eksponujących elementy dziedzict wa kulturowego wsi stanowią ogromny ka pitał kulturowy. Drugi kierunek, to wykorzystywanie potencjału kulturowego i edukacyjnego zasobów muzeów prywatnych w po głębianiu wiedzy i zrozumienia dla rodzimych tradycji kult urowych wsród młodych pokolen Polaków oraz zainteresowanych kulturą polską turystów zagranicznych . Zbiory znajdujące się w kolekcjach i muzeach prywatnych materialnego dziedzictwa kulturowego wsi polskiej tworzą ważny element ogólnonarodowej skarbnicy dziedzictwa kulturowego . Należy przekonywać, że dawne wiejskie budownictwo drewniane, sprzęty gospodarskie i domowe, wytwory nieprofesjonalnych artystów ludowych etc. są takim samym zabyt kiem, jak profesjonalne malarstwo, rzeżba, czy inne artefakty "kultury wysokiej" dawnych epok i na równi z nimi wymagają profesjonalnej ochrony . Powin no stać się oczywiste dla wszystkich, że do przeszłosci należą czasy, w których wykonane tradycyjną techniką narzędzia drewniane lub sprzęty domowe były czym s występującym masowo i ich profesjonalna konserwacja była nieuzasadniona ekonomiczne. W początku XXI wieku coraz częsciej grozi nam syt uacja, w której zniszczenie jakiegos artefaktu kultury ludowej może oznaczać, iż stracilismy ostatni egzemplarz konkretnej formy kulturowej . Wydaje się przy tym konieczne bardzo mocne podkreslanie, że obecny "boom" prywatnych kolekcji i muzeów kultury wiejskiej jest wynikiem szczególnego (opisanego w pierwszej częsci artykułu) splotu okolicznosci, i jeżeli nie zostanie on odpowiednio wsparty - zakoriczy się w ciągu kilkunastu lat . Zebrany w muzeach prywatnych kapitał kulturowy powinien być w sposób systematyczny wykorzystywany w procesie edukacji młodych pokoleri obywateli Polski . Zawirowania społeczne, cywilizacyjne i kulturowe, jakie były udziałem naszego kraju po drugiej wojnie swiatowej doprowadziły, do przynaj mniej dwukrotnego, radykalnego zerwania międzypokoleniowego przekazu kulturowego - w latach 50.-60. i w latach 90 . XX wieku. W efekcie, dzisiejsi dziadkowie i rodzice, nawet, gdyby chcieli, nie potrafią swym dzieciom i wnukom przekazać rzetelnej wiedzy o realiach życia na tradycyj nej wsi . Tymczasem we współcze­ snym swiecie bardzo wyrainie wzrasta zainteresowanie dla własnej, lokalnej tradycji kulturowej . Wyrazem tego jest nacisk, jaki w programach szkolnych kładziony jest na zapoznawanie uczniów z losami ich rodzin, historią lokalną i regionalną . Nawet niewielkie muzeum zawierające kolekcję tradycyjnych strojów, przedmiotów i narzędzi może być w tej sytuacji niezastąpioną pomocą edukacyjną w przywracaniu społecznej pamięci o przeszłosci i dorobku kulturowym srodowiska społecznego uczniów. _ �zapoznanie się z taką ekspozycją może stać się impulsem do podjęcia dialogu między dziećmi, a przedstawicielami starszych pokolen, którzy dotychczas nie dzielili się swoją wiedzą z młodszymi pokoleniami wychodząc z założenia, że "ich to i tak nie interesuje" . Tymczasem doświadczenia z realizacji rozmaitych programów edukacyjnych pozwalają stwierdzić, że w większości przypadków dzieci i młodzież z dużym zainteresowaniem przyjmują informację pod ogólnym hasłem ,jak dawniej żyli i pracowali mieszkancy naszej okolicy" . Warunkiem powodzenia powyższych działan, jest równolegle do zabiegów o wsparcie materialne, podjęcie solidarnego wysiłku muzealników prywatnych na rzecz profesjonalizacji ich instytucji, zarówno pod względem merytorycznym, jak i marketingowym . Profesjonalizacja na płaszczyźnie merytorycznej powinna dotyczyć wprowadzania obowiązujących w muzealnictwie panstwowym procedur w zakresie gromadzenia, katalogowania, przechowywania, konserwacji i ekspozycji zbiorów. Jest to ogromna praca wymagająca fachowych pracowników, materiałów konserwacyjnych, sprzętu informatycznego, odpowiedniej powierzchni magazynowej spełniającej wymogi konserwatorskie i przestrzeni ekspozycyjnej . Jednak przeprowadzenie takich prac jest warunkiem koniecznym dla fizycznego zachowania zebranych eksponatów oraz zarejestrowania znacznego zasobu informacji, które w tej chwili znajdują się jedynie "w głowach" właścicieli, współpracowników i ofiarodawców. Warto też pamię tać, ze wła­ ściwa inwentaryzacja i warunki przechowywania są koniecznym warunkiem uzyskania stałej pomocy materialnej ze środków publicznych i sponsorskich. Profesjonalizacja na płaszczyźnie marketingowej musi polegać na tworzeniu atrakcyjnej oferty ekspozycyjnej i edukacyjnej, która zapewni instytucjom muzealnym stałą klientelę, a w konsekwencji stałe dochody. Naturalnymi odbiorcami oferty muzeÓw prywatnych prezentujących kulturę dawnej wsi są lokalne placówki edukacyjne (szkoły , przedszkola, domy kultury etc.) oraz biura turystyczne . Szkoły, zobowiązane do prowadzenia edukacji regionalnej i posiadające w programach szkolnych godziny przeznaczone na zapoznawanie się z regionem mogą być stałym partnerem muzeum prywatnego . Zwłaszcza, gdy władze samorządowe finansujące placówki edukacyjne będą widziały korzyści z tej formy prop agowania lokalnych tradycji wśród młodych pokolen mieszkari.cÓw gminy . Także dla szkół w mieście, organizujących wycieczki i zajęcia w ramach "zielonej szkoły" oferta muzeum prywatnego może być interesującą propozycją. Co więcej, Jednak warunkiem powodzenia tego typu działari.jest posiadanie oferty na wysokim poziomie merytorycznym, atrakcyjnej pod względem dydaktycznym oraz dostosowanej do różnych grup odbiorców . Tego niejest w stanie zapewnić na dłuższą metę, choćby najbardziej utalentowanyamator. Koniecznejest zwrócenie się do pomocy fachowców , posiadających przygotowanie w zakresie dydaktyki szkolnej i praktykę pracy z gru p ami dzieci i młodzieży w różnym wieku. W świetle wcześniejszych uwag wydaje się oczywiste, że warunkiem powodzenia zabiegów na rzecz uzyskania realnego wsparcia dla prywatnych instyt ucji kultury ze strony instytucji publicznych i samorządów jest podjęcie działari na rzecz rozwoju i profesjonalizacji przez samo środowisko prywatnych kolekcjonerów i muzealników. By osiągnąć sukces na tej drodze musi ono otrzymać realną pomoc ze strony środowiska naukowego i profesjonalnych muzealników, oraz od dydaktyków specjalizujących się w opracowywaniu scenariuszy zajęć edukacyjnych w instyt ucjach kultury. Dotychczasowe doświadczenia z pracownikami naukowymi i studentami Uniwersytetu Warszawskiego wydają się wskazywać, że uzyskanie takiej pomocy jest możliwe. Przynajmniej część młodych pracowników nauki i studentów etnologii, historii, pedagogiki oraz pokrewnych kierunków gotowa jest podjąć pracę w charakterze wolontariusza, a pierwsze sukcesy z pewnością przyczynią się do zwiększenia zainteresowania tego typu działaniami. Prywatny skansen posiadający profesjonalnie przygotowaną , atrakcyjną prezentację lokalnej kultury tradycyjnej, przystosowaną do zdolności recepcyjnych i potrzeb różnych grup wiekowych dzieci i młodzieży oraz turystów indywidualnych może stać się ważnym czynnikiem procesu edukacji młodych pokoleri., miejscem organizacji imprez kułturalnych i życia społecznego oraz istotnym punktem promocji gminy na zewnątrz . Wydaje się , że warto skoncentrować działalność rodzącego się ruchu prywatnych kolekcjonerów wokół realizacji takiego programu . Tym bardziej, że przechowywane w insty tucjach o niepewny m statusie prawnym i pozbawione właściwej konserwacji skarby dawnej kultury wsi polskiej mogą ulec zniszczeniu znacznie szybciej, niż się nam wszystkim wydaje. A byłaby to strata niep owetowana . �Zdzisław Bziukiewicz Muzeum Kurpiowskie w Wachu Muzeum Kurpiowskie w Wachu jest prywatną placówką założoną i prowadzoną przez Zdzisława i Laurę Bziukiewicz. Działa przy gospodarstwie agroturystycznym "U bursztyna", które miesci się w Wach u pod numerem 14 (gm. Kadzidło, pow. ostrołęcki), zas sama wies Wach leży przy trasie nr 53 łą­ czącą Warszawę z Mazurami, w połowie drogi między Kadzidłem a Myszyncem, 30 km na północny - wschód od Ostrołęki. Muzeum zostało otwarte dla zwiedzających 01.04 .2009 r. i pierwotnie miesciło się tylko, w zaadoptowanej dla tego celu, starej stodole. Wraz z powiększaniem się zbiorów ekspozycja rozrosła się o powozownię i park maszy- nowy. W muzeum zgromadzone są przedmioty pochodzące z Kurpi Zielonych, obrazujące dawną materialną kulturę tego regionu. Najstarsze eksponaty datowane są na na koniec XVlll wieku (pasyje- krucyfiksy), a najmłodsze pochodzą z lat 70 . XX wieku. Pokazują one przemiany zachodzące w tym środowi ­ sku pod wpływem rozwoju techniki, dostępności różnych surowców i materiałów, a także zmian społecznych i mentalnych. Liczba eksponatów przekroczyła już 3 tysiące i stale rośnie, gdyż właściciele c ią gle starają się ocalić przed zniszczeniem pozostałe resztki dawnej kultury. Odkupują je od ich właścicieli, a także penetrują skupy złomu i targi staroci. Starają się, w miarę swoich zasobów finansowych, by te przedmioty przetrwały, dając świadec two o ogromnym bogactwie Kurpiowszczyzny i talencie ich twórców przyszłym pokoleniom. Zbiory w Muzeum Kurpiowskim w Wachu zostały podzielone na działy tematyczne: tkactwo, bursztyniarstwo, szewstwo, plecionkarstwo, ciesielstwo i stolarstwo, kowalstwo, wyposażenie domu , strój kurpiowski, garncarstwo, bartnictwo, maszyny rolnicze, stajnia i rzemiosło . Zbiory uzupełnia także biblioteka o tematyce regionalnej i bursztyniarskiej, z licznym "białymi krukami" . Muzeum, prócz zbierania i konserwacji przedmiotów, prowadzi zakrojoną na szeroką skalę działalność edukacyjną. Panstwo Bziukiewicz starają się doprowadzić sprzęty i narzę­ dzia do stanu używalności, by przy ich pomocy prowadzić liczne warsztaty i lekcje muzealne z "ginących zawodów". Samo oglądanie przedmiotów niewiele już mówi współczesnemu człowiekowi, zwłaszcza młodemu, mieszkającemu w mieście , który o pracy na roli i w dawnym gospodarstwie wiejskim ma nikłe pojecie. Stąd potrzeba realizowania praktycznych zajęć i warsztatów. Dopiero żywe obcowanie ze starym sprzętem, poznanie pracy przy jego użyciu daje okazję do poznania prawdziwego dawnego życia na Kurpiach . Lekcje muzealne adresowane są do każdej grupy wiekowej i są dostosowane do poziomu uczestników. Dotyczą szerokiego zakresu przejawów kultury kurpiowskiej i są to: kopanie bursztynu, jego tradycyjna obróbka, obróbka lnu i tkanie. koronka szydełkowa, koronka frywolit kowa, zielarstwo ludowe, ozdoby choinkowe, historia Kurpi i gwara, palmy wielkanocne, pisanki, strój kurpiowski, biżuteria ludowa, warsztaty kulinarne, karty pocztówkowe i okolicznościowe, dawne gry i zabawy, maszyny rolnicze i higiena na wsi (pranie i maglowanie). _ �Laura i Zdzis ł aw Bziukiewicz są aktywnymi twórcami ludowymi. Zdzisław jest przedstawicielem kolejnego pokolenia znanej rodziny kurpiowskich bursztyniarzy, zas Laura jest koronkarką, specjalizującą się w wykonywaniu trudnej koronki frywolitkowej. Dzięki swoim umiejętnosci om, a także niezwykłoSci ich profesji, byli i są zap raszani do prowadzenia lekcji muzealnych w różnych placówkach kultury na terenie całego kraju . Podczas tych spotkail zauważyli ogromne zain teresowanie dawnymi technikami i postanowili realizować takie lekcje u siebie w domu. Od 2002 r. ruszyły warsztaty obróbki bursztynu , koronki szydełkowej i frywolitkowej , plastyki obrzędowej i historii Kurpi, a od chwili otwarcia Muzeum dołączyły pozostałe . Na jesieni 2010 r. została oddana do użytku zwiedzających zrekonstruowana XLX wieczna kopalnia bursztynu , w której realizowane są lekcje z kopania tego kurpiowskiego złota. Muzeum Kurpiowskie w Wachu współpracuje z różnymi placówkami kultury, stowarzyszeniami, instytucjami paristwowymi, a także objęte jest merytoryczną o p ieką Uniwersytetu Warszawskiego. Od 201 1 r. prowadzone jest katalogowanie zbiorów. Dokonuje się ono za sprawą grupy studentów In stytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego pod okiem dr Katarzyny Waszczyriskiej. W celu większej promocji regionu Kurpi Zielonych i samej placówki muzeum zorganizowało imprezy folklorystyczne pt: Św ię to Bursztynu, połą­ czone z Mistrzostwami w Kopaniu Bursztynu, Majówkę oraz Bajania Kurpiowskie, podczas których odbył się I Otwarty Przegląd Gadki Kurpiowskiej. Turysci , a także mieszkalicyokolicznych miejscowosci, mieli okazję poznać lokalny folklor, dorobek działających tu twórców ludowych , kurpiowską kuchnię i spędzić czas obcując z dawną , ale wciąż żywą kulturą. W przyszłoSci planowane jest dalsze katalogowanie zbiorów muzeum , stworzenie internetowej wersji katalogu , pozyskiwanie kolejnych eksponatów i rozbudowa placówki, by stworzyć lepsze warunki do prezentacj i zbiorów i prowadzenia lekcji muzealnych. Zap raszamy do nas oraz na http: // www.muzeum.kurpie.com.pl / ��Krzysztof Jędrzejek Skansen na Jędrzejkówce Skansen Na Jędrzejkówce to prywatna kolekcja etnograficzna tworzona przez Barbarę i Krzysztofa Jędrzejek w Laskowej, miejscowości położonej w malowniczej dolinie rzeki Łososina w Beskidzie Wyspowym. Właściciele konsekwentnie powiększają kolekcję przenosząc kolejne, charakterystyczne dla okolic Laskowej obiekty dziwiętnastowiecznego, wiejskiego budownictwa drewnianego oraz wzbogacając już posiadane zbiory o kolejne eksponaty prezentujące lachowską kulturę materialną. Plenerowa ekspozycja ma w zamyśle właścicieli stworzyć zespół funkcjonalnie powiązanych ze sobą zabytkowych obiektów odzwierciedlających kulturę i historię mieszkańców Laskowej i najbliższych okolic. Zbiory prezentowane są w ośmiu obiektach uzupełnionych małą architekturą jak drewniane kapliczki, przydrożna XIX-wieczna kamienna kapliczka, pasieka z kolekcją uli czy rekonstrukcja barci w potężnym dębowym pniu. Spichlerz z Dobrociesza - niewielki, jednokondygnacyjny, drewniany spichlerz zbudowany w XIX wieku z drewna pochodzącego z rozbiórki stodoły pobliskiego folwarku. Wewnątrz odtworzony został z dbałością o najdrobniejsze szczegóły warsztat kołodzieja. Uwagę zwraca prymitywna drewniana tokarka do toczenia piast, kobylice do skł adania kół, dziad do strugania szprych czy potęż­ ne lyźnie do drążenia otworów na oś w piaście oraz szereg innych narzędzi niezbędnych w pracy kołodzieja. w Laskowej Młyn ze Żmiącej - typowy dla tego regionu młyn wodny, jakich w okolicy jeszcze na początku ubiegłego wieku było wiele. W samej Żmiącej, na niewielkim górskim potoku płynącym przez wieś było ich aż 25. Przeniesiony do skansenu, jest ostatnim zachowanym młynem posiadającym w całości drewniany mechanizm napę­ dowy. Zamontowany pytel pozwalał na uzyskiwanie mąki dobrej jakości pozbawionej zanieczyszczeń, stąd też tradycyjnie w tym młynie zamawiano mąkę na szczególne okazje, jak wesela czy chrzciny. Wewnątrz młyna znajduje się ponadto ekspozycja ręcznych narzędzi do mielenia i obróbki zboża jak żarna, stępy i stępki oraz wyplatane z łyka sita do przesiewania mąki czy kaszy. Spichlerz z Kamionki Małej - XIX wieczny dwukondygnacyjny spichlerz o konstrukcji charakterystycznej dla tego regionu składający się z kamiennej, sklepionej piwnicy oraz drewnianej stanowiącej pomieszczenie, w którym w dużych sąsie­ kach przechowywano zboże. Wewnątrz spichlerza znajduje się ponadto bogato zdobiony spyrnik, w którym przechowywano połcie sł on iny oraz suszonej kiełba­ sy, małe skrzynie z łupanych deszczułek bukowych do przechowywania suszonych owoców. Spichlerz strzeżony solidnym zamkiem, był też miejscem przechowywania kosztownej końskiej uprzęży. Szczególną uwagę przyciaga eksponowane potężne jarzmo dla woła oraz mniejsze dla krów, które na obszarze Galicji były tradycyjnie wykorzystywane, jako zwierzęta pociągowe. Innym ciekawym elementem ekspozycj i jest kolekcja pomysłowych pułapek na myszy i szczury będących w tamtych czasach zmorą gospodarzy i czyniących duże szkody w przechowywanym zbożu._ �W kamiennej piwnicy prezentowana jest kolekcja narzędzi pszczelarskich z wirówkami do miodu , podkurzaczami, drewnianą rojnicą czy glinianymi naczyniami do przechowywania miodu i wosku. z Michalczowej - XIX wieczna kuźnia, której właścicielem był Maciej Woźniak, ostatni kowal we dworze w Łososinie Dolnej. Duża drewniana kuźnia wyposażona jest w tradycyj ne kamienne palenisko z kapą oraz miech z 1889 r. Na potężnym pniu zamontowane jest kowadło , obok znajduje się mniejsze dwurożne z 1863 r. , przy warsztacie znaleźć można potężne kute imad ło. Uwagę zwracają dwie duże kowalskie wiertarki - jedna zamocowana na ścianie a druga stojąca. Na ścianach zobaczyć można dużą ilo ść narzędzi kowa ls kich - kleszcze, młotki, foremniki , narzynki , gwintownice, klucze. C iekawostką jest zestaw narzędzi do podkuwa nia koni oraz pie lęgn acj i kopyt. Kuźnia Niewielka suszarnia i wędzarnia z Micha lczowej - przeniesiona do skansenu wraz z kuźnią. Cha ra kterystyczny obiekt tego regionu , w którym tradycja suszenia owoców, a w szczególności śliwe k sięga XVIII wieku. Z uwagi n a niewielkie rozmiary oraz brak sklepionej komory paleniska wykorzystywana była również jako wędzarnia. Spichlerz z Laskowej - unika lny, dwukondygnacyjny, drewniany, kryty gontem obiekt z 1875 r. Wewnątrz odtworzony został warsztat stolarza oraz cieśli. Ekspozycja prezentuje bogactwo narzędzi stolarskich, od najprostszych dłuteł, świdrów , s trugów, cyrkli czy wiertarek po s komplikowan e narzędzia jak ręczna piła włosowa lub piła taśmowa napędzan a kieratem. Zwraca uwagę bogaty zbiór toporów ciesielskich czy ciosła do drążenia koryt, rynien, niecek. Zaprezentowane są tu również ogromne, dwuręczne piły tartaczne do ręcznego przecierania pni drzew n a bale lub deski. Na piętrze s pichlerza odnajdziemy ekspozycję prezentującą warsztaty powroźnicze oraz narzędzia do obróbki wełny w tym interesująca skomplikowana maszyna do gręplowania wełny. Suszarnia do owoców z Laskowej - przeniesiona wraz ze s pichlerzem. Typowy przykład XIX-wiecznej suszarni krytej strzechą, wyposażonej w sklepione palenisko oraz specjalne otwory w suficie pozwalające regu lować ilo ść dymu kierowan ego na suszone owoce. Suszenie śliw, jabł e k czy gruszek było jedynym do stę pnyc h w prze szło ści sposobem przechowywania owoców przez okres nawet kilku la t i urozmaicenia codziennej diety. Budynek ekspozycyjny - obiekt powstały na fundamentach rodzinnego domu z zachowaną kamienną piwnicą. Na uwagę za s łu guj e prezentowa na kolekcja malowanych skrzyń wiannych oraz charakterystycznych s krzyń sarkofagowych bu dowanych bez użycia metalu z łupanyc h bukowych desek z ciekawym geometrycznym ornamentem. Na ścianach zobaczyć można wiele dziewiętnastowiecz ­ nych oleodruków o tematyce sakra lnej. Bogato wyposażony warsztat wiejskiego szewca i rymarza pozwala poznać tajniki tego rzemiosła. W kamiennej piwnicy zwraca uwagę kolekcja dębowych beczek n a wino, piwo oraz butelek z i stnieją ­ cych w przeszłości okolicznych browarów w szczególności Limanows kiego browaru braci Ma rsów. Na piętrze zobaczyć można wyposażenie warsztatu krawieckiego, wa rsztatu tkackiego oraz wyposażenie wiejskiego rzeźnika w tym ogromne koryta do sprawiania świni oraz drewniane nadziewarki do kiełbas. Zadziwiają mi ste rno ścią wykonania drewniane fonny do owczych serów czy wyplatane z korzenia koszyki. Potwierdzeniem walorów kulturowych skansenu była decyzja wł adz województwa małopolski ego o umieszczeniu go n a Szlaku Architektury Drewnianej w Małopol ­ sce. W pla nach właścicieli jest da lszy rozwój skansenu, poprzez tworzenie kolej nych ekspozycji, jak również rozwój infrastruktury d la turystów. Zapraszamy do nas oraz na http:f fwww.skansenlaskowa. pl f ��Wojciech Brzozowski Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie znajduje się 10 km na północny - wschód od Łowicza. Położone na północnych terenach dawnego K sięstwa Łowi ckiego , pokazuje kulturę i hi storię regionu. Zał oży­ cielem muzeum był rolnik Julian Brzozows ki (1925-2002), który zimowymi wieczorami rzeib ił figury z drewn a lipowego. Pierwsze z nich powstały w połowi e lat 50. XX wieku. Od początku zamys łem było , by figury poruszały s i ę za pomocą własnoręcznie wykonanych mechanizmów. W 1972 roku Julia n Brzozowski, korzystając z prywatnych funduszy, wybudował pierwszy pawilon i przez następne kilka lat zajął się konstrukcją mechanizmów do swoic h figur. Kolejne budynki powstały w 1980, 1985 i 2001 roku. Ruchome figury zostały zebrane w sceny rodzajowe, takie jak Szopka Bożego Narodzenia, Procesja Bożego Ciała , Poczet wł adców Polski, rybacy nad Bzu rą, Wyścig Pokoju, czy też ł owickie wesele. Pierwsza ruchoma scena przedstawia ucztę weselną i jest poruszana ręcznie za pomocą korbek. Do uruchomienia figur wykorzystywane jest 40 silników elektrycznych, a podkład muzyczny zapewnia 9 magnetofonów. W czterech pawilonach można zobaczyć ponad 20 łowickich pająków wykonywanych wcześniej przez żonę Juliana, Wandę Brzozowską (1931 2003) , obecnie zaś przez jego synową Renatę. Na ścianach możemy zobaczyć namalowane przez córkę Juliana - Marię, obrazy olejne i wycinanki charakterystyczne dla regionu łowickiego. Na terenie muzeum zobaczyć można również 40 naturalnej wielkości fi gur przedstawiających ludzi, przy o kreślonyc h czynnośc i ach wykonywanych dawniej na wsi. Wszystkie ubrane są w oryginalne stroje ludowe. Wśród nich znajdują się prząd ­ ki , państwo młodzi w trakcie wesela, bed narz, kobieta ubijająca maslo, gospodarze jadący na targ i ci, którzy wracają z uroczystości kości e lnych. Wiele z nich porusza się, dzięki wykonanym ręczni e m echanizmom. Oprócz figur w d wóch pawilonach obejrzeć można 32 zaprzęgi konne, wolanty, bryczki, wozy drabiniaste i sanie, 12 uprzęży konnych , 18 ł owickich, ręcznie malowanych skrzyń, 8 kredensów z glinianą , ozdabianą c h arakterystycznymi wzorami zastawą , oraz wiele elementów strojów ludowych, haftowanych przez drugą córkę J uliana - Ewę Zabost. Obecnie właścicielami muzeum są Renata i Wojciech Brzozowscy. Wojciech zajmuje się rzeżbą od 25 lat, tworzy nowe figury i mechanizmy, jak również kon serwuje stare urządzenia, wykonane przez tatę. Jego głównym zajęciem jest jednak uprawa 8 hektarów sadu , a praca przy muzeum to głównie forma hobby . .. l pasJI. Placówka muzealna utrzymywana jest cał kowicie ze środków prywatnych właścicie li , którzy otrzymali za swą działalność wiele nagród , m .in. Doroczną Nagrodę Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego czy też Nagrodę im. Os kara Kolberga. Muzeum jest zbiorem wiedzy o dawnych tradycjach Księstwa Łowi c kie ­ go i n iepowtarzalną kolekcją przedmiotów z tymi tradycjami związanych. Zapraszamy do nas oraz na http:j jwww.muzeumludowe.pl j ��Sylwester Roszak Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego w Redeczu Krukowym Redecz Krukowy jest niewielką kujawską wsią, która na pozór nie wyróżnia się niczym sposród wielu jej podobnych. Jednak to tu w gospodarstwie rodziny Borkowskich, pod numerem ósmym, swoje korzenie ma Ku jawska Fabryka Maszyn Rolniczych "Krukowiak". Powstała w 1987 roku i z biegiem lat, dzięki staraniom jej założyciela i właściciela Janusza Borkowskiego, dołączyła do swiatowej czołówki producentów maszyn i urzą­ dzen rolniczych. Kiedy, w 2008 roku produkcja została przeniesiona do pobliskiego Brześcia Kujawskiego w głowie prezesa pojawił się pomysł aby pozostałą po starym zakładzie przestrzeń zagospodarować i stworzyć muzeum poswięcone wsi . Tak oto, dzięki uporowi i olbrzymiemu zaangażo ­ waniu własciciela , dawne hale fabryczne, biura i cały teren wokół zakładu zaczął przeistaczać się w niezwykłe muzeum . Tym, co w sposób szczególny odróżnia je od placówek p aristwowych, są wyczuwalne w każdym jego miej scu uczucia i emocje jego twórcy. W każdej sali i ekspozycji możemy dostrzec zamysł J anusza Borkowskiego, który o swoich zbiorach potrafi mówić w bardzo przejmujący, niemalże poetycki a jednoczesnie fachowy sposób. Bogactwo zbiorów, na dzis kolekcja liczy ponad siedem tysięcy eksponatów, ktÓre własciciel zbiera od ponad dwudziestu lat sprawia, że aby uważ­ nie zwiedzić opisywane miejsce, potrzebny jest co n ajmniej jeden dzieri . A być może i taki czas okazałby się zbyt krótki . Muzeum podzielone jest na trzy wzajemnie uzupełniające się płaszczyzny wystawowe. Na pierwszą z nich zaadaptowane zostały dawne pomieszczenia produkcyjne . Wsród gromadzonych tam, z olbrzymią wytrwałoscią eksp onatów na szczególna uwagę zasługują kolekcje : powozów, maszyn i urządzeri żniwnych, ciągników rolniczych, a także wiele rozmaitych sprzętów wykorzystywanych w dawnych czasach do prac polowych . Tutaj prezentowane są także niezwykle ciekawe i wręcz unikatowe kolekcje starych samochodów i motocykli. Za kształt tych wystaw odpowiadają synowie Janusza, którzy dołączyli do swego ojca, w trudnej misji ratowania dziedzictwa przeszłosci. Nad pierwszą, ze wspomnianych kolekcji pieczę sprawuje starszy z synów własciciela, Seweryn, druga zas stanowi "oczko w głowie" młodszego Radosława, który pasją do zabytkowych motocykli zaraził się od , nieżyjące go już niestety, brata Rafała . Na piętrze budynku, w dawnych pomieszczeniach biurowych, możemy podziwiać szereg niezwykle ciekawych rekonstrukcji: izby mieszkalnej z okresu dwudziestolecia międzywojennego, z kompletem mebli z począt ­ ku XX wieku, klasy szkolnej z przełomu lat 50- tych i 60-tych XX wieku a także otoczonego szczególną troską , tzw. pokoju rodzinnego, w którym umieszczono wiele pamiątek po rodzicach, dziadkach, a nawet pradziadkach własciciela. _ �Częsć z pomieszczen zaadaptowano także na, tzw. kąciki tematyczne związa­ ne z życiem na kujawskiej wsi w dawnych czasach. Tu możemy zobaczyć sprzęty służące m.in. do kiszenia kapusty, produkcji masła czy wypieku chleba . W naj większej z sal umieszczono tematycznie wyposażenie różnego rodzaju zakładów rzemieslniczych i usługowych: szewskiego, krawieckiego, fryzjerskiego , a nawet poczty i sklepu. Niewątpliwą gratką dla zwiedzających jest sala, w której odtworzono wnętrze apteki z początku XX wieku, zjej oryginalnym wyposażeniem . Pozostałe eksponaty, zostały zlokalizowane wokół muzeum, na terenie dawnych zakładowych parkingów. Tu motywem przewodnim jest uprawa ziemi. Wsród mnogosci eksponatów (ekspozycje aż "pękają w szwach" od różnego rodzaju) : radeł , pługów, kultywatorów, kosiarek itd ., uwagę przykuwa znajdujący się na kOt1cu wystawy, tzw . kącik sentymentalny poswiecony KFMR "Krukowiak". Umieszczone w nim zostały prototypy p ierwszych modeli opryskiwaczy, które zaprojektował i złożył sam własciciel fabryki jeszcze w latach 80 . XX wieku. Dumą Janusza Borkowskiego jest także , znajdująca się na początku wystawy plenerowej lokomobila parowa, pochodząca z 1922 roku. Muzeum obok standardowej działalnosci wystawienniczej podejmuje także wiele inicjatyw rozrywkowo-rekreacyjnych . Największą popularnoscią cieszą się pokazy walk rycerskich i zespołów folklorystycznych z regionu, a także pikniki, na których prezentowane są prace lokalnych twórców ludowych. Duża ilosć rzeżb ulokowana jest, w będącym do dyspozycji zwiedzających tzw. placu piknikowym, który znajduje się w sadzie, tuż obok muzeum . Tutaj własciciel stworzył miejsce zabaw dla najmłodszych adeptów historii. Mimo tak wielkiego dzieła, jego własciciel nadal nie przestaje marzyć i wciąż snuj e nowe plany, związane z muzeum. W najbliższej przyszłosci planowane jest utworzenie, w ramach organizacyjnych opisywanej placówki, muzeum poswięconego piekarnictwu. Wielkim marzeniem, jest także zorganizowanie pikniku historycznego, podczas którego zwiedzający mogliby zobaczyć, na własne oczy, dawne sposoby pracy na wsi . Muzeum jest otwarte od poniedziałku do piątku , w godzinach od 8 :00 do 14 :00. W przypadku większych gru p zorganizwoanych istnieje możliwosć zwiedzania także w soboty, a nawet w niedziele (po wczęsniejszym umówieniu telefonicznym). Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego j est przedsięwzięciem niekomercyjnym, do którego wstęp jest darmowy . Całosć kosztów, związanych z jego prowadzeniem spoczywa na barkach Janusza Borkowskiego ijego rodziny. osoby które przeczytały powyższy tekst zechcą w przyszłosci odwiedzić to niezwykłe miejsce. Tym bardziej, że dojazd do niego jest dosć prosty. Redecz Krukowy leży bowiem około 23 km na południowy- zachód od Włocławka, przy trasie nr 62, w kierunku Poznania. Mam nadzieję, że Zapraszamy do nas oraz na http: // www.redeczkrukowy.pl / �-- �Aleksander Puszko Muzeum Mazurskie w Owczarni Muzeum Mazurskie w Owczarni powstało kilkanaści e lat temu. Dom, w którym się mieści , został wybudowany ok. 1850 r. dla czterech rodzin pracujących w majątku ziemskim. W okresie międzywoj e nnym mieszkały w nim dwie rodziny, a po II wojnie światowej już tylko jedna. W 1996 T. umieszczono w nim zbiory poświęcone kulturze mazurs kiej o bej mującej okres od początku XIX w. do połowy XX wieku. Mazurzy byli ludno śc i ą pochodząca z Mazowsza, która w XIV i XV w. osiedlała się w Państwie Krzyżackim, a od XVI i XVII w. w Księstwie Pruskim. Poprzez brak kontaktu z kulturą polską wytworzyła swoją własną. Mazurzy od 1525 r. są luterana mi i ta religia wpływała na ich życie codzienn e. W wyposażeniu domu oraz w strojach widoczna jest prostota i powaga lute rańska. Obrazy są z n apis ami o treści religijnej , meble są utrzymane w cie mnej ton acj i, a w stroju świątecz nym dominują barwy czarne, brązowe i granatowe . Narzędzia w gospoda rstwie i s przęty domowe do roku 1860 - 1870, są wykonane z drewna, gliny i metalu. Mazurzy, jako mi eszkań cy Prus Wschodnich z czasem stają s i ę patriotami pruskimi. W ich domach znajduj ą się portrety królów pruskich, pamiątki i dyplomy związane ze służbą wojskową. W życiu codzie nnym daje s i ę zauważyć pruski dryl i dyscyplina. Po wejściu Mazur wraz z Prusami Wschodnimi w skład Cesarstwa Niemieckiego, nastę puj e rozwój tego regionu. Związane jest to z uwłaszczeniem chłopów , doprowadzeniem linii kolejowych , rozwojem sieci dróg bitych, bu downictwem murowanym na wsi, rozwojem szkolnictwa oraz kulturą modernistyczną. Pod koniec XIX w. Mazury zatracają swoją odrębność kulturową· W wyposażeniu domów i gospod a rstw spotykamy m eble i sprzęty charakterystyczne dla regionów nie mieckic h. Te procesy unifikacyjne przerywa II wojna światowa i wkroczenie wojsk radzieckich na te re n Prus Wschodnich. Muzeum Mazurs kie w Owczarni, wpisuje s i ę obecnie w pojednanie polsko niemieckie. Dos trzegamy i pokazujemy odrębność etniczną Mazurów, a jednocześnie podchodzimy z szacunkiem do ic h dekla racj i o przynależności do n arodu nie mieckiego. Z każdym rokiem zbiory są powię kszan e i opracowywane, a by zac hować dziedzictwo kulturowe tych zie m. W muzeum możn a zobaczyć wnętrza mieszkalne dla typowych domów na Mazurach. W poszczególnych pomieszczeniach odtworzyliśmy kolejno: izbę z I pol. XIX w., z meblami i narzędziami pracy z pobliskich okolic , sypialnię z II pol. XIX w. i z okresu międzywoje nn ego . czarną kuchnię (centralne miejsce w budynku) szeroki komin czyli typowe pomieszczenie dla pol. XIX w., gdzie gotowano proste po s iłki , pieczono c hleb i wędzono mi ęso. Obok znajduje się kuchnia z wyposażeniem okresu między wojennego z urządzeniami mode rnistycznymi. pokój gościnny z portretami królów pru skich , koronowanych n a cesarzy niemieckich i typowymi m eblami dla okresu 1871- 1918. Zapraszamy do nas oraz na http: j jwww.owczarnia.comj ��Marek Purwin, Alicja Dybkowska Kolekcja sztuki Chcielibyśmy afrykańskiej Panstwu zaprezentować naszą kolekcję , której zawartość można , co prawda, zakwalifikować do specyficznej formy sztuki ludowej, ale która - w przeciwieństwie do zaprezentowanych tu wcześniej zbiorów - pochodzi spoza Europy. Źródła sztuki afrykańskiej, jak każdej sztuki, są materialne i niematerialne. O funkcji i kształcie wytwarzanych przedmiotów decyduje przede wszystkim styl życia mieszkańców "Czarn ego Lądu": zajęcia codzienne, rodzaj wykonywanej pracy oraz otoczenie, w którym poszczególne narody Afryki żyją. Inne są potrzeby rolników, pasterzy czy myśliwych. Używane przez nich przedmioty są często bogato zdobione, więc mogą być i są uznane za dzieła sztuki. Obok świata materialnego istnieje też dla Afrykanów świat niematerialny - świat wierzeń , wyobrażeń i mitów, utrwalonego przez pokolenia ładu społecznego i uznanych powszechnie sposobów zac howania tego porządku. Wytwarzane przez miejscowych twórców maski i rzeźby pełnią funkcje użyt­ kowe: przede wszystkim ułatwiają wejście w harmonijną relację z wieloma bytami nadprzyrodzonymi oraz duchami przodków mającymi wpływ na wszystko, co dzieje się wokół, w świecie pozazmysłowym, w Kosmosie . Wykonywanie obrzędów , ustawianie rzeźb przodków i fetyszy łagodzi l ęki, dodaje siły i umożliwia życie w harmonii z Wszechświatem. Takie były pierwotne powody wytwarzania masek i figurek. Rozwój turystyki sprawił, że również na "Czarnym Lądzie" zaczął się rozwijać przemysł pamiąt­ karski i obecnie trudno zdobyć przedmioty rzeczywiście używane w celach kultowych. Poszukiwania ich pozostawiamy zresztą muzealnikom , zadawalając się maskami i rzeźbami budzącymi w nas emocje i uczucia estetyczne. Spór o wartość tych przedmiotów, jako "obiektów reprezentatywnych" pozostawiamy etnografom. w Wiązownie W kolekcji najwięcej jest masek. Znajdują się wśród nich maski twarzowe - zaslaniające twarz, maski hełmowe - zakładane na głowę i maski kapeluszowe - noszone na czubku głowy. Brakuje nam przykładowych strojów zakładanych w czasie uroczystości . Stroje te zazwyczaj były wykonywane z rafii, skóry lub tkaniny, często zdobiono je piórami i muszelkami. Posiadamy posążki przedstawiające władców, dalekich przodków lub postacie zoomorficzne. W kolekcji jest kilka figurek ludu Baluba, zwanych kabilo kalutombo, a przedstawiających żebrzącą kobietę. Figurki te stawiano przed chatą kobiety ciężarnej, aby przechodnie mogli ją wspomóc na czas, gdy nie będzie mogła pracowac. Interesujący zespół stanowią fetysze - figurki służące do magii leczniczej. Często nabijane są one gwoździami (lud Bakongo) a lbo mają wprawione w tors lustro, w którym wróżbiarz- uzdro­ wiciel widzi chorobę trapiącą właściciela figurki lub wroga rzucającego czary. Osobną grupę stanowią tarcze zdobione motywami z masek - motywy te mają zwiększać moc tarczy. Pochodzenie naszej kolekcji jest zwyczajne. Początkowo wcale jej nie planowaliśmy. Zawsze marzyliśmy o podróżach i realizacji tych marzeń podporządkowaJiśmy część swojego życia. Z każdego wyjazdu , bliższego lub dalszego, przywoziliśmy różne pamiątki , takie które nam się podobały, bądż wydawały się charakterystyczne dla zwiedzanego terenu . Z czasem zauważyłem , że wśród zgromadzonych przez nas przedmiotów jest sporo masek, a w którymś momencie okazało się , że powoli relacja między naszymi wyjazdami i przywiezionymi przedmiotami zmienia się: maska lub figurka z miłej pamiątki staje się celem wyjazdu.Początki kolekcji sięgają lat 70. XX wieku, kiedy to Marek w Gdyni zakupił pierwszą maskę . Pierwszą podróż do Afryki odbył w latach 80. Niektóre maski i rzeźby otrzymał w prezencie, kiedy przebywał w wioskach afrykańskich, w uznaniu za włączanie się w codzienne obowiązki członków danej społeczności i wywiązywanie się z nich. -+ �w wioskach, bezpośrednio od wykonawców, ale nie ustrzegł się także zakupów na targach, kiedy zobaczył interesując e obiekty do kolekcji. Wiele osób, znających nasze zainteresowania, przywoziło nam maski z podróży. Między innymi , jako oryginalną maskę przywiezioną z Afryki dostaliśmy wyprodukowaną na Bali maskę przedstawiającą Hanumana (Boga-małpę). Podobnych anegdot można by przytoczyć więcej. W 2010 roku kolekcja powiększyła się o kilkadziesiąt obiektów ze zbiorów Alicji , z którą w tym czasie postanowiliśmy wspólnie prowadzić życie. Marek zawsze starał się określić pochodzenie i przeznaczenie posiadanych dzieł, natomiast Ala, wykształcona polonistka i hi storyk, marząca o dodatkowych studiach z historii sztuki, wprowadziła inne , artystyczne spojrzenie na posiadane przez nas obiekty. Dzięki temu zmieniało się nasze podejście do gromadzonych eksponatów. Obecnie nasza kolekcja sztuki afrykańskiej obejmuje około 400 przedmiotów pochodzących z Czarnej Afryki, czyli z terenów położo ­ nych na południe od Sahary. Wielkość zbioru ulega ciągłym zmianom na skutek kupna nowych obiektów, sprzedaży i wymiany . Kolekcja nie ma obec nie stałego miejsca prezentacji. Planujemy utworzyć ekspozycję w Wiązownie , gdzie mieszkamy, niestety, na razie koszty przerastają nasze możliwości. Nasze maski były prezentowane w 2012 roku na dwóch wystawach , w węgorzewskim Muzeum Kultury Ludowej i w warszawskiej , żoliborskiej galerii "Wystawa". Na potrzeby tyc h wystaw przygotowaliśmy informacje o twórcach masek: o poszczególnych ludach , miejscu zamieszkania, organizacji społecznej , tradycyjnej i współczesnej religii oraz o charakterystycznych przedmiotach, wykonywanych dla użytku codziennego i religij nego. Przygotowaliśmy również dwa roll-upy: jeden z mapą przedstawiającą rozmieszczenie ludów Czarnej Afryki , drugi - z krótką informacją o masce afrykańskiej. Planujemy przygotowanie trzeciego , poNiektóre nabył święconego afrykańskiej rzeźbie. Zapraszamy do prowadzonej przez nas w Wiązownej pod Warszawy "Galerii Więzy". Oprócz wystaw afrykanistycznych odbywają się u nas liczne wydarzenia kulturalne i popularnonaukowe. ��Etnograf dla kolekcjonera �Ewa Nizińska i Agata Rybus Działalność Koła Naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa Kolo Naukowe Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa (KNARiM) powstało w listopadzie 2010 roku z inicjatywy grupy studentów IEiAK UW. Pomysł narodził się rok wcześniej, w trakcie pierwszej edycji realizowanych przez lEiAK studenckich praktyk muzealnych - "Miniatury Etnograficzne", w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego Kurpiów w Lelisie. Zaangażowani w prace porządkowo-inwentaryzacyjne w leliskim ośrodku studenci, postanowili założyć uniwersytecką organizację studencką i w ten sposób zapewnić sobie instytucjonalne zaplecze dla realizacji pomysłów, które narodziły się podczas długich wieczorów spędzonych latem 2009 roku w Lelisie. Naukowym opiekunem organizacji, od początku jej istnienia do dnia dzisiejszego, jest dr Katarzyna Waszczynska, etnograf i antropolog pracująca w lEiAK UW, inicjatorka, koordynatorka oraz merytoryczny opiekun wszystkich edycji praktyk muzealnych w kurpiowskich ośrodkach regionalnych w latach 2009-2013 . Wśród celów, które Koło postawiło przed sobą znalazły się: aktywizacja studentów oraz środowisk naukowych do podejmowania refleksji z zakresu antropologii rzeczy i muzealnictwa; nawiązywanie i rozszerzanie współpracy IEiAK UW z lokalnymi ośrodkami kulturalnymi; praca na rzecz zwiększania kompetencji studentów etnologii w zakresie muzealnictwa oraz wskazanie możliwości zastosowania wiedzy w praktyce, a także popularyzacja wiedzy związanej z "kulturą ludową" wśród szerokich kręgów społecz­ nych. Ustalono, że powyższe cele będą realizowane poprzez następujące działania: tworzenie publikacji; organizowanie konferencji, prelekcji, warsztatów oraz wystaw w instytucjach edukacyjnych i kulturalnych; organizowanie objazdów naukowych; podejmowanie i wspieranie inicjatyw badawczych; udzielanie wsparcia merytorycznego lokalnym ośrodkom kulturalnym i działaczom regionalnym; podejmowanie prac inwentaryzacyjnych, tworzenie katalogów naukowych, organizowanie wystaw w lokalnych ośrodkach muzealnych . Merytoryczny kontekst powstania organizacji zakreślają ożywione w latach 90. XX w . zainteresowania nauk społecznych materialnym wymiarem rzeczywistości społeczno-kul turowej . Wyrażny wzrost częstotliwości podejmowania kwestii przedmiotów w głównych nurtach debat antropologii, socjologii, studiów kulturowych czy filozofii uzasadniał mówienie o zainicjowanym we wskazanym okresie "zwrocie ku rzeczy", "powrocie do rzeczy", "zwrocie ku temu, co nie-ludzkie" czy wreszcie "zwrocie ku materialnOści". Zawarta w wyrażeniach "zwrot" oraz "powrót" (Domanska 2006, 2008a, 2008 b) sugestia podjęcia wskazanego tematu materialności lub podjęcia go na nowo, odsyła do poprzedzającego "zwrot ku rzeczy" okresu marginalizowania przez nauki społeczne i humanistyczne kwestii obecności przedmiotów w życiu człowieka. Wątek ten w odniesieniu do antropologii podejmują Olga Kwiatkowska i Adam F. Kola (2006), a także Janusz Baranski (2007). Obydwa tytuły, rekonstruując historię obecności przedmiotu wantropologii (Kwiatkowska i Kola koncentrują się na obecności przedmiotów w antropologii uprawianej w kontekście polskim, Janusz Baranski rekapituluje wybrane stanowiska z szerszego, ponadkrajowego kontekstu) i częściowo przynajmniej _ �zapełniają pewną lukę w p ismiennictwie poswięconym dziejom refleksji antropologicznej . Z obydwu narracji wyłania się obraz losów materialnosci wantropologii, na które składają się: okres umieszczenia przedmiotów - składają­ cych się na kulturę materialną - w centrum zakresu problemowego skupiają­ cej się wokół pojęcia "kultury", okres zepchnięcia na margines wyznaczony przez zdominowanie zainteresowań antropologów zagadnieniami tzw. kultury duchowej i społecznej (ujęcia strukturalistyczne, interpretacyjne, fen omeno logiczne i postmodernistyczne oparte na metaforze kultury, j ako tekstu) , wreszcie ostatnia próba ponownego odczytania tematyki materialnosci, zrodzona dzięki wyprowadzeni u wniosków z prostego rozpoznania, iż "każde z naszych działań, zarówno wobec srodowiska, jak i wobec innych, posiada swój materialny wymiar - jest skierowane na rzeczy, odbywa się w ich kontekscie, jest przez nie zaposredniczone, polega na ich wykonywaniu lub niszczeniu " (Krajewski 2008, s. 133-134).Ożywienie zainteresowań materialnoscią w antropologii, socjologii czy studiach kulturowych dało się zauważyć także na gru ncie polskich działań naukowych. Szczególnie istotna w tym względzie by ła konferencja naukowa "Colloquia Humaniorum: Rzeczy i ludzie. Ludzie i rzeczy. Humanistyka wobec materialnOsci" w Olsztynie jes ienią 2 007 roku oraz mający miejsce dwa miesiące później w Warszawie panel dyskusyjny - "Rzeczy. Rekonesans antropologiczny" . W obydwu spotkaniach brali udział naukowcy z różnych polskich Osrodków akademickich a ich naukowe efekty opublikowano. Konferencje W odczuciu założycieli KNARiM refleksja nad materialnoscią domaga się stałego miejsca w prowadzonej aktualnie w Polsce debacie naukowej. Dodatkowo, j ako zainteresowani antropolo gią rzeczy studenci, odczuwalismy potrzebę stworzenia forum do wymiany m ysli i doswiadczeń , do którego dopuszczeni będą przede wszystkim początkujący badacze - studenci, także studiów doktoranckich. Innymi słowy, zakładając KNARiM chcielismy stworzyć przestrzeń dla prezentacji dorobku naukowego związanego z tematyką rzeczy, przeznaczoną w p ierwszej kolejnosci dla studentów. Dlatego też , wkrótce po dopełnieniu wszelkich formalnosci związanych z założeniem Koła, postanowilismy zorganizować studencko-doktorancką konferencję poswięconą zagadnieniom antropologii rzeczy . Konferencja od początku planowana była jako impreza cykliczna. Pierwsza odbyła się 10 maja 2011 roku, na kolejną zas przyszło czekać dwa lata - do 14 maja 2013 roku . Choć obie różniły się przebiegiem i przyjętą formą, organizowane były pod wspólnym szyldem M iędzyuczelnianej Interdyscyplinarnej Konferencji "do RZECZY". Wspólny bowiem by ł cel - wymiana doswiadczeń przede wszystkim między młodymi badaczami (studentami i doktorantami), ale także zaproszonymi do wygłoszenia referatów pracownikami naukowymi, związa ­ nymi z różnymi dyscyplinami nauk humanistycznych , zainteresowanymi tematyką materialnosci. Podczas pierwszej konferencji wystąpienia prelegentów przedstawiono w trzech panelach. Pierwszy z nich, prowadzony przez dr. Tomasza Rakowskiego z IEiAK UW nosił tytuł "Rzecz w antropologii" i skupiał młodych antropologów, prezentuj ących zarówno wystąpienia o charakterze teoretycznym , jak i te oparte bezposrednio O wyniki prowadzonych przez nich badań terenowych. Dru gi panel - "Rzecz w muzealnictwie", otwarty został wystąpien ie m dr Ewy Klekot, także z lEiAK UW. Obok młodych naukowców, wsród referentów panelu znaleźli się przedstawiciele Osrodków muzealnych. Na koniec pozostał panel "Rzecz w literaturze" otwierany przez prof. Annę Wieczorkiewicz, antropolożkę z osrodka warszawskiego, który, w uproszczeniu, by ł miejscem wymiany mysli dla badaczy literatury. By dru gie spotkanie w maju 2013 roku mogło w jeszcze większym stopniu podkreslić interdyscyplinarnosć rozważań, organizatorzy odeszli od scisłych podziałów znanych z wczesniejszej konferencji - w miejsce paneli "Rzecz w ... " pojawiły się szeroko zakrojone autorskie tematy zaproponowane przez moderatorów - uznanych pracowników nauki. Pierwszy z nich: "C złowiek w przestrzeni - rzeczy złożone" prof. Włodzimierza Mędrzeckiego (Instyt ut Historii PAN) dotyczył materialnych elementów dziedzictwa kulturowego w przestrzeni miast i wsi oraz przedmiotów, które taką przestrzeń konstruują. Kolejny temat zaproponował dr hab. S ławomir Sikora z IEiAK UW: "Co rzeczy nam robią? Materialnosć - zmysłowosć - pamięć" , jako próbę namysłu nad sprawczoscią i zmys łowoscią rzeczy, z którymi obcujemy na co dzień. Z kolei propozycja dr. Marcina Napiórkowskiego (Instytut Kult ury Polskiej UW) "Kulturowa biografia rzeczy jako obrastaniepamię­ ciq" skupiała prelegentów zainteresowanych fenomenem pamięci, zastanawiają­ cych się, jak przedmioty funkcjonują w kontekscie z jednej strony pamięci indywidualnej i zbiorowej, z drugiej - nawyków i pamięci ciała (Dudek 2013). W ramach każdego z zaproponowanych tematów, spotkali się przedstawiciele różnych nauk humanistycznych, prezentujący odmienne podejscia do zaproponowanych zagadnień . _ �W dyskusji podsumowującej całodzienne obrady dr Napiórkowski podkreślił, że konferencja swoją tematyką oraz szerokim i interdyscyplinarnym podej ściem doskonale wpisała się w czas naj większego zainteresowania "zwrotem ku rzeczy" wśród przedstawicieli nauk humanistycznych i społecznych. Publikacja Ważnym narzędziem realizacji głównego celu I Interdyscyplinarnej Mię ­ dzyuczelnianej Konferencji Naukowej "doRZECZY" dla popularyzacji wiedzy związanej z podejmowaną w antropologii refleksją nad złożoną relacją pomię ­ dzy ludżmi a rzeczami, jest wydanie nakładem Wydawnictw Uniwersytetu Warszawskiego, recenzowanej publikacji książkowej, zawierającej stworzone na bazie wygłoszonych referatów artykuły uczestników konferencji (Rybus, Kornobis 2016) . Znajdują się w niej teksty poruszające kluczowe dla rozważan antropologii rzeczy i muzealnictwa kwestie takie jak: sprawczość przedmiotów, semiotyzacja przedmiotów, rola przedmiotów w życiu społecznym, w praktykach pamięci , w budowaniu jednostkowej tożsamosci, a także refleksje nad przedmiotem występującym w roli muzealnego eksponatu, dzieła sztuki czy literackiego rekwizytu. Nakład pozycji wyniósł 300 egzemplarzy, z czego 180 zostało bezpłatnie dostarczonych do bibliotek akademickich oraz wybranych instytucji muzealnych w całym kraju. Pozostałe 120 egzemplarzy znalazło się w sprzedaży księgarn Wydawnictw Uniwersytetu Warszawskiego. Warsztaty Publikacja nie była jedynym pomysłem członków Koła na popularyzację zagadnien antropologii rzeczy, czy szerzej, namysłu nad materialnością . By trafić do możliwie różnorodnej i szerokiej grupy odbiorców, we wrześniu 2011 we współpracy z IEiAK UW zorganizowano warsztaty, które wpisane zostały do programu XV Festiwalu Nauki . Trzech prowadzących (Maciej Wiktor Kornobis, Ewa Nizinska i Agata Rybus) zaproponowało trzy spotkania, prowadzące przez rozmaite zagadnienia związane z interesującą ich tematyką, ogłoszone pod wspólnym tematem "Człowiek w świecie przedmiotów". Pierwszym był warsztat "Rzeczy w życiu człowieka . Perspektywa nauk humanistycznych" . Uczestnicy, wychodząc od przedmiotów, które przynieśli, a które miały dla nich szczególne znaczenie, zastanawiali się nad podjętym wyborem, dochodząc do bardziej ogólnej refleksji o funkcjach przedmiotów w życiu człowie­ ka. Podczas spotkania znalazło się również miejsce na przedstawienie najważ­ niejszych ujęć teoretycznych, popu larnych w badaniach nad rzeczami w naukach humanistycznych . "Materialny wymiar codziennOści . Spacer po Pradze" był propozycją spaceru po ulicach, zaułkach i bazarach warszawskiej Pragi, by obejrzeć otaczający człowieka świat przedmiotów - kształtowany przez ludzi, ale też ludzi zmieniający. Ostatnie spotkanie "Czy trampek może być eksponatem? Warsztat z opisu przedmiotu" to próba prześledzenia biografii przedmiotu przynależącego do kultury współczesnej wraz z kontekstami , w jakich ów przedmiot mógł funkcjo nować . Śledzenie drogi, którą artefakt przechodził, by móc stać się eksponatem muzealnym, doprowadziło uczestników do wspólnego projektowania ekspozycji z opisywanym przedmiotem jako motywem przewodnim. W grudniu 2011 roku podobne warsztaty przeprowadzone zostały dla studentów lEiAK UW. Do zaproponowanych podczas Festiwalu Nauki tematów dołączono warsztat "Przedmiot w muzeum. Przypadek Kurpie" , który miał na celu pokazanie prac wykonywanych w ramach "Miniatur etnograficznych" oraz jasnych i ciemnych stron pracy muzealnika. Cykl spotkan dla studentów zakonczył weekendowy wyjazd do prowadzonego przez prof. Mariana Pokropka Muzeum Sztuki Ludowej w Otrębusach . Wycieczka do podwarszawskiej miejscowości była nie tylko okazją do zwiedzenia tego niezwykłego muzeum, ale również do długich i inspirujących rozmów z Profesorem - o materialności, rzeczach i etnografii w ogóle. Pracownia Etnograficzna Koło stara się współpracować z innymi organizacjami działającymi w sferze popularyzacji antropologii . Wiosną 2012 roku, dwoje przedstawicieli koła: Agata Rybus i Maciej Wiktor Kornobis, na zaproszenie Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna, przeprowadzili serię warsztatów "Człowiek/Rzecz" w ramach realizowanego przez Stowarzyszenie projektu "Pracownia Koszykowa". Cztery spotkania stały się częścią cyklu "Antropologiczne Przestrzenie", w czasie którego poddawano dyskusjom różne propozycje badania kultury, a także dzielono się wła­ snymi doświadczeniami naukowo- badawczymi . _ �Warsztaty prowadzone przez przedstawicieli Koła, poswięcone były wybranym sposobom rozważania roli materialnosci w życiu człowieka . Serię zainaugurowało spotkanie "Przedmioty jako miejsca pamięci". Podczas dyskusji zastanawiano się nad rolą przedmiotów w praktykach pamięci, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej , poddano refleksji mechanizmy współuczestnictwa przedmiotów w konstruowaniu tożsamoscijednostek oraz grup, wreszcie poruszono kwestię relacji pomiędzy biografiami przedmiotów, a biografiami ludzi. W czasie drugiego spotkania "Ubiór, gadżet, ciało" kontynuowano refleksję nad rolą przedmiotów w budowaniu "ja". Tym razem skupiono się na praktykach związanych z ciałem i ubiorem . Kolejne spotkanie poswięcono problematyce przestrzeni , zatytułowano je "Jak używamy przestrzeni? Proksemika Warszawy". Podjęto dyskusję nad wpływem przestrzeni na zachowanie człowieka, nad działaniami które konkretnie ukształtowana przestrzeń miejsca prowokuje, umożliwia lub stanowi dla ich podjęcia barierę. Ostatnie spotkanie dotyczyło roli przedmiotów w konstruowaniu doswiadczenia turystycznego . Zaprezentowano wybrane sposoby rozważania turystyki, a w ich ramach materialnosci. Skupiono się przy tym na dwóch perspektywach - "nadawców" - a więc osób zaangażowanych w organizację tzw. przemysłu t urystycznego oraz "odbiorców" - konsumujących turystyczne przestrzenie podróżników. Lelis, Wach - 5 Skupieni wokół zagadnień odsłon z zakresu antropologii rzeczy i muzealnictwa członkowie Koła , co roku stanowią częsć grupy uczestników praktyk muzealnych organizowanych w ramach IEiAK UW, przy instytucjonalnym wsparciu Polskiego Instytutu Antropologii . Pod okiem dr Katarzyny Waszczynskiej, każdego lata spędzają około osmiu dni w jednym z kurpiowskich osrodków. W latach 2009-2010 był to wspomniany wyżej Osrodek Etnograficzny Dziedzictwa Kulturowego Kurpiów w Lelisie, w latach 2011-2013 Muzeum Kurpiowskie w Wachu. Praktyki każdorazowo służą ochronie unikalnych zbiorów kultury materialnej, gromadzonych z oddolnej inicjatywy regionalnych działaczy. W przypadku Lelisa opiekunem zbioru , liczącego około 1300 eksponatów, jest Henryk Kulesza - emerytowany nauczyciel historii , miłosnik kultury i gwary kurpiowskiej, organizator wielu imprez, które ją popularyzują. Od 12 października 1997 roku , kiedy dokonano uroczystego otwarcia wystawy w Osrodku Etnograficznym, został On również jedynym przewodnikiem po niej . Z kolei twórcami Muzeum Kurpiowskiego w Wachu są Zdzisław i Laura Bziukiewiczowie (o których więcej na stronie 12 - przypis redakcji), twórcy ludowi, u których stworzenie muzeum było konsekwencją tworzenia wnętrza dla prowadzenia warsztatów wycinankarskich, frywolitkowych, bursztyniarskich oraz wielu innych. Warto wspomnieć, że w obu przypadkach eksponowane przedmioty nie stanowią materialnego wymiaru kultury kurpiowskiej. Za pomocą przedmiotów o proweniencji kurpiowskiej, ale również innych, niejednokrotnie wykonanych fabrycznie w kraju lub za granicą (np. radioodbiorniki z lat 70 . XX w.), kolekcjonerzy tworzą nowy obraz kultury regionu. Prace wykonywane przez studentów IEiAK UW oraz członków Koła naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa obejmują następujące działania skupione wokół eksponatów: porządkowanie . klasyfikowanie, inwentaryzowanie , znakowanie. fotografowanie i opisanie w kartach katalogu naukowego, stworzonych wedłu g wzoru otrzymanego z Państwowego Muzeum Etnograficznego. Na pierwszej stronie karty znajduje się miejsce na fotografię przedmiotu oraz podstawowe o nim informacje: nazwę (w tym również gwarową), miejsce pochodzenia, wymiary i stan zachowania, czy wreszcie dane zbieracza oraz dotyczące warunków pozyskania przedmiotów. Druga strona to przede wszystkim miej sce na szczegóło­ wy opis przedmiotu, z uwzględnieniem jego zastosowania, formy, kształtu, barwy, względnie mechanizmu działania. Etapem wienczącym praktyki j est stworzenie wstępnej aranżacji wystawowej. W ramach praktyk w osrodku leliskim, skatalogowano całe zbiory, liczące około 1300 eksponatów. W Wachu dotychczas (stan na 09 .2013) udało się skatalogować około połowę zbiorów, kolekcji składającej się z ponad 3000 przedmiotów. Jak już zostało wspomniane, praktyki są formą wspierania inicjatyw podej mowanych przez działaczy regionalnych. Inwentaryzacja zbiorów to nie tylko droga do uporządkowania i zwiększenia bezpieczeństwa kolekcji, ale też szansa, by w dalszej przyszłosci, jesli zajdzie potrzeba, trafiła ona w ręce nowego własci ­ ciela. Rozpoczęcie inwentaryzacji eksponatów jest również warunkiem koniecznym umieszczenia placówki w Panstwowym Rejestrze Muzeów, co, przynajmniej w teorii, ułatwia zdobywanie srodków na budowę ekspozycji czy konserwację przedmiotów._ �Realizowanym pod szyldem "Miniatur etnograficznych" praktykom muzealnym towarzyszy także cel dydaktyczny . Ich zadaniem jest umożliwienie stu dentom etnologii zdobycia doświadczenia z zakresu muzealnictwa, a także promocji i popularyzacji kultury regionalnej. Inwentaryzacja zbiorów Muzeum w Petrykozach Doświadczenia zdobyte podczas dwóch wyjazdów do Lelisa zaprocentowały nie tylko w Wachu. Jeszcze jedną okazją ich wykorzystania była inwentaryzacja zbiorów rzeżby ludowej zgromadzonych w Muzeum im. Jadwigi i Wojciecha Siemionów w Petrykozach. Twórcą tej niezwykłej placówki był Wojciech Siemion - znany aktor, ale również mecenas sztuki . Znaczna część zbiorów Muzeum to dzieła sztuki współczesnej - podarunki od artystów, w tym malarzy takich jak Beksiilski, Dwurnik, Duda-G racz czy Tarasewicz. Wśród stanowiących przedmiot inwentaryzacji kilkuset rzeżb "ludowych" wyróżniają się te autorstwa Leona Kudły, Heleny Szczypawki- Ptaszyilskiej czy Karola Wójcika "Heródka", znanego z wykonywania drewnianych aniołków . W przywołanym przypadku muzeum to nie tylko zbiory, ale też otoczenie, w którym są eksponowane. Sama wystawa obrazów znajdowała się na poddaszu klasycystycznego dworku, odrestaurowanego przez rodzinę Wojciecha Siemiona w latach siedemdziesiątych . Czas przeszły jest nieprzypadkowy niedawna historia dopisała tragiczną kartę w dziejach muzeum - zadaszenie dworku (wykonane z gontu przez samego artystę) spłonęło, a wraz z nim poddasze i część znajdujących się na nim obrazów. Dworek czeka na odbudowę. Pożar nie zniszczył na szczęście dużego parku roztaczającego się wokół, a także znajdującego się w nim skansenu , na który składają się dwa wiatraki, karczma (gdzie jak wieść głosi bywał Józef Chełmoilski), kuznia z oryginalnym wyposażeniem z XIX wieku oraz drewniana chałupa, pełniąca dawniej funkcję szpitala. Jak to się jednak stało, że przedstawiciele Koła zaczęli bywać w Petrykozach? Karolina Siemion, wnuczka Wojciecha, opiekująca się obecnie muzeum, zgłosiła się do dr Katarzyny Waszczyilskiej z prośbą o pomoc przy wstępnej inwentaryzacji zbiorów rzeżby ludowej . Działania takie były niezbędne przed oddaniem rzeżb do konserwacji, co uchroniło je przed dalszym niszczeniem przez drewnojady. W ten sposób od paZdziernika do grudnia 2010 roku trzy członkinie koła (Karolina Ćwiek, Ewa Niziriska i Agata Rybus) spędziły kilka weekendów w zabytkowym dworku. Przez całe dnie otaczały je drewniane rzezby, z których każda musiała zostać rozpoznana, zmierzona i zważona oraz sfotografowana . Prace w Petrykozach były tym ciekawsze, że zbiory, którymi przyszło nam się zająć były odmienne od tych z Lelisa i Wachu. Niezwykła była również możliwość bezpośredniego spotkania z pracami artystów - przedstawicieli sztuki ludowej i naiwnej, o których dotąd czytało się w książkach. Bibliografia: Barariski J. 2007 Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków. Domailska E. 2006 Ku historii nieantropocentrycznej, [w: ] tejże Historie niekonwencjonalne, Poznano 2008a Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, "Kultura Współczesna", nr 3 (58), s. 9-21. 2008b Problem rzeczy we współczesnej archeologii, [w:] Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red. Kowalewski J., Piasek W., Śliwa M., Olsztyn . Dudek K. 2013 Muzeum etnograficzne - między nauką a sztuka . O trybach legitymizacji w procesie kulturowego wytwarzania obiektów i kryzysie muzeÓw, "Stan Rzeczy" nr 4, s . 87-106 . Krajewski M. 2008 Ludzie i przedmioty - relacje i motywy przewodnie, [w :] Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności , red . Kowalewski J., Piasek W., Śliwa M., Olsztyn . �Kwiatkowska O., Kola F. A. 2006 O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji antropologicznej: głos podwójny w sprawie przedmiotów, Iw:) Kultura profesjonalna etnologów w Polsce , red. M. Brocki , K. Górny, W. Kuligowski, Wrocław. Rybus A., M. Kornobis (red .) 20 16 Ludzie w świ ecie przedmiotów, przedmioty w Antropologia wobec rzeczy, Warszawa świ ecie Strony internetowe: http://dorzeczy-dorzeczy.blogspot .com/ p / regu lamin -koa. h tmJ (dostęp 15. I 1.2013) http://www.goko-leJis.eu/page/etnograficzny .html (dostęp 12. 11.2013) http: // www.kurpie.Jelis.pl (dos tęp 12.11.20 13) www.kurpie.com (dostę p 12. 1 1.201 3) ludzi. �Anna Czyżewska Kolekcje z Internetu - to już frazes . Internet stał się nieodłączną częscią współczesnej kultury - to także frazes. Mówi się też o "pokoleniu Internetu", i o tym , że je śli kogoś "nie ma w Internecie", to nie istnienie. Oczywiście, to wszystko jest prawdą. Jednocześnie nią nie jest, ponieważ nie wszyscy korzystają z Internetu. Wedłu g badań przeprowadzanych przez Centrum Badania Opinii Społecznej, w 2012 ponad 56% Polaków korzystało z Internetu (tj. stron internetowych , poczty e-mail, komunikatorów internetowych itp.) . Najwięcej korzystających, 93% populacji , było w grupie wiekowej 18-24 lata. W każdej kolejnej gru pie , jak podaje CBOS, liczba użytkowników zmniejszała się. Według tych badan, większość osób korzystała już z Internetu w domu i wykorzystywała go nie tylko do wysyłki poczty elektronicznej, komunikacji i portali społecznościowych ale też m.in. do robienia zakupów [deklaruje to niemal trzy czwarte internautów (72 %), czyli dwie piąte ogółu badanych] , obsłu gi bankowOści elektronicznej (60%), lektury internetowych wersji gazet lub czasopism (60% ). 17% badanych korzystających z internetu zadeklarowało, że ściąga darmowe programy, muzykę i filmy . Z kolei 18 %, czyli prawie jedna piąta użytkowników, zgłosiło zamieszczanie w internecie zrobionych przez siebie zdjęć lub materiałów wideo. Z badan tych wynika, że ludzie korzystają z Internetu przede wszystkim dla komunikacji, załatwiania podstawowych potrzeb, a także rozrywki i poszukiwania informacji, zarówno tych bieżących - dotyczących ostatniego wystąpienia premiera, najświeższych anegdot z Watykanu czy konfliktu w Syrii, jak i bardziej uniwersalnych - poszukiwan genealogicznych, historycznych czy dotyczących dbania O urodę. Ludzie korzystają W • • siecI Cała gama różnorodnych informacji stała się dostępna na dosłowne wycią­ gnięcie ręki i kliknięcie myszki. Wystarczy wpisać słowo w wyszukiwarkę i wcisnąć przycisk "szukaj". Raz. Dwa. Trzy. Przez chwilę komputer przetwarza informacje, aby następnie dać nam poszukiwane wyniki . Oszczędność czasu i pienię ­ dzy. Bez wychodzenia z domu, kupowania biletu, książki czy gazety, żmudnego poszukiwania informacji otrzymujemy prawdopodobnie to, o co zapytaliśmy wyszukiwarkę . Narodowe Archiwum Cyfrowe, jedno z centralnych archiwów panstwowych , wyliczyło, że dzięki udostępnieniu swoich zbiorów on-line, czyli w postaci cyfrowej w Internecie , użytkownicy osiągnęli korzyści finansowe w wysokości 118 milinów złotych. Jak to wyliczono? Jak powiedział Nikodem Boncza Tomaszewski , dyrektor NAC: "NAC odwiedza osobiście 377 osób rocznie, a użytkowników on-line mamy prawie 290 tys .". Niemożliwe byłoby przyjęcie ich w siedzibie NAC, nie byłoby ich stać na przyjazd . Skoro nie muszę tracić dwóch dni roboczych na dojazd do archiwum, to da się to przeliczyć na konkretne zyski: w tym czasie mogę robić po prostu inne rzeczy. Boncza Tomaszewski dodał również, że oprócz kapitału finansowego, "jeszcze ważniej szy jest kapitał wiedzy i kapitał społeczny budowany dzięki dostępowi do naszego dziedzictwa. Archiwa cyfrowe są utrwalaczem pamięci i budują poczucie zakorzenienia , więzi z przeszłością" . Dlaczego warto wykonywać tzw. "cyfryzację" i prezentować swoje kolekcje w internecie? Jak napisali autorzy raportu "MUZEA prywatne / kolekcje lokalne" zbiory prywatnych kolekcjonerów "są prawdziwym rarytasem dla "koneserów zróżnicowania". Co się w zbiorach znajduje i jest przedmiotem kolekcjonowania? �Prawie wszystko, ale scisle okreslone, przemysIane, kategoryzowane: "stare", "sprzed lat", "autentyczne", "prawdziwe", "historyczne", "wyjątkowe", "unikatowe", "uratowane", "cudowne" i "piękne". (... ) Co więc jest przedmiotem kolekcjonowania? Wszelkie rozmaitosci materialne i niematerialne , z zaznaczeniem nieprzypadkowosci, dosć scisłym wyróżnianiem przez kolekcjonerów kategorii przedmiotowych, okreslaniem co jest, a co nie jest warte kolekcjonowania. Z pewnoscią są to przedmioty "wyłączone" z bieżącego, funkcjonalnego użycia i materialnego, i symbolicznego, i estetycznego" . Już z tego powodu, warto je pokazywać szerszej publicznosci - ludziom, którzy są nimi zainteresowani - zainteresowani ze względów poznawczych. Szukając informacji o konkretnym przedmiocie, którego nie ma już w powszechnym użyciu, c h ciałabym przede wszystkim zobaczyć , jak wygląda. Ktos może powiedzieć, że ów obiekt mogę zobaczyć w konkretnym muzeum. Zgadzam się. Ale by wiedzieć czy i do którego muzeum się udać, by zobaczyć konkretny przedmiot, muszę taką informację uzyskać. Nie zawsze na stronach internetowych znajdę szczegółową informację o zbiorach i konkretnych zgromadzonych obiektach, aby w konsekwencji udać się do danego muzeum . Tym bardziej użyteczna dla zainteresowanych j est cyfrowa prezentacja pewnych obiektów, zwłaszcza że częsć przedmiotów gromadzonych przez lokalnych kolekcjonerów nie jest prezentowana odwiedzającym. Autorzy raportu "MUZEA prywatne / kolekcje lokalne" podzielili je na cztery kategorie: przedmioty O dużej wartosci materialnej, przedmioty osobiste, przedmioty niebezpieczne, a także nielegalne . Jakkolwiek rozumiem potrzebę ochrony zarówno prywatnosci, jak i bezpieczenstwa, to jako odwiedzającą interesują mnie także niepokazywane, najcenniejsze zbiory . Są interesujące własnie dlatego, że są najcenniejsze. Rozumiem i akceptuję opór kolekcjonerów do prezentowania ich publicznie, jako formę ochrony przez kradzieżą. Chciałabym jednak, aby zasób informacji, z których mogę korzystać, był jak naj szerszy. Chciałabym łatwo do nich docierać, by następnie móc dane muzeum odwiedzić, by wysłuchać opowiesci kolekcjonerów i zobaczyć, już na własne oczy, ich zbiory . Materiały w formie cyfrowej, to oczywiscie forma promocji muzeum, ale jednoczesnie jest to forma dzielenia się informacjami. Nie wszyscy zdają sobie sprawę, jaką wiedzą dysponują lokalni kolekcjonerzy czy muzealnicy. Traktuje się ich jako pasjonatów i lokalnych outsiderów, którzy, jak piszą autorzy raportu AriAri, są "spoza głównego nurtu życia" . Zapomina się o ich eksperckiej wiedzy, często nieporównywalnej z niczyją inną. Dzielenie się tą wiedzą może przyczynić się do podniesienia prestiżu muzealników i docenienia ich wiedzy, pracy, zbiorów i dokonan o Umieszczając zbiory w internecie warto zadbać o to, by wiedza, którą będzie ­ my się dzielić, była dostępna w jak najbardziej przystępny sposób. Warto, by zdję­ cia były nie tylko dobrze wykonane - doswietlone, ostre, atrakcyjne, ale także posiadały wyeksponowany dany obiekt, ale także miały odpowiednią wielkosć. Musi być taka, aby umożliwiała obejrzenie obiektu. Dla mnie, jako użytkowniczki irytujące i zniechęcające jest oglądanie zdjęć z detalami, które na stronie internetowej są po prostu malenkie. Ważne jest również , aby zdjęcia były dobrze podpisane (z zawarciem wszystkich istotnych szczegółów) i opisane, w taki sposób, aby wszelkie wyszukiwarki z łatwoscią odnajdywały j e po wpisanych przez użytkowników hasłach. Jesli fotografia przedstawia młynek do kawy, to warto napisać kiedy, gdzie i przez kogo został wyprodukowany, ajesli przedstawia przęslicę , to warto podać też jej nazwy gwarowe. Istotną kwestią jest także samo zamieszczenie zdjęć. Nie chodzi tylko o zamieszczenie zdjęć "tak po prostu" czy tworzenie wirtualnego muzeum, ale o umożliwienie wyszukiwania, zestawiania i porównywania zdjęć , aby użytkownik czy użytkowniczka mógł z łatwoscią znależć poszukiwane informacje. Praktyczne jest także zamieszczenie zdjęć w większych bazach, które gromadzą w jednym miejscu różne kolekcje. Łatwi ej i szybciej odnajdujemy informacje w zbiorach sobie już znanych. Ludzie wyszukują zdjęcia i z nich korzystają . Warto zabezpieczyć swoje interesy zamieszczając na zdjęciach tzw. "znak wodny", który będzie rodzajem sygnatury własciciela. Warto również zapoznać się z kwestiami dotyczącymi legalnego udostępniania różnego rodzaju materiałów w internecie. Wszystkie te działania mają służyć nie tylko temu, aby promować muzeum (choć to oczywiscie też) , ale przede wszystkim do dzielenia się wiedzą, które to dzielenie może, a nawet powinno stać się przyczynkiem do spotkania i wymiany opowiesci . Bo, jak napisali autorzy raportu "MUZEA prywatne/ kolekcje lokalne", "najważniejszym pozostaje jednak, że przedmioty mają swoją historię - opowiesć, często niepełną , nieznaną, ale stanowiącą istotę tego danego, konkretnego przedmiotu. Opowiesć jest sposobem na zniesienie lub zapanowanie nad czasem . Przedmiot i jego opowiadana historia "zatrzymują" przemijanie, pozbawiają czas destrukcyjnej mocy". A przecież niemal wszystkich nas interesuje to, w jaki sposób zatrzymać ten uciekający czas ... �Bibliografia: KORZYSTANIE Z INTERNETU 2012 Komunikat z badan CBOS, BS / 81 / 201 2, http: // www.cbos.pl / SPISKO M .POL/ 20 12/ IC08 1_ 12. PDF ( dostęp 09.20 13 ) M UZEUM PRYWATNE / KOLEKCJE LOKALNE 20 13 Raport z badan Fu ndacja Ari Ari , hUp: // www .ariari .org/ images/ stories/ raport_muzea_prywatne. pdf (d ostęp 09.2013) �Jolanta Boguszewska Powiatowe Centrum Dziedzictwa i Twórczości w Wołominie Powiatowe Centrum Dziedzict wa i Twórczo~f>ci w Wołominie to instytucja, która powstała na bazie Osrodka Dokumentacji Etnograficznej. Sam Osrodek kontynuował działania Powiatowej Galerii Zabytków Korozja i Kolor, która do 2002 była elementem Wydziału Edukacji Starostwa Powiatowego w Wolominie. W 2002 r . organ założycielski w osobie starosty zdecydował o rozszerzeniu działalnosci Galerii oraz nadaniu jej więcej samodzielnoSci . W tym celu powolano do życia oddzielną instytucję (Osrodek Dokumentacji Etnograficznej), niezależną od Wydziału Edukacji, z niezależnym budżetem i poszerzonym personelem . W roku 2011 ODE zmienił nazwę na Powiatowe Centrum Dziedzictwa i Twórczosci . Ponadto, dysponujemy także pomieszczeniem, gdzie organizowana jest stała wystawa regionalna, pomieszczeniami magazynowymi, warsztatem konserwatorskim oraz budynkiem, gdzie zorganizowano salę widowiskowo-teatralną. Jednym z podstawowych zadan instytucji jest gromadzenie i opracowywanie eksponatów etnograficznych, będących świadectwem kultury materialnej mieszkanców Mazowsza Leśnego . Eksponaty te stanowią zaczątek stałej ekspozycji regionalnej. Ośrodek Dokumentacji Etnograficznej , a obecnie Centrum Dziedzictwa i Twórczości, zajmuje się promocją regionalnej i lokalnej kultury w jej pełnym kształcie . Dlatego też, podstawą działalności i jednym z zadan statutowych, jest tworzenie warunków dla rozwoj u , ochrony i popularyzacji dziedzictwa kulturowego, w tym szczególnie folkloru, kultury ludowej i regionalnej . Działalność Najważniejsze działania Przez pierwszych 7 lat działalnOści siedziba Ośrodka znajdowała się w dawnej kotłown i starostwa, natomiast w roku 2009 przeniesiono ją do nowej lokalizacji . Obecne budynki instytucji obejmują pofabryczny kompleks, w skład którego wchodzi budynek niewielkiej fabryki z okresu między ­ wojennego oraz budynki ją okalające , wybudowane po wojnie i pełniące wcześniej funkcje magazynowe. Dzięki temu instyt ucja dysponuje dość dobrym zapleczem . Jako pierwsza do użytku została oddana galeria - Galeria Przy Fabryczce - gdzie kilka razy w roku organizowane są wystawy lokalnego ruch u artystycznego . instytucji 1. Wystawy amatorskiego i profesjonalnego regionalnego ruchu artystycznego. Kilka razy w roku organizowane są wystawy profesjonalnego i a m atorskiego lokalnego ruchu artystycznego. Są to zarówno wystawy malarst wa, rzeźby, grafiki, jak i wystawy kolekcjonerskie . 2. Gromadzenie zbiorów, zabyt ków i materiałów dokumentacyjnych z zakresu historii, archeologii, etnografii, dokumentacji mechanicznej , techniki, sztuki, literatury. Jest to stała kolekcja instyt ucji , złożona zarówn o z eksponatów etn ograficznych, jak i dzie ł sztuki . _ �3. Organizowanie i prowadzenie badan naukowych. We współpracy z instytucjami badawczymi Ośrodek Dokumentacji Etnograficznej przeprowadzał różnego rodzaju studia związane z etnologią regionu Mazowsza Leśnego . M. in . wraz z Panstwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie przeprowadziliśmy badania i rewitalizację regionalnego stroju ziemi radzyminskiej i tłuszczanskiej. Na zlecenie ODE, dr Justyna Garczynska z Zakładu Historii Języka Polskiego i Dialektologii Uniwersytetu Warszawskiego przeprowadziła badania dotyczące zachowania dialektu mazowieckiego wśród mieszkanców regionu. 4. Działalność wydawnicza. Instytucj a wraz ze Starostwem wydaje rocznik "Studia i materiały do Dziejów Powiatu Wołominskiego" . Wydajemy także katalogi naszych wystaw . 5 . Wydarzenia muzyczne i teatralne. M. in. festiwal harmonistów, koncerty muzyków ludowych i folkowych, a także przedstawienia obrzędowe . 6. Spotkania z artystami, autorami publikacji książkowych, przeważnie o tematyce regionalnej bądź etnograficznej a także podróżnikami zamieszkujący­ mi powiat wołominski 7. U dostępnianie zbiorów do celów edukacyjnych, organizacja warsztatów zajęć muzealnych, wykładów . Kolekcja Powiatowego Centrum Dziedzictwa i Początkiem Twórczości zbioru instytucji było kilkadziesiąt obiektów o charakterze etnograficznym, przekazanych przez lokalnego kolekcjonera. Na tej bazie zaczęliśmy budować naszą własną kolekcję, która powiększana jest na kilka sposobów. Najczęściej, mieszkancy regionu przekazują eksponaty jako dary, niekiedy poszerzamy nasz zbiór poprzez zakup. Kierujemy nasze zainteresowania głównie w stronę eksponatów stanowiących wyposażenie domostwa wiejskiego okresu międzywojennego i powojennego . Posiadamy też duży zbiór narzędzi rzemieślniczych. Instytucja posiada kilkaset eksponatów, systematycznie poddawanych renowacji oraz katalogowaniu. Część z nich umieszczana jest wraz z opisem na stronie internetowej instytucji i profilu na portalu społecznościowym Facebook. Współpraca Współpraca z kolekcjonerami insty t ucji z kolekcjonerami polega na roznego rodzaju działa­ niach: 1. Wystawy kolekcjonerskie . Co roku w Galerii Przy Fabryczce organizowana jest wystawa prezentująca kolekcję loka lnego kolekcjonera. Do tej pory prezentowaliśmy m .in. wystawę przedwojennych radioodbiorników, zabytkowych samochodów firmy SAAB, makatek kuchennych i lalek w strojach ludowych. 2 . Wystawy poplenerowe . W Galerii Przy Fabryczce organizujemy wystawy dzieł powstałych w czasie plene rów artystycznych organizowanych przez Skansen w Kuligowie nad Bugiem i inne. 3 . Wymiany i depozyty eksponatów, pomoc przy konserwacji eksponatów w naszej pracowni konserwatorskiej . Instytucja wypożycza eksponaty lokalnym kolekcjonerom, podczas organizowanych przez nich ekspozycji. Nasz warsztat konserwatorski przeprowadza niekiedy zabiegi renowacyjne na eksponatach naleźących do właścicieli prywatnych kolekcji. 4 . Zakup eksponatów. Centrum Dziedzictwa i Twórczości okazjonalnie zakupuje od lokalnych kolekcjonerów eksponaty zgodne z profilem działalności instytucji. 5 . Giełda Staroci. W okresie letnio-jesienny m instytucja organizuje giełdy staroci, podczas których kolekcjonerzy mogą sprzedawać lub wymieniać swoje zbiory. 6 . Zloty motocyklowe . Instytucja jest współorganizatorem corocznych zlotów właścicieli motocykli. Zapraszamy do nas oraz na http:f jwww.etnowolo min.plf �Konse atorskie ABC �Katarzyna Braun ABC konserwacji drewna Drewno należy do grupy materiałów towarzyszących człowiekowi od samego początku: jako surowiec, materiał i produkt obróbki rzemieślniczej. Stosowane było jako źródło energii do ogrzewania, oświetlania i obróbki termicznej pokarmów; jako materiał do budowy - zarówno prymitywnych schronień takich jak szałasy, po imponujące siedziby mieszkalne, całe założenia gospodarcze czy świątynie; z niego powstawały środki transportu: łodzie, wozy i narty; używano go także do wyrobu broni, wszelkiego rodzaju naczyń i sztućców, pojemników do przechowywania, narzędzi, mebli, elementów dekoracyjnych, rzeźb, przedmiotów codziennego użytku itp. Obecnie jest często stosowanejako materiał wykończeniowy. Mimo postępu technologii, pojawiania się ogromnej ilości nowych materiałów trudno znaleź~rzestrzeń bez elementu drewnianego. Drewno jest nadal jednym z łatwiej dostępnych, ekologicznych, tańszych, łatwiejszych w obróbce materiałów, jest lekkie i\ wytr; małe oraz może stanowić izolację termiczną. i e lektryczną. . Poszczególne cechy drewna mogą obniżać jego wartość techniczną i ograniczać zakres użyteczno­ ści . Do budowy nie powinniśmy używać drewna z sękami, pęknięciami, przebarwieniami, zgnilizną, wadami kształtu i budowy. Należy pamiętać, że to co stanowi wadę drewna budowlanego może być jego zaletą gdy stanie się ono materiałem dekoracyjnym. Niejednokrotnie artyści wykorzystywali właśnie wady kształtu drewna, sęki czy spękania by nadać nie owtarzalny charakter swym dziełom. Największą wadą każdego drewna, jest jego brak odporności na czynniki biologiczne: wodę, działanie grzybów i owadów, oraz to że jest łatwopalne. Zmiany warunków temperatury i wilgotności bardzo często powodują pękanie i paczenie się drewna. Niezabezpieczone lub źle zabezpieczone drewno może bardzo szybko ulec degradacji, poprzez obniżenie mechanicznej wytrzymało­ ści, zanik walorów estetycznych po absolutną deteriorację. podstawowym wrogiem drewna jest woda, zarówno w stanie ciekłym jak również jako para wodna. Wilgoć w zależności od czasu zalegania może: spowodować zmianę objętości drewna, migrację barwników i pigmentów oraz umożliwić rozwój drobnoustrojów i owadów. Posiadając w swej kolekcji elementy drewniane powinniśmy dołożyć wszelkich starań by zabezpieczyć je przed kontaktem z wodą . Drewno eksponowane na zewnątrz powinno być zabezpieczone stosownym impregnatem. Jeżeli jest to budynek, zalecane są coroczne przeglądy' stanu zachowania budynków, dobrze jest przy tym, poprosić O konsultacje fachowca. Tak jak w medycynie, lepiej zapobiegać niż leczyć, dlatego warto zaimpregnować ~.-.--,drewno...zanim rozpoczną się procesy biodeterioracji. Na rynku jest wiele preparatów do impregnacji, specjaliści pomogą wybrać odpowiedni środek. Historia uczy nas, że każdy zabieg zabezpieczający należy powtórzyć po pewnym okresie czasu. Pamiętajmy, że nasz zabytek wykonany jest ze starego drewna, być może zabezpieczony dawnymi, tradycyjnymi metodami, Id:óre zazwyczaj nie są kompatybilne z obecnymi dzisiaj na rynku środka­ mi. Warto poradzić się konserwatora. Współcześni sprzedawcy, niejednokrotnie nie maja pojęcia o drewnie zabytkowym, dawnych technikach impregnacji oraz czy promowany przez nich produkt będzie odpowiednio działał. Drewno olejowane lub woskowane, zupełnie inaczej przyjmuje impregnat niż drewno surowe, nigdy niczym nie zabezpieczane. Na ogół pamięta się o ochronie drewnianych eksponatów przed deszczem [wilgocią inwazyjną(infiltracyjną)], tak samo jak drewna składowanego zazwyczaj gdzieś pod wiatą. Zapomina się jednak o wilgoci kapilarnej, przenikającej do obiektu z gruntu . Również szczelne owinięcie folią bardziej szkodzi niż pomaga. Drewno musi oddychać, zawinięte szczelnie zaparza się, podnosi się jego wilgotność a stąd już tylko krok do ataku mikrobiologicznego. Dlatego warto zachować pewne zasady: jeżeli mamy obiekt z drewna zabytkowego np. sanie, wóz, beczkę; postarajmy się umieścić go pod wiatą, nie bezpośrednio na ziemi, ustawmy go np. na kołkach lub kamieniach, tak by zapewnić swobodny przepływ powietrza. -Pamiętajmy że ~ �o zabezpieczeniu na zimę, aby śnieg nie zalegał wewnątrz eksponatu . W przypadku muzeów na wolnym powietrzu ważne jest by zabezpieczyć również wyposażenie ogrodu. Wszelkiego rodzaju ławki, stoliki, drewniane śmietniki czy donice również powinny być zaimpregnowane. Ważne jest, by powtarzać tę czynność i uniemożliwić zalęgnięcie się owadów. Kolejnym bardzo ważnym punktem jest składowanie drewna surowego, osło­ nięcie od deszczu, ustawienie na balach, ułożenie najlepiej na przemian , tak by zapewnić cyrkulacje powietrza. Istotne jest przekładanie takiego drewna co jakiś czas oraz kontrolowanie czy nie zostało zainfekowane przez owady i grzyby. Pamiętajmy, nowe drewno wprowadzone do zabytku drewnianego powinno spełniać kilka warunków: musi być zdrowe - niezainfekowane grzybami ani owadami, wysezonowane oraz zaimpregnowane. Tylko takiego drewna możemy użyć do napraw eksponatów . Jeżeli do starej chałupy wprowadzamy np . nowe drewniane ławy, konieczni ~ należy je zabezpieczyć. Jeżeli zaniedbamy te środki ostrożności, może się okazać, że do zdrowego budynku wprowadzimy szkodniki, które bardzo szybko posze ~ swój oDszar żerowania ze świeżego drewna na zabytkowe, a stan zachowania obiektów szybko się pogorszy. Drewno jest materiałem higroskopijnym , łatwo i szybko wchłania wodę, jej zbyt duża ilość powoduję pęcznienie , dlatego należy upikać narażania ele-/" mentów drewnianych na długie przebywante w dużej ilości tej cieczy. Nie~z. pieczne jest również przesuszanie tego materiału , zbyt wysoka temperatura powoduje skurcz drewna a co za tym-idzie pękanie . W miarę możliWOści należy uchronić drewno przed wpływem tych czynników, a w szczegó lności ich nagłej zmiany . Pamiętajmy o ty'm np . wybierając miejsce dla ikony malowanej na desce - tak by nie wisiała\iad grzejnikiem, lub w bardzo nasłonecznionym miej SCll . \ Wilgotne drewno jest sprzyjającym śr&lowiskiem d la rozwoju różnego 'f0dzaju grzybów. Wystarczy woda, która się skropli z pary wodnej by zapocząt­ kować procesy życiowe drobnoustrojów, 48 godzin pozostawania takiej wilgoci na powierzchni wystarczy by wytworzyć liczne zarodniki . Początek ataku tych mikroorganizmów bardzo często jest trudny do zauważenia . Strzępki grzybni mogą być mało widoczne, trudne do rozpoznania szczególnie gdy mamy do czynienia z drewnem prze barwionym , bądż malowanym. Warto również pomyśleć w procesach oddechowych wytwarzają tzw. wodę metaboliczną, potrafią dociągnąć sobie w dogodne miejsce elementy potrzebne do egzystencji sznurami ze strzępek o długości kilku metrów. Walka z "zadomowionym" grzybem jest bardzo trudna, a jego zwalczenie możliwe jest tylko po prawidłowym określeniu jego rodzaju . Prewencja jest bardzo ważna, szcze~ólnie kontrolowanie powierzchni zabytku, narażonej na r-0ntakt z wilgocią oraz jego najbliższej okolicy . Warto dobierając impregnat zwrócić uwagę czy posiad a właści­ wości grzybobójcze. J eżeli zauważymy owocnik grzyba obok obiektu, to należy to potraktować jako ostrzeżenie. Bardzo złą oznaką jest owocnik grzyba w budyn ku . Należy niezwłocznie podjąć następujące działan ia : najlepiej skontaktować się ze specjalistą , który pomoże określić rodzaj grzyba (ekspertyza mykologiczna) i najlepszy sposób zwalczania . Jeżeli w danym momencie jest to niemożliwe należy się natychmiast pozbyć owocnika zachowując wszelkie środki ostrożności : należy okryć go materiałem, bądż gazetą - uniemożliwi to rozprzestrzenianie się zarodników i infekowanie innych miejsc; owocnik należy odciąć, wyskrobując wszelkie resztki grzybni i zawinąć w gazetę, miej sce należy potraktować płynem grzybobójczym . Zawinięty owocnik oraz wszelkie resztki grzyba należy spalić. Wyrzucanie owocnika, powoduje jedynie rozprzestrzenienie się grzyba i przysporzy nam dodatkowych problemów. ".. ~ Istnieją rÓżne metody dezynfekcji ruchomych, mniejszych obiektów drewnianych. Środki do dezynfekcji m.in . fun gicydy (przeciw grzybom), algicydy (przeciw glonom), lichenicidy (przeciw porostom); występują w różnych formach : gazy, pary, roztw,ory wodne i rozpuszczalnikowe , pasty proszki i in. Obiekty można gazować w komorach próżniowych, można je spryskać, smarować lub wykąpać w odpowiednim środku chemicznym . Drew~ozłożone przez grzyby jest ulubionym środowiskiem żerowania owadów - drewnojadów. Dziurki , które niejednokrotnie widzimy na drewnianych przedmiotach to otwory wylotowe, którymi dorosłe osobniki wylatują na świat w poszukiwaniu kolejnych obiektów do zainfekowania. Błędnie nazywamy je kor, nikami, a p rawdziwymi szkbdnikami są : Grzyby są bardzo wytrzymałe, Kołatek domowy: (Anobium punctatum)- naj popularniejszy w Polsce szkodnik elementów drewnianych . W drewnie drzew liściastych i iglastych drąży chodniki O średnicy 1-4mm, niszcząc drewno na całej grubości pozostawiając jedynie cienką warstwę przy powierzchni . Niejednokrotnie tworząc z obiektu rodzaj wydmuszki. _ �Spuszczel pospolity (Hylotrupes bajulus) - częsty bywalec drewnianych skansenów, schodów, stropów i oscieżnic okiennych . Długość jego ciała to 8-20mm, również larw, lubi drewno drzew iglastych, naj chętniej swieże. Larwy żerują od 3 do 5 lat, opuszczają komory lęgowe w naj cieplejszej porze lata, gdy temperatura osiąga ok. 30 °C . Pozostawia po sobie owalne chodniki wypełnione sypką mączką z ekskrementami . Miazgowiec parkietowy i brunatny (Lyctus linearis/ bn.mneus)- chrząsz­ czyki, których larwa przypomina pędraka, lubią drewno drzew liściastych. Początkowo drąży korytarze tuż pod powierzchnią, następnie wgryza się w gł ąb drewna. Tykotek pstry (Xestobium rufouillosum)- PI;3Wdopodobniej najniebezpieczniejszy w Polsce szkodnik. Lubi sztorcowe częsci drewna; drewno d ębowe, iglaste a najbardziej to zaatakowane przez zgniliznę. Larwy osiągają długosć lOmm, owad kołacze w drewno, co łatwo usłyszeć, dlatego zwany jest "zegarem smierci" Owady potrafią bardzo szybko "zjesć" obiekt, jesli nie będziemy uważnie kontrolować stanu naszych drewnianych obiektów może się okazać że znikną . Na p owierzchni drewna zawsze widzimy zdecydowanie mniej otworów , wylotowych, niż wskazuje na to rzeczywisty stopieri. rozkładu, ponieważ larwy często wykorzystują gotowe już kolebki lęgowe. Mączka drzewna zmieszana z odchodami insektów wysypuje się z zarażonego drewna/ pojawianie się ko p -/ czyków pod otworami wylotowymi oznacza aktywnie żerujące owady. Regu,· lama kontrola zabytków pozwala na szybkie wykrycie szkodników i rdzpoczęcie walki z nimi. Oczywiscie, jak w przypad ku wody i grzybów'Pajlepiej jest chronić drewno przed atakami owadów odpowiednio dobranym impregnatem. Najważniejsze jednak by nie lekceważyć pojawienia się szkodników . W dogodnych warunkach te insekty szybko rozprzestrzeniają się na kolejne obiekty i w bardzo krótkim czasie zainfekują całą kolekcję. Dobrze jest wezwać fachowca, który rozJ?ozna "konkretnego niszczyciela naszego drewna i dobierze odpowiednie srodki walki z nim. Jest to szczególnie ważne gdy mamy do czynienia z drewnem polichromowanym. Ważny jest zarówno wybór srodka chemicznego, skutecznego, bezpiecznego dla obiektu, trwałego - jak i sposobu jego aplikacji np.: pędzlowanie, natrysk czy iniekcje. Nie wszystkie srodki konserwatorskie do dezynfekcji są ogólnie dostępne z powodu ich wysokiej szkodliwosci dla organizmów wodnych . r Środki dostępne w sklepach budowlanych mogą mieć duży wpływ na zmiany kolorystyki drewna. Stopieri. zainfekowania drewna determinuje sposób aplikacji, należy pamiętać.!,. że czasami głębokosć kanalików i wydrążonych tuneli sprawia że nakładanie dobrego srodka używając nieodpowiedniej formy aplikacji spowoduje niezadowalające efekty . Warto zatem zwrócić się O konsultaCj e, do specjalisty by nie zniszczyć sobie eksponatu . , Pierwszym etapem walki z owadami żerującymi w drewnie jest ich wytrucie, kolejnym zaimpregnowanie drewna by zabezpieczyć je przed kolejnym atakiem. Na tym etapie, ważne jest aby utrwalić substancje zabytkową oraz uzupełnić jej ubytki . Niejednokrotnie we wczesniej powstałych otworach zagnieżdżają się inne gatunki zwierząt które choć bezposrednio, nie żywią się drewnem , mogą prowadzić do zniszczenia eksponatu. Do takich uzupełnieri. należy zastosować odpowiednio dobrane materiały. Niestety, praktyka pokazuje, że nie istnieją srodki chemiczne, które mogą zabezpieczyć drewno zabytkowe na długi czas przed ponownym rozwojem drobnoustrojów czy owadów. Ważne są zatem działania preweljlcyjne oraz regularne kontrolowanie stanu zachowania kolekcji. Dobrym sposooem na zabezpieczenie naszych zbiorów jest konsultacja z konserwatorem, który wskaże najlepszy sposób opieki nad eksponatami, z uwzględnieniem okreslonego budżetu i dostępnosci . / ---preparatów. Kolejnym sposobem na utrzymanie naszej kolekcji w jak najlepszym ~ stanie jest speł n ianie w miarę możliwosci następujących zasad: 1. impregnacja drew{la - ochrona przed wilgocią , grzybami, owadami, powtarzana z odp0'7iedni ~zęstotliwoscią 2 . ochronatdrewna przed zaleganiem wilgoci - wilgotnosć drewna poniżej 25% ó trudnia rozwó~rzybów i atak owadów, ważne by drewno miało możliwosć w miarę szybko wyschnąć 3 . nie przesuszanie drewna - należy chronić eksponaty przed bezposrednim działaniem' cie pła (grzejniki, kominki, intensywna operacja słoneczne) pamięta­ jąc, że powoduje to spękania , 4 . utrzymywanie obiektów~ porządku - częsta kontrola pojawiających się ewen tualnie kopczyków z mączki oraz otworów wylotowych 5 . regularna kontrola stanu zachowania - raz na jakis czas koniecznie należy skonsultować s tan kolekcji z konserwatorem 6 . wprowadzanie tylko zdrowych "nowych" obiektów - pamiętajmy, że każdy drewniany element który wprowadzamy do naszej przestrzenie stanowi potencjalne zagrożenie, dlatego warto je dokładnie sprawdzić czy nie są zainfekowane, ewentualnie poddać kwarantannie _ �7. wprowadzanie świeżego drewna do obiektu tylko po uprzednim zabezpie czemu 8 . zminimalizowanie skoków temperatury i wilgotności Bibliografia: • Strzelczyk A.B., Ka rbowska-Berent J . 2004 Drobnou s troj e i owady niszczące zabytki i ich zwalczanie, Torun Ważny 2005 • ł J. , Kurpik W. Kon serwacja d rewna zabytkowego w Polsce, ,.Nauka" 1/ 2005, s.10 1- 121 I , I '/ _.:==- I - l I �Janusz Mróz ABC konserwacji obiektów metalowych Archeologia przemysłowa staje się istotnym elementem życia społecznego. Powstają regionalne zbiory i muzea upamiętniające zamykane huty, zakłady metalowe, kopalnie, których maszyny i urządzenia zaczynamy dostrzegać w świetJe IXlstępu technologicznego, jaki nastąpił w XIX wieku. Często zdarza się, że osoby nawet nie związane bezpośrednio z zamykanymi zakłada­ mi przemysłowymi zafascynowane są technologiami, jakie były stosowane w przeszlości. Możliwość uratowania zachowanych , wyprodukowanych w nich przedmiotów rodzi pomysł tworzenia zbiorów, z czasem udostępn ianyc h społeczeństwu. Popularyzacji takich zbiorów sprzyjają wydawnictwa zawierające opracowania historyczne, katalogi, wystawy czy spotkania ulatwiające bezpośrednie kontakty kolekcjonerów. Konserwatorstwo, jako dziedzina wiedzy, jest dziedziną interdyscyplinarną. Zmuszonąjest korzystać z całego wachlarza nauk pomocniczych. Osnową dla konserwatorstwa jest historia, z czego historia sztuki, etnografia czy archeologia odnoszą się bezpośrednio do teoretycznych działan. Z drugiej strony rzemiosło i sztuka jest podstawą wszystkich działań raktycznych Dla k:onserwacji obiektów metalowych (ale nie tylko) niezwykle istotne są nauki techniczne: metalurgia, metaloznawstwo, inżynieria materiałowa. Jednak przy przenoszeniu metod przydatnych w konserwacji metalu technologii stosowanych w przemyśle, konieczna jest kwarantanna pozwalająca na sprawdzenie rezultatów tych technologii w czasie. O znaczeniu metali nie trzeba nikogo przekonywać. Faktem jest przecież, że żyjemy w epoce żelaza. Epoka IXlPrzedzająca epokę obecną też przyjęła jako swój symbol metaliczny brąz. Autorem przyjętej powszechnie periodyzacji dziejów ludzkości byl archeolog duński Chrystian Juergensen Thomson, który w 1816 roku w takim chronologicznym IXlrządku zaprezentował zbiory archeologiczne na organizowanej wystawie publicznej w Kopenhadze. Faktem jest także , że Starożytność - w niejako naturalny sposób - powią­ zała.znane wtedy metale z Kosmosem. Odziedziczyliśmy te skojarzenia: złoto nieodwolalnie kojarzy się nam ze Słoń cem , srebro z Księżycem , miedź z Wenus, cyna z Jupiterem, ołów z Saturnem, żel azo z Marsem, a rtęć z Merkurym ....". W Polsce konserwacja zabytkowych obiektów wykonanych z metali rozpoczę ł a swój rozwój w latach 70 - tych XX wieku. W kontekście takiego stwier dzenia należy zauważyć, że stosowane wcześniej metody konserwatorskie były bardziej ukierunkowane na rzemieślnicze widzenie problematyki przywracania pierwotnego wyglądu przedmiotów meta lowych. Uzasadnieniem dla takiego stanu rzeczy były straty wojenne i potrzeba odtworzenia uszkodzonych lub zniszczonych obiektów. W naukowym pod ejściu do konserwacji obiektów m etalowych mie li śmy możliwość korzystania ze żródeł poc hodzących z Europy zachodniej. Z czasem dostępne stawały się wydawnictwa obowi ązujące wangielskojęzycz­ nym "świ ecie konserwatorskim", Z sentymentem i wdzięczn ością wspominamy osoby wprowadzaj ące metody konserwators kie powiązane z badaniami laboratoryjnymi i zasadami zachowania oryginalnych materiałów (należy przypomnie ć działalność dr Elż­ biety Jędrzejewskiej, prof. dra J a nusza Krause. dra Jerzego Kehla i innych) . Pamiętać też należy o działalności Przedsiębiorstwa Pail.s twowego Pracownie Ko n serwacj i Zabytków, które stworzyło warunki do komplementarnego - pod względem konserwatorskim - traktowania obie któw zabytkowych. W ramach tego przeds i ębior stwa powstały pierwsze pracownie zajmujące się konserwacją przedmiotów zabytkowych i a rtystycznych..z metalu . Ostatni okres przyniósł widoczną popu laryzację wiedzy na interesujący nas temat. Organizowane są podyplomowe studia z tego zakresu, pojawi ł o się szereg profesjonalnych wydawnictw umożliwiających śledzenie postępu w tej dziedzinie konserwa torstwa . ObecnoŚĆ zabytków metalowych staje się bardziej zauważalna i coraz bardziej powszechna. Nie tylko muzea, zbiory kościeln e, a le i fa b ryki z ich maszyn ami i urządzeniami stają się przedmiote m ogółnego zainteresowcfuia i zaangażowania konserwatorów meta lu . "l �Związki z układem słoneczny przetrwały do dzis w medycynie, kiedy zatrucie ołowiem nazywa się saturnizmem, a zatrucie rtęcią to zatrucie mer kurialne. Periodyzacja wprowadzona przez Thomsona obejmuje okresy rozwoju ludzkości przyjmujące za kryterium okresy stosowania materiałów z jakiego wykonywane były narzędzia wojenne i rolnicze. W przypadku brązu i żelaza musimy powiązać wytwarzanie brązowych i żelaznych narzędzi z rozwojem metalurgii. Przekonanie O tym, że Europa połu dniowa była kolebką metalurgii stopów miedzi i żelaza nie jest do końca uprawnione. Mamy coraz więcej informacji o rozwoju odlewnictwa w starożytnych Chinach , J aponii, Indiach. Przede wszystkim musimy weryfikować przeswiadczenie, że metalurgia żelazalrozwinęła się nieco później niż metalurgia stopów ze względu na koniecznosć uzyskiwania wyższych temperatur do stopienia minerałów zawie · rających żelazo. Arystoteles w swoich pismach wyrażnie wspomina O posą­ gach odlewanycJ> w żeliwie przez rzeźbiarzy żyjących nawet w VI w pne. Jednak niewiel ~zostało z żeliwnych posągów z uwagi na bardziej destrukcyjny charakter procesów korozyjnych żeliwa. Metale występujące w przyrodzie to pierwiastki chemiczne o okreslonych własciwosciach fizycznych: metalicznym połysku, kowalnosci i dobrym przewodnictwie cieplnym i elektrycznym . Ich budowa atomowa z zewnętrzną powłoką elektronową o niewielkiej ilosci elektronów jest przyczyną łatwosci oddawania tych elektronów i tworzenia jonów dodatnich. Elektrony zewnętrzne mają dużą swobodę ruchu i tworzą tzw. gaz elektronowy. To jest przyczyna dobrego przewodnictwa ciepła i kowalnosci metali. Nie można jednak przeprowadzić konsekwentnego podziału pierwiastków na metale i niemetale. Przyczyną tego jest tzw . amfoteryczność - zdolność zarówno pierwiastków jak i związków chemicznych do wykazywania cech metalicznych i niemetalicznych w zależnosci od Srodowiska. (mocne kwasy, mocne zasady). Najwięcej cech metalicznych wykazują metale alkaliczne - tzw. potasowce oraz metale ziem alkalicznych - wapniowce. Podział metali ze względu na ich podstawowe cechy to rozróżnienie na metale lekkie (do 4 ,5 g/ cm kub .) oraz ciężkie, metale żelazne i metale nieżelazne, szlachetne (chemicznie odporne), półszfachetne, kolorowe (miedź, cyna, cynk, ołów). Istotna jest krystaliczna budowa metali czyli tworzenie się regularnych kryształów w trakcie przechodzenia ze stanu płynnego w stały. Zniekształcenia siatki krystalicznej mogą wystąpić w trakcie zbyt szybkiego Zarodki krystalizacji i dalszy proces uzależniony jest od warunków, w jakich następują procesy krystalizacji. Od tego też zależą możliwosci obróbki elementów metalowych . Dla nas ważne są własciwości fizykochemiczne prezentowane przez poszczególne grupy metali: gęstosć (ciężar własciwf), temperatura topnienia, odpornosć na korozję. Musimy znać i brać pod uwag/ ich własnosci technologiczne : lejność, gęstopłyn ność, kowalnosć , spawalnosć spiekalnosć, skrawalność , czy też skurcz odlewniczy powodujący zmiany objętosciowe odlewanych przedmiotów w stosunku do ich modeli. Badanie zjawisk związanych z rekrystalizacją metali pozwala wyciągnąć z tego praktyczne wnioski dotyczące wpływu temperatury na przechowywanie obiektów. Rekrystalizacja to odbudowywanie krystalicznej budowy cząstek metalu. Wiąże się to ze zmianami ich własciwosci fizykochemicznych. Zjawisko to j est dobrym przykładem dążenia przetworzonych technologicznie metali do odzyskiwania pierwotnej postaci . Zjawiskami , które również pokazują takie tendencje są rozliczne procesy korozyjne. W zależnosci od warunków rozróżniamy korozję chemiczną, elektrochemiczną (w obecnosci elektrolitu), powierzchniową, lokalną, między krystaliczną, warstwową, naprężeniową , zmęczeniową Celem niniej szego artykułu jest bardzo ogólne wprowadzenie do zagadnień związanych z konserwacją obiektów metalowych . Podstawą tego jest dosć swobodne poruszanie się w zakresie wiedzy zwanej metaloznawstwem. Brakuje tu jedn~ miejsca na omówienie własciwosci poszczególnych metali i ich najbardziej populArnych stopów. Łatwo takie informacje uzyskać korzystając z dostępnej literatury czy choćby z artykułów do zamieszczanych w Internecie. pozo)stańmy ze swiadomoscią, że najczęściej mamy do czynienia nie z czystymi metalami lecz z ich stopami, tworzonymi bądź z innymi metalami bądź też z pierwiastkami nie będącymi metalami. Do najbardziej rozpowszechnionych ze względu na zastosowanie w działalności ludzkiej - są stopy żelaza: żeliwa i stale oraz stopy miedzi: brązy, mosiądze, spiże (i inne). Konserwacja, jako dziedzina wiedzy i działalności a rtystycznej - w tym konserwacja obiektów metalowych - nie może prawidłowo reagować na potrzeby l)ez znajomo~Sci rzemiosła i kreatywnej sztuki . Często zachodzi potrzeba powtórzenia technik zastosowanych w trakcie wytwarzania obiektu i umiejętnosci połączenia starycł;J thateriałów z materiałami współGZesnymi. Te ostatnie mogą różnić się bardzo od materiałów h istorycznych . -+ stygnięcia. 'l .\ �Mamy do czynienia ze zjawiskami i tworzonymi w oparciu o nie pojęciami, w ramach których konserwator musi poruszać się ze zręcznoscią , jaka nie jest wymagana od "zwykłego" artysty. Dotyczy to na przykład patyn tworzą­ cych się na powierzchni kamienia czy metalu. "Patyna szlachetna" , "szkodliwa", "zabezpieczająca ", "naturalna" i "sztuczna", "chemiczna", "fałszywa" itd. to okreslenia pojawiające się często bez właściwego kontekstu, których użycie ma sugerować rozpoznany stan korodującej powierzchni zabytku. Z reguły należy odnosić się do tego z dystansem. Każdy "spatynowany" obiekt jest inny, z reguły przechowywany był w innym środowi sku i podlegał innym wpływom. W dużym stopniu rozwój i charakter procesów korozyjnych, jest wynikiem rodzaju czynników zanieczyszczających nasze otoczenie. A mogą to być zanieczyszczenia cząstkami stałymi lub związkami chemicznymi: dwutlenkiem siarki , dwutlenkiem azotu, siarkowodorem czy tzw . karbonylkami będącymi produktami w procesach schnięcia farb , rozkładu celulozy i tworzyw sztucznych. Trudno sobie wyobrazić, że dopiero pod koniec XIX wieku rozpoczęły się powszechne problemy z korozją wyrobów stalowych. Atmosfera pozbawiona agresywnych zanieczyszczen zapewniała powstawanie zabezpieczającej patyny tlenkowej na powierzchni stali. Obecnie zjawisko korozji powierzchniowej ma charakter szybkiej reakcji chemicznej , nie pozwalającej na trwałe połączenie- się związków tlenkowych z podłożem. Nieco inaczej przebiegają procesy korozyjne w przypadku powierzchni stopów miedzi - brązów, spiżów , mosiądzów . Powstające w I fazie procesu warstwy tlenkowe dobrze przylegają do podłoża i są osnową do tworzenia się kolejnych warstw związków korozyjnych . Jesli związki te będą miały warun ki, aby własciwie związać się z warstwami tlenkowymi możemy mówić o tworzeniu się patyny. Tak więc zasadnicze problemy korozyj n to Rroblemy z korozją żeliwa i stali. Walka z korozją stali zyskała charakter globalny, bo zniszczenia powodowane rdzewieniem są niebanalne i ciągle powodują, że corocznie zamienia się w rdzę jakis procent stali. Rozpowszechniają sie-tzw._inhibitory korozji żelaza czy też stopów miedzi, srebra, cynku. W odniesieniu do stopów żelaza używana jest od dawna znana tanina, a własciwie jej wodno - alkoholowy roztwór (10 % - owy) . Opracowano też preparaty kompleksujące, rozpuszczalne w wodzie związki tlenkowe i inne związki nierozpuszczalne, których zaleganie na powierzchni stali czy żeliwa daje dobrą powłokę ochronną. Należy jednak przestrzec przed odruchowym stosowaniem czegos, co w innym p rzypadku dało dobre efekty. Preparaty chemiczne muszą być stosowane w sposób uzasadniony, ze zrozumieniem, że każdy obiekt - a już na pewpo obiekt zabytkowy - jest inny i wymaga zastanowienia, jakie mogą być skutki przedsięwziętych działano Dobrze jest pamiętać , że stosunkowo łatwo można potraktować przedmiot odczynnikami chemicznymi, ale zawsze trudno te związki wyprowadzić na zewnątrz. Często takie sytuacje są powodem uszkodzen lub nawet zniszczen obiektów. Nie wolno przekazywać (nawet sprawdzonych) receptur na konserwację przedmiotów. Program prac może być opracowany przez konserwatora danej s pecjalnosci dysponującego wiedzą i doswiadczeniem zawodowym. Potrzebną , albo - lepiej powiedzieć - konieczną rzeczą jest dokumentacja konserwatorska . Latwosć wykonywania dokumentacji foto graficznej to zdecydowana zachęta do robienia zdjęć obiektom przed konserwacją, w trakcie prac oraz po kon serwacji. Miejmy swiadomosć, że dzięki fotograficznej bazie danych dokumentu jemy naszą cywilizację, a możliwość korzystania z dokumentacji fotograficznej zawsze może się przydać . Na koniec kwestie związane z przechowywaniem obiektów po przeprowadzeniu czynnosci konserwatorskich . To bardzo ważny moment, kiedy zabezpieczony antykorozyjnie przedmiot prezentujący efekt procesu konserwatorskiego, poprzedzone~ sformułowaniem programu, zostanie pozostawiony samemu sobie . Musimy przekazać włascicielowi czy użytkownikowi obiektu, jakie warunki powinien zaRewnić , jaka jest preferowana wilgotnosc i temperatura otoczenia, jak często p6winno się przeprowadzać przeglądy stanu zachowania i kiedy powtórzyć zabiegi zabezpieczające. Jesli obiekty są magazynowane możemy zapewnić im własciwe warunki w stosowanych coraz częściej opakowaniach inhibitorowych poważnie spowalniających destrukcje ma teriału; w naszym przypadku - metalu czy stopu. I na koniec pamietajmy, że nie ma przedmiotów, które zasługują na zniszczenie, bo są bezwartoSciowe. W każdym obiekcie zawarta jest cząstka historii , którą możemy wydobyć i przekazać do naszych baz danych . J esli nie dzisiaj , to pewnie w przyszłosci będzie p0.tszebna . • �Natalia Pawłowska ABC konserwacji T . I v, Jąteriałó~budowla~ycłl: """.l. • . ..._,,\1, .~ ~.., ~.,iJ. J Dzieła sztuki lub rzemiosła artystycznego ze względu na swój artystyczn.y charakter, specjalistyczną technologię wykonania oraz z~i~my w ~ni~ ~.J!:::I. .J upływającego czasu wymagają wyjątkowego traktowani<l( ZajmujeUSię ty'm w grupa specjalistów przygotowana do pełnienia zawodu konserwatóra-'" dziełrl(o sztuki. Konserwacja zabytków to dziedzina na pogranicfu nauki i sztukf..h ....~ o charakterze interdyscyplinarnym, jednakże obok glkbokiej ~ęd* i doświadczenia istnieje gru pa czynności związanych z ochroną zabytkó»:t"tbra, ' nie wymaga od właścicieli obiektów muzealnych "szczegółowego ro~z?ąnid tematu. Warto zatem pamiętać o kilku podstawowych zasadach, w sa;ej prostocie mogą zaoszczędzić wielu kłopotów na przyszłość, a zahamować lub ograniczyć proces niszczenia zabytku. Będąc zabytkowego obiektu jesteśmy w tej uprzywilejowanej pozycji, że bieżąco monitorować stan obiektu i w razie potrzeby szybko Pewne procesy można również przewidzieć i wykonać działania ' Podstawową zasadą, którą kierują się znawcy i miłbśnicy jest zaczerpnięte ze świata medycznego stwierdzenie primum non przemyślane działanie może spowodować więcej szkód niż Z drugiej strony brak reakcji może powodować - stąd druga ważna zasada - "kto pyta nie błądzi". wielokrotnie trafiam na osoby, które i zawsze chętnie takowej udzielam . opmle osobę lub grupę osób, ,(\:n:fP:~.,~;;~~::;;~~;1,~: kosz\ na frapujący temat. N się ffo wiązało z townej ekspertyzy, być może ·zakończy się najednej konstruktywnej telefonicznej. ;; .,~ 6 ,Pamiętając o ~olejnej ważnej zasadzie - "profilaktyka lepsza niż leczenie" możemy zaosZczędzić sobie wielu kłopotów . Czasem warto przeliczyć czy np. zaiy westowanie w lepsze materiały budowlane nie sprawi, że będziemy spać spokojnie przez najbliższy rok. ., \ < j , - '" to materiałów stosowany w była to cegła suszona na słońcu . W"p" ~"', <ate,wa (cegła wapienno-piaskowa) w w cegłach napisy i stemple - znaki wytwórcy. renesansie i trwa do naszych , cementu lub innych surowców mii odporność na wpływy atmosfelub naparzania parą wodną. to' występujące na jej powierzchni białe tzw. poprzez wytracanie się na po. związk~v.tI chemicznych zawartych w . strukturze albo w zaprawie spoinowej ~ Ciemne nawar~twienia powstają w wyniku odkładania się na powierzl hni cegieł nalotów atmosferycznych z czego szczególnie niebezpieczne dla materiałów bddowlanych ze względu na swój kwaśny odczyn są spaliny, sadze i kurz. Powierzchniowo zanieczyszczona cegła powinna być poddana myciu lub w przypadku trudno usuwalnych nawarstwień piaskowaniu. W przypadku cegły zabytkowej zabiegi tego typu są wykonywane przez profesjonalne firmy, a odpowiednio dobrana metoda czyszczenia powinna być zaproponowana przez konserwatora zabytków. -, , ~~:;:i~:~~:~~;;;~:~oraz dezintegracja strukturalna. �W niektórych, mało skomplikowanych przypadkach możemy wykonać takowe mycie samodzielnie jednak zawsze po konsultacji ze specjalistą, który określi ryzyko uszkodzenia cegły i niepożądanych efektów czyszczenia. Mycie ceglanych elewacji wykonujemy najczęściej za pomocą myjek niskociśnienio­ wych i preparatów chemicznych przeznaczonych do tego celu . Bez względu na to, czy mycie przeprowadza profesjonalna firma, czy robimy to samodzielnie należy je przeprowadzać w miesiącach suchych i ciepłych. Wprowadzona w strukturę cegły woda musi mieć możliwość swobodnego odparowania. Zbyt długie zawilgocenie cegły powoduje uruchomienie soli rozpuszczalnych w wodzie, ich krystalizację, a co za tym idzie dezintegrację strukturalną materiału. Pojawiające się częstokroć na powierzchniach ceglanych zielone lub brunatne naloty są efektem rozwoju mikroflory czyli grzybów, bakterii i glonów . Zazwyczaj porażają one miejsca zawilgocone i zaciemnione, gdzie ruchy powietrza są ograniczone. W przypadku zauważenia tego typu wyplamień możemy zareagować samodzielnie i wykonać odgrzybianie (nieco myląca nazwa zabiegu odnosi się także do usuwania glonów i bakterii). W tym celu należy zakupić w sklepach z ogólnodostępną chemią budowlaną preparat przeciw grzybom i wykonać oprysk zakażonego miejsca. Należy również pamiętać, żeby nie usuwać, nie zeskrobywać nalotów. Preparat po kilku dniach można spłukać wodą. Ważnym jest, aby takowy zabieg powtórzyć po upływie dwóch tygodni, gdyż tyle trwa inkubacja form przetrwalnikowych grzybów i glonów. To czego nie udało się wytruć za pierwszym razem zostanie unicestwione przy drugim zabiegu. Z destrukcją murów ceglanych nieodzownie łączy się pojęcie destrukcji spoiny. Sama spoina w murach historycznych przeważn ie jest słabsza od cegły i należy O tym pamiętać podejmując próbę jej wymiany. W przypadku takiej konieczności należy się skonsultować z konserwatorem zabytków, gdyż sama s p oina, choć niepozorna, może mieć znaczną, historyczną wartość. Niejednokrotnie zawierała ona wypełniacz w postaci drobnych kamyczków czy też gruzełki wapienne, co wpływało na jej walory estetyczne . Doświadczony konserwator doradzi jaką spoinę wybrać i określi sposób wykonania samego zabiegu . Firmy oferujące chemię budowlaną do renowacji obiektów zabytkowych posiadają w swojej ofercie zaprawy przeznaczone do fugowania, dodatkowo w szerokiej p alecie barwnej. Sam zabieg spoinowania mogą przeprowadzić zwykłe ekipy budowlane, jednak decyzja o doborze materiału i sposobie obróbki fugi powinna być oddana w ręce specjalisty . Najstarszym materiałem budowlanym wykorzystywanym w budownictwie zabytkowym jest kamień. Kamieri., to nic innego jak rozdrobniona skała . Skały możemy podzielić na trzy podstawowe grupy : skały magmowe powstałe w wyniku zakrzepnięcia albo krystalizacji magmy w głębi skoru py ziemskiej (skały głębino­ we) lub na powierzchni ziemi (skały wylewn e); skały osadowe powstałe w skutek osadzania się okruchów mineralnych, organicznych (wapiennych lub krzemionkowych skorupek organizmów zwierzęcych i roślinnych) lub chemicznych (wytrą­ conych z roztworu wodnego) w wodzie albo na powierzchni ziemi oraz skały metamorficzne (przeobrażone) powstałe w wyniku przekształcenia (zmiany pierwotnej budowy i składu mineralnego) skał magmowych lub osadowych wskutek zmiany warunków fizykochemicznych (temperatura, ciśnienie ). Kamień najczęściej spotykany jest w obiektach zabytkowych jako budulec fundamentów, murów ogrodzeniowych i ścian. Kamień był także wykorzystywany do wyrobu narzędzi gospodarskich jak np. żarna. Do tych celów n ajczęściej wykorzy'stywany jest kamień polny . J est to materiał o znacznej Odl?OITlOŚci mechanicznej i nienasiąkliwy dzięki czemu nie wymaga zewnętrznego zabezpieczania. Kamień, jako materiał odporny mechanicznie rzadko ulega zmianom stru~ tu­ ralnym, naj częściej jego niszczenie wiążej się porażeniem przez mikroorganizmy. W takim przypadku należy wykoQać zabieg dezynfekcji przy użyciu biocydów analogicznie jak w przypadku powierzchni ceglanych. Można wykonać go samodzieln ie. Mówiąc o materiałach budowlan ych nie sposób pominąć zagadnienia tynków, czy też jak mówią fachowcy - wypraw tynkarskich . W historycznym budownictwie najczęściej spotykamy tynki gliniane i wapienne. Ich popularność wiązała się głównie z łatwą dostępnością zarówno gliny jak i wapna, jednak miały one ponadto szereg cech wpływających na ich częstość stosowania . Tynki gliniane są paroprzepuszczalne, odporne na grzyby i pleśnie, znakomicie akumulują ciepło, dobrze tłumią dżwięki, mają zdolność pochłaniania nieprzyjemnych zap achów i można je na mokro usunąć ze ściany a po ponownym rozrobieniu ułożyć w innym miejscu. Wadą tynków glinianych może być ich znaczny ciężar (1m2 tynku o grubości 1 cm waży ponad 17 kg), z tego też względu podłoże do układa­ nia tego rodzaj u zaprawy tynkarskiej musi być mocne i stabilne . Tynki wapienne natomiast regulują wilgotność dzięki wysokiej porowatości i bardzo dobrze przepuszczają parę wodną. Jest to ważne gdyż pozwala na naturalną regulację wilgotności powietrza w pomieszczeniach. Dodatkowo tynki wapienne są odporne na atak mikrobiologiczny poprzez wysoką zasadowość, nie powstają na nich rysy skurczowe, bardzo dobrze się je urabia i łatwo nadać im żądaną fakturę. _ �Ich wygląd zależy od wielkosci i kształtu kruszywa użytego do mieszanki. Mieszanka gruboziarnista tworzy fakturę chropowatą, o wyrażnym, widocznym z daleka wzorze; drobnoziarnista - gładką z mało wyrażnym wzorem. Tynk wapienny swietnie nadaje się do renowacji. W trakcie eksploatacji budynków, mury poddawane są niekorzystnym oddziaływaniom tj. zmianom temperatury i wilgotnosci otoczenia, ruchom gruntów. Wpływa to na zmiany liniowe murów, które powodują pojawienie się naprężeń. Nawet w ekstremalnych warunkach eksploatacji zaprawa nie może pękać ani tracić kontaktu z cegłą, kamieniem lub drewnem. Jest to konieczne dla zapewnienia szczelnOsci elewacji (ochrona przed deszczem, sniegiem), a tym samym dla ochrony przed powstawaniem wykwitów solnych . Do naj częstszych zniszczeń wypraw tynkarskich należą: zawilgocenie tynków w strefie cokołowej lub w miejscach narażonych na bezposrednie działanie wilgoci, obecnosć aktywnych soli widoczna w'postaci wykwitów i puszystych nalotów, rozwarstwienie tynków, dezintegracja strukturalna, brak wytrzymałosci mechanicznej , porażenie mikrobiologiczne, spękania, rysy, ubytki, odpryski. Wykonując wszelkie naprawy historycznych tynków należy kierować się kilkoma podstawowymi zasadami . Podstawowa to "słabe na mocne". W praktyce oznacza to, że każde uzupełnienie historycznego tynku należy wykonać zaprawą o takiej samej lub niższej wytrzymałosci mechanicznej. Obecnosć mocnego materiału np . powszechnie stosowanego do napraw cementu, spowoduje zniszczenie oryginalnych powłok. Nie bez powodu wspominam tu o cemencie podkreslając jego niekorzystne własciwosci. Uogólniając, jest to materiał nie nadający się do renowacji obiektów zabytkowych, jako zbyt mocny, zbyt nasiąkliwy i będący nosnikiem niekorzystnych soli . Podobnie ma się sprawa ze współczesnymi tynkami gipsowymi zwanymi popularnie gła­ dziami. Są one silnie higroskopijne, są także nosnikiem aktywnych soli, a ponadto są nieodporne na wodę . Zdecydowanie nie są polecane do renowacji zabytków. Pamiętając zatem o zasadzie "dobre bo historyczne" do napraw oryginalnych tynków swietnie sprawdzają się zaprawy wapienne, gliniane i trasowe. Kolejną wartą zastanowienia sprawą jest wybór producenta materiałów budowlanych. Mimo iż wszyscy producenci polecają swoje towary, jako najlepsze, nie są one równe potl względem jakosciowym. Nie zawsze tez drogi oznacza dobry . W przypadku zapraw tynkarskich warto uzbroić się w wiedzę zawartą w karcie technicznej produktu. Karta taka zawiera opis przygotowania samych mieszanek i wykonania prac, jednak dla człowieka nie związanego z branżą budowlaną może być jednak niezrozumiała. Z wyżej wymienionych powodów większe prace tynkarskie powinny być prowadzone przez wykwalifikowane ekipy budowlane pod nadzorem konserwatora, a niejednokrotnie w oparciu o Program Prac Konserwatorskich napisan y specjalnie dla konkretnego obiektu . W przypadku wypraw tynkarskich na własną rękę możemy wykonać drobne naprawy sezonowe (stosując powyższe zasady) oraz wykonać dezynfekcję w miejscach porażenia mikrobiologicznego przez zastosowanie srodków biobójczych. Dezynfekcję przeprowadzamy analogiczn ie jak w przypadku porażonych cegieł . Podsumowując. Jest wiele zabiegów, które właściciele obiektów mogą wykonać samodzielnie. Są to szczególn\e czynnosci związane z zabiegami wytruwania mikroorganizmów oraz niewielkimi sezonowymi naprawami. Jednakże w pTZY.padI$:u wątpliwosci co do słusznOsci naszych założeń zawsze dobrze pamiętać O zasadzie "kto pyta nie błądzi". , • �Joanna Sielska = ABC konserwacji tkanin ...J Na najwyższych strychach, na dnie naj głębszych szaf, na pchlich targach, ,...-nawet w muzeach i domach znajdują się niedoceniane' tkaniny, a czasem nawet zapomniane. Są bez wątpienia najdelikatniejszą i najmniej trwał ą gru pa, zabytków pośród wszystkich rodzajów dzieł sztuki. Przeważająca ich w~l<s?pś~t<fl>r~mioty użytkowe, które ze funkcje ~ większym stopniu narażone były na . Dlatego też tkanin historycznych zachowało się stosunkowo mało. Wartość wyrobów tekstylnych na przestrz6ni wieków diametralnie się zmieniła. Niegdyś tkaniny tudzież koronki były bardzo kosztowne. Między innymi dlatego starano się jak najdłużej wykorzystywać na przykł ad każda z tkanin pop~ez przeszywanie, nicowanie i zmienianie ich przeznaczenia. Często przerabianie np. strojów związane był o ze zmianą panującej mody, bądź też wzglę­ dami ekonomicznymi. Z tego względu stanowią one materialne źródło infdrmacji O historii życia, a także um iejętnościach człowieka. Dlatego warto otoczyć je szczególną opieką, gdyż w dobie prawie całkowitego uprzemysłowienia wyrobów włókienniczych, wszystkie ręcznie farbowane, tkane, haftowane oraz montowane obiekty_ stają, się niezwykle wartościowe i niepowtarzalne. Bardzo często pozornie nic nie znaczą'Cyfragment tkaniny okazuje się bardzo cennym zabytkiem z zakresu historii sztuki. Nierzadko na podstawie tekstylnego obicia np. mebli datujemy całyobiekt czy też na podstawie haftów na stroju odnajdujemy wpł~....mnych kultur. Dlatego bardzo istot~ts(konsultacja z historykiem sztuki oraz konserwatorem dzieł sztu~p -f""e d najgorszą z decyzji jaką jest wyrzucenie tkaniny. Bogactwo tl}anin uwidacznia i techn6Idgii. się w różnorodności y ~ I obiektów oraz ich techniki Przykładowy podział zabytków tekstylnych: , • Stroje (dworskie, ludowe, historyczne, kostiumy teatralne, szaty liturgiczne) • Dekoracje wnętrz (dywany, makaty, kilimy, serwety, firany, zasłony, obicia mebli, obicia ścienne) • Akcesoria tekstylne (torebki, parasolki, chusteczki, buty, nakrycia głowy) ... • Tkaniny liturgiczne i kościel n e (koszulki na obrazy, umbraculla, antependia, puryfikaterze, palki, bursy) ; Inne sztandary, chorągwie, proporce, baldachimy, czapraki, namioty, wstążki np. do or ~ -tl.../ oZ- Wszys ·e obiekty tekstylne naturalnemu procesowi starzenia. procę.§.-(en prz.,rspięszają różnego rodzaju qyrmiki zewnętrze: 1. B~d, kurz oraz inne'" zanieczyszczenia 2. Światło;promieniowanie UV 3. N'admiema bądź za mała wilgotność 4. Za , wysoka lub za niska temperatura. 5. cZ.akażerue mikrobiologiczne 6 . Żer:owanie owadów 7. Uszkodzenia mechaniczne 8. Nieprawidłowa reperacja ulegają -.J CJ Jednakże / przede wszystkim o jak najkorzystniejsze warunki przechowywania oraz eksponowania obiektów możemy zahamować postępującą degradację, przedłużając tym samym żywotność poszczególnych przedmiotów i dając możliwość następnym pokoleniom podziwiania często niepowtarzalnych zabytków. W łaściwe warunki do przechowywania obiektów tekstylnych charakteryzują się odpowiednią wilgotnością i temperaturą, oświetleniem, ochroną przed mikroorganizmami, grzybami, owadami oraz zabrudzeniaDbając mI. _ �W i lgotność i temperatura Optymalne warunki przechowywania tkanin to: temperatura : 18-20°C i wilgotność względna: 40-50% Nadmierna wilgoć s przyja rozwojowi drobnoustrojów oraz owadów żerującym na powierzchni tkanin. Zalanie obiektu może spowodować zacieki , zafarbowania oraz deformacje. Zbyt mala wi lgotność powoduje osł abie nie włókna , w wyniku którego staje się ono kruche i ł amliwe. Oświetlenie Oświetlenie podczas ekspozycji obiektów powinno być ograniczone (do ok. 50 lux) . Nie wolno przedmiotów tekstylnych wystawiać na bezpośrednie dział anie promieni słonecznyc h. Podczas magazynowania należy zupe ł nie ograniczyć dos tęp światła poprzez okrywan ie obiektów i p rzetrzymywan ie ich w specjalnie p rzygotowanych pojem nikach . Świa tło powod uje spłowi enie kolorów (fot. 1), oraz d estrukcyj nie wpływa na wł ókno sprawi ając, że staje się ono kruche i ł aml iwe. Ochrona przed mikroorgan izmami i grzybami Aby ograniczyć rozwój drobnoustrojów na powierzchni zabytku n a le~ przede wszystkim zachowywać zalecane, stałe warunki temperaturowo-wIlgotnościowe. Ślady po rozwoju pleśni i grzybów (for. 2) na powierzchni tkaniny są nieodwracałne . Najczęściej p rzybierają postać brunatnych prze bar wlen . Ochrona przed owadami Tkaniny z ekspozycji oraz z magazynów należy poddawać dokładnym, cyklicznym kontrolom , kilkakrotnym w ciągu roku. Wskazane jest wietrzenie obiektów tekstylnych. Futra powinno się cyklicznie wietrzyć i wystawiać n a działanie promieni słonecznych, gdyż zabijają one jajeczka i larwy moli . W celu zapewnienia czystośc i w magazyn ach warto założyć s iateczki w oknac h oraz zaizol ować szczeliny pod drzwia m i, tak aby owady nie przedostawa ły si ę do środka. Owady że rujące w tkan inie powodują liczne uszkodzenia mechaniczne oraz ubytki (fot. 3 ). Zag rożenie wynikające z zasiedlenia się owadów w kolekcjach tekstylnych jest bardzo duże . Samica najbardziej znanego owada żerują­ cego na tkaninach , Mola W!osienniczka (Tineola bisselliella), nazywanego powszechnie odzi eżowym , sk ład a od kilkudziesi ęciu do kilkuset jaj, przy czym rozwój trwa ok. 70 dni, czyli w ciągu roku może dojść do 4 rójek, a potomstwo jednej sam icy może zniszczyć rocznie nawet 50 kg wełny. Zabrudzenia, zakurzenia i zaplamienia Bardzo istotne jes t zachowa nie czystości w pomieszczeniach, w jakic h prze chowywane są zabytki. Obiekty te kstylne ze względu na dużą ł atwość przyswajania kurzu należy izol owa ć od zanieczyszczen oraz różnego rodzaju py ł.ów. Wskazane jest eks ponowanie przedmiotów w szklanych gablotach , natomiast magazynować w zamkn i ęty c h opakowaniach wykonanych z mate riałów oddychających . Zakurzen ie oraz zabrudzenie przyspiesza degrad ację włókna, tworzy idealne ś rod owisko do rozwoju mikroorganizmów oraz s iedlisko owadów, obn iązając ponad to wartość e stetycz n ą obiektu (fotA) . Eksponowanie / Przechowywanie / Magazyn owanie Pomieszczenia, w któryc h przechowywane są obiekty zabytkowe powinny spe ł ­ niać wszystkie wymienione powyżej warunki . Każdy obiekt przed włożeniem do magazynu należy d okł ad nie osuszyć oraz obejrzeć w celu skontrolowania czystości. Nie można wprowadza ć do pomieszczenia, w którym przechowywane są inne obiekty zabytkowe, przedmiotów zaatakowanych mikrobiologiczn ie oraz posiadającyc h ś l ady a ktywnego żerowania owadów. Obiekty, na powierzchni którycł;t widoczne są ślady p l eśni lub też inne zabarwienia świ adczące o zakaże­ niu drobnoustrojami powin ny być poddawane dezynfekcji w komorze próżnio­ wo -gazowej. W przypadku jakichkolwiek wąt pliwości naj lepiej skontaktować się z konserwatorem zabytków. - �Sposób przechowywania obiektów Niektóre przędze są zafarbować . tkaniny typu: makaty, zasłony, dywany, kobierce, pasy kontuszowe itp . najlepiej przechowywać nawinięte na rurach - gilzach papierowych. Obiekty należy nawijać awersem do góry, istotne jest to przede wszystkim w przypadku dywanów. Z zewnątrz wskazane jest okrycie obiektu materiałem bezkwasowym - tkaniną bawełnianą bądź też innych materiałem oddychają­ cym i zabezpieczającym przed ewentualnym zakurzeniem. Drobne przedmioty warto przechowywać w oddzielnych kopertach, opakowaniach wykonanych z tektury bezkwasowej lub pianek poliuretanowych . S troje najlepiej przechowywać na płasko w oddzielnych szufladach pod przykryciem lub też na odpowiadających wymiarami manekinach. Można również przechowywać na wieszakach, warto jednak pamiętać, iż kształt wieszaka powinien być dopasowany do wykroju stroju. Ponadto należy używać możliwie szerokich wieszaków, najlepiej wykorlczonych mięk­ kim owinięciem . Stroje na wieszakach powinny być dodatkowo zapakowane w pokrowce oddychające. W szafie, wszystkie ubiory powinny wisieć w kilku centymetrowej odległosci od siebie. Bez względu na sposób przechowywania obiektów bardzo ważna jest regularna, cykliczna kontrola oraz wietrzenie obiektów! nietrwale wybarwione i w srodowisku wilgotnym powodując barwne, trudno odwracalne plamy (fot. 5). Duże Nie wolno oddawać do pralni chemicznych t kanin: • Ze złym stanem zachowania • Obiektów klejonych • O skomplikowanej technice i technologii wykonania • Zawierających elementy wrażliwe na cztero-chloro-etylen Fotografie: fot . 1 fot .2 fot. 3 Konserwacja oraz reperacja Najistotniejszym działaniem zabezpieczającym jest zagwarantowanie obiektom tekstylnym odpowiednich warunków ekspozycyjnych oraz magazynowania. Wszelkie prace konserwatorskie powinny być przeprowadzane przez dyplomowanego konserwatora dzieł sztuki. Ze względu na ogromne ryzyko nieodwracalnego uszkodzenia obiektów tekstylnych odradzane jest przeprowadzanie samodzielnych reperacji. Ryzyko wynikające z czyszczenia na mokro : • Zafarbowanie. • Skurcz tkaniny • Korozja elementów metalowych (galonów, pajetek, itp .) • Rozpuszczanie i sklejanie koralików żelowych • Deformacja elementÓw papierowych (stanowiących bardzo często podkłady haftów wypukłych oraz konstrukcje wielu zabytków) fot. 4 fot. 5 potrafią �Zuzanna Soińska-Szozda ABC konserwacji malarstwa sztalugowego na Każdy, kto posiada obrazy winien wiedzień jak o nie d bać, by jak n ajdłu Ż€j zachowac je w dobrym s tanie. Skomplikowane procesy konserwatorskie należy powierzyć specjalistom, ale sposób w jaki obchodzimy się z malarstwem sztalugowym , to jak je przechowujemy, odkurzamy, czy magazynujemy, może przybliżyć lub oddalić koni ecz ność ingerencj i. Przede wszystkim powinni śmy wiedzieć kiedy możemy i powinniśmy samemu podejmować kroki w celu ochrony naszego dzi eła , a kiedy zwrócić się do kon serwatora. Uszkodzenia mecha niczn e, a tak mikrobiologiczny, odbarwienia, czy ubytki to zniszczenia, z którymi nie znając odpowiednich procedur nie poradzimy sobie sami a wszystkim na m zależy, by nasze zbiory jak n ajdłuŻ€j c ieszyły s ię dobrym stanem zachowania. Obraz to nie tylko farba , ale szereg różnych warstw, które są integralnymi eleme ntami dzieła i w różnym s topniu podlegają uszkodzeniom i procesom starzenia. Rodzajów samych podobrazi jest wiele. Artyści wykorzystują takie materiały jak d rewno, tynk, metal, czy płótno. Tkanina jest dziś najpopularniejszym no ś nikie m malarstwa. W zależności od składu włókien wyróżniamy mate riały pochodzenia zwierzęcego, roślinne ­ go lub syntetyczne. W tradycyjnym malarstwie, od wieków najlepiej s prawdza się len , choć, z uwagi na niższą ce nę, coraz większą popularnością c i eszą się podobrazia bawe łniane . Niestety po kilku latach obrazy namalowane n a takim no śn iku tracą sprężystość i są bardziej podatne na rozdarcia. Rzadziej, aczkolwiek zdarza się, że do malars twa wykorzystuje się płótna z innych włó­ kie n niż le n , czy bawełna - takich jak jedwab, juta czy sizal. Doświadczenia ostatnich lat potwie rdzają, że słaba jakość podobrazia stwarza poważne problemy konserwatorskie. I stnieją również inne kategorie podziału płócien - ze względu na rodzaje s plotów, czyli s posób ułożenia wątku i osnowy (rys. l), przy opisie tkaniny zwracamy także uwagę na gęstość i gruboŚĆ ma terii. Płótno może być tkane ręcznie, a od początku XIX wieku zaczęto wytwarzać je maszynowo na skalę przemysłową. płótnie Kolekcjonerzy malarstwa sztalugowego mogą pochwalić się nieraz naprawdę wiekowymi eksponatami. Pierwsze obrazy na płóciennym blejtramie zaczęły pojawiać się już w XV wieku. Rozkwit popularności tkaniny, jako podobrazia nastąpił w Wenecji . Wcześniej drewno było najczęściej wybieranym nośnikiem ruchomych dzieł sztuki. Material ten był jednak drogi, ciężki i podlegal dość szybkiemu niszczeniu. Płótno okazalo się tańsze, lżejsze i nie wymagało tak pracochłonnej obróbki. Nie bez znaczenia jest także fakt, że zszywając bryty płótna łatwiejsze stało się malowanie na wielkich formatach. Z konserwatorskiego punktu widzenia bardzo duże obrazy wymagają szczególnego podejścia . Obraz wielkoformatowy ma większą masę przy stosunkowo słabej konstrukcji, w związku z czym jest bardziej podatny na uszkodzenia oraz szczególnie narażony na zewnętrzne bodźce, takie jak zmiany wil gotności i temperatury otoczenia, czy silne światlo sloneczne. Praca nad większym dziełem wymaga dużej wprawy i dobrze przemyślanej logistyki, w zwiazku z tym wszelkie zabiegi konserwatorskie powinny być powierzone profesjonalistom. Konstrukcja obrazu Podobrazie zamocowane jest na krośnie (rys. 2), z reguły drewnianym i najlepiej ruchomym, czyli dającym możliwość zmiany wymiarów obrazów poprzez, na przykład rozklinowanie. Zabieg ten poprawia naciąg płótna nabitego na krosno. Prawidłowe napięcie tkaniny osi ągamy gdy na powierzchni obrazu nie występują pofalowania. Trzeba jednak uważać, by płótno nie było za silnie napięte - istnieje wtedy możliwość jego rozerwania. Tkanina i krosno to nie jedyne elementy podobrazia. Plótno trzeba przekleić, co zwięk sza odporność materialu na zmiany wilgotności i temperatury. Dopiero na tak przygotowaną tkaninę nałożyć można warstwę gruntu . Kolejno mogą pojawić się takie warstwy jak: rysunek wstępny, imprimitura, podmalówki, ale często artysta nakłada warstwę malarską bezpośrednio na zaprawę. -+ �Mnogość rodzajów farb, a w nich rodzajów spoiw i pigmentów ma wpływ na zastosowanie określonych metod konserwatorskich . Farby można robić samemu, ucierając pigment ze spoiwem tłustym lub chudym . Do najbardziej popularnych należą olejne, olejno - żywiczne, temperowe, akwarelowe czy akrylowe . Zarówno odpowiednią mieszaninę pigmentów, jak i rodzaj spoiwa należy właściwie rozpoznać, w celu prawidłowego konserwowania warstwy malarskiej. Farby starzeją się pod wpływem upływu czasu, działania światła, oraz innych czynników zewnętrznych, co może zmienić ich barwę i konsystencję , ale (niestety) wiele uszkod zen jest wynikiem błędnego działania czło­ wieka. Bardzo częstym zniszczeniem są przetarcia warstwy malarskiej powstałe w t rakcie niewłaściwego oczyszczania. Częste są także przemalowania, nierzadko nieodwracalne. Stąd wszelkie zabiegi odświeżan ia malunku , uzupełniania ubyt ków, czy retuszowanie zdecydowanie należy pozostawic specjalistom. Farby w zależności od składu mają różne właściwości i o ile o znanych od wieków technikach napisano już wiele ksiąg, o współczesnych spoiwach wciąż wiemy niewiele . Do dzieł, które wymagają szczególnej uwagi należą obrazy namalowane farbami akrylowymi. Dzieła takie potrzebujące interwencji powinny trafic do pracowni konserwatorskiej . Jeśli posiadamy w kolekcji obrazy namalowane farbami akrylowami musimy bardzo uważać, by nie były one narażone na wyższe oraz ujemne temperatury. Unikać należy ekspozycji malowideł na wszelkie żródła ciepła i mrozu . Warstwa malarska z reguły chroniona jest werniksem, czyli warstwą żywicy nat uralnej lu b syntetycznej rozpuszczonej w rozpuszczalniku. Odpowiedni werniks nie wchodzi w skład malatury. Tworzy cienki, przezroczysty film, który chroni malowidło przed zabrudzeniami zewnętrznymi . Z biegiem czasu każdy werniks ciemnieje, niektóre stają się niep rzezroczyste, ślepnq, czy sieciujq. Dlatego w procesie konserwacji często pojawia się potrzeba usunięcia warstwy werniksu i zastąpien ia jej nową. Wielkich problemów może nastręczyć żywica, która rozpuszcza się razem z warstwą malarską. W niektórych przypadkach (szczególnie przy użyciu współczesnych preparatów), po latach staje się nierozpuszczalna. Błędne działania mogą znacznie utrudnić część zabiegów konserwatorskich, w efekcie uniemożliwiając zachowanie dzieła w dobrym stanie, dlatego bardzo ważne jest, by zabiegi usunięcia lub nałożenia werniksu powierzyć specjalistom . Płótno wykazuje małą odporność na uszkodzenia mechaniczne, czy atak mikrobiologiczny, a włókna tkaniny z czasem tracą swoją sprężystość, przez co materiał nie dostosowuje swych wymiarów do zmieniajacych się warunków . Więk­ szość obrazów starszych niż 100, czy 200 lat bezwzględnie wymaga ekspozycji w muzealnych warunkach, gdzie temperatura i wilgotoność utrzymywane są na tym samym , stałym poziomie. Ta hermetyczna atmosfera jest niezbędna, by przedłużyć życie obrazów, bowiem każda ich warstwa reaguje na zmiany otoczenia. Płótno pracując zmienia objętoSć swych włókien elementarnych w nitkach, a w rezult acie zmienia wymiary liniowe tkaniny - pod wpływem wilgoci materiał kurczy się . Jednym z zadań przeklejenia jest wlaśnie osłabienie tego skurczu . Zaprawa z kolei, pod wpływem wilgoci zwykle pęcznieje, a ponieważ podłoże zmnieszyło swe wymiary, wybrzusza się i pęka . Na malowidle pojawiają się wówczas krakelury tworzące sieć szczelin nie do naprawienia. Kiedy znika wilgoć - wszystko wraca do normy, ale warstwa malarska i zaprawy pozostają już popękane (rys . 3) . Bość takich cykli, podczas których płótno się kurczy, a potem powiększa do oryginalnych wymiarów jest ograniczona. Po pewnym czasie obraz już na stałe pozostanie pofalowany i j edynym ratunkiem pozostają zabiegi konserwatorskie . Co Najważniejsza można zrobić samemu jest konserwacja prewencyjna, w myśl zasady primum non nocere - czyli , po pierwsze nie szkodzić . Co zatem można zrobić by zachować obraz w jak najlepszym stanie? Bardzo ważne są warunki, w jakich eksponowany jest obraz . Należy pilnować stałej temperatury 18-19 <>C i wilgotności około 50-55 % RH. Malowidło nie powinno wisieć w pobliżu kominków, czy ścian narażonych na nasłonecznienie. Dla przykładu, obraz akrylowy zaczyn a topić się już przy 60°C . Słonce bezpośrednio padające na obraz to także źródło promieniowania UV szkodliwego dla dzieła sztuki . Powietrze w pomieszczeniu powinno byc czyste, wolne od kurzu , dymu, (również tytoniowego) . Nie należy też palić świec w bliskim sąsiedztwie dzieła . Uważać trzeba na insekty takie jak muchy, czy pająki, których odchody nie tylko brudzą ale wręcz wżerają się w warstwę malarską. Na ile to możliwe należy unikać transportu . W razie potrzeby można korzystać z profesjonalnych firm przewozowych, albo porady konserwatora, odnośnie warunków jakie należy zapewnić transportowanemu dziełu . _ �Sytuacje kiedy pomoc konserwatora jest niezbędna dotyczą wszelkich rozdarć, pęknięć, ubytków w podobraziu, odspojeń warstw zaprawy i malarskiej od płótna , ataków mikrobiologicznych, czy owadów. Pamiętać należy, że każdy dzień zwłoki oddala możliwosć pełnej restauracji, stąd też niezwykle istotn e jest, by obraz trafił jak najszybciej do profesjonalnej pracowni. Są pewne zabiegi, które możemy wykonać samodzielnie pod warunkiem, że obraz jest w dobrym stanie i ma zapewnione stałe warunki przechowywania, w szczególnosci odpowiednią temperaturę i wilgotnosć, oraz zachowane są wszystkie srodki ostrożnosci. Na co dzien możemy delikatnie odkurzać warstwę malarską bardzo miękkim pędzlem (rys. 4). Z pewnoscią powstrzyma to proces osadzania się kurzu i odswieży malowidło . Bardzo delikatnie możemy równ ież odkurzać odwrocie obrazu oraz przestrzeń za krosnem (rys . 5) . Do tego celu należy użyć na przykład pióra ptasiego oraz bardzo sła bego odkurzacza. Od kurzacz powinien być ustawiony dos ć d aleko od obrazu, a siła ssania musi być jak najmniej sza tak, by nie uszkodzić dzieła. Piórko wsuwamy delikatnie w szczelinę pomiędzy krosnem, a obrazem i niczym miotełką wymiatamy kurz i zabrudzenia, równoczesnie wciągająć je odkurzaczem . Obraz należy nieznaczn ie odchylić, by b rud nie trafił za dolną częsć krosna . Czynnosć tę należy wykonywać ze szczególną ostroznoscią. Jesli czujemy się na siłach zrobić dla naszego dzieła cos więcej, powinnismy przyjrzeć się stopniowi naprężenia płótna. Jesli napreżenie jest bardzo słabe możemy delkatnie spróbowac rozklinować obraz (rys . 6). Pod warunkiem oczywiscie, że krosno jest ruchome. Poszczególne kliny należy wbijać w specjalnie do tego celu przygotowane otwory w krosnach, co powinno po prawić naprężenie płótna. Należy robić to delikatnie i tylko na tyle n a ile pozwoli obraz, uważa­ jąc, by nie spowodować rozdarć . Pomiętajmy, że zbyt duże naprężenie jest równie grożnejak zbyt małe . Pamiętajmy, że uszkodzić jest zawsze łatwiej niż naprawić - jesli w ogóle jest to możliwe . J esli stan obrazu budzi nasze wątpliwosci zawsze warto zgłosić się do konserwatora. Należy pamiętać, że nie każdy konserwator jest urzęd nikiem, poszukującym niescisłosc i i nakładającym obost rzenia. Prywatni konserwatorzy służą poradą i są otwarci na nietypowe sytuacje związane ze stanem obiektów . Wybrali swoją pracę, by niesć pomoc dziedzictwu kulturowemu i to jest ich głównym celem . Zad bajmy więc o nasze obrazy, tak by mogły c i eszyć jak najdłużej oczy, nie tylko nasze ale i następnych pokoleń . Bibliografia: Rouba B.J. 1985 Pł ótno jako podobrazie malarskie, "Och rona zabytków"nr.3-4, s . 222-244 Carr, Dawson W. a nd Leonard M. 1992 Looking at Paintings : a Guide to Technical Terms, Malibu, CA Keck Caroline K. 1954 How to Take Care of Your Pictures, The Museum of Mod ern Art and The Brooklyn Museum - Rysunki : II II Wemiks Wątek Warstwa malarska ) Zaprawa Osnowa Przeklejenie ) Płótno " II~) Krosno rys . 2 ryS . 1 , , rys. 3 rys. 4 rys. 5 rys. 6 �Spis Wprowadzenie str. 4 treści Marek Purwin, Alicja Dybkowska Kolekcja sztuki afrykańskiej w Wiązownej str. 25 Skanseny i muzea prywatne w krajobrazie polskich placówek kultury Etnograf dla kolekcjonera Włodzimierz Mędrzecki Prywatny skansen - instytucja kultury wsi polskiej Ewa str. 8 Nizińska, Działalność Agata Rybus Koła Naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa str. 29 Zdzisław Bziukiewicz Muzeum Kurpiowskie w Wachu str. 12 Anna Czyżewska Kolekcje w sieci str. 35 Krzysztof Jędrzejek Skansen na Jędrzejkówce w Laskowej str. 15 Jolanta Boguszewska Powiatowe Centrum Dziedzictwa i Twórczości w Wolominie str. 38 Wojciech Brzozowski Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie Konserwatorskie ABC str. 18 Katarzyna Braun ABC konserwacji drewna zabytkowego Sylwester Roszak Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego w Redeczu Krokowym str. 41 str. 20 Janusz Mróz ABC konserwacji obiektów metalowych Aleksander Puszko Muzeum Mazurskie w Owczarni str. 45 str. 23 �Spis Natalia Pawłowska ABC konserwacj i materiał ów budowla nych str. 48 J oanna Sielska ABC konserwacj i tkanin str. 5 1 Zuzanna Somska-Szozda ABC konserwacj i ma larstwa sztalugowego na płótnie str. 54 Informacje kontaktowe str. 59 treści �Informacje kontaktowe IEiAKUW Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa hUp:( jetnologia.uw.edu.pl Skansen w Kuligowie nad Bugiem ul. Kręta 4,05-254 Kuligów https:j I skansenkuligow.wordpress.com Stowarzyszenie Konserwatorów Zabytków Oddział Mazowiecki ul. Kopernika 36/40, 00-924 Warszawa Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie Sromów 11, 99-414 Kocierzew http:j fwww.muzeumludowe.pl Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego w Redeczu Krukowym Redecz Krukowy 8, 87 -880 Redecz Krukowy http) fwww.redeczkrukowy.pl Muzeum Mazurskie w Owczarni Owczarnia 1/1, 11-400 Kętrzyn http://www.owczarnia.com http) (www.skz.pl w Wiązownej Galeria "W I ĘZY" ul. Lubelska 29, 05-462 Wiązowna Kolekcja sztuki Muzeum Kurpiowskie w Wachu Wach 14,07-420 Kadzidło http://www.muzeum.kurpie.com.pl Skansen na Jędrzejkówce w Laskowej Laskowa 360, 34-602 Laskowa http:j jwww.skansenlaskowa.pl afrykańskiej �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bf6e3f11b382be677e701dadfaaaadb9.pdf c9d626899156af713c414c059117c91f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5021 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource internet - aspekt etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4657 Title A name given to the resource Etnograf w cybermedynie / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.35-47 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jagiełło, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości ' Ewa A. Jagiełło UNIWERSYTET ŁÓDZKI Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości W śród badaczy społecznych dwudziestego wieku, będących świadkami ko­ lejnych, nieraz rewolucyjnych innowacji, raz po raz odżywał nurt tech¬ nologicznego determinizmu. Technologia przedstawiana bywała jako de¬ terminanta kulturowa, albo też - w ujęciach mniej radykalnych - jako istotny ele­ ment ludzkiego świata, który współdziała na zasadzie sprzężeń zwrotnych z syste­ mem kulturowym. Jak wskazuje Postman, każda innowacja technologiczna, ale zwłasz­ cza taka, która przyczynia się do zmiany sposobu komunikacji, wnosi ferment do kultury, języka, relacji społecznych: Telegraf i tania prasa zmieniły nasze rozumienie „informacji". Telewizja zmienia to, co niegdyś oznaczały terminy takie jak „debata polityczna", „wiadomości" i „opinia pub­ liczna". Komputer znów zmienia „informację". Pismo zmieniło to, co kiedyś rozumie­ liśmy przez „prawdę" i „prawo"; potem kolejnej zmiany dokonał druk, teraz telewizja, a w końcu komputer (...) Stare słowa ciągle wyglądają tak samo, używa się ich w tego samego rodzaju zdaniach. Ale znaczą coś innego (...) technika despotycznie włada naszą podstawową terminologią. Zmienia definicje „wolności", „prawdy", „inteligencji", „faktu", „mądrości", „pamięci", „historii". (Postman 1995: 17) Internet z całą pewnością wpisuje się w tę koncepcję rozwoju technologicznego, dzięki szerokiemu zasięgowi, gwarancji względnej anonimowości czy szczególnemu charakterowi interakcji w sieci, tworzy bowiem środowisko, w którym wykształcają się nowe wzory kulturowe, językowe i społeczne. Nie sposób zaprzeczyć, że Internet przez dwie dekady intensywnego rozwoju zdążył wrosnąć w krajobraz współczesności. Niezależnie, czy potraktuje się go jako nowy nośnik informacji, którego poprzednikami był druk, telefon, radio lub telewiz¬ ja, czy też jako nową przestrzeń społecznych interakcji, które podejmowane są na nie¬ znaną wcześniej skalę, zauważyć należy, że wnosi nowe jakości do kultury, życia spo¬ łecznego i osobistych doświadczeń użytkowników. Jednocześnie jako część współczes¬ nej kultury technologicznej, sam ewoluuje w szybkim tempie w określonym kierunku: �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 36 obejmuje coraz liczniejszą sieć użytkowników, mnoży zasoby, oferuje coraz więcej narzędzi o interaktywnym charakterze. Jak zauważa Robert Kozinets, w ciągu ostat­ niej dekady liczba użytkowników Internetu zwiększyła się na całym świecie - z czter­ dziestu pięciu milionów w 1996 roku do półtora miliarda w roku 2009. Ponadto zmie­ nia się sposób korzystania z Internetu - od biernego przeglądania zawartości we wczes¬ nych latach dziewięćdziesiątych, do aktywnej komunikacji i możliwości wpływania na zawartość sieci w pierwszej dekadzie obecnego stulecia. Wedle minimalnych ra¬ chub przynajmniej sto milionów ludzi na świecie nawiązuje w Internecie relacje z in¬ nymi, rozrastające się szybko portale społecznościowe w rodzaju Twittera, Facebooka czy rodzimej Naszej klasy są przestrzenią licznych interakcji, które stanową ważną część społecznych doświadczeń użytkowników. Ludzie w Internecie szukają nie tylko informacji, ale realizują istotne potrzeby społeczne - łączą się w grupy podzie­ lające zainteresowania, przekonania lub wartości, popierają i rozpowszechniają idee, w które wierzą lub zwalczają takie, które uznają za szkodliwe, kreują własny wize¬ runek, oceniają innych i sami poddają się ocenie, publikują teksty, obrazy i filmy, dys­ kutują, uprawiają różne formy społecznej wymiany, romansują i podejmują cały sze­ reg innych aktywności, których nie sposób tu wymienić (por. Kozinets 2010: 2-15). Wo­ bec zasięgu cyberświata oraz rozległości ludzkich cyberdziałań, część badaczy nie po¬ zostaje obojętna, poddając te złożone zjawiska i procesy refleksji antropologicznej. Tworzenie subdyscypliny naukowej, czy po prostu nowej specjalizacji w ramach szerszego kierunku, obarczone jest ryzykiem niepowodzeń i błędów. Te ostatnie jed¬ nak z perspektywy czasu często okazują się trampoliną, od której odbijają się kolejni badacze, by dokonywać nowych odkryć i bardziej udanych analiz. Internet jest ob¬ szarem trudnym, przede wszystkim z uwagi na ów nieustannie i szybko zmieniający się charakter. Zanim dokonana zostanie naukowa eksploracja jakiegoś jego aspektu, pojawiają się zupełnie nowe sposoby obecności ludzi i kultury w cyberświecie, co po¬ ciąga za sobą konieczność dostosowywania narzędzi i strategii badawczych. Dobrym przykładem jest relacja tekstów, obrazów i dźwięków. O ile jeszcze dekadę wstecz mo­ żliwości związane z audiowizualnością były stosunkowo ograniczone, obecne narzę¬ dzia internetowe pozwalają na swobodną manipulację dźwiękiem i obrazem. Dzięki udoskonalonej technice użytkownicy są nie tylko odbiorcami, ale również nadzwy¬ czaj płodnymi twórcami treści audiowizualnych w sieci, i ten rodzaj komunikacji mię¬ dzyludzkiej w widoczny sposób przybiera w Internecie na sile. Niezaprzeczalnie Internet stwarza dla etnografa niezwykłe możliwości - pozwala na stałe prowadzenie obserwacji zdarzeń, interakcji i znaczeń generowanych w od¬ ległych i zróżnicowanych kulturowo przestrzeniach, które skumulowane pojawiają się w sieci. Zastanowić się jednak wypada nad ograniczeniami wynikającymi cho¬ ciażby z charakteru relacji pomiędzy badaczem i „terenem". Z pewnością istotnym dla rozpoczęcia etnograficznych badań w Internecie jest zdefiniowanie związku pomię¬ dzy rzeczywistością off-tine i on-tine, bowiem - w zależności od przyjętej koncepcji - przesuwać się może „środek ciężkości" projektu badawczego. A zatem, uwzględ¬ niając wzajemne powiązania pomiędzy tym co dzieje się w Internecie i poza nim, podjąć można badania nad relacją między nową technologią a kulturą współczesną oraz jej przemianami. Można również patrzeć na skondensowane w sieci treści (ale też działania, interakcje i inne), jako na manifestacje i reprezentacje owej kultury. Wresz¬ cie badania w sieci mogą stanowić część szerzej zakrojonego projektu - w tym wy¬ padku obserwacja tego, co dzieje się on-line stanowi uzupełnienie działań podejmo¬ wanych przez etnografa w tradycyjnie pojmowanym terenie. Możliwe jest jednakże �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości potraktowanie cyberprzestrzeni jako sfery autonomicznej. Wówczas z powodzeniem poszukiwać można zjawisk występujących wyłącznie w sieci lub przybierających w Internecie szczególny, odrębny od rzeczywistości off-line wyraz. Obecność etnografa w Internecie może mieć bierny lub aktywny charakter. W pierw­ szym przypadku badacz poprzestaje na obserwacji, nie wchodząc w interakcje z oso¬ bami obecnymi w sieci, zaś zgromadzone dane poddaje jednemu z wariantów etno¬ graficznej analizy zawartości. W tym wypadku ograniczone są możliwości pozyskiwa¬ nia informacji, z drugiej jednak strony badacz nie wpływa na badaną rzeczywistość, a zatem - po części przynajmniej - zniwelowany zostaje problem wymuszenia da­ nych. Druga postawa polega na aktywnym uczestniczeniu w życiu społeczności wir¬ tualnych, zabieraniu głosu na forach oraz nawiązywaniu bliższych kontaktów z inter¬ nautami w celu uzyskania dodatkowych wiadomości. Strategii takiej mogą towarzy­ szyć wywiady i ankiety przez Internet. Niezależnie od wyboru podejścia, postuluje się pełnąjawność - etnograf powinien sygnalizować swoją obecność, przedstawiać w mia¬ rę możliwości cele badania oraz sposoby wykorzystania pozyskanych w Internecie danych. Jeżeli niemożliwym staje się dotarcie do wszystkich uczestników, których skład jest przecież zmienny, należy informować o planach i intencjach badawczych ad¬ ministratorów stron (por. Cavanagh 1999, Kozinets 2009). W badaniach on-line pojawia się również problem ze sprecyzowaniem podmiotu badania. Charakter medium skazuje na brak pewności, na ile badania hipertekstu są równocześnie badaniami ludzi. Z tym z kolei ściśle związana jest kwestia tożsamo­ ści osób w badaniu uczestniczących - brak kontaktów twarzą w twarz z „rozmówcą" zmusza do zastanowienia nad koniecznością (lub jej brakiem) identyfikacji bada¬ nych czy stosowania charakterystyk społecznych. Badania etnograficzne w sieci - jak każda subdyscyplina - niosą nowe perspektywy, ale również mają swoje ogranicze¬ nia. Stąd konieczność obrania odpowiedniego przedmiotu zainteresowań i rozważny dobór narzędzi badawczych. W niniejszym artykule pragnę podzielić się refleksjami towarzyszącymi etnogra¬ ficznym badaniom nad cyberspołecznościami muzułmańskimi, a zwłaszcza zatrzymać się przy dwóch wzmiankowanych wyżej zagadnieniach - Internetem jako terenem ba¬ dań oraz kwestią tożsamości ludzi, którzy uczestniczą w tego rodzaju projekcie. Tradycyjne etnograficzne badania terenowe nad światem islamskim, siłą rzeczy, prowadzone są w społecznościach zlokalizowanych. Bada się fragmenty islamskie¬ go świata, przypisane do miejsca części składowe muzułmańskiej ummy, w ich na¬ turalnym środowisku. Internet stwarza odmienne możliwości, pozwala bowiem na ignorowanie przestrzeni fizycznej i istniejących w tej przestrzeni granic, dzięki cze¬ mu społeczności muzułmańskie w Internecie ukształtowane są w odmienny sposób. W sieci możemy obserwować nietypowe dla prawdziwego świata spotkania pro¬ wadzące do zderzania różnych wizji szeroko pojętego islamu. Jeżeli przyjąć, że Internet jest terenem, to ma on odmienną naturę. Uderza nagro¬ madzenie zdarzeń, ich intensywność oraz fakt, że każdy cyfrowy epizod podlega re¬ jestracji. Obserwacje w prawdziwym terenie są uwarunkowane sposobem naszego postrzegania, ten zaś skazuje badacza na częściową przynajmniej porażkę. Każdy, kto prowadził badania terenowe, najprawdopodobniej doświadczył frustracji płynącej z ulotności rzeczywistych zdarzeń i niemożności ich zarejestrowania w całej złożo¬ ności i rozległości (również tej przestrzennej). Ten problem po części zostaje rozwią¬ zany w cyberbadaniach. Dzięki symultanicznemu charakterowi interakcji z jednej stro¬ ny oraz zasadzie stałej rejestracji zasobów z drugiej, Internet stanowi płaszczyznę �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 38 pośrednią pomiędzy tym, co dzieje się tu i teraz, a tym co zdarzyło się w przeszłości i dociera do badacza w formie źródeł zastanych. W porywie cyberentuzjazmu można by przyjąć, że w tej sytuacji etnografjest wreszcie w stanie objąć całe czasoprzestrzenne bogactwo terenu. Ajednak nasuwa się ważne zastrzeżenie - fragmentaryczność i ogra¬ niczenia w badaniach internetowych pojawiają się w nieco innej formie. Zaostrzeniu podlega prawidłowość, z którą po części w tradycyjnym terenie również można się spotkać: widzimy przede wszystkim to, co nam pokazano - możliwości eksplorowa¬ nia „terenu" zamykają się w ramach świata przedstawionego, zaś weryfikacja praw¬ dziwości owego świata jest w Internecie znacznie trudniejsza niż w trakcie tradycyj¬ nych badań. Nawet nawiązanie relacji z forumowiczami - a więc łączenie analizy za¬ wartości z aktywną obecnością etnografa w sieci - nie daje gwarancji przełamania tego ograniczenia. Inną kwestią odnoszącą się bezpośrednio do badań nad islamem w sieci jest zasięg Internetu, który określany bywa jako medium globalne. Tymcza¬ sem badacze wskazują na nierównomierny dostęp ludzkości do sieci (por. m.in. Baym 1998, Castells 2008, Kozinets 2009), stawiając pod znakiem zapytania ową globalność. Różnice przebiegają wzdłuż granic społecznych, państwowych i geograficz¬ nych. Nancy Baym pisze o klasie średniej, która kształtuje trzon kultury Internetu. Dane publikowane na w serwisie Internetworldstats (www.internetworldstats.com) wskazują jednoznacznie na nierównomierny dostęp do Internetu populacji zamiesz¬ kujących różne kontynenty - od przodującej w tej dziedzinie Ameryki Północnej (76.2% populacji), poprzez Australię/Oceanię (60, 8%) i Europę (53%), po Amerykę Południową (36, 5%), Azję (20, 1%) czy Afrykę (8,7%). Kwestia nierównomierności dostępu do Internetu jawi się z jeszcze większą ostrością, jeśli zważyć na liczbę lud¬ ności zamieszkującej poszczególne kontynenty. Z tych bardzo ogólnych danych można wyciągnąć łatwe do przewidzenia wnioski: liczba użytkowników Internetu jest wyższa na obszarach ekonomicznie i technologicznie lepiej rozwiniętych, a ponadto w tej dziedzinie dominują regiony anglojęzyczne. Wypada zatem stwierdzić, że In¬ ternet zawiera jedynie potencję globalności, ale wciąż medium globalnym nie jest. Jednocześnie jednak godzien podkreślenia jest kierunek zmian - w latach 2000-2009 dostęp do Internetu wzrósł na poszczególnych kontynentach od 129, 6% w Ameryce Północnej do 1.176,8% na Bliskim Wschodzie. Każdy rok przynosi innowacje, wzrasta również popyt na usługi telefonii mobilnej w zakresie dostępu do sieci. W wie¬ lu miejscach świata Internet zespolony jest wyraźniej z systemem edukacji, więc liczba użytkowników będzie się stopniowo powiększać - na niektórych przynajmniej ob¬ szarach - wraz ze zmianą pokoleniową. Przypuszczać zatem należy, że cybertechno¬ logie są na tyle rozległym i opłacalnym biznesem, a zarazem wielofunkcyjnym me¬ dium, że rozpowszechniać się one będą na świecie w stosunkowo szybkim tempie. Nadal pozostaje problemem bariera względnej zamożności i wykształcenia, z tym, że jest to bariera stara jak świat. Wydaje się również, że demokratyzacja dostępu do sfery publicznej poprzez Internet jest zauważalna. Internet staje się medium poprzez które swoje poglądy komunikują grupy marginalne czy kontestujące społeczno-polityczną rzeczywistość - a więc takie, które poza siecią mają ograniczone możliwości wyra¬ żania wyznawanych poglądów. Do głosu na przykład dochodzą blogerzy, którzy oprotestowują lokalny, często bardzo restryktywny obyczajowo lub politycznie świat - przyk¬ ładu dostarcza słynny blog Egipcjanina - Waela Abbasa, który walczy z łamaniem praw człowieka w jego kraju. W kontekście powyższych rozważań warto spojrzeć na problem użytkowania Internetu przez społeczności muzułmańskie. Oczywiście i tu ważny jest kontekst „państwowo-geograficzny" - z dużym prawdopodobieńst¬ wem wystąpią różnice pomiędzy poszczególnymi krajami zamieszkiwanymi przez �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 39 muzułmanów. Badacze zjawiska wskazują jednak na fakt, że w większości krajów arabskojęzycznych istnieje jakaś forma kontroli państwowej lub cenzury. Jak przyta­ cza Abdalla Uba-Adamu (2002): Rządy posługują się różnymi środkami, aby ograniczyć przepływ informacji on-line. Arabia Saudyjska, Jemen i Zjednoczone Emiraty Arabskie cenzurują treści poprzez ser­ wery Proxy (...), aby filtrować i blokować określoną zawartość. W wielu państwach, włączając Jordanię, opodatkowanie i polityka w zakresie telekomunikacji utrzymują ceny usług internetowych na wysokim poziomie, co sprawia, że pozostają one poza finan­ sowym zasięgiem wielu osób (...). Tunezja stworzyła najbardziej szczegółowy w regio­ nie system legislacyjny dotyczący Internetu, który po części został zaprojektowany po to, by poddać kontroli wszystkie krytyczne wobec rządu treści. W większości państw, gdzie nie zostało stworzone prawo internetowe, prawne lub po prostu istniejące ograniczenia wolności słowa i prasy mają wpływ na to, co pojawia się on-line, szczególnie na pub¬ licznych forach i czatroomach. Duża uwaga w państwach islamskich przykładana jest do portali społecznościowych, gdzie pojawia się wiele treści antyislamskich lub po prostu kontrowersyj¬ nych dla pobożnych muzułmanów. Za szczególnie niebezpieczne uznawane bywa Youtube, gdzie obraz uwiarygodnia zamierzony przekaz. Ten portal blokowany był już między innymi przez Indonezję, Turcję, Iran i Pakistan. Ostatnie dni przyniosły nowe informacje dotyczące Pakistanu, gdzie odbyła się manifestacja fundamentalistycznie zorientowanych studentów przeciwko Internetowi jako źródłu obraźliwych treści dotyczących islamu. Równolegle rząd Pakistański odciął dostęp do portali Facebook i Youtube (www.wyborcza.pl). Ajednak muzułmańskie portale rozrastają się w Internecie i większość z nich ofe­ ruje wersję arabską przekazywanych treści. Uznać zatem można, że choć w wielu is¬ lamskich krajach dostęp do Internetu może być ograniczony, zaś zawartość podlega cenzurze, jest to uczęszczane miejsce spotkań i wymiany idei muzułmanów z różną historią, poglądami czy przynależnością społeczną i państwową. Obserwacje czynione w muzułmańskim portalu społecznościowym Islamicity.com są częścią zaplanowanych, szerszych badań porównawczych nad internetowym dys¬ kursem o islamie w językowym środowisku anglo- i frankofońskim. Poczynając od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia, na mocy tendencji powstałej w Stanach Zjed¬ noczonych, muzułmanie coraz wyraźniej zaznaczali w Internecie swoją obecność. Zjawisku temu przydano ogólną etykietę „cyberislamu". Tymczasem treści, które za tą etykietą stoją, są bardzo złożone i zróżnicowane - mają wydźwięk religijny, spo­ łeczny, psychologiczny i polityczny. Istotnym kontekstem cyberislamu - zwłaszcza jeśli chodzi o społeczności posługujące się językami europejskimi - jest Zachód i jego agresywnie promowane w świecie idee. Muzułmanie na różne sposoby uwikłani są w konflikt wartości i często dokonywać muszą trudnych wyborów - pomiędzy trady¬ cyjną, zdeterminowaną przez religię obyczajowością i moralnością, a zlaicyzowaną, zachodnią rzeczywistością, w której albo żyją, albo stykają się z nią bardziej pośred¬ nio dzięki procesom globalizacji, rozwojowi turystyki, ekspansji ideologicznej i działa¬ niom wojennym. Stosunek do Zachodu, jego zdobyczy i wartości legł u podstaw wyk¬ ształcenia się dwóch przeciwstawnych kierunków w myśli muzułmańskiej (i ich po¬ chodnych) - modernizmu oraz fundamentalizmu. Internet odzwierciedla ten problem, 1 1 Bezpośrednią przyczyną tej decyzji podjętej w maju 2010 roku był ogłoszony na Facebooku konkurs na najbardziej udaną karykaturę Mohammada. Konkurs z kolei był zainspirowany pogróżkami kierowanymi w stronę twórców South Park, którzy przedstawili, nie pierwszy raz zresztą zadzierając z fundamentalistycznie nastawionymi muzułmanami, Proroka przebranego za pluszowego niedźwiadka. �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 40 ale zauważmy, że również może kształtować, pobudzać lub tonować określone postawy. W wirtualnej przestrzeni upowszechnia się wiadomości o islamie, prowadzi działal¬ ność misyjną, można tu dokonać konwersji i zdać z niej relację, zaaranżować małżeń¬ stwo, uczyć się języka arabskiego albo znaleźć pomoc w pamięciowym przyswojeniu wersetów Koranu. Każdy z trzech głównych nurtów islamu - sunnici, szyici i sufici - wyraźnie zaznacza własną obecność w sieci. Swoje przekonania promują w Interne¬ cie fundamentaliści, moderniści, polityczni dysydenci, zaś doświadczeniami religij¬ nymi i życiowymi dzielą się neofici, apostaci, tradycjonalistki, integryści i feministki, muzułmańscy poeci i wielu innych, posługując się nie tylko tekstem, ale coraz powszech­ niej również przekazem filmowym . Tu - podobnie jak w meczecie - można „uczest­ niczyć" w piątkowym nabożeństwie czy wysłuchać kazania. Jak wspomniałam, trady¬ cyjne społeczności lokalne skupiają się wokół meczetu, w którym działa konkretny imam. Choć jego autorytet związany jest z pełnioną funkcją, to jednocześnie daje on świadectwo własną osobą i życiem. Tymczasem w Internecie pojawiają się wirtualne postaci cyberimamów, działających w oderwaniu od tradycyjnego środowiska społecz¬ nego. Dzięki nim w sieci ścierają się rozmaite poglądy i interpretacje, które przez po¬ jedynczych imamów przedstawiane być mogą jako obowiązujące w islamie. Działal¬ ność takich osób stanowić może konkurencję dla lokalnych kaznodziejów pozbawio¬ nych równie dużej charyzmy czy umiejętności retorycznych. To z kolei może prowa¬ dzić do rozluźnienia ścisłej zależności pomiędzy jednostką a lokalną społecznością i jej orientacją religijną. Z drugiej strony cyberkaznodzieje nie podlegają tak ścisłej społecz¬ nej kontroli, co z pewnością niekorzystnie odbija się nieraz na ich rzetelności i wiary¬ godności. Rosnąca popularność aktywności religijnej on-line, zwłaszcza wśród młodzie­ ży wzbudza wśród niektórych entuzjazm, wśród innych niepokój i sprzeciw, który wią¬ że się z obawą, że ta pośrednia forma uczestnictwa rozpowszechni się zanadto i za¬ cznie wypierać tradycyjne zgromadzenie religijne (por. El-Tahawy 2008). Przestrzeń wirtualna ma eksterytorialny i międzykulturowy charakter, staje się miejscem, gdzie przecinają się różne ścieżki ideologiczne, a przedstawiciele rozleg¬ łego świata islamu wchodzą ze sobą w interakcje. Społeczności muzułmańskie w sie¬ ci czy cyberislam nie są bytami autonomicznymi, w sposób oczywisty odwołują się do zewnętrznej rzeczywistości, równocześnie jednak w cyfrowej przestrzeni z racji jej charakteru pojawiają się tendencje i zjawiska nietypowe dla świata muzułmańskiego. Rozważmy dwa istotne aspekty tego zagadnienia. Po pierwsze, kluczem do konstru¬ owania omawianych cyberspołeczności muzułmańskich nie jest lokalność, a wspólny, zachodni język (nawet jeśli to język drugi) oraz identyfikacja z konkretnym odłamem islamu, co w wyraźny sposób odróżnia je od społeczności muzułmańskich. Jest to znacząca różnica, która rzutuje na sposób postrzegania w tym konkretnym przypadku relacji on-line/off-line. W świecie islamu funkcjonuje ogromne ideowe rozczłonko¬ wanie i znaczny, etnoregionalnie uwarunkowany synkretyzm kulturowy. Niejedno¬ rodna muzułmańska społeczność rozsiana po całym świecie dodatkowo dzieli się na autochtonów żyjących w poszczególnych regionach świata muzułmańskiego oraz na imigrantów mieszkających w Europie czy Stanach Zjednoczonych. Na przykład wed¬ ług badań przeprowadzonych przez Centrum porozumienia chrześcijańsko-muzułmańskiego działającego przy Uniwersytecie w Georgetown amerykańscy muzułma¬ nie pochodzą z osiemdziesięciu różnych krajów, co wiąże się z rozbiciem kulturo¬ wym i ideologicznym tej zbiorowości. Wedle Marty Widy (2005), która prowadziła 2 2 Rzecz jasna, wystąpienia poszczególnych kaznodziejów utrzymane są w różnej formie - od zapal¬ czywych, bardzo poważnych kazań niektórych imamów po pełne absurdalnego nieraz humoru prezenta¬ cje w stylu Baba Alego popularnego na Youtube (por. www.ummafilms.com). �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 41 badania wśród francuskich muzułmanów, pochodzący z różnych części świata mu¬ zułmanie koncentrują się wokół własnych meczetów, co również wiąże się z prze¬ strzeganiem odmiennych, bo związanych z różnymi tradycjami prawnymi, obrządków religijnych. Społeczność muzułmańską we Francji dzieli również światopogląd - od radykalizmu, poprzez mistycyzm do ludowego islamu. Druga płaszczyzna porównania to restryktywność muzułmańskiego świata prze¬ ciwstawiona anonimowości Internetu. Dzięki możliwości ukrycia się za nickiem i awatarem, Internet pozwala na pełniejszy udział różnych grup w życiu religijnym i reli¬ gijnych dysputach oraz poszerza repertuar tematów, które podejmowane są z większą swobodą. Prawidłowość ta w szczególny sposób dotyczy ludzi młodych i kobiet, któ¬ re mogą bardziej otwarcie niż w lokalnych środowiskach wygłaszać własne opinie, zasięgać rady, prosić o wsparcie czy kontaktować się z obcymi mężczyznami. W piś¬ miennictwie amerykańskim zjawisko aktywizacji kobiet muzułmańskich w Interne¬ cie zyskało nazwę syndromu „cyberfatimy". W sieci ujawniają się również grupy, które przez konserwatywne społeczności muzułmańskie są odrzucane, marginalizo¬ wane lub ciążą na nich sankcje. Należą do nich między innymi homoseksualiści mu¬ zułmańscy czy apostaci, którzy tworzą odrębne strony i portale, gdzie dzielą się życio¬ wymi doświadczeniami czy spostrzeżeniami na temat islamu oraz tworzą wirtualne grupy wsparcia. Demokratyczność, eksterytorialność i multikulturowość cyberislamu, podyktowana charakterem medium - stanowi również o jego sile ideologicznej, która może przekładać się na rzeczywistość off-line. Jak wspominałam wcześniej, w tym artykule pragnę przedstawić próbę etnogra¬ ficznej eksploracji jednego z licznych portali muzułmańskich, zwanych czasami cybermedynami. Posłużyłam się jedną z wielu wersji „etnograficznej analizy zawartości" (ethnographic content analisys - ECA), zaproponowaną przez Davida L. Altheide. Oto najważniejsze postulaty oddające ramy tego modelu, którego autor inspiracji po¬ szukuje m.in. w teorii ugruntowanej: Etnograficzna analiza zawartości opiera się na założeniu, że możliwe jest takie prowadzenie badań różnego rodzaju źródeł zastanych, aby odzwierciedlały one za¬ sady etnograficznej pracy terenowej. Celem takiej analizy może być zatem: pogłębiony opis pewnej społeczno-kulturowej rzeczywistości, odnalezienie związków pomiędzy jej elementami, a przede wszystkim odkrycie powtarzalnych wzorów działań lub znaczeń. Efekty społecz¬ nych interakcji czy też znaczenie ludzkich działań - obszary zainteresowań etno¬ grafii „terenowej" - mogą stać się przestrzenią badawczą w proponowanej tu perspektywie, przy czym każda cecha powinna być oglądana w kontekście innych, zaś analiza winna być dokonywana na drodze komparatywnej. Metoda ta również umożliwia zbieranie danych z różnych środowisk i łączną ich analizę - można zatem w duchu etnografii multisemiotycznej poddawać oglądowi teksty, obrazy, przekazy filmowe i dźwiękowe. Etnograficzna analiza zawartości ciąży wyraźnie ku podejściu indukcjonistycznemu. Dopuszcza się tu na wstępnych etapach pracy zbieranie możliwie szeroko roz¬ stawionych danych bez precyzyjnie ustalonego celu i zakresu, aby uwrażliwić się na teren. Badacz powinien być nastawiony przede wszystkim na odkrywanie, (w dalszej zaś kolejności pojawia się dopiero weryfikacja). Zbieranie danych, analiza i interpre¬ tacja nie są poukładanymi chronologicznie - w ścisłym i dyscyplinującym porządku - etapami pracy badawczej. Jej przebieg powinien mieć charakter kołowy i zwrotny, co zapobiega wymuszaniu danych, a jednocześnie sprzyjać rozszerzeniu kontekstu, �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 42 ściślejszemu wiązaniu spostrzeżeń z terenem i uzyskiwaniu coraz większej gęstości. Zbieranie danych powinno przeplatać się z konceptualizacją i rekonceptualizacją pro¬ blemu badawczego i analizą materiałów. Teren ma pozostawać otwarty, badacz zaś po¬ winien wykazywać dużą elastyczność i unikać sztywnych procedur. Uzbrojona w te założenia, które legitymizowały przyszłe działania, zabrałam się do kulturowego entre. Zgodnie z przekonaniem, że metody etnograficzne są przekładalne na badania w Internecie, zdecydowałam się na długotrwały kontakt z terenem. Dyskusyjna jest w wypadku badań w sieci „głębia zanurzenia", żyje się bowiem w dwóch światach jednocześnie, przy czym ten realny - jak przynajmniej wynika z moich doświadczeń - niejednokrotnie dominuje nad terenem. Badacz jest jedno¬ cześnie na stanowisku i poza nim. Nie ma tu mowy o karnawalizacji terenowego doś¬ wiadczenia, szoku kulturowym czy - przynajmniej na początkowym etapie pracy - o obustronnej przyjaźni z tubylcami. W badaniach wirtualnej przestrzeni znajduje jednak zastosowanie stawiany już przez klasyków badań terenowych postulat ma¬ ksymalnej uważności, drobiazgowego zbierania danych, szacunku dla szczegółu, który może tłumaczyć sens szerszej całości. Interesuje mnie zatem wszystko, co pojawia się w moim mieście: czytam i gromadzę informacje, świadectwa konwertytów, ko¬ mentarze, pytania i odpowiedzi, zbieram obrazy i materiały filmowe, przeglądam „sto¬ iska na bazarze", wreszcie jestem forumowym lurkerem, robię notatki terenowe. A oto jak wygląda badana cybermedyna. Na podstawie treści zamieszczanych w informacyjnej części portalu, jego struktury i zawartości poszczególnych działów, można wnioskować, że promuje on pokojową koegzystencję w pluralistycznym ideologicznie społeczeństwie zachodnim i skupia muzułmanów odłamu sunnickiego o liberalnym nastawieniu. Jednocześnie jednym z jasno eksplikowanych celów jest pomoc w byciu muzułmaninem hołdującym islamskim wartościom, poprzez sze¬ roko rozumianą edukację, porady duchownych i autorytetów, a także wielowątkowe dyskusje między użytkownikami. Portal otwarty jest również na dialog z niewier¬ nymi - zarówno wyznawcami innych religii, jak i ateistami - co pełni podwójną funkcję: pozwala kreować pozytywny wizerunek muzułmanina i stanowi część pro¬ gramu misyjnego. Jednym z nieobowiązkowych kryteriów rejestracji na forum jest wyznanie - wśród członków islamicity dominują oczywiście muzułmanie, zaś w dru¬ giej kolejności chrześcijanie, ale pojawiają się również buddyści, żydzi, humaniści, agnostycy oraz ateiści. Źródłem informacji cennych dla etnografa jest dział pytania i odpowiedzi (Q&A). Wpisy odzwierciedlają problemy czy konflikty, do których w tradycyjnie rozumia¬ nym terenie być może nie mielibyśmy wglądu. Teren może uzupełniać, reformować, a nawet momentami wywracać do góry nogami wcześniej przyswojoną przez bada¬ cza wiedzę - do tradycji etnograficznego piśmiennictwa należy tryumfalna konstata¬ cja: twierdzi się, że jest tak, ale teren pokazuje, że jest zupełnie inaczej. W Internecie - dzięki natężeniu informacji, ich dostępności, a często naiwnej wręcz bezpośrednio¬ ści wypowiedzi, teren „uderza" w szczególny sposób. Każdy podręcznik o islamie za¬ wiera informacje o tym, że muzułmanie modlą się pięć razy dziennie, przed modlitwą osiągają stan haram poprzez ablucję, mają zakaz picia alkoholu etc. Zasady te w opi¬ sach etnograficznych, w oparciu o terenowe obserwacje, ujawniają się przefiltrowane przez partykularny, kulturowy filtr. W obserwowanej przeze mnie wirtualnej społecz¬ ności najsilniej (prawdopodobnie z powodów, o których wspominałam wcześniej) uderzają problemy wynikające z zetknięcia islamu ze światem Zachodnim wyrażane między innymi poprzez pytania do imama: na przykład czy muzułmanin może używać �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 43 perfum na bazie alkoholu? Czy przy rytualnych ablucjach można mieć pomalowane paznokcie? Czy chory na serce muzułmanin może przyjąć przeszczep od niewierne¬ go? To z kolei pokazuje, że Internet może być traktowany, z pewnymi ograniczenia¬ mi, jako istotne źródło wiedzy etnograficznej. W Internecie trudna do zrekonstruowania jest zwłaszcza charakterystyka społeczna naszych „informatorów", twórców tekstów, które badamy (a takiej rekonstrukcji do¬ magają się niektórzy autorzy). Kto stawia wcześniej przytoczone pytania: konwertyci, a może drugie pokolenie imigrantów? Takie trudności powinny być uwzględniane już na etapie formułowania celu badań, niektóre bowiem cele są znacznie trudniejsze (jeśli w ogóle możliwe) do osiągnięcia niż inne. Ajednak czegoś możemy dowiedzieć się o informatorach. Islamicity.com został stworzony w Ameryce i jej mieszkańców głównie obsługuje. Jednocześnie jednak ma działy regionalne, które odnoszą się do problemów i opinii ludzi żyjących na innych kontynentach, którzy sprawnie posługują się językiem an¬ gielskim. Na forum obecność swoją zaznaczają osoby mieszkające w Indonezji, Tur¬ cji, Maroku, Francji, RPA, Arabii Saudyjskiej, Sudanie czy Indiach. Dobra znajomość angielskiego sugeruje, że przedstawiciele innych krajów (również frankofońskich) mają staranne wykształcenie. Wielu zresztą pisze o tym wprost, przedstawiają się ja¬ ko absolwenci uniwersytetów, wielbiciele literatury angielskiej, prawnicy, lekarze czy nauczyciele. Drobiazgowy przegląd postów i profili użytkowników pozwala stwier¬ dzić, że w islamicity spotykają się muzułmanie o różnym pochodzeniu, doświad¬ czeniach życiowych i religijnych - konwertyci i urodzeni muzułmanie, mieszkańcy kilku kontynentów i wielu regionów, imigranci brytyjscy i amerykańscy, mieszkańcy krajów zislamizowanych, których dzielą dodatkowo tradycje pochodzące z sunnickich szkół prawnych. Pełna weryfikacja tożsamości każdej z osób na forum nie jest możliwa, choć oszus¬ ta w islamicity wykryć jest dość prosto. Język tego forum jest specyficzny, lazy En¬ glish przeplata się tu z transkrypcjami arabskich słów i wyrażeń. Równie charakte¬ rystyczny jest sposób argumentowania poprzez odwołanie do autorytetu hadisów, czasami z wykazaniem łańcucha ich autorów. Stosunkowo łatwa do zweryfikowania jest również „lokalizacja" - ludzie lubią pisać o realiach życia w miejscu zamiesz¬ kania. Zresztą, jeśli zaistniałaby taka konieczność, można przeprowadzić mozolny test spójności autobiograficznych relacji. Każde miejsce w przestrzeni Internetu jest two­ rzone przez konkretnych ludzi, którzy często przez kilka lat z rzędu zamieszczają tam swoje opinie, wyznania, opisy życiowych doświadczeń, zdjęcia, filmy, komentarze zewnętrznej i wirtualnej rzeczywistości, wchodzą w powtarzalne interakcje z innymi użytkownikami, wreszcie „okazują" emocje i uczucia. Zaciekawiona faktem, że jeden z seniorów na forum i „lokalnych" autorytetów, zastosował taki skrót imienia swej interlokutorki, który po angielsku oznaczał „oszus¬ ta" (co zresztą wzbudziło jej gwałtowny sprzeciw), zgromadziłam i ułożyłam datami wszystkie posty tej użytkowniczki z różnych działów forum z ostatnich dwóch lat. Nie udało mi się wprawdzie wykryć oszustwa, ale za to ułożyły się w całość i potwier¬ dziły wzajemnie duże fragmenty jej biografii. Nigdy nie możemy być jednak pewni, kto - parafrazując profesora Kurczewskiego (2006: 11-13) - kryje się za postacią pers¬ kiej księżniczki. Istnieje jednak możliwość patrzenia na tego rodzaju teksty w duchu Goffmana, jako na kulturowo zdeterminowane role i społeczne przedstawienia, nie¬ koniecznie zaś jako na atrybuty realnych ludzi. Przyglądając się dyskursowi poświęconemu islamowi zauważyć można symboliczne �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości punkty węzłowe, wokół których ogniskuje się konflikt wartości. Jedną z takich klu­ czowych kwestii jest zasłona. W zależności od regionu przybiera ona różny charak­ ter i rozmiar - od hidżabu, czyli chusty czarnej lub wzorzystej na różne sposoby wią­ zanej na głowie, która może być uzupełniona przez zasłonę na twarz (nikab) po szczel­ nie otulające całą sylwetkę czarne czadory lub błękitne burki. Niezależnie od formy, na Zachodzie zasłona jest jednym z kluczowych wątków dysputy o świecie islamu. Zważywszy na poziom emocji, jaki towarzyszy dyskusjom o chuście, musimy uz¬ nać, że nie chodzi o kawałek kolorowego materiału, ale o jeden z istotnych symboli w walce o wartości pomiędzy oboma obszarami cywilizacyjnymi. Zasłona jest ar¬ gumentem w dyskursie feministycznym, bywa przedmiotem satyrycznych rysun­ ków, ustosunkowują się do niej głowy państw, staje się tym samym istotną częścią debat politycznych nad kwestią integracji muzułmanów. Przykładów jest co naj¬ mniej kilka. W niektórych państwach zasłanianie twarzy w miejscach publicznych jest prawnie zakazane (Belgia, Francja), w innych trwają polityczne dysputy dotyczą­ ce tej praktyki (na przykład Hiszpania, Niemcy). Często pada argument, że zasłona wyraża idee, które nie tylko stoją w opozycji, ale na swój sposób zagrażają wartoś¬ ciom składającym się na tożsamość narodową w konkretnym państwie. W tym dys¬ kursie biorą udział najbardziej znani europejscy politycy - jak chociażby Nicolas Sarkozy prezentujący dość twardą linię polityczną wobec burki na terytorium Fran­ cji. Oto fragment słynnego, oklaskiwanego przez polityków francuskich i krytyko¬ wanego przez muzułmanów z całego świata przemówienia, które prezydent Francji wygłosił w Congrès de Versailles dwudziestego drugiego czerwca 2009 roku. Problem burki nie jest problemem religijnym, raczej kwestią wolności i godności kobiety. To nie jest to symbol religijny, ale znak uległości i poniżenia. (...) Burka nie jest mile widziana we Francji. (...) W naszym kraju nie możemy zaakceptować wię­ źniarek za parawanem, odseparowanych od życia społecznego, pozbawionych tożsa¬ mości. To nie jest nasz pomysł na wolność. (www.lepost.fr) Zasłona bywa wreszcie przedmiotem artystycznych parafraz i fantazji o erotycz¬ nym podtekście, streszczając tym samym obraz kobiety Wschodu tkwiący korzenia­ mi w dyskursie orientalistycznym. W Internecie krążą i są komentowane również przez muzułmanów zdjęcia roznegliżowanych kobiet w zasłonach na tle orientalnych deko¬ racji albo zachodnich modelek stylizowanych na odaliski w reklamowych fotografiach. Postanowiłam zatem, przy użyciu etnograficznej analizy zawartości, podjąć próbę zrekonstruowania znaczeń, jakie przypisywane były przez użytkowników islamcity zasłonie. Na etapie pracy, który tu omawiam, nie zważałam na pozytywny czy nega¬ tywny charakter stwierdzeń. Koncentrowałam się wyłącznie na treściach wypowie­ dzi uczestników różnych działów forum islamicity.com, nie brałam zaś pod uwagę obrazów, które pojawiały się na portalu. Interesowały mnie ramy znaczeniowe, sym¬ boliczny kontekst, w którym zasłona była umieszczana. W rezultacie analizy dwu¬ stu postów, w których treści pojawiło się hasło hidżab, powstała wstępna pajęczyna kategorii, które do owych ram znaczeniowych się odnoszą. Ta pajęczyna w przy¬ szłości będzie rozbudowywana i weryfikowana w innych środowiskach danych, aż do chwili nasycenia. Wśród postów dominowały wypowiedzi odnoszące się do osobistych doświad¬ czeń z hidżabem. Zdarzały się komentarze do wydarzeń zewnętrznych, które w ja¬ kiś sposób dotyczyły zasłony, jak również opinie formułowane przez mężczyzn lub �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 45 nie-muzułmanów. Noszenie zasłony było rozważane na czterech poziomach. Po pierwsze zasłona traktowana była jako istotna część składowa doświadczenia reli­ gijnego. W najbardziej osobistym sensie mogła być przedstawiana jako droga wybie­ rana przez kobietę w dążeniu do samodoskonalenia w islamie, czyli do pełnego pod­ porządkowania się woli i prawom Allaha. W tym kontekście założenie zasłony stawa¬ ło się ważnym krokiem w osobistym dżihadzie, walce z pokusami zewnętrznego świa¬ ta, własną próżnością i innymi wadami, których pokonanie prowadziło do bycia lep­ szą muzułmanką. Bardziej kategoryczne w swej wymowie były wypowiedzi, w któ­ rych noszenie hidżabu przedstawiane było jako fard - jeden z ustanowionych przez Boga i przekazanych przez Posłańca obowiązków muzułmanki. Tu najczęściej po¬ woływano się w argumentacji na autorytety i hadisy, które potwierdzały taki sposób patrzenia na zasłonę. Ale noszenie hidżabu to również działanie cementujące muzuł¬ mańską wspólnotę lub - odwrotnie - zasłona jako temat wzbudzający kontrowersje, prowadzić miał do fitny, czyli do dezintegracji muzułmańskiej społeczności, we¬ wnętrznych waśni i rozłamów. Na innym poziomie decyzja dotycząca hidżabu wiązana była z biograficzną zmianą (przy czym rzecz mogła dotyczyć biografii własnej lub życia kobiet muzułmańskich w ogóle). Założenie hidżabu stawało się zatem kamieniem milowym w doświadcze¬ niu konwertytek lub było naturalną konsekwencją procesu dojrzewania, w wyniku którego pojawiała się potrzeba albo gotowość do przyjęcia zasłony. Najwięcej jednak wypowiedzi odnosiło się do dwóch pozostałych kategorii, które umownie mogą być nazwane stylem życia i ekspresją „ja". Warto zauważyć, że te ka­ tegorii są sobie bliskie, lecz niezupełnie ze sobą powiązane. Podstawowa różnica tkwi w sposobie ujmowania problemu. W kategorii „styl życia" mieszczą się wypowiedzi oceniające z punktu widzenia estetyki czy mody hidżab, jego rozmaite warianty i spo¬ soby wiązania. Tu również dyskutowano kwestie piękna (lub jego braku) i skrom¬ nego uroku kobiet skrywających się za zasłoną, jak również oceniano zdjęcia modelek prezentujących muzułmańską modę. W przypadku „autoekspresji" w wypowiedziach bardziej lub mniej explicite pojawiała się kwestia tożsamości - kulturowej, płciowej czy religijnej. Hidżab był zatem częścią szerszej dyskusji nad tożsamością, której is¬ totnym kontekstem społecznym stawał się Zachód wraz z jego odmiennymi wartoś¬ ciami, które mogły być dwojako interpretowane. Z jednej strony jako niedające się po­ godzić z islamem i stojące w opozycji względem wartości muzułmańskich - wówczas akcentowano nieprzychylny stosunek do muzułmanów, a zwłaszcza obsesyjną krytykę kobiet decydujących się nosić hidżab. Z drugiej jednak strony świat Zachodu przed¬ stawiany bywał jako miejsce życia, do którego norm muzułmanie obu płci - nie za¬ rzucając fundamentalnych zasad religii - powinni starać się dostosować. Drugą płaszczyzną odniesienia stawała się umma sprawująca kontrolę nad swoimi członkami i wypracowująca wzory zachowania. Była ona zatem widziana z dwoja¬ kiej perspektywy - jako środowisko, do którego przynależą autorzy wypowiedzi, a więc najbliższe otoczenie społeczne, które w bezpośredni sposób wpływa na zacho¬ wania swoich członków, ocenia je i komentuje oraz jako szerszy i bardziej odległy kon¬ tekst społeczny. W tym drugim wypadku umma jawiła się jako środowisko wypra¬ cowujące normy i lokalne lub ogólno muzułmańskie wzorce. Hidżab bywał rozumiany również jako wyznacznik tożsamości kulturowej i reli¬ gijnej. I znów mogło chodzić o makro- albo mikroskalę. Prawo do zasłony - jeśli rozpatrywane w odniesieniu do norm zachodniej kultury - było opisywane jako jeden z esencjonalnych aspektów bycia muzułmanką, zaś niechęć członków społeczeństw �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 46 zachodnich względem hidżabu interpretowana była jako wyraz fundamentalnego nie­ zrozumienia kultury muzułmańskiej, a nawet objaw ksenofobicznego lęku przed isla­ mem. Innym wymiarem było lokowanie hidżabu (i innych form zasłony) w kontek­ ście konkretnych, regionalno-kulturowych obyczajów, które niekoniecznie obo­ wiązywać muszą w całym świecie islamu. Inną formą związku zasłony z autoekspresją była kwestia dwupłciowości. Hidżab bywał zatem rozpatrywany jako znak i atrybut kobiecości, który streszcza podstawo¬ we cechy i skłonności, jakimi powinna charakteryzować się kobieta, takimi jak skrom¬ ność, przywiązanie do tradycji, poświęcenie dla rodziny, wierność względem męża, etc. Te cechy były przeciwstawiane męskim skłonnościom, które przez Boga zos­ tały zaprojektowane jako zupełnie różne. I tu do głosu dochodził Zachód widziany przede wszystkim jako miejsce, w którym mieszają się porządki, a konwencja spo¬ łeczna zakłóca naturalny, ontologicznie uzasadniony stan rzeczy. W takim ujęciu no¬ szenie zasłony bywało rozumiane jako wyraz siostrzanej solidarności muzułmanek, które decydują się trwać przy tradycyjnych wartościach wbrew przesyconemu re¬ latywizmowi zachodniemu otoczeniu. Przedstawione powyżej znaczenia przypisywane zasłonie zostały zaledwie na¬ szkicowane. Z uwagi na ograniczony zakres badań nie można również uznać uzys¬ kanych wyników za reprezentatywne dla muzułmanów jako całości. Przeprowadzone badania wskazują jednak - przynajmniej w odniesieniu do konkretnego wirtualnego terenu - na przydatność etnograficznej analizy zawartości jako narzędzia pozyski¬ wania danych w Internecie. Warto podkreślić, że zastosowana strategia jest szcze¬ gólnie użyteczna na początkowych etapach badań, kiedy zmierza się do rozpoznania terenu i możliwie najszerszego udokumentowania problemu badawczego, który na¬ stępnie może być zgłębiany przy użyciu innych narzędzi. Doświadczenia nabyte podczas pracy w islamicity pozwalają potwierdzić przyjęte założenia dotyczące muzułmanów w sieci. Hidżab jest rozumiany przez muzułma¬ nów jako istotny symbol, za którym kryje się złożony system znaczeń. Zachodnie in¬ terpretacje zasłony, czy szerzej - pozycji kobiety w islamskich środowiskach - wydają się katalizować postawy samych muzułmanów, którzy w sposób bardziej świadomy i silnie zideologizowany patrzą na kwestię tradycyjnego ubioru kobiety. Zróżnicowanie prezentowanych postaw i lokalnych tradycji, jakie za takimi po¬ stawami często stoją, pozwala z kolei potwierdzić, że sieć nie jest bezpośrednim od¬ wzorowaniem rzeczywistości. Dzięki eksterytorialnemu charakterowi pozwala na komunikowanie się osób pochodzących z różnych środowisk społecznych i etnicz¬ nych, stając się współczesną agorą o niespotykanych wcześniej rozmiarach i możli¬ wościach, nowym wydaniem „melting pot" i przestrzenią otwartą dla społecznych negocjacji znaczenia. *fan» żyda Z akt Rn umodoifcoiu talie pleć kontekst środowiskowy Zachód �Ewa A. Jagiełło - Etnograf w cybermedynie. Próba zastosowania etnograficznej analizy zawartości 47 Literatura: Adamu U . A., Islam and the Internet, www.kanoonline.com/publications/islam_ and_the_internet.htm, 2002, (27.10.2010). Altheide D. L., Reflections: Ethnographic Content Analisys, Qualitative Sociology, 10 (1), 1987, s. 65-77. Androutsopoulos J., Potentials and limitations of discourse-centered online ethnography, Language@Internet, 5 (8), http://www.languageatinternet.de/articles/2008, 2008, (27.10.2010). Baym N., The Emergence of Online Community, [w:] Cybersociety 2.0: Revisiting Computer Medited Communication and Community, red. Jones S. G., Sage, Thousand Oaks, London, New Dehli 1998, s. 35-68. Castells M . , Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeńswem, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003. Castells M., Społeczeństwo sieci, PWN, Warszawa 2008. Cavanagh A., Behaviour in Public? Ethics in Online Ethnography, http://www.cybersociology.com/files/6_2_ethicsinonlineethnog.html, 1999, (27.10.2010). Communities in Cyberspace, red. Kollok P., Smith M . , Routledge, New York 2005. El-Tahawy A., The Internet is the New Mosque. Fatwa at the Click of a Mouse, www.arabinsight.org/aiarticle, 2008, (27.10.2010). Kozintes R. V., Netnography. Doing Ethnographic Research Online, Sage, Los An¬ geles, London, New Dehli, Singapore, Washington 2010. Kurczewski J., Wstęp: Lem, Baudrillard i Wielka Sieć, [w:] Wielka sieć. E-seje z so­ cjologii Internetu, red. Kurczewski J., Wydawnictwo Trio, Warszawa 2006, s. 9-21 Postman N., Technopol. Triumf techniki nad kulturą, Państwowy Instytut Wydaw¬ niczy, Warszawa 1995. Rheingold H., The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier, www.rheingold.com/vc/book, 2000, (27.10.2010). Widy M., Życie codzienne w muzułmańskim Paryżu, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2005. Źródła internetowe: http://www.internetworldstats.com/stats.htm (07.08. 2010). http://islamicity.com (07.08. 2010). http://www.lepost.fr/article/2009/06/22/1588158_le-congres-de-versailles-en-unclin-d-oeil.html (07.08. 2010). http://wyborcza.pl/1,75477,7909234,Dzis_Miedzynarodowy_Dzien_Rysowania_Mahometa__Pakistan.html (07.08.2010). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a6d2a10b8a2a832d48829a29c67d6bbd.pdf 8a25c5a2b7df32a52b60f6eb0d004baf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MUZEUM ROLNICTWA IM. KS. KRZYSZTOFA KLUKA POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE �ETNOGRAFIA W MUZEUM IDEE, DROGI, TROPY ��Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ETNOGRAFIA W MUZEUM IDEE, DROGI, TROPY REDAKCJA NAUKOWA Anna Weronika Brzezińska Mariola Tymochowicz Ciechanowiec – Wrocław 2025 �Redakcja naukowa: Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Redakcja językowa: Piotr Makolągwa Recenzenci: Magdalena Kwiecińska, Filip Wróblewski Projekt okładki: Monika Herman Fotografia na okładce: Artur Warchala Skład i łamanie: Monika Herman Copyrighth by Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and authors Wydawcy: Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka ul. Pałacowa 5 18-230 Ciechanowiec www: https://www.muzeumrolnictwa.pl e-mail: info@muzeumrolnictwa.pl Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Muchoborska 18 (Budynek GAMMA WPT S.A.) 54-424 Wrocław www: www.ptl.info.pl e-mail: ptl@ptl.info.pl PTL ISBN 978-83-64465-81-9 Muzeum ISBN 978-83-62374-66-3 �SPIS TREŚCI Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz, Wprowadzenie .................................................................. 7 Część I. Muzea, ekspozycje i praktyka kolekcjonerska 1. Jan Święch, Czy etnografię będziemy uprawiali tylko w muzeach etnograficznych? ...................................... 13 2. Katarzyna Waszczyńska, Niełatwa koegzystencja. Muzea regionalne a kolekcjonerzy etnografików na Kurpiowszczyźnie ......................................................................................................................................... 23 3. Elżbieta Jodłowska., „Muzeum wyobraźni” Gumercinda Garcia Alvarona jako andyjska kosmowizja ...... 35 4. Agnieszka Grabowska, Małgorzata Kunecka, Czy potrzebne są katalogi zbiorów? Kwerendowanie tematyczne – nowy sposób opracowywania kolekcji muzealnych na podstawie doświadczeń z opracowywania katalogu zbiorów „Dzieciństwo” w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie........................................................................................................................................................ 51 5. Piotr Mańkowski, Wojciech Połeć, Narzędzia do obróbki drewna. Sposoby pokazania rozwoju technologii obróbki drewna na wystawie w muzeum .......................................................................................................... 57 Część II. Projekty, inicjatywy, działania, zadania i plany 1. Wojciech Mielewczyk, Dokumentowanie kultury tradycyjnej i jej przemian w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie ............................................................................... 67 2. Izabela Okręglicka, Rola etnografii w ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Przypadek Muzeum Krakowa ........................................................................................................................... 77 3. Piotr Czepas, Michał Świercz, Anna Smolińska, Między tradycją a nowoczesnością – badania etnograficzne we wsi Łęka 60 lat później ................................................................................................................................. 89 4. Barbara Chlebowska, Zarys części projektu badawczego „Łęka” poświęconej obrzędowości ślubnej i weselnej .............................................................................................................................................. 101 5. Stanisław Remiszewski, Staroobrzędowcy w Polsce – pomiędzy retrospekcją a antropologią zastaną. Obserwacja uczestnicząca i jej znaczenie w utrwaleniu kodu kulturowego ................................................. 105 Część III. Problemy i możliwości 1. Wojciech Połeć, Piotr Mańkowski, Pamięć mimetyczna, dziedzictwo kulturowe, nowe technologie i nowe możliwości dla muzeum etnograficznego ............................................................................................ 115 2. Magdalena Fołta, Janusz Radwański, „Czy wyraża pani zgodę…”. Etnograf-muzealnik w terenie po RODO i pandemii ..................................................................................... 125 Część IV. Opinie 1. Damian Danak, Ekspozycje etnograficzne – notatki z terenu ....................................................................... 137 5 ��WPROWADZENIE W 2023 roku została podpisana umowa o współpracy pomiędzy Polskim Towarzystwem Ludoznawczym a Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. Filarem naszej współpracy ma być wymiana doświadczeń w zakresie działalności naukowej oraz wzajemne wspieranie się w organizowaniu działań zmierzających do integrowania środowiska, które w swojej aktywności zawodowej i popularyzatorskiej zajmuje się muzealnictwem. Jednym z ważniejszych celów PTL jest popularyzacja wiedzy o kulturze ludowej i współczesnej wsi oraz miast wśród szerokiej publiczności poprzez organizację wykładów, wystaw, warsztatów, konferencji. Dlatego też chętnie współpracujemy z instytucjami świata nauki oraz kultury, w tym muzeami, aby promować dziedzictwo kulturowe w szerszym kontekście międzynarodowym. Współpraca z Muzeum Rolnictwa w Ciechanowcu zapoczątkowała nowy cykl konferencji organizowanych co dwa lata, poświęconych muzealnictwu etnograficznemu. Nasz wybór kooperacji z Ciechanowcem nie był przypadkowy. Jest to bowiem instytucja, która podejmuje bardzo szeroki zakres działań muzealniczych, w tym gromadzenie, zachowywanie i popularyzację dziedzictwa związanego z rolnictwem, etnografią oraz historią wsi i życia codziennego na terenach wiejskich. Działalność muzeum obejmuje zatem różnorodne aspekty historii rolnictwa, rzemiosła, technik rolnych oraz tradycji kulturowych wsi polskiej, ze szczególnym uwzględnieniem regionu Podlasia. Muzeum posiada dużą kolekcję dawnych narzędzi rolniczych, maszyn, pojazdów, sprzętów gospodarskich, a także eksponaty związane z hodowlą zwierząt i uprawą ziemi. Zgromadzone zasoby ukazują jak zmieniało się rolnictwo na przestrzeni wieków. Na terenie muzeum znajduje się skansen, który prezentuje dawne zabudowania wiejskie Południowego Podlasie, w tym chałupy, stodoły, spichlerze, młyny, kuźnie i inne budynki gospodarcze. Obiekty te przedstawiają typową architekturę wiejską i ich wyposażenie, przedmioty codziennego użytku, jak i te odświętne. W centralnym miejscu przestrzeni skansenowskiej jest imponujący zabytkowy pałac z XVIII wieku, wybudowany w stylu późnobarokowym, a następnie rozbudowany w XIX wieku w stylu klasycystycznym. Początkowo należał do rodu Starzeńskich, a później przeszedł w ręce innych szlacheckich rodzin. Również ten obiekt w części prezentuje dawne życie rodziny ziemiańskiej. Etnograficzna działalność muzeum dotyczy ponadto tradycyjnych strojów, rękodzieła oraz obyczajów i rytuałów związanych z życiem wsi. Warto dodać, że integralną częścią Muzeum Rolnictwa w Ciechanowcu jest jedna z największych w Polsce kolekcja pisanek, obejmująca ponad 2000 eksponatów z całego świata. Zbiory te są systematycznie poszerzane dzięki darom od artystów, kolekcjonerów oraz pasjonatów kultury ludowej. Muzeum w tym zakresie aktywnie współpracuje z twórcami ludowymi z Polski, jak i z zagranicy, aby wzbogacać swoje zbiory o nowe eksponaty. Kolejnym wyróżnikiem tej placówki jest dział poświęcony zielarstwu i lecznictwu ludowemu, co stanowi odniesienie do postaci ks. Krzysztofa Kluka, patrona muzeum, który był znanym botanikiem, badaczem flory i autorem książek o rolnictwie i przyrodzie. Muzeum w ciągu roku organizuje rozliczne wydarzenia w tym wystawy tematyczne, warsztaty, pokazy dawnych prac rolniczych, jak również imprezy kulturalne i edukacyjne, takie jak festiwale, jarmarki czy dożynki, promujące tradycje rolnicze i folklor. Jest również ważnym miejscem edukacji i badań nad przeszłością i rozwojem rolnictwa oraz historią wsi i małych miasteczek. Muzeum Rolnictwa w Ciechanowcu posiada bardzo dobrze przygotowaną infrastrukturę konferencyjną, dlatego też pracownicy organizują liczne sesje naukowe o tematyce historycznej, etnograficznej, regionalnej, 7 �czy dotyczące aspektów społeczno-politycznych dawnej Polski. Naszą współpracę chcielibyśmy zacieśnić właśnie w tym zakresie, czyli organizacji spotkań poświęconych muzealnictwu etnograficznemu, które stoi przed wieloma wyzwaniami związanymi z dynamicznie zmieniającym się światem oraz rosnącymi oczekiwaniami zwiedzających. Współczesne muzea etnograficzne muszą balansować pomiędzy zachowaniem tradycji a adaptacją do nowoczesnych technologii i oczekiwań odbiorców. Muszą znaleźć sposoby na zaangażowanie współczesnej publiczności, jednocześnie chroniąc dziedzictwo kulturowe przed zapomnieniem. W ostatnich latach zmieniono sposób prezentowania wystaw, obszary i tematy badań, a także powiększona została tematyka pozyskiwanych eksponatów, która odnosi się już do 2 połowy XX wieku i współczesności. Przeobrażeniom i zwiększeniu uległy działania edukacyjne, promocyjne oraz koniecznością stało się pozyskiwanie środków grantowych na tworzenie nowych ekspozycji, zakup obiektów, ale także na realizację badań, które zawsze stanowiły istotny element pracy etnologów i antropologów. Podczas planowanych cyklicznie spotkań dedykowanych muzealnikom, pracownikom innego typu instytucji kultury, pasjonatom dziedzictwa będą prezentowane aktualne wyniki badań prowadzonych w ośrodkach badawczych i instytucjach kultury. Niebagatelną rolę w integracji tych dwóch instytucji nauki i kultury odgrywa Sekcja Muzeologiczna, która została powołana 11 lutego 2014 roku przy Zarządzie Głównym PTL. Celem Sekcji jest m.in. „stworzenie forum dyskusyjnego dotyczącego tak polskich muzeów (ich zadań, zasad i sposobów finansowania, zakresów merytorycznych, zadań konserwatorskich i innych tematów związanych z działalnością podstawową muzeum), jak teorii i badań muzeologicznych”1. Mamy nadzieję, że pierwsze spotkanie, które miało miejsce w dniach 20–21 kwietnia 2023 roku w Ciechanowcu spełniło ten postulat i pozwoliło na zacieśnienie więzi pomiędzy środowiskami reprezentowanymi zarówno przez Towarzystwo, jak i Muzeum. Aby wzajemnie rozpoznać swoje oczekiwania, sformułowany temat naszego pierwszego spotkania został zakreślony w taki sposób, by móc dokonać swego rodzaju przeglądu stanowisk dotyczących statusu etnografii rozumianej jako specyficznego oglądu świata i dokumentowania zjawisk społeczno-kulturowych. Organizatorzy spotkania w Ciechanowcu podzielają pogląd, że w ciągu ostatnich lat etnografia (zwłaszcza ta „uprawiana” przez muzea i w muzeach) bywa postrzegana przez pryzmat stereotypu, który określa ją jako dyscyplinę związaną z przeszłością kultury ludowej i wiejskiej. Cezurą czasową dla badań i budowania ekspozycji muzealnych nadal pozostaje połowa XX wieku, co powoduje utożsamianie jej ze „skansenem muzealnym”, kojarzonym jedynie w pejoratywny sposób jako coś minionego, „przaśnego”, uogólnionego i przekazującego zafałszowany wizerunek przeszłości. Jednocześnie rozwija się nurt badan nastawionych na etnografię dokumentującą przejawy współczesnej kultury ludowej. Badania te skupiając się na przemianach i nowych funkcjach wykorzystują z powodzeniem nowe metody badawcze oparte na współpracy, współuczestnictwie i aktywnej partycypacji. Wobec takich założeń konieczne jest tworzenie forum wymiany doświadczeń dla praktyków i teoretyków, osób związanych z ośrodkami akademickimi i instytucjami kultury, naukowców oraz animatorów kultury i liderów społeczności lokalnych. Osobom uczestniczącym w spotkaniu postawiono kilka pytań, na które starali się odpowiedzieć. Efektem tych wielowątkowych i ożywionych dyskusji jest niniejszy tom, w którym prezentujemy czternaście tekstów przygotowanych przez badaczki i badaczy reprezentujących instytucje z całego kraju. Symbolem naszego spotkania było także zwiedzanie Centralnego Magazynu Zbiorów Muzeum Rolnictwa im. Ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. Ta ogromna inwestycja jest jedną z bardziej nowoczesnych i symbolicznych, jakie zrealizowano w ostatnich latach w muzealnictwie (zwłaszcza tym opartym na etnografii). Wielka, innowacyjna i dobrze zorganizowana przestrzeń zapewnia świetne warunki do przechowywania artefaktów muzealnych, zróżnicowanych pod względem materiału z jakiego zostały wykonane, gabarytów oraz tematyki. Znajdują się tam także specjalistyczne pracownie konserwacji prewencyjnej i aktywnej, stolarnia i warsztat mechaniczny, pracownia digitalizacji zbiorów, serwerownia, pomieszczenia biurowe i socjalne. Jest tam przestrzeń do działań edukacyjnych i naukowych. Ważną częścią konferencji była debata pt. Co będzie dalej z „etnografią w muzeum”?, do udziału w której zaproszenie przyjęli: Monika Dudek (dyrektorka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie), dr Arkadiusz Jełowicki (kustosz dyplomowany z Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie), prof. dr hab. Jan. Święch (z Uniwersytetu Jagiellońskiego) oraz Robert Zydel Cele i działalność Sekcji Muzeologicznej przy ZG PTL: https://ptl.info.pl/o-ptl/struktura/sekcje/92,Sekcja-muzeologiczna. html (dostęp 15.09.2024). 1 8 �(ówczesny dyrektor Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie). Poruszone w trakcie ożywionej dyskusji wątki pokazały, że katalog problemów współczesnego muzealnictwa etnograficznego jest duży: od problemów z kolekcjonerstwem, włącznie z tym jakiego rodzaju eksponaty powinny być gromadzone (czy tylko te z zakresu kultury tradycyjnej i pozaeuropejskiej, czy odnoszące się do współczesnej kultury wsi i miast); poprzez opracowywanie zasobów, w tym tworzenie specjalistycznych inwentarzy tematycznych umożliwiających właściwe porządkowanie i opracowywanie zgromadzonych eksponatów oraz jakiego rodzaju oprogramowania najlepiej się sprawdziły w tego typu pracach. Podjęto także temat problemów związnych z koniecznością konserwacji eksponatów i brakiem specjalistów w tym zakresie w wielu muzeach. Istotne okazały się zagadnienia: redefiniowania celów statutowych poszczególnych instytucji muzealnych, budowania grup odbiorców i konieczności odpowiadania na ich potrzeby. Podjęty został temat zarządzania zespołem pracowników muzealnych, a także zauważono konieczność dokonywania restrukturyzacji muzeów pod zakres działalności merytorycznej. Jednym z poruszanych wątków była partycypacja społeczna rozumiana jako współpraca muzeów z otoczeniem społeczno-gospodarczym, stałe monitorowanie potrzeb i możliwości tego otoczenia oraz możliwości współpracy w zakresie budowania oferty muzealnej. Myślimy, że będzie to temat kolejnego spotkania w gościnnych progach ciechanowieckiego muzeum. Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Poznań – Lublin, wrzesień 2024 roku 9 ��CZĘŚĆ I. MUZEA, EKSPOZYCJE I PRAKTYKA KOLEKCJONERSKA ��Jan Święch1 Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Jagielloński CZY ETNOGRAFIĘ BĘDZIEMY UPRAWIALI TYLKO W MUZEACH ETNOGRAFICZNYCH? Wprowadzenie Muzea etnograficzne w swoich początkach, przypadających na drugą połowę XIX w., dokonały rewolucyjnych zmian w filozofii kolekcjonerstwa i wystawiennictwa. Pochyliły się one bowiem nad pomijanym wcześniej w praktyce muzealnej dokumentowaniem niezwykłości codziennej ludzkiej egzystencji, nieelitarnej warstwy społecznej – chłopstwa. Sens wspomnianych praktyk muzealnych podbudowywał wielki ogólnoeuropejski ruch regionalny (Bujak 1971: 76–108). Dodać należy, że rozwój polskiego muzealnictwa etnograficznego w drugiej połowie XIX w. nie mógłby zaistnieć bez intelektualnego wsparcia ośrodków akademickich i kształtującej się dyscypliny naukowej – etnografii. Utworzenie bowiem tego typu placówek we wspomnianym okresie, bez uwierzytelniającego akademickiego wykładu, skazane byłoby w najlepszym przypadku, na działania określane jako „nieszkodliwe dziwactwo”. Każda zatem szkoła czy kierunek w etnografii oddawały na rzecz muzealnictwa etnograficznego część aktywności naukowej, wyrażającej się m.in. w proponowaniu modelowych projektów muzeów etnograficznych – wytycznych kolekcjonerskich, wystawienniczych oraz pracy naukowej (Święch, Tubaja 2001: 135–142). Wspólna droga Przypomnijmy zatem, że pierwsze samodzielne muzeum etnograficzne na ziemiach polskich powstało w 1888 r. w Warszawie. Głównym inicjatorem powołania tej placówki był Jan Karłowicz, który podobnie jak Stanisław Ciszewski – pierwszy kustosz muzeum i jednocześnie pierwszy w kraju profesor etnografii, swoje badawcze działania i interpretacje zjawisk kulturowych, podporządkowali kierunkowi ewolucjonistycznemu, w szczególności zaś, wykładowi niemieckiego etnologa Adolfa Bastiana (Bujak 1975: 39–41). Nie ulega też wątpliwości, że pierwsze ekspozycje interesującego nas muzeum, wzorowane były na realizacjach Königliches Museum für Völkerkunde w Berlinie, którego założycielem był Bastian, i u którego praktykował kilka lat Ciszewski. W chwili otwarcia warszawskiego Muzeum Etnograficznego, trzon jego kolekcji stanowiły zbiory krajowe. Dla ewolucjonistycznej kreacji niezbędne były obiekty kultur „egzotycznych”. One bowiem, stanowiły podstawę do szerszej prezentacji ciągów rozwojowych wybranych elementów kultury w możliwie najszerszym zasięgu przestrzennym. W efekcie licznych zabiegów kolekcjonerskich, już w 1905 r. krajowe zbiory stanowiły jedynie 20% całości kolekcji (Bujak 1975: 42). Natomiast ekspozycja muzealna przypominała bardziej magazyn demonstracyjny w dzisiejszym rozumienia tego określenia i prezentowała ciągi rozwojowe obiektów pochodzących z różnych stron świata. Dobór obiektów do takich prezentacji był właściwie dowolny, nastawiany raczej na intrygowanie zwiedzających niezwykłością formy, niż na prezentację konkretnej konceptualizacji zjawiska kulturowego (Bujak 1975: 49). Owa odtwórcza formuła ekspozycyjna Muzeum Etnograficznego w Warszawie zmienia się diametralnie w 1921 r., kiedy to kierownictwo placówki obejmuje Eugeniusz Frankowski. Ten uznany etnograf oraz muzeolog – zwolennik kierunku kulturowo-historycznego w etnologii (Kutrzeba-Pojnarowa 1963: 425–435), zaproponował nową koncepcję wystawy, opartej o modelowe wręcz wyłożenie wizji kreowania kultury przez 1 Kontakt: jan.swiech@uj.edu.pl. 13 �wspomniany naukowy wykład (Dziekoński 1963: 566–568). I tak oficjalnie hasło nowo otwartej wystawy brzmiało: „Aby zrozumieć i poznać kulturę ludu polskiego, należy poznać i zrozumieć kulturę całego świata”. W tym celu Frankowski pogrupował i uszeregował eksponaty na wystawie w ten sposób, aby uzyskać z jednej strony monograficzne ujęcie poszczególnych zagadnień w kraju, z drugiej zaś, aby ten zasadniczy wątek ciągnął się wzdłuż całej wystawy prezentującej również obiekty z innych części świata. Stelaż stanowiły szafy. Na półkach jednej z nich, w linii pionowej, umieszczone były obiekty pochodzące z różnych regionów etnograficznych Polski; w szafach stojących obok, prezentowano natomiast okazy z innych regionów świata, posiadające analogiczne cechy funkcji. Sam Frankowski konstatował zalety ekspozycji następująco: Pragnąc na przykład zapoznać się z garncarstwem, znajduje się wszystkie te okazy skupione na tym samym poziomie. Dzięki takiemu układowi z łatwością można dokonać przeglądu całego dorobku kulturowego i wyróżnić cechy znamienne dla poszczególnych dzielnic. Dzbany ze względu na swój kształt, zostały umieszczone na półkach w połowie wysokości szaf. Zwrócone dziobkiem w jednym kierunku, zestawione z uwzględnieniem pokrewieństwa typu, kształtu, polewy, ozdoby, warsztatu, gdzie zostały wykonane, umożliwiają najsubtelniejszą analizę różnić profilu. Wychodząc z dzieła polskiego do obcego, (…) odnajdujemy na tym samym poziomie szaf wyroby garncarskie oraz odpowiednie im, rozwojowo poprzedzające naczynia z tykwy, z łupiny i kokosu, z rogu, z muszli itp. Służące do tego samego użytku u ludów z różnych części świata.. Na odrębnych tablicach została zobrazowana technika garncarstwa ludowego u nas, oraz innych ludów ziemi. W myśl tej idei zespół przedmiotów muzealnych, fotografii życia i opisów może dać pojęcie o całokształcie zagadnienia, pokazać np. sztukę garncarską jako dorobek cywilizacyjny w jego najróżniejszych przejawach u ludów całego świata, zaznaczając przynależność naszego garncarstwa do wielkich kompleksów ogólnoludzkich, oraz wykazać cech charakterystyczne, tworzące znamiona naszej odrębności grupowej (Frankowski 1926: 55–56). Przytoczony przykład, dotyczący garncarstwa to tylko jeden z elementów interesującej nas wystawy. W podobny sposób eksponowano obiekty z zakresu gospodarki podstawowej, obrzędów, budownictwa, sztuki, itp. O ile nowatorska koncepcja Eugeniusza Frankowskiego eksponowania kultury ludowej nie znalazła naśladowców w Polsce, przede wszystkim ze względu na ubogie zbiory większości placówek etnograficznych, o tyle wzorowały się na niej muzea etnograficzne w krajach Europy Zachodniej, dysponujące odpowiednio bogatymi zbiorami. Stanowi ona zatem istotny wkład w rozwój pawilonowych ekspozycji etnograficznych w skali europejskiej, zaś Muzeum Etnograficzne w Warszawie zyskało wówczas status czołowej tego typu placówki Starego Kontynentu (Dziekoński 1963: 569). Na szczególną uwagę i przypomnienie zasługują również trzy polskie projekty wzorcowych modeli pawilonowych muzeów etnograficznych. Powstały one w trzech pierwszych dekadach XX w. i wspólną ich cechą była programowa deklaracja o naukowym charakterze tych placówek, czego konsekwencją było: tworzenie kolekcji, profilaktyka konserwatorska, opracowanie naukowe zbiorów, prowadzenie badań, tworzenie ekspozycji i programów edukacyjnych, miały być pochodną działalności naukowej. Koncepcje te miały ogromny wpływ na kształtowanie się krajowego muzealnictwa etnograficznego, ale podkreślić należy również ich oddziaływanie na obraz tego typu muzeów w krajach słowiańskich. Pierwszy w polskim muzealnictwie wzorcowy model muzeum etnograficznego przedstawił w 1913 r. Bronisław Piłsudski. Był to memoriał w sprawie urządzenia działu ludoznawczego w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem, skierowany do Zarządu tej placówki (Piłsudski 1914–1921: 147–188). Już w preambule tego wyjątkowo starannie przygotowanego dokumentu jednoznacznie zaznaczono, że: „Muzeum musi być instytucją naukową, stojącą na poziomie współczesnej wiedzy pracownią, w której mogliby zawodowi etnografowie pracować nie dorywczo, ale systematycznie nad wszechstronnym poznaniem ludu podhalańskiego” (Piłsudski 1914–1921: 153). Ową naukowość musi podbudowywać: specjalistyczna biblioteka, archiwum, katalog kart naukowych obiektów oraz fotografii i materiałów terenowych, ponadto sprzęt fotograficzny, sprzęt antropometryczny, a także fonograf. B. Piłsudski opracował też, pierwszą w polskim muzealnictwie, kartę katalogu naukowego z komentarzem w jaki sposób ma być ona opracowywana. Sporo uwagi poświęcono profilaktyce i praktyce konserwatorskiej obiektów. Wymienione powyżej pryncypia miały być podstawą do budowania podhalańskiej etnograficznej kolekcji w postaci 28. działów-zagadnień grupujących przedmioty konieczne dla perspektywy historycznej, społecznej, obyczajowej i geograficznej, uwzględniając również (co warte podkreślenia) kontekst etniczny – zamieszkujących Podhale ludności romskiej i żydowskiej. W końcu bardzo dokładnie określono zasadę budowania ekspozycji stałej oraz wystaw czasowych, które miały być realizowane kolejno przez mieszkańców poszczególnych gmin Podhala aby „opowiedzieli” o swo- 14 �jej swojskości kulturowej (sic! to przecież formuła muzeum partycypacyjnego). Muzeum miało być miejscem edukacji i spotkań, których celem była nie tylko nauka o przeszłości, ale i o przyszłości Podhala. Wyniki badań zaś, miały być publikowane w periodyku – „Podhalańskim Roczniku Naukowym”, którego dokładny projekt przygotował B. Piłsudski w 1915 r. (Piłsudski 1915: 1–4, maszynopis Arch. MT w Zakopanem). Wczytując się w znakomity projekt B. Piłsudskiego – działu etnograficznego w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem, nabiera się przekonania, że wyprzedził on koncepcje tzw. „nowej muzeologii”, do której tak często odwołują się muzeolodzy w Polsce od blisko osiemdziesięciu lat2. Drugi wzorcowy model muzeum etnograficznego opracował i opublikował w 1928 r. Kazimierz Moszyński (Moszyński 1928: 1–78). Propozycja ta kierowana była zasadniczo do środowiska regionalistów, którego potencjał organizacyjny dostrzegał i cenił K. Moszyński pisząc: „Spośród tych wszystkich korzyści jakie regionalizm powinien oddać etnografii, tworzenie zbiorów regionalnych na prowincji może stać się najważniejszą” (Moszyński 1925: 11–16). Ten najwybitniejszy badacz Słowiańszczyzny, zdając sobie sprawę, że inicjatywa utworzenia muzeum regionalnego i gromadzenia zbiorów będzie najczęściej prowadzona przez niewykształconych, etnografów – amatorów w preambule interesującego nas opracowania, prezentuje znakomity wykład na temat, czym jest etnografia i jakie naukowe procedury obowiązują przy doborze obiektów do kolekcji i ich opisie. Wskazuje też na konieczność tworzenia przy tych placówkach bibliotek oraz archiwów. Z niezwykłą precyzją przedstawiono też zespoły obiektów, które miały dokumentować 15 działów kultury materialnej, duchowej i społecznej, niezbędnych do ekspozycyjnej prezentacji kultury określonego regionu etnograficznego. Jak już wspomniano, ów wzorcowy model kierowany był zasadniczo do muzeów regionalnych i stał się podstawą organizacji większości muzeów i działów etnograficznych oraz ich prezentacji wystawienniczych w kraju w okresie przed- i powojennym (Znamierowska-Prȕfferowa 1968: 419–450). Kolejny model etnograficznego muzeum przedstawiła, a następnie rozwinęła Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa 1926: 1–28, 1933: 75–98). Ta nowatorska w działaniach placówka podzielona została na dwie strefy. Pierwsza, określana mianem „muzeum laboratorium”, przeznaczona była zasadniczo dla studentów i uczonych, badających zgromadzone obiekty i rozpoznających za ich pomocą fenomeny kultury. Druga strefa, nazwana „muzeum demonstracyjnym”, dedykowana była szerokim kręgom odbiorców. Organizowano w niej tematyczne wystawy czasowe, obrazujące specyficzny rodzaj typologii etnograficznej, opartej na studiowaniu stosunków zachodzących między tworzywem, techniką wytwórczą, kształtem i funkcją ideologiczną przedmiotów w kontekście ich własnej historii, łańcucha przemian strukturalnych, tworzenia filiacji typów, narastania nowych i ginięcia starych wartości. Dla naszych rozważań ważniejsza jest pierwsza sfera. Była ona bowiem miejscem głębokiej refleksji nad nowymi wykładniami z zakresu teorii kultury. „Muzeum laboratorium” zakładało ścisłą współpracę muzealników z pracownikami akademickim, rotacyjną wymianę kadr, możliwości zdobywania stopni naukowych, a wszystko po to, aby jak podkreślała to Jędrzejewiczowa: „Słowem, chcąc, ażeby z jednej strony Muzeum nie zmartwiało, z drugiej zaś, ażeby etnografowie książkowcy również nie kamienieli w fikcjach mózgowych, koniecznym jest zachowanie i w przyszłości jak najściślejszego kontaktu między Uniwersytetem a Muzeum”. (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa 1933: 87–88). Kolekcję budowali pracownicy naukowi i studenci Zakładu Etnologii Uniwersytetu w Wilnie, tworząc Uniwersyteckie Muzeum Etnograficzne. Wojna przeszkodziła w pełnej realizacji tego projektu, a zgromadzone zbiory zostały rozproszone3. Książka The New Museology, pod red. P. Vergo, Londyn 1989, w polskiej literaturze przedmiotu cytowana jest często jako nowatorski wykład, który zmienił oblicze polskiego muzealnictwa i jego rolę we współczesnym społeczeństwie. Koncepcja muzeum partycypacyjnego, wykorzystującego jego potencjał na rzecz: lokalnego rozwoju gospodarczego, rewitalizacji miast i osiedli, rozwoju społecznego, wzmocnienia kulturowej świadomości i społecznej kreatywności oraz miejsca integracji społecznej, to ubrane w naukowy język postulaty Bronisława Piłsudskiego. 3 Formułę wileńskiego Muzeum planowała odtworzyć w Toruniu profesor Maria Znamierowska-Prüfferowa – uczennica C. Jędrzejewiczowej i kustosz Muzeum Etnograficznego przy Zakładzie Etnologii wileńskiego Uniwersytetu. Niemal natychmiast, po przybyciu transportem repatriacyjnym do Torunia w 1945 r. w nowo utworzonym Uniwersytecie im. Mikołaja Kopernika w Katedrze Etnologii i Etnografii, kierowanej przez profesor Bożenę Stelmachowską, podjęła próbę utworzenia uniwersyteckiego muzeum etnograficznego. Ta inicjatywa nie znalazła jednak zrozumienia u władz Uniwersytetu oraz w macierzystej jednostce organizacyjnej. Długoletnie zabiegi M. Znamierowskiej-Prüfferowej zostały uwieńczone sukcesem dopiero w 1959 roku. Powołane zostało wówczas samodzielne Muzeum Etnograficzne w Toruniu. Jego koncepcja zakładała pełne udostępnianie tworzonych kolekcji – ekspozycje → magazyny demonstracyjne → i magazyny studyjne. 2 15 �Dla urzeczywistnienia takich projektów muzeów i działów etnograficznych, potrzebna była wykształcona na poziomie studiów wyższych kadra pracowników działalności podstawowej. W okresie międzywojennym wysokie standardy w tym zakresie oferowały ośrodki akademickie w: Krakowie, Lwowie, Poznaniu, Warszawie i Wilnie. Po II wojnie światowej zaś, w: Krakowie, Lublinie, Łodzi, Poznaniu, Warszawie, Wrocławiu i Toruniu, bowiem ówczesne programy studiów etnograficznych były opracowywane najczęściej przez profesorów, którzy w swoim życiorysie zawodowym zetknęli się bezpośrednio z praktykę muzealną. Przywołajmy w tym miejscu cały szereg takich właśnie postaci m.in.: Cezarii Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowej, Barbary Bazielich, Jana Bujaka, Stanisława Ciszewskiego, Witolda Dynowskiego, Eugeniusza Frankowskiego, Marii Frankowskiej, Mieczysława Gładysza, Adolfa Nasza, Edwarda Pietraszka, Stanisława Poniatowskiego, Romana Reinfussa, Tadeusza Seweryna, Bożeny Stelmachowskiej, Anny Szyfer, Marii Znamierowskiej-Prȕfferowej. Dlatego właśnie kursy z zakresu muzealnictwa były czymś oczywistym w programach nauczania we wszystkich wymienionych powyżej ośrodkach akademickich, zaś do prowadzenia tych zajęć zapraszano też często muzealników, posiadających spory dorobek naukowy oraz stopnie naukowe. Absolwenci etnografii do końca lat 70. ubiegłego stulecia, reprezentowali formację etnografii dokumentalnej, można rzec bardzo dobrego „rzemiosła”, doskonale sprawdzającego się w muzealnictwie. Były to osoby o ogromnej erudycji etnograficznej, encyklopedycznej znajomości rzeczy, otoczonych aurą kultury niematerialnej, znakomici „terenowcy”, głęboko osadzone w terenie, znające tajniki fotografii dokumentacyjnej, reportażowej, filmu dokumentalnego, rysunku odręcznego i technicznego, transkrypcji dialektologicznej, nierzadko też muzycznej oraz bez trudu poruszające się również po zasobach archiwalnych. Owi szlachetni „rzemieślnicy” pochylający się nad dokumentowaniem fenomenów szybko zmieniającego się świata kultury ludowej, brali w pełni świadomie udział w „wyścigu z czasem”, w którym stawką był sam przedmiot ich badań, rezygnując wcale nierzadko z kreowania własnych ambicji – udziału w szerszym naukowym dyskursie, na rzecz tworzenia różnego typu rzeczowych i archiwalnych „kapsuł pamięci” z użyciem coraz doskonalszych narzędzi zapisu dokumentacyjnego. Początki kryzysu i próby jego zażegnania W 1980 r. na łamach kwartalnika „Polska Sztuka Ludowa” ukazał się tekst grupy młodych etnografów: Zbigniewa Benedyktowicza, Czesława Robotyckiego, Ludwika Stommy, Ryszarda Tomickiego i Jerzego Wasilewskiego, stanowiący zbiór postulatów w sprawie innego niż dotychczas uprawiania etnografii – nauki o kulturze (Benedyktynowicz, Robotycki, Stomma, Tomicki, Wasilewski 1980: 47–60). Ów „manifest” wskazał, że w badaniach nad problemami wielowątkowej kultury współczesnej należy zastosować nowe metody badawcze oraz sposoby interpretacji i reinterpretacji zjawisk kulturowych. O ile projekt – antropologia kultury w środowisku akademickim po kilkunastu latach został urzeczywistniony, o tyle w muzealnictwie etnograficznym proces ten przebiegał znacznie wolniej, co nie znaczy, że nie eksperymentowano z nowymi metodami służącymi do budowy nowych kolekcji z zakresu kultury współczesnej oraz reinterpretacyjnymi wystawami4. Niestety nie wypracowano wówczas nowej – partnerskiej formuły wspólnych działań, zaś współpraca tych podmiotów, sprowadzona została właściwie do kurtuazyjnych kontaktów. Sytuacja taka w niedługim Struktury organizacyjnej muzeum umożliwiała nie tylko koncentrowanie się na dokumentowaniu dziedzictwa materialnego, ale też dziedzictwa niematerialnego (!!!) – działy folkloru muzycznego, ustnego i tańca, wiedzy i medycyny ludowej oraz zwyczajów i obrzędów, były w zasadzie działami badawczymi. Prowadzono też szeroko zakrojone badania terenowe, skierowane na opracowywanie syntez zjawisk kulturowych. W końcu przygotowane realizacje wystawiennicze w części pawilonowej muzeum, odbiegały od ewolucjonistycznego wykładu, a kierowały się w kierunku fenomenologicznego przedstawiania rzeczywistości kulturowej, stąd niezbędna w takiej opcji ekspozycja – muzeum na wolnym powietrzu. Na wystawach pawilonowych delektowali się zwiedzający szczegółem, na ekspozycji skansenowskiej, ów szczegół osadzony był w pełnym kontekście kulturowym. Zasygnalizowane powyżej, nie wszystkie zresztą, założenia tej placówki poświadczają dobitnie naukowo-badawczy charakter tej placówki (Święch 2020: 206–208). 4 Przywołać w tym miejscu można choćby nowatorskie w kraju badania inwentaryzacyjne, przeprowadzone w 1987 r. przez zespół pracowników Muzeum Etnograficznego we Włocławku, Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie oraz studentów etnologii UJ. Chodziło o stworzenie kolekcji dokumentującą współczesną wieś, w której uchwycono najbardziej ważkie, chociaż często nieprawdopodobne treści, tkwiące w najbanalniejszym nieraz przedmiocie oraz zrejestrować wzajemne powiązania pomiędzy nimi, odsłaniające ich wymowę symboliczną. W akcie kreowania obiektu muzealnego, była to zmiana fundamentalna (Święch, Szacki, 1990: 24–51). �okresie doprowadziła m.in. do braku zainteresowania tematyką muzeologiczną w programach studiów etnologicznych, a w konsekwencji do „braku chemii”, aby najłagodniej ująć to zjawisko, pomiędzy środowiskiem akademickim i muzealnym. Nie odmawiano wprawdzie etnologom – specjalistom muzealnym takiego właśnie określania się, ale jednocześnie akademicy traktowali muzealników najczęściej patriarchalnie, wskazując na „rzemieślniczy” charakter wykonywanej przez nich pracy, zaś przejście pracownika naukowo-dydaktycznego z uczelni wyższej do pracy w muzeum, postrzegane było, poza stanowiskami dyrektorskimi, w kategorii zawodowego upadku, a przyjmując terminologię towarzyszącą zdarzeniom sportowym – spadkiem do niższej ligi. Więcej, nawet w przypadku problematyki, która upraszała się o wspólny dyskurs – w sferze zainteresowań współczesnej antropologii kultury, znalazły się również „rzeczy”. Akademicy podążali własną drogą, proponując w mentorskich niekiedy wykładach nowy język ich opisu. Wykłady te wywołały konsternację w środowisku muzealników, w szczególności z muzeów etnograficznych, bowiem zaproponowany „nowy” język opisu „rzeczy”, stosowany był właściwie w muzealnictwie „od zawsze”. W praktyce i teorii muzeologicznej każdy obiekt w kolekcji, obok swojej formy i funkcji, jest również nośnikiem różnego typu treści, znaczeń, symboli, wartości emocjonalnych i estetycznych. W przestrzeni muzealnej staje się on podstawowym „tekstem” w prowadzonych narracjach ekspozycyjnych. „To one ogniskują wszystkie muzealne problemy, intelektualne dylematy, rozterki estetyczne i etyczne. Muzealnik jest obywatelem rzeczywistości urzeczowionej” (Berent 2014: 16). Załamanie się instytucjonalnych kontaktów, nie przekreśliło jednak kontaktów nieformalnych. Te ostatnie pozwoliły na zorganizowanie spotkania – konferencji w Muzeum Etnograficznym we Włocławku pod nazwą: „Warsztaty Etnograficzne. Kategorie kultury ludowej – 1990 r.”. Za priorytet przyjęto swobodę wypowiedzi referentów i nieograniczoną limitem czasowym dyskusję. Chodziło o to, aby przedstawić różne stanowiska i modele uprawiania naszej dyscypliny oraz zaproponować nowe formy kontaktów i współpracy. W konferencji uczestniczyło ponad sto osób w tym kilkadziesiąt, które miały ogromny wpływ na kreowanie obrazu współczesnej akademickiej etnologii i antropologii kulturowej oraz muzealnictwa etnograficznego w Polsce, m. in.: L. Stomma, A. Jackowski, J. Wasilewski, Z. Benedyktowicz, I. Kabzińska, W. Michera, S. Sikora, E. Nowina-Sroczyńska, K. i K. Piątkowscy, Cz. Robotycki, D. Czaja, J. Szpilka, M i W. Bursztowie, M. Buchowski, J. Schmidt, A.K. Kowalski, S. Węglarz, i muzealnicy: P. Szacki, T. Baraniuk, A. Pelczyk, J. Adamczewski, I. i J. Święchowie, I. Kotowicz Borowy, M. Kośko, M. Lipok. Cały dorobek konferencji /programowe wystąpienia i dyskusję/, którą uważa się za przełomową dla relacji muzealnictwa etnograficznego z etnologicznymi ośrodkami naukowymi w kraju, został opublikowany (Rocznik Muzealny Włocławek 1991: 145–310; Święch I., Święch J. 2021: 353–358). W dyskusji padły jednoznaczne deklaracje partnerskiej współpracy. Odwołam się w tym miejscu do wypowiedzi Cz. Robotyckiego: Uważam za fałszywą tezę rozróżniającą etnografów na tzw. muzealników i teoretyków. Twierdzę, że etnografia jest jedna i integralna. Krótko mówiąc: w każdym miejscu można robić rzeczy mądre i niemądre. Muzealników nie wyróżnia technika dotykania rzeczywistości. Jeśli chcę i wiem co chcę, to mogę to robić w każdym miejscu, dlatego ten podział tak silnie zarysowany uważam za niepotrzebny i obie strony krzywdzący. Powinniśmy traktować się tak samo i z właściwym szacunkiem. Technika wykonywania pracy nie może być kryterium rozróżniającym nas między sobą (Robotycki 1991: 309). Kolejne podobne spotkania odbyły się w Bytomiu, 1991 r. (Śląskie Prace Etnograficzne 1992: 3–123), w Poznaniu, 1998 r. (Wyznania i Perswazje 1999: 3–90), w Bytowie 2006 r. (Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie 2007: 3–220) i Warszawie 2008 r. (Etnografia Nowa 2009: 3–160). O ile przywołane powyżej konferencje w kapitalny sposób zmieniły krajowe muzealnictwo etnograficzne, m in. poprzez przełamanie tematycznego monopolu – kultury ludowej, o tyle nie przełożyły się one na nowe programy studiów etnograficznych, uwzględniających potrzeby kadrowe tegoż muzealnictwa. W poszukiwaniu nowych dróg współpracy Stowarzyszenie Muzeów na Wolnym Powietrzu w Polsce zorganizowało Ogólnopolską Konferencję Muzeologiczną pt. Współczesne problemy zarządzania w muzeach. Edukacja, dobór kadr, 27 luty – 1 marca 2023 r. Sierpc. Do Muzeum Wsi Mazowieckiej w Sierpcu zaproszono przedstawicieli wszystkich krajowych muzeów na wolnym powietrzu, specjalistycznych etnograficznych muzeów pawilonowych oraz ważniejszych działów etnograficznych, znajdujących się w strukturach wielodziałowych muzeów pawilonowych. 17 �Ponadto zaproszono do wystąpień konferencyjnych przedstawicieli wszystkich ośrodków akademickich, kształcących studentów w zakresie etnologii i antropologii kulturowej. Organizatorzy konferencji chcieli uzyskać odpowiedź od przedstawicieli ośrodków akademickich na dwa pytania: dlaczego mimo zgłaszanych ofert zatrudnienia, absolwenci etnologii nie podejmują pracy w muzeach oraz jakie kursy i w jakim zakresie są prowadzone w programie studiów, które przydatne są w praktyce muzealnej? Chodziło w szczególności o muzealnictwo, historię etnografii, etnografię Polski, ludową wizję świata. Muzealnicy zaś, w ramach dyskusji mieli przedstawić swoje minimalne oczekiwania od absolwentów studiów w zakresie etnologii i antropologii kulturowej. Zaprezentowane wystąpienia i głosy w dyskusji nie napawały optymizmem. I tak w programach kształcenia tzw. „przedmioty muzealne” w większości ośrodków są kursami nie wchodzącymi do obowiązkowego kanonu, zaś praktyki badań terenowych sprowadzone są do niezbędnego minimum. W takiej sytuacji osiągnięcie podstawowego znawstwa, niezbędnego do poruszania się po muzealnych „magazynach przeszłości”, będących jednocześnie kluczem do zrozumienia całej wielkiej współczesnej transformacji kulturowej wsi i miast w Polsce, jest w zasadzie wykluczona. W efekcie łatwiej jest nowym adeptom muzealnictwa etnograficznego udokumentować współczesne subkultury, niż współczesną złożoność kulturową wsi5. Muzealnicy zwracali uwagę na epatowanie przez młodych etnologów swoją wrażliwością i przekonaniem, że ich intuicja jest wystarczającym instrument do nieomylnego interpretowania zjawisk. Jeśli nie są to odosobnione przypadki, to ponieśliśmy dydaktyczną klęskę! Antropologiczną ideę otwartości na świat i zachwytu nad jego niezwykłością, zastąpiliśmy zajmowaniem się wyłącznie sobą, „auto-erotyczną fiksacją? badaniem siebie, doglądaniem siebie, rozpaczliwą próbą przebicia muru, rozdarcia całunu grobowej izolacji?” (Bartoś 2023:25). Konferencja sierpecka unaoczniła skalę problemu i potrzebę szybkich działań. Nowe formy partnerskiej współpracy z ośrodkami akademickimi muzea muszą zbudować w oparciu o dwa filary – potencjał badawczy zespołu pracowników merytorycznych oraz potencjał promocji osiągnięć nauki. I tak: 1. Obecnie większość projektów badawczych realizowana jest w ramach uzyskiwanych grantów. Reżimy terminowe sprawiają, że budowanie zespołu, którego członkowie przekroczyli próg „głębokiego wtajemniczenia” w podejmowanym zagadnieniu, jest bardzo trudne. Takimi osobami są pracownicy działalności podstawowej w muzeach. Duża ich część to specjaliści z ogromną, szczegółowa wiedzą, osadzonych doskonale w tzw. terenie. Ich przydatność na każdym etapie badań byłaby nie do przecenienia. Atutem są też spore umiejętności organizacyjne muzealników. Niestety osoby takie są najczęściej nieznane w świecie akademickim. Potrzebne jest zatem ogólnodostępne zestawienie pracowników muzeów, posiadających stopień naukowy z krótką charakterystyką ich osiągnięć i specjalności. Wydaje się, że takiego zadania mógłby podjąć się w skali całego kraju się NIM, ale też branżowe stowarzyszenia muzealne lub same muzea na swoich stronach internetowych. 2. Większość dużych, w szczególności zaś międzynarodowych akademickich projektów badawczych, opatrzona jest też klauzulą szerszej popularyzacji wyników badań, ponieważ finalne naukowe dzieła ze względu na hermetyczność prowadzonych w nich rozważań, zawężają odbiór niewątpliwych osiągnięć do wąskiego grona uczonych. Wystawy muzealne stanowią nieocenioną wręcz formułę dla takich właśnie działań. Doświadczenia i opinie zachwytu akademików przy tego typu realizacji, potwierdzają olbrzymi potencjał muzeów w tym zakresie6. Pozostaje odpowiedzieć jeszcze na pytanie: jakie korzyści przyniesie muzealnictwu taka współpraca? Zacznijmy zatem od tych wymiernych: 1. Tworzenie nowych kolekcji, inspirujące kreacje wystawiennicze i programy edukacyjne. 2. Uzupełnienie sprzętu wystawienniczego. Na brak rzetelnych badań i tekstów w tym zakres zwraca uwagę Andrzej Leder. Pisze on: „Większość Polaków mieszka dziś w przestrzeni miejskiej, znikoma część pracuje na roli. A jednak folwarczne zmagania chłopa z panem nadal określają wyobraźnię tego mieszczańskiego społeczeństwa. … Brak tekstów kultury, które dadzą naszej wyobraźni oparcie w nowoczesności, będzie nas skazywał na to że, pozostaniemy tym dziwnym tworem: chłopskim pniem, porośniętym pańskim mchem.” (Leder 2018: 102). Wiele też tekstów przedstawianych jako naukowe rozważania, przypomina bardziej dziennikarskie przekazy i reportaże, lub pisarstwo, niestety mocno odległe od poziomu wrażliwości etnograficznej i antropologicznej Tadeusza Redlińskiego, Konopielka, 1973, lub Wiesława Myśliwskiego, Traktat o łuskaniu fasoli, 2007, czy też: W środku jesteśmy baśnią. Mowy i rozmowy, 2022. 6 Przywołam tu przykładowo międzynarodowy projekt badawczy „HERA” – „Religijność przeżywana” Kierownik tego projektu prof. dr hab. Anna Niedźwiedź, z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ zatrudniła do polskiej jego części muzealników i to zarówno do prac badawczych jak i realizacji wystaw muzealnych propagujących szeroko wyniki badań. 5 18 �3. Możliwości pozyskiwania kolejnych grantów badawczych. 4. Bonusy finansowe dla pracowników muzeum uczestniczących w grancie. Drugą grupę stanowią korzyści, które określiłbym jako ideowe. Należy w tym miejscu przed wszystkim wymienić: 1. Zdobywanie i utrwalanie umiejętności naukowych procedur muzealników. 2. Tworzenie liderów pracy naukowej w muzeum i atmosfery potrzeby takiej pracy. 3. Uzyskiwanie stopni naukowych przez muzealników. Epilog W 2019 r. etnologia i antropologia kulturowa została wykreślona z listy dyscyplin naukowych w naszym kraju. W różnych formach protestów przeciw tej niezrozumiałej decyzji całe nasze środowisko akademickie zamanifestowało wyjątkową zgodność poglądów. Zabiegi te jednak nie przyniosły pożądanych rezultatów. Z inicjatywy prof. J Barańskiego, udało się uzyskać zgodę na spotkanie z Włodzimierzem Bernackim – Sekretarzem stanu w Ministerstwie Edukacji i Nauki i Pełnomocnikiem Rządu ds. monitorowania wdrażania reformy szkolnictwa wyższego oraz profesorem Uniwersytetu Jagiellońskiego. W pierwszym spotkaniu uczestniczył również prof. J. Święch i prof. M. Brocki. Starannie przygotowany do rozmów Pan minister przedstawił statystykę kadry naukowej etnologów i antropologów kulturowych w krajowych ośrodkach akademickich i naukowych instytucjach na tle statystyk innych dyscyplin naukowych. Porównanie to nie wyglądało korzystnie dla naszej sprawy. Umówiliśmy się, że na kolejne spotkanie przyniesiemy uzupełnione dane, bowiem nie znaleźliśmy na przedstawionej liście, kilku nazwisk z mniejszych ośrodków akademickich. Jednak nawet ta korekta nie podniosła znacząco statystyki. Postanowiliśmy zatem, że w przygotowanym zestawieniu, ujmiemy wszystkich etnologów pracujących w polskich muzeach, które w statutowych zapisach są przecież placówkami naukowo-oświatowymi i stanowią bezpośrednie zaplecze ośrodków akademickich. Pan minister długo studiował listę i w końcu, męczącą ciszę przerwała uwaga: tak, to jest istotny argument. Trzecie spotkanie, odbyło się w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ z udziałem Dyrekcji Instytutu i miało charakter informacyjny. Dotyczyło ewentualnych kolejnych procedur, związanych z powoływaniem Rady Dyscypliny Nauki Etnologii i Antropologii Kulturowej w Uniwersytecie Jagiellońskim. 11 października 2022 r. podpisano nowe rozporządzenie Ministerstwa Edukacji i Nauki w sprawie wykazu dyscyplin naukowych w Polsce. Etnologia i antropologia kulturowa po blisko trzyletniej przerwie powróciły na tą listę, a mówiąc w pewnym uproszczeniu, dzięki muzealnictwu etnograficznemu. Na pytanie zawarte w tytule niniejszego artykułu: „Czy etnografię będziemy uprawiali tylko w muzeach etnograficznych?”, należy odpowiedzieć: byłoby bardzo źle gdyby ośrodki akademickie odcięły się od swojego naturalnego szerokiego zaplecza. O jego ogromnym potencjale wspomniano powyżej. Konieczne jest zatem wypracowanie jak najszybciej nowych programów studiów etnograficznych, które uwzględnią potrzeby muzeów etnograficznych. Może to być formuła specjalizacji, bądź system dłuższych praktyk muzealnych. Doświadczenia systemu stypendialnego „Praxis” związanego z półrocznymi praktykami w wybranych muzeach, okazały się nadspodziewanie dobre. 40% uczestniczących w nich studentów podjęło stałą pracę w muzeum, w którym odbywali praktyki. Streszczenie Muzealnictwo etnograficzne w Polsce nie zaistniałoby bez uwierzytelniającego wsparcia etnografii akademickiej. Do końca lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia ośrodki uniwersyteckie kształciły etnografów przygotowanych do pracy muzealnej. Te ścisłe kontakty i współpraca zaczęły się załamywać w latach osiemdziesiątych XX w. O ile nowe inicjatywy obustronnie korzystnej współpracy z przełomu XX i XXI w. zmieniły polskie muzealnictwo etnograficzne m.in. poprzez przełamanie tematycznego monopolu – kultury ludowej, o tyle nie stworzono w programach studiów etnograficznych specjalności muzealnictwa etnograficznego. W dłuższym przedziale czasu antropologia kultury może utracić swoje naturalne zaplecze, będące fundamentem utrzymania etnologii i antropologii jako dyscypliny naukowej. Słowa klucze: etnografia, antropologia kultury, muzealnictwo etnograficzne 19 �Bibliografia: Benedyktowicz, Z., Robotycki, Cz., Stomma, L., Tomicki, R., Wasilewski, J. (1980). Antropologia kultury w Polsce – dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do Słownika. „Polska Sztuka Ludowa” , nr 1, s. 47–60. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa, C. (1926). Wskazówki dla zbierających przedmioty dla Muzeum Etnograficznego Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. Wilno, Wydawnictwo „Zorza”. (1933). Zakład Etnologii Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, „Balticoslavia”, t. 1, s. 76–98. Berent, E. (2014). Wprowadzenie. W: Berent E. (red.), Mom jo skarb. Pamięć rzeczy w tradycjach dolnośląskich. Wrocław, Agencja Wydawnicza „ARGI” Bujak, J. (1971). Znaczenie regionalizmu i krajoznawstwa dla rozwoju muzeów i zbiorów etnograficznych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne”, z. 5, s. 76–108. Bujak, J. (1975). Muzealnictwo etnograficzne w Polsce (do roku 1939), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne”, z. 8, s. 39–41. Dziekoński, T. (1963). Profesor dr Eugeniusz Frankowski, „Lud”, t. 48, s. 66–68. „Etnografia Nowa” (2009). Nr 1, s. 3–160. Frankowski, E. (1926). Muzeum etnograficzne. W: Pięćdziesięciolecie Muzeum Przemysłu i Rolnictwa w Warszawie, Warszawa, s. 55–56. Kutrzeba-Pojnarowa, A. (1963). Wspomnienie o profesorze Eugeniuszu Frankowskim, „Etnografia Polski”, t.7, s. 425–435. Leder, A. (2018). Ile w Polaku chłopa, a ile szlachcica. „Polityka. Pomocnik Historyczny” nr 5, s. 102. Moszyński, K. (1925). Regionalizm wobec etnografii, „Ziemia”, s. 11–16. (1928). Etnografja w Muzeach Regionalnych, Warszawa, Wydawnictwo „Nasza Drukarnia”. „Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie”. (2007). Nr 9, s. 3–220 Piłsudski, B. (1914–1921). W sprawie Muzeum Tatrzańskiego. (O urządzeniu działu ludoznawczego), „Rocznik Podhalański”, t.1, s. 147–188. „Rocznik Muzealny Włocławek” (1991). T.4, s. 145–310. „Śląskie Prace Etnograficzne” (1992). T. 2, s. 3–123. Święch, I., Szacki, P. (1990). Badania inwentaryzacyjne. Założenia i realizacja, „Rocznik Muzealny Włocławek”, t. 3, s.24-51. Święch, J., Tubaja, R. (2001). Szkoły i kierunki w etnologii a muzealnictwo etnograficzne w Polsce. W: Jasiewicz Z., Karwicka T., (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań, Wydawnictwo M-Druk, s. 135–142. 20 �Święch, J. (2020). Muzeum Etnograficzne – nauka czy park rozrywki. W: Barańska K., Murzym-Kupisz M., Święch J., (red.), Muzea na wolny powietrzu. Antycypacje, Kolbuszowa, Wydawnictwo „Historia Iagellonica”, s. 203–214. Święch, I., Święch, J. (2021). Włocławska konferencja Warsztaty Etnograficzne 1990. Radość i dziwienie się wraz z Ludwikiem Stommą, „ PSL Konteksty, nr 1-2, s. 353–358. „Wyznania i Perswazje” (1999). T. 1, s. 3–90. Znamierowska-Prȕfferowa, M. (1968). Polskie muzealnictwo etnograficzne w okresie 25-lecia PRL, „Lud”, t. 53, s. 419–450. 21 ��Katarzyna Waszczyńska1 Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Warszawski NIEŁATWA KOEGZYSTENCJA. MUZEA REGIONALNE A KOLEKCJONERZY ETNOGRAFIKÓW NA KURPIOWSZCZYŹNIE W piramidzie wartości muzealnych obiekty etnograficzne znalazły się na trzeciej pozycji od dołu i na sześć możliwych (Bergeron 2020: 200). Nie oznacza to jednak braku zainteresowania nimi, mimo faktu, że pierwsze muzea etnograficzne na ziemiach polskich były organizowane w XIX w. (Barańska 2004: 46, 52). Z kolei dookreślenie celów i misji tworzenia takich zbiorów nastąpiło dopiero w latach 20. i 30. XX w.2. Jedną z osób zaangażowanych w te działania był Kazimierz Moszyński (1928: 98–170), inną Maria Znamierowska-Prüfferowa, która apelowała: „Dopomóżcie w ratowaniu ginących zabytków kultury ludowej! Dopomóżcie w rozumnem, celowem gromadzeniu i ochranianiu wytworów ludu wiejskiego!” (Znamierowska-Prüfferowa 1932: 1). Powstające wówczas muzea, w których znajdowały się zbiory etnograficzne określano jako muzea regionalne, podkreślając ich bliski związek z terenem, w którym (i dla którego) działały. Tak zapoczątkowany rozwój muzealnictwa etnograficznego przerwała II wojna światowa, dokonując zniszczenia dużej części zbiorów (Barańska 2004: 57). Po wojnie podjęto się ich odtworzenia, a jednostki muzealne upaństwowiono i wprowadzono rozróżnienia na muzea centralne i okręgowe3. Z powyższego można wnosić, że gromadzenie obiektów etnograficznych, będących „świadectwem jakiejś kultury i jakiejś społeczności w określonym momencie historii” (Bergeron 2020: 201) jest domeną tylko jednostek muzealnych. Tak jednak nie jest. Zbiory takie można odnaleźć w wielu izbach regionalnych4. Zainteresowani nimi byli i są również kolekcjonerzy. Co więcej, prowadzona szczególnie przez tych ostatnich działalność zbliżona jest do tej muzealnej: nie tylko poszerzają swoją kolekcję, lecz także ją udostępniają zwiedzającym. Jednak relacje kolekcjonersko−muzealne nie zawsze są oczywiste, szczególnie kiedy funkcjonują na jednym terenie. Celem artykułu jest charakterystyka takiej sytuacji z obszaru Kurpiowszczyzny. W pierwszej części zostaną przybliżone tutejsze jednostki muzealne i izby regionalne oraz wybrani zbieracze-kolekcjonerzy etnografików, a w drugiej będą poddane refleksji ich relacje i wskazane możliwe przyczyny, które sprawiają, że ich koegzystencja została określona w tytule jako niełatwa. Zbiory obiektów etnograficznych Kurpiowszczyzna to region etnokulturowy, który wyznaczają rzeki: Pisa na wschodzie, Narew na południu, Orzyc i Omulew na zachodzie oraz dawna granica między Prusami a Rzeczpospolitą na północy. W tak zarysowanym obszarze znajdują się: jedno muzeum, które do 1998 roku było okręgowym − Muzeum Kultury Kurpiowskiej oraz dwa muzea na wolnym powietrzu: Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętmika w Nowogrodzie i Zagroda Kurpiowska w Kadzidle. Warto przyjrzeć się im bliżej, ale nie tylko synchroniczKontakt: k.waszczynska@uw.edu.pl. Warto dodać, że wówczas uznano za wzorcowe Muzeum Tatrzańskie (Midura 2001: 116), ale nie to powołane na przełomie XIX i XX w., ale to otwarte w 1922 r. i kierowane przez Juliusza Zborowskiego. 3 Muzea okręgowe zaczęto organizować pod koniec lat 50. XX w. i w wielu przypadkach były to przekształcone dawne muzea regionalne (Ptaśnik 1964: 64). Po reformie administracyjnej 1975 r. muzea okręgowe organizowano w każdym z 49 województw. 4 Marian Pokropek dowodzi, że izby regionalne rozpowszechniły się po II wojnie światowej (Pokropek 1980: 8). 1 2 23 �nie, lecz także diachronicznie. Uwzględnienie historii zbiorów kurpiowskich ujawnia bowiem, że takich jednostek było więcej niż te wymienione. I tak, w miejscowości Szelków nad Orzycem (czyli już na ziemi kurpiowskiej), w 1897 r. powstało jedno z pierwszych w Królestwie Polskim muzeów wiejskich o charakterze etnograficznym i rolniczym (Kielak 2012: 122). Jego inicjatorem i organizatorem był komisarz do spraw włościańskich powiatu makowskiego I.G. Poprużenko5, a siedzibą miejscowy Urząd Gminy6. Zbiory liczyły ok. 100 obiektów, a były wśród nich: „stroje ludowe najbliższej okolicy, narzędzia rolnicze, sprzęty domowe. Znalazły się tam również ciekawostki i okazy z krajów egzotycznych” (Kielak 1996: 186). Niestety muzeum to nie przetrwało I wojny światowej. Kolejną inicjatywę muzealną było zorganizowane już w Ostrołęce Muzeum Puszczańskie. Powstało ono w 1912 r., w ramach Oddziału Ostrołęckiego Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego. Warto dodać, że część zbiorów została przekazana przez Adama Chętnika (etnografa i muzealnika kurpiowskiego) i pochodziła z jego prywatnej kolekcji. W muzeum tym gromadzono obiekty etnograficzne, związane z kulturą materialną Kurpiów oraz zabytki archeologiczne, historyczne i przyrodnicze (por. Kielak 1996: 188). Podobnie jak w przypadku Szelkowa muzeum to nie przetrwało I wojny światowej7. W 1927 r. otwarto jedno z pierwszych muzeów na wolnym powietrzu – Muzeum Kurpiowskie w Nowogrodzie nad Narwią. Inicjatorem jego powołania był, wspomniany już, Adam Chętnik8. Zbiory liczyły ok. 3000 tys. obiektów w dwóch działach: etnograficznym i przyrodniczym. Warto dodać, że 2/3 z nich pochodziło z prywatnej kolekcji Chętnika9, a samo Muzeum działało w ramach Towarzystwa Krajoznawczego. II wojna światowa przyniosła zniszczenie muzeum i zbiorów10. Po jej zakończeniu rozpoczął się długi proces odbudowy, wspierany m.in. przez Muzeum Regionalne w Łomży. W 1958 r., w jego ramach przygotowano wystawę dotyczącą tradycyjnego rolnictwa kurpiowskiego, którą następnie przeniesiono do Nowogrodu, dając tym samym początek kurpiowskiemu muzeum na wolnym powietrzu. Ponownej organizacji muzeum patronował Adam Chętnik11. Od lat 60. XX w. zaczęto przenosić lub rekonstruować budynki mieszkalne i gospodarcze z terenu środkowej i wschodniej Kurpiowskiej Puszczy Zielonej i prezentować w nich przedmioty codziennego użytku z tych terenów. Po śmierci Chętnika w 1967 r., placówka przyjęła oficjalnie nazwę: Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętnika w Nowogrodzie12. Wymienione Muzeum Kultury Kurpiowskiej, mające swoją siedzibę w Ostrołęce to z kolei jednostka powołana w 1975 r. jako Muzeum Okręgowe w Ostrołęce. Założeniem muzeów okręgowych była ich wielodziałowość (Ptaśnik 1964: 57). W jednostce ostrołęckiej zorganizowano, pod koniec lat 70. XX w., cztery działy odpowiadające za zbiory: archeologiczne, etnograficzne, historyczne i sztuki13. Dział etnograficzny opiekował się gromadzonymi obiektami pochodzącymi przede wszystkim z terenów Puszczy Zielonej i Puszczy Białej, a także z pogranicza kurpiowsko-mazurskiego. Wśród nich znalazły się narzędzia rolnicze, rzemiosło wiejskie (wyroby plecionkarskie, garncarskie, bednarskie oraz ciesielskie i stolarskie, np. meble), sprzęty związane z zajęciami takimi jak: bartnictwo, pszczelarstwo, tkactwo, rybołówstwo itd., a także tkaniny i ubiory odświętne, przede wszystkim kobiece, z ich dodatkami: koronkami i haftami. Zgromadzono również przykłady plastyki obrzędowej i twórczości ludowej. Początkowo liczba zbiorów etnograficznych szacowana była na 1400 obiektów, obecnie14 przekroczyła 3300, w tym znajduje się kolekcja ok. 700 wyciZostał mianowany na to stanowisko w 1894 r. (Mianowania „Kurier Poranny”, 1894, nr 333, 3). Informacja za: http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2662; dostęp: 15.12.2023 r. 7 Informacja za: http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2295; dostęp: 16.12.2023 r. 8 Muzeum zostało zorganizowane na działce zakupionej przez małżeństwo Zofię i Adama Chętników w 1919 r. W jego budowę i organizację byli zaangażowani miejscowi rzemieślnicy, rolniczy i rybacy należący do miejscowego oddziału Towarzystwa Krajoznawczego, którego założycielem i prezesem był Chętnik. Otwarcie muzeum odbyło się w ramach Towarzystwa (Kurpiowskie… 1969: 21). 9 Chętnik rozpoczyna swoją aktywność zbieracza ok. 1909 r. i gromadzi je w domu ojca – Wincentego Chętnika. W latach 1911–1913 przekazał część zbiorów tworzącym się wówczas jednostkom muzealnym w Łomży i wspomnianemu Muzeum Puszczańskiemu w Ostrołęce. Zbiory te w czasie I wojny światowej zostały rozproszone i zginęły. Po wojnie Chętnik powraca do zbierania (Kurpiowskie… 1969: 20). 10 O szczegółach zniszczeń można przeczytać w informatorze muzealnym (Kurpiowskie… 1969: 27). 11 W działaniach tych brała również czynny udział druga żona Chętnika − Jadwiga (1912–1995) − nauczycielka, regionalistka i muzealniczka. 12 Za: Historia Muzeum – http://skansenkurpiowski.pl/wiadomosc/historia-muzeum; dostęp: 17.12.2023 r. 13 Uzupełniały je: dział naukowo-oświatowy, biblioteka oraz Sala Wiktora Gomulickiego (Kielak 1982: 11–12). 14 Dane z 2021 r., pochodzą ze strony muzeum: https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=208; dostęp: 16.12.2023 r. 5 6 24 �nanek kurpiowskich. Należy dodać, że zmiana nazwy muzeum i jego reorganizacja, które nastąpiły pod koniec XX w., mogą wskazywać na większą rolę działu etnograficznego15 niż wcześniej. Wreszcie drugie z muzeów na wolnym powietrzu to Zagroda Kurpiowska w Kadzidle, która jest formalnie filią Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce. Ten „punkt muzealny typu skansenowskiego” zorganizowano w 1991 r. (Kielak 1990: 135). Przeniesiono tu budynki mieszkalne i gospodarskie, pochodzące z XIX i pocz. XX w. z miejscowości Golanka, Łodziska i Tatary k/Kadzidła, dopełniając je przedmiotami codziennego użytku, wyposażenia wnętrz oraz narzędziami. Na terenie zagrody znalazły się również: kuźnia, olejarnia, drewutnia, studnia z żurawiem, ule (w tym kłodowe)16. Ten przegląd jednostek muzealnych należy dopełnić najmłodszą tego typu inicjatywą − Muzeum w Dzwonnicy Myszynieckiej17, które zostało otwarte w 2018 r. Odbiega ono jednak od poprzednich swoim charakterem − dominującymi prezentacjami multimedialnymi, które pokazują wybrane aspekty kultury kurpiowskiej. Jednostki muzealne to nie jedyne miejsca gromadzenia obiektów etnograficznych. Ich obecność można odnotować również w izbach regionalnych. Marian Pokropek postrzega izby jako „nowy typ kolekcjonerstwa, czy wręcz zbiorów muzealnych” (Pokropek 1980: 8), a definiując podkreśla ich charakter prywatny lub prywatno-społeczny oraz zróżnicowanie tematyczne, związane jednakże z historią i kulturą danej miejscowości i jej okolic (Pokropek 1980: 9). Ich powoływanie można zatem uznać za organizacyjną formę pośrednią między muzeum a zbiorami kolekcjonera. W przypadku Kurpiowszczyzny należy odnotować kilka izb. W „Przewodniku po izbach regionalnych w Polsce” (1980) znalazły się trzy: Zbiory Regionalne i Współczesnej Sztuki Kurpiowskiej18 w Kadzidle (Pokropek 1980: 101–102), Izba Pamięci Narodowej przy Szkole Podstawowej nr 2 im. Stanisława Staszica w Ostrołęce19 (Pokropek 1980: 161) oraz również z Ostrołęki − Zbiory regionalne Henryka Ciszewskiego20 (Pokropek 1980: 161–162). Znajdujące się w nich zbiory etnograficzne miały zbliżony charakter. We wszystkich można było oglądać: sprzęty domowe (w tym tkackie), narzędzia rolnicze, instrumenty muzyczne, przykłady sztuki ludowej: rzeźby, wycinanki, tkaniny, plastykę obrzędową itd. Podobieństwem był również czas kiedy powstały − lata 70. XX w. Natomiast różne okazały się ich dalsze losy. I tak, o Izbie Pamięci Narodowej przy Szkole Podstawowej nr 2 w Ostrołęce − brak informacji. O Zbiorach Regionalnych i Współczesnej Sztuce Kurpiowskiej w Kadzidle wiadomo tyle, że pod koniec lat 80. XX w. część zbiorów − głównie rzeźby trafiły do ówczesnego Muzeum Okręgowego w Ostrołęce, co stało się z pozostałymi trudno jednoznacznie powiedzieć. Natomiast Zbiory regionalne Henryka Ciszewskiego były na tyle dobrze rozpoznawalne, że po jego śmierci w 2013 r. w całości zostały przejęte przez Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce. Biorąc powyższe pod uwagę można odnieść wrażenie, że izby regionalne na Kurpiowszczyźnie należą do przeszłości. Nie jest to zgodne ze stanem faktycznym. Obecnie są następujące działy: Dział Etnograficzny, w którym znalazła się pracownia archeologiczna (dawny Dział Archeologiczny), Dział Historyczno-Artystyczny, Dział Edukacji i Promocji (https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=208; dostęp: 16.12.2023 r.). Należy też dodać, że Muzeum w Ostrołęce jest też organizatorem Pomnika Mauzoleum żołnierzu poległych w bitwie pod Ostrołęką 26 maja 1831 roku (więcej patrz: https://muzeum.ostroleka.pl/?p=1245; dostęp: 16.12.2023 r.). 16 Należy dodać, że w wyniku pożaru w 2015 r. zniszczeniu uległy dwie stodoły i znajdujące się w nich zbiory rzemiosła, warsztat stolarski, naczynia drewniane oraz środki transportu: wóz, sanie, bryczka. W 2016 r. pozyskano nowe obiekty, mające zastąpić spalone (https://dzieje.pl/dziedzictwo-kulturowe/podpalenie-bylo-przyczyna-pozaru-w-skansenie-kurpiowskim-w-kadzidle; data dostępu: 16.12.2023 r.). W 2016 r. zrekonstruowano jedną ze stodół. 17 Zarządzającym muzeum jest Urząd Miejski w Myszyńcu. Jego powołanie jest jednym z celów projektu „Ochrona dziedzictwa kulturowego poprzez renowację Bazyliki Mniejszej oraz XVIII-wiecznej Dzwonnicy w Myszyńcu wraz z zagospodarowaniem terenu − wzrost regionalnego potencjału turystycznego” realizowanego ze środków Regionalnego Programu Operacyjnego Województwa Mazowieckiego na lata 2014–2020, Oś Priorytetowa: Gospodarka Przyjazna Środowisku, Działanie 5.3. Dziedzictwo kulturowe (https://rckkmyszyniec.pl/index.php/informacja-turystyczna/dzwonnica-myszyniecka; data dostępu: 17.12.2023 r.) 18 Organizatorem Zbiorów był ksiądz Jan Franciszek Urban, który nazywał je „Skarbcem kultury kurpiowskiej”. Na gromadzenie i prezentację zbiorów, liczących ok. 1000 obiektów przeznaczył dwie salki katechetyczne, korytarz i starą zakrystię w kościele p.w. Świętego Ducha w Kadzidle (Braun 2012: 335). 19 Jej inicjatorkami były Halina Gałązka i Władysława Ciborowska (Pokropek 1980: 161). Brak informacji o wielkości zbiorów. 20 Henryk Ciszewski (1920–2013) był twórcą ludowym (rzeźbiarzem), działaczem regionalnym i kolekcjonerem. Swoje zbiory (nie tylko etnograficzne, bo też numizmatyczne, historyczne, geologiczne, archeologiczne i przyrodnicze) liczące około 400 obiektów udostępniał w regałach-gablotach i niewielkim pomieszczeniu obok swojego domu. To minimuzeum było przez niego nazwane „Kaczeńcem” (Parzych 1991: 189). 15 25 �Obecnie bowiem działają: Izba Pamięci Czesławy Konopkówny w Kadzidle − udostępniona w 1979 r.21; Izba Pamięci Biskupa Edwarda Samsela w Myszyńcu − otwarta w 2015 r.22; Muzeum Brata Zenona w Czarni − działające od 2002 r.23. W każdym z tych miejsc obecne są obiekty etnograficzne. Czasem w wymiarze większym, czego przykładem jest Izba z Kadzidła, która odwzorowuje wnętrze chaty kurpiowskiej wraz z jej charakterystycznymi sprzętami i zdobieniami (w tym wypadku wycinankami), a czasem mniejszym − kiedy wykorzystywane są pojedyncze elementy odnoszące się bezpośrednio do terenu − Izba z Myszyńca. Warto zauważyć, że to co różni działające izby od wcześniej przywołanych to fakt, że nie prezentują one zróżnicowanych pod względem tematycznym zbiorów, ale są skoncentrowane na konkretnej postaci jako reprezentanta danej społeczności i jej kultury. Do tak nakreślonego obrazu jednostek zainteresowanych gromadzeniem obiektów etnograficznych należy dodać jeszcze kolekcjonerów. Pasja kolekcjonowania nie jest niczym wyjątkowym. James Clifford − amerykański historyk i antropolog przekonywał, że „pewien sposób <<gromadzenia>> wokół jednostki i wokół grupy − nagromadzenie materialnego <<świata>> […] jest prawdopodobnie uniwersalny” (Clifford 2000: 235). To jednak co wyróżnia kolekcjonerów to przedmiot ich zainteresowań. Z tego powodu z grupy osób posiadających pasję kolekcjonerską, a mieszkających na terenie Kurpiowszczyzny zostali wybrani ci, których zbiory mają charakter etnograficzny. Do takich osób należą m.in. Antoni Tomala z Ostrołęki/ Kadzidła, Zdzisław Bziukiewicz z Wachu czy Henryk Kulesza z Lelisa. Warto krótko zaprezentować wymienionych kolekcjonerów i ich zbiory. I tak, Antoni Tomala to ponad 80-letni mężczyzna urodzony w Kutnie, którego los związał najpierw z Łowiczem24, potem Białymstokiem25, aż wreszcie z Ostrołęką, w której podjął pracę i założył rodzinę. Jego pasja kolekcjonerska początkowo dotyczyła znaczków, pudełek od zapałek, różnych przedmiotów metalowych, które gromadził w garażu w Ostrołęce. Pozbył się ich jednak i zainteresował przedmiotami codziennego użytku, które wykorzystywano na Kurpiach oraz narzędziami i maszynami rolniczymi. Swoje zbiory umieścił na kupionej w Kadzidle działce oraz w piwnicy postawionego przez siebie domu. Ich liczba to 1860 sztuk, a każdy z obiektów otrzymał swoją etykietkę i został opisany. Tworzenie dokumentacji było związane z jednej strony z zainteresowaniami kolekcjonera: […] zbieram po Kurpiach różne rzeczy, dla mnie ciekawe co do czego służyło, jak działało, jak było nazywane. Zbieram te rzeczy, bo giną, a ja chcę pokazać, że były. A te usłyszane opowieści nagrywam na dyktafon, a potem na kartkę zapisuję26 a z drugiej z wymogami stawianymi zbiorom, które mają być wpisane do wykazu muzeów27. Antoni Tomala uzyskał taki wpis w 2014 r., od tego czasu funkcjonowały one pod nazwą „Prywatne Muzeum Inicjatorką i organizatorką Izby była Czesława Konopkówna (1925–1993) − wycinankarka. Warto dodać, że Izba w Kadzidle nawiązywała do wystroju Izby z Tatar, który Konopkówna przygotowała na konkurs na wnętrze chaty kurpiowskiej, ogłoszony w 1949 r. przez Ministerstwo Kultury i Sztuki oraz Warszawski Urząd Wojewódzki. Miejsce to funkcjonowało do 1969 r. i pożaru, który zniszczył dom. Nowa Izba została zaaranżowana w zakupionym przez krewnych wycinankarki − Tadeusza i Stanisławę Konopków drewnianym domu w Kadzidle. Państwo Konopkowie byli również zaangażowani w prace organizacyjne, a po otwarciu Izby w 1979 r., stali się jej opiekunami. Po śmierci Czesławy Konopkówny w 1993 r., Izba przyjęła jej imię, a we wnętrzu pojawiła się wystawa poświęcona wycinankarce. 22 Głównymi inicjatorami i założycielami Izby byli Stefania i Janusz Prusaczyk z Myszyńca (więcej patrz: Waszczyńska 2018: 243−256). 23 Muzeum zostało zainicjowane przez księdza Wacława Nowackiego − proboszcza kościoła p. wez. Poczęcia NMP w Czarni i upamiętnia postać franciszkanina brata Zenona Żebrowskiego (1898–1982). Zlokalizowane jest w pomieszczeniach dawnej plebanii. We wnętrzach łączona jest historia i kultura lokalna, nawiązująca do jego kurpiowskiego pochodzenia z kulturą miejsca, w którym prowadził działalność − Japonią (https://to.com.pl/muzeum-brata-zeno-w-czarni/ga/6217914/ zd/9679916; dostęp: 17.12.2023). Ta dwoistość sprawiła, że zaczęto używać nazwy Muzeum Kultury Polsko-Japońskiej (zapis nazwy zgodny z oryginałem) (Bis, Jóźwiak, B. Kielak, N. Kielak, Pędzich br: 20) . 24 Należał tu przez kilka lat do zespołu folklorystycznego (rozmowa z A. Tomalą, .06.2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 25 Zdobywał tu wykształcenie budowlane i został inżynierem (rozmowa z A. Tomalą, .06.2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 26 Rozmowa K. Waszczyńskiej z A. Tomalą, .07. 2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki. 27 Wykaz muzeów jest prowadzony przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego, ale nie jest tożsamy z Państwowym Rejestrem Muzeum. Wpisane do niego jednostki muzealne są powoływane przez osoby prywatne lub organizacje nie posiadające osobowości prawnej, decyduje o nim zinwentaryzowanie zbiorów i posiadany regulamin lub statut. 21 26 �<<Tomala>>”. Warto dodać, że w 2006 r. kolekcjoner otrzymał nagrodę − „Kurpika”28 za popularyzację regionu kurpiowskiego i jego kultury. Stan zdrowia Tomali sprawił, że pod koniec pierwszej dekady XXI w.29 był zmuszony sprzedać działkę z domem oraz zbiorami. Nowi właściciele nie byli jednak zainteresowani opieką nad Prywatnym Muzeum „Tomala”. W tej sytuacji cześć zbiorów trafiła do prywatnego muzeum Zdzisława Bziukiewicza. Co stało się z Pozostałymi? – Nie wiadomo30. Kolejny kolekcjoner − Zdzisław Bziukiewicz − to Kurp urodzony w 1965 r., mieszkający w Wachu ze swoją rodziną, w gospodarstwie po rodzicach. Z wykształcenia jest technikiem ekonomistą, ale to umiejętność obróbki bursztynu, której nauczył się od rodziców: Stanisława i Marianny Bziukiewiczów zadecydowała, że został twórcą ludowym31. To również działacz regionalny i propagator wiedzy o Kurpiowszczyźnie32. Jak sam o sobie mówił: ja z zamiłowania historyk jestem. Zawsze mnie historia interesowała, a ta najbliższa tak samo33. Zbieranie przedmiotów i narzędzi wychodzących z użytku oraz organizacja muzeum, w którym można je pokazać było konsekwencją tych zainteresowań. Na muzeum kolekcjoner wykorzystał przestrzeń nieczynnej stodoły, w której prezentuje zbiory tematycznie, zgodnie z pracami wykonywanymi w kurpiowskim gospodarstwie rolnym, uzupełnione przykładami tkanin, kurpiowskich ubiorów odświętnych, mebli, różnego rodzaju naczyń czy plastyki obrzędowej. Z kolei większe narzędzia, maszyny rolnicze, środki transportu itd. pokazuje na zewnątrz − w obrębie gospodarstwa. Warto dodać, że oprócz artefaktów, w zbiorach znajdują się materiały archiwalne i publikacje dotyczące Kurpiowszczyzny. Muzeum zostało udostępnione 1 kwietnia 2009 r.34 Od tego czasu trwa nieustanna praca nad powiększaniem zbiorów (dzisiaj [2023 r.] jest ich już kilka tysięcy) i ich eksponowaniem. Kolekcjoner wkłada również dużo wysiłku w zabezpieczanie ich stanu, prowadzenie dokumentacji (w tym fotograficznej) i inwentaryzacji zbiorów. Wszystkie te zabiegi służyły celowi, by wpisać zbiory jako Muzeum Kurpiowskie w Wachu do Wykazu muzeów, co też nastąpiło. Zdzisław Bziukiewicz prowadzi muzeum razem z żoną − Laurą35. Razem też prowadzą lekcje muzealne i warsztaty, dla których przestrzenią i oparciem merytorycznym są zbiory etnograficzne. Małżeństwo Bziukiewiczów za swoją działalność twórczą oraz popularyzatorską wielokrotnie było nagradzane36. Wreszcie Henryk Kulesza − Kurp, urodzony w 1950 r. w Olszynach, historyk, działacz regionalny, śpiewak. Od 1976 r. związany zawodowo37 i rodzinnie z Lelisem. W połowie lat 90. XX w. zaangażował się w organizację Ośrodka Etnograficznego38. Warto dodać, że inicjatywa ta miała poparcie władz lokalnych39, które przekazały na ten cel budynek należący do gminy (Ogniewska 2012: 6). Pod koniec 1997 r. odbyło się uroczyste otwarcie wystawy poświęconej wyposażeniu tradycyjnej chaty kurpiowskiej: małej i dużej izby, alkierza, sieni40. Pan Henryk aranżując je wykorzystał własne zbiory (m.in. przekazał warsztat tkacki Jest to nagroda Prezesa Związku Kurpiów przyznawana rokrocznie od 2001 r. za ochronę dziedzictwa kulturowego, budzenie tożsamości i pracę na rzecz rozwoju regionu kurpiowskiego. 29 Informacja od Zdzisława Bziukiewicza (.12.2023 r.) 30 Należy dodać, że muzeum nie zostało wykreślone z Wykazu muzeów MKiDN, ani też nie nastąpiła zmiana co do jego opiekuna (https://bip.mkidn.gov.pl/pages/rejestry-ewidencje-archiwa-wykazy/wykaz-muzeow.php; dostęp: 20.12.2023 r.). 31 Od 1995 r. Zdzisław Bziukiewicz należy do Stowarzyszenia Twórców Ludowych. 32 Prowadzi intensywną działalność popularyzatorską także w przestrzeni wirtualnej − www.kurpie.com.pl. Warto dodać, że była to jedna z pierwszych stron prowadzona przez twórcę ludowego (więcej patrz: Waszczyńska 2010: 163–178). 33 Rozmowa P. Strojnowskiego z Z. Bziukiewiczem, .07. 2011, Wach, transkrypcja w archiwum autorki. 34 Więcej na temat muzeum patrz: Braun, Braun 2022: 117−132, Waszczyńska 2014: 341−361. 35 Laura Bziukiewicz również jest twórczynią ludową. Zajmuje się koronką-frywolitką. 36 Zdzisław Bziukiewicz otrzymał m.in. Kurpika w 2005 r., Nagrodę Wójta Gminy Kadzidło w 2009, ale też Odznakę „Zasłużony dla Kultury Polskiej” w 2014 czy Medal 100-lecia Odzyskania Niepodległości 2018. Z kolei Laura Bziukiewicz otrzymała m.in. Kurpika w 2021 r, Nagrodę Wójta Gminy Kadzidło (2013), Medale Pro Mazovia (2013 i 2019), Nagrodę Specjalną Ministra Kultury i Sztuki (2013 i 2020). 37 Pan Henryk był nauczycielem historii w szkole w Lelisie; od 1995 r. uczył w tutejszym Liceum ekonomicznym, a po przejściu na emeryturę, w latach 2003–2006 na pół etatu w Zespole Szkół im. Kardynała Stefan Wyszyńskiego w Lelisie [rozmowa z H. Kuleszą, 5.07.2009, Lelis, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki]. 38 Drugą osobą odpowiedzialną za organizację była Anna Ogniewska − wówczas dyrektor Gminnego Ośrodka Kulturalno-Oświatowego w Lelisie. 39 Decyzja na ten temat zapadła 21 sierpnia 1996 r. (Ogniewska 2012: 6). 40 Dokładny jej tytuł brzmiał: „Wnętrza chaty kurpiowskiej”, a otwarcie odbyło się 12 października 1997 r. (Ogniewska 2012: 6). 28 27 �teściowej – Marianny Sadłowskiej) oraz to, co zebrał współpracując z uczniami. Na tym jednak nie poprzestał i gromadził dalej. W każdym z pozyskanych obiektów Kulesza widział świadka przeszłości i tradycyjnego życia wsi kurpiowskiej, który ma wartość wymierną i moralną. Tłumaczył: gdyby sprzedać te rzeczy, które ma Ośrodek, to można by zrobić 10 km drogi asfaltowej, ale byśmy sami siebie sprzedali41. W 1998 r., władze samorządowe przekazały dodatkowe trzy pomieszczenia w budynku po dawnym Urzędzie Gminy na nowe wystawy, a w następnych latach kolejne, bo zbiorów przybywało. Około 2007 r. Ośrodek Etnograficzny zaczęto nazywać Ośrodkiem Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów. Gromadzone przez pana Henryka zbiory odzwierciedlały życie i kulturę dawnej wsi kurpiowskiej42, uzupełnione eksponatami ukazującymi przyrodę43 i historię44 Kurpiowszczyzny. Szacunkowo zbiory leliskie liczyły ponad 2,5 tys. obiektów. Należy dodać, że formalnie Ośrodek został podporządkowany Gminnemu Ośrodkowi Kulturalno-Oświatowemu w Lelisie45, a pan Henryk został w nim zatrudniony (na umowę zlecenie) jako jego opiekun i przewodnik (Ogniewska 2012: 6). Jego działalność wykraczała jednak poza obowiązki służbowe. Niestrudzenie zbierał, edukował, popularyzował wiedzę o Kurpiowszczyźnie46. Niestety dobra passa Ośrodka, mimo przekonania władz47 i mieszkańców o jego wartości, nie trwała długo. Efektem jest stan dzisiejszy (2023 r.), w którym niegdyś otwarte gościnnie drzwi − są zamknięte na głucho. Zaprezentowane pokrótce jednostki muzealne, izby regionalne, a także kolekcjonerzy etnografików (choć tu dokonany został ich wybór48) ukazują Kurpiowszczyznę jako region zainteresowany własną kulturą regionalną. Dążenie do jej zachowania to cel, który bez wątpienia ich łączy. Czy jest jednak wystarczający, by na nim budować wzajemne relacje? Relacje muzealniczo-kolekcjonerskie Rozważając relacje między jednostkami muzealnymi i kolekcjonerami najczęściej przywołuje się historię muzealnictwa, w której można wskazać przykłady kolekcji muzealnych powołanych i/lub powiększanych dzięki kolekcjonerom i ich zbiorom49. Nie inaczej było z muzeami etnograficznymi. Przykładami takich jednostek z terenu Kurpiowszczyzny może być Muzeum Puszczańskie z 1912 r. (dzisiaj nieistniejące), czy Muzeum Kurpiowskie w Nowogrodzie nad Narwią (obecne Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętnika w Nowogrodzie). Obydwa powstały dzięki prywatnym zbiorom Adama Chętnika. Za uznanie wagi kolekcjonerstwa, a jednocześnie postrzeganie go jako zjawiska kulturowego można uznać organizowane przez muzea spotkania z kolekcjonerami oraz wystawianie ich zbiorów. Taki przykład działania można wskazać również z terenu kurpiowskiego. Był nim choćby zorganizowany w 2015 r. przez Muzeum Kultury Kurpiowskiej Dzień Kolekcjonera50. Co jednak należy zauważyć, mimo że uczestniczyli w nim kolekcjonerzy z OstroRozmowa K. Waszczyńskiej z Henrykiem Kuleszą (5.07.2009 r., nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). Były to: narzędzia i sprzęt związany z obróbką lnu i tkactwem, szewstwem, garncarstwem, plecionkarstwem, obróbką drewna i stolarstwem, rybołówstwem, pozyskiwaniem bursztynu, bartnictwem itd., a także przeniesiona wystawa pokazująca wnętrza chaty kurpiowskiej. Na zewnątrz, w znajdującym się nieopodal budynku magazynowo-sklepowy (zakupionym przez samorząd gminny w 2000 r.) swoje miejsce znalazły mniejsze maszyny i urządzenia rolnicze, środki transportu, gręplarka do wełny, olejarnia. Duże maszyny rolnicze stanęły pod wiatą wybudowaną ze środków samorządowych w 2005 r. 43 To wypchane zwierzęta i ptaki. 44 To kilka eksponatów archeologicznych, militarnych i numizmatycznych. 45 od 2015 r. to Centrum Kultury − Biblioteki i Sportu w Lelisie; https://ckbislelis.pl/o-nas.html 46 Należy dodać, że współpracował z różnymi podmiotami: Ostrołęckim Towarzystwem Naukowym im. Adama Chętnika w Ostrołęce, Ostrołęckim Chórem Nauczycielskim itd. (Ośrodek… 2005: 9), a także z IEiAK UW (Waszczyńska 2009: 297–300). 47 Warto dodać, że Ośrodek został wpisany do Gminnego Programu Opieki nad Zabytkami dla Gminy Lelis na lata 2020–2023, który stanowi załączniku do uchwały nr XIX/138/2020 Rady Gminy Lelis z dnia 29 września 2020 r. Wskazany jest tu jako jedna z najciekawszych atrakcji turystycznych (s. 12), co jednakże zmienia jego znaczenie dla społeczności lokalnej. Nie jest już miejscem przechowywania i ochrony dziedzictwa kulturowego, ale turystycznym obiektem i ciekawostką. 48 Nie można bowiem zapomnieć o Henryku Dąbrowskim z Rozóg (zmarłym w 2012 r. nauczycielu i kolekcjonerze, którego zbiory zostały przeniesione do Izby regionalnej, specjalnie zorganizowanej dla nich w Gminnym Ośrodku Kultury w Rozogach) czy Mariannie i Waldemarze Pędzich z Szafarczysk. 49 O roli jaką pełnili w muzealnictwie kolekcjonerzy szeroko pisał Krzysztof Pomian (2012). 50 Obchodzony był 15 października 2015 r. Warto dodać, że była wówczas zorganizowana wystawa pt. „Od włoskich butów 41 42 28 �łęki i okolic, to zabrakło wśród nich tych zbierających obiekty etnograficzne. Tę tematykę prezentował natomiast Henryk Słowikowski51 z Kamieńczyka nad Bugiem, czyli z terenu niekurpiowskiego. Zastanawiając się dlaczego tak mogło się stać warto przypomnieć przytoczone przez Bergerona rozróżnienie kolekcjonerów Reimsa na introwertyków, którzy ukrywają swoje zbiory i ekstrawertyków, którzy lubią je pokazywać i chętnie dzielą się swoimi odkryciami (Reims 1981 za Bergeron 2020: 196). Zakwalifikowanie kurpiowskich kolekcjonerów etnografików do tych pierwszych mogłoby być takim wyjaśnieniem, gdyby nie to, że każdy z nich za swój cel obrał wykorzystywanie zbiorów do edukacji i popularyzacji Kurpiowszczyzny. Tak więc przyczyny ich nieobecności musiały być inne. Funkcjonowanie muzeum i kolekcjonera (czy kolekcjonerów) na jednym terenie i zainteresowanie podobnymi obiektami (w tym wypadku etnografikami) nie jest rzadkością, ale to jak układają się ich relacje pozostaje kwestią otwartą. W tym kontekście warto przyjrzeć się: motywacjom i powiązanym z nimi gromadzeniu zbiorów, zarządzaniu nimi − tworzeniu dokumentacji i ochronie, a także ich wystawianiu i udostępnianiu. I tak, to co bez wątpienia zbliża muzeum i kolekcjonerów to przekonanie, że ich działania służą zachowaniu tego co jest tego warte. Z tym, że określenie owej wartości nie jest już tożsame. W przypadku tworzonych kolekcji muzealnych decyduje o tym charakter zbiorów i realizowana polityka ich pozyskiwania. Dana rzecz staje się przedmiotem/obiektem etnografii, dzięki zdefiniowaniu ich przez etnografów (Kirshenblatt-Gimblett 2016: 30), czyli w tym wypadku osób tworzących komisję zakupów. Z kolei kolekcjoner decyduje sam wedle własnego rozeznania, a przede wszystkim potrzeby (por. Jackowski 1975: 5). Ujawniona tu różnica ma swoje konsekwencje. Jedną z nich jest przekonanie, że tylko muzea gromadzą w sposób profesjonalny, a więc są do tego predestynowane. Rodzi to krytykę działań kolekcjonera. Spotkał się z nią Antoni Tomala, który wspominał: […] bo ja mam kochanych przyjaciół w Muzeum w Ostrołęce i oni mi dokuczali, że ja zbieram, a nie wolno mi zbierać, jeżeli to jest niezarejestrowane.. e .. tam zarejestruję. No to co, wziąłem pojechałem do Ministerstwa Kultury i podpisałem co trzeba, pani tam dała mi statut, minister podpisał i odczepta się ode mnie, że ja nielegalnie zbieram52. W przypadku Tomali działanie muzealników ostrołęckich okazało się mobilizujące, by zarejestrować zbiory i − co warto zaznaczyć − nazwać je: „muzeum”. Podobny ruch wykonał Zdzisław Bziukiewicz, choć on używał określenia „muzeum” od samego początku udostępniania zbiorów, ale również dokonał odpowiedniego wpisu do rejestru ministerialnego53. Inną konsekwencją jest to, co jest zbierane. Aleksander Jackowski w latach 70. XX w. wskazywał tematy z zakresu sztuki ludowej, ale i antropologii codzienności, które były pomijane przez muzea, a za to dostrzeżone przez kolekcjonerów (Jackowski 1975: 4–5). Wspominał o tym również Zdzisław Bziukiewicz: skanseny państwowe, czy społeczne przespały ten moment przejścia chłopa na traktor […] a to jest tak, że tysiąclecia ludzie obywali się koniem, wozem, ręczną obróbką, ale czas przyspieszył i dał kopa, że chłop się w rakietę przesiadł, a my się zamykamy na tym etapie konia, jakby cała reszta w ogóle nie istniała. […] Dlatego nam bardziej się chciało, żeby taki realny pokazać obraz życia, w jednym gospodarstwie mogły przecież stać sprzęty starsze i nowsze54. Nierzadko jest jednak tak, że zbiory muzealne i kolekcjonerskie są podobne, a mimo to postrzeganie ich „wartości” jest różne. Dobrze ilustruje to przytaczany już schemat Yvesa Bergerona, w którym najwyższe miejsce w piramidzie wartości zajmuje obiekt muzealny, a kolekcjonerski jest mu podporządkowany, co więcej autor nazywa go wręcz „czyśćcem”. do ebay kolekcjonerów, czyli muzeum po drodze” oraz konkurs plastyczno-literacki dla dzieci i młodzieży pt. „Zaczyna się niewinnie. Mali kolekcjonerzy”. Wydarzenia te były związane z obchodami jubileuszowymi 40.lecia działalności muzeum (https://muzeum.ostroleka.pl/?p=681; dostęp: 19.12.2023). 51 Henryk Słowikowski − kolekcjoner i twórca prywatnego Muzeum Historycznego i Etnograficznego w Kamieńczyku. 52 Rozmowa K. Waszczyńskiej z A. Tomalą, .07. 2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki. 53 Np. w 2009 roku Zespół Ekspertów opracował Raport i projekt zmian w Ustawie o muzeach. Jedna z nich miała dotyczyć nazwy „muzeum”. Jej użycie przysługiwałoby tylko tym jednostkom, które posiadają uzgodniony z Ministerstwem Kultury i Dziedzictwa Narodowego statut lub regulamin. Wprowadzenie tego zapisu mogło sprawić, że wiele prywatnych zbiorów, noszących miano muzeum lub tak są nazywanych byłby zmuszonych uregulować swój status, albo zmienić nazwę. 54 Rozmowa K. Waszczyńskiej ze Zdzisławem Bziukiewiczem, 29.03. 2010, Wach (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 29 �„Obraz czyśćca obrazuje tę fazę, która pozwala najróżniejszym wytworom ludzkim czy przedmiotom pokonać kolejny etap oddzielający przedmioty, które muszą zginąć od tych, które warto zachować” (Bergeron 2020: 202). O wadze działań kolekcjonerskich był jednak przekonany Marian Pokropek. Pisał: „zbiory regionalne chronią zasoby miejscowej kultury, które często nie znajdują miejsca nawet w różnych specjalistycznych placówkach muzealnych” (Pokropek 1980: 13). Kurpiowskich kolekcjonerów nie trzeba o tym przekonywać. Prawdopodobnie podobnie sądziły osoby, od których kolekcjonerzy pozyskiwali (w formie daru lub kupna) interesujące ich przedmioty, bo często przytaczali ich argument: bo u ciebie będzie w poszanie (poszanowaniu − KW). Nie można wykluczyć, że chodziło im o zabezpieczenie tych obiektów przed wyrzuceniem, spaleniem przez tych, którzy nie dostrzegają w nich żadnej wartości. Innym powodem może być fakt, że zainteresowanie nimi kolekcjonerów niejednokrotnie było zdecydowanie łatwiejsze i szybsze niż w przypadku muzeum. Wspomniany wyżej profesjonalizm muzeum dotyczy również zarządzania zbiorami począwszy od tworzonego inwentarza, dokumentacji zawierającej opisy przedmiotów i ich fotografie, po ich zabezpieczenie i konserwację. Co jednak należy zaznaczyć, podobne działania są podejmowane przez opisywanych kolekcjonerów55, choć rzeczywiście tworzone przez nich spisy, czy dokumentacje odbiegają od tych muzealnych. Największym problemem jest jednak zabezpieczenie i konserwacja zbiorów. Obiekty często są przechowywane w nieogrzewanych pomieszczeniach (Lelis, Wach), bądź nawet na dworze (Kadzidło), a jeśli nawet zabezpieczane, to dostępnymi środkami, a niekoniecznie w zgodzie ze sztuką konserwatorską (Wach)56. Podstawowym problemem są finanse, ale też brak wsparcia (np. w postaci konsultacji) ze strony choćby pracowników muzealnych. Wreszcie wystawianie zbiorów i ich udostępnianie, które także zbliżają muzeum i kolekcjonerów (szczególnie tych ekstrawertycznych), ale różni ich sposób, a w zasadzie stosowane strategie. W muzeach prezentowanie zbiorów ma dwa wymiary: wystaw stałych i czasowych. W każdym jednak przypadku pokazywane obiekty są dobierane do tworzonej przez kuratora czy zespół narracji (por. Wieczorkiewicz 2001). Z kolei, kolekcjoner najczęściej pokazuje całość swoich zbiorów, nie dysponuje bowiem oddzielnymi salami wystawowymi i magazynami. Tak jest we wszystkich trzech przypadkach. Oglądając zgromadzone obiekty w Wachu, Kadzidle czy Lelisie nie można uciec od ich liczebności, a w zasadzie nadmiaru, nawet jeśli są tematycznie pogrupowane, czy zaaranżowane np. we wnętrze izby wiejskiej (Wach, Lelis). Dlatego tak ważną rolę pełni sam kolekcjoner, który opowiadając o zbiorach może dostosować (i często tak robi) swoją wypowiedź do danego tematu, wydobywając przy tym odpowiednie przedmioty, które mają go ilustrować. Wspomniany nadmiar obiektów często stoi w sprzeczności z wyestetyzowanymi wystawami muzealnymi, w których samych przedmiotów może być niewiele, a obudowane są tekstami i podpisami, a współcześnie także multimediami. Takich możliwości technicznych nie ma kolekcjoner. Jego atutem jest jednak bezpośredniość i umożliwianie zwiedzającym wzięcia do ręki danej rzeczy i niejednokrotnie sprawdzenia jak działa. Takie angażowanie zwiedzających wyróżnia Muzeum Kurpiowskie Bziukiewcza, ale też było zasadą Ośrodka w Lelisie. Takiej praktyki w zasadzie nie ma w muzeum, a jeśli już to dotyczy pojedynczych obiektów. Do tych różnic należy dodać również udostępnianie, w rozumieniu umożliwienia zwiedzania miejsca i poznawania zbiorów. W przypadku muzeum odbywa się to w określonych godzinach, związanych z działaniem tej instytucji (nawet podczas Nocy Muzeów ów czas jest ograniczony). Z kolei kolekcjoner, nawet jeśli wyznacza godziny dostępności, to zezwala na oglądanie zbiorów również poza nimi, przez to jest bardziej elastyczny, a zatem i konkurencyjny w stosunku do jednostek muzealnych. Zakończenie Wszystkie zarysowane podobieństwa i różnice służyły temu, by pokazać gdzie może dojść do współpracy między muzeum a kolekcjonerem lub co może ją utrudniać. Ułożenie relacji wydaje się ważne i powinno dotyczyć zarówno tego „teraz” jak i „potem”. Owo „teraz” to przede wszystkim współdziałanie. Aleksander Jackowski przekonywał, że „Zbieracz, zwłaszcza poważny, to naturalny sojusznik muzeum, a nawet więcej” Warto dodać, że dzisiaj mogą korzystać z pomocy różnych portali, np. https://myvimu.com, skorzystać z programu udostępnianego na stronie Stowarzyszenia Polskich Muzealników Prywatnych, czy nawet wykupić program komputerowy do archiwizacji zbiorów. 56 Pisała o tym K. Braun (Braun, Braun 2022: 128-129). 55 30 �(Jackowski 1975: 5). Dlatego dużo korzystniejsze jest dostrzeganie w sobie partnerów w działaniach, których zbiory mogą się uzupełniać, a nie stanowić konkurencji. Tym bardziej, że jak stwierdzała Katarzyna Barańska kolekcjonerzy w gromadzeniu obiektów są skuteczniejsi niż muzea (Barańska 2010: 121). Posiadają też wiedzę na ich temat, która nie tyle wynika z poszukiwań naukowych, ile z pochodzenia i funkcjonowania w społeczności, której kulturę chcą zachować. Tak więc, wykorzystanie potencjału kolekcjonerów, w tym wypadku etnografików, mogłoby wzmocnić muzeum regionalne. Z kolei muzealnicy mogliby dzielić się swoimi doświadczeniami w zarządzaniu zbiorami. Inną formą współdziałania mogłoby być stworzenie platformy wymiany informacji o zbiorach regionalnych, w której znalazłyby się i te z jednostek muzealnych, izb regionalnych, czy zbiorów kolekcjonerskich. Platforma ta mogłaby służyć do promocji, ale też być wykorzystywaną przy kwerendach związanych np. z wystawą. Mogłaby też odegrać ważną rolę w sytuacji związanej z „potem”. Jednym z problemów zbiorów kolekcjonerów są ich losy w momentach tzw. zawirowań: od tych organizacyjnych jak problemy z siedzibą do ostatecznych jak śmierć kolekcjonera, szczególnie gdy bliscy nie są zainteresowani kontynuacją jego dzieła57. Nawiązane relacje z muzealnikami, a przez to posiadanie przez nich wiedzy o takich zbiorach umożliwiałaby kontrolę nad tym co się z nimi dzieje, nie mówiąc o ewentualnym ich przejęciu. Historia kurpiowskich zbiorów prywatnych i ich organizatorów pokazuje, że dobry kontakt z pracownikami muzeum procentuje, czego przykładem jest przejęcie zbiorów Henryka Ciszewskiego. Z kolei brak porozumienia sprawia, że zbiory prywatne stają się dla nich niewidoczne, przez co dochodzi do ich rozproszenia, a z czasem zniszczenia. Taki los spotkał choćby zbiory Antoniego Tomali, ale nie tylko. Streszczenie Zbiory etnograficzne nie są domeną tylko muzeów etnograficznych czy regionalnych, ale znajdują się one również w centrum zainteresowania kolekcjonerów. Relacje kolekcjonersko-muzealne nie zawsze są oczywiste, szczególnie kiedy funkcjonują na jednym terenie i gromadzą podobne obiekty. Celem artykułu jest charakterystyka takiej sytuacji z obszaru Kurpiowszczyzny. W pierwszej części zostały przybliżone tutejsze jednostki muzealne, izby regionalne oraz wybrani zbieracze-kolekcjonerzy etnografików. Z kolei w drugiej dominującym wątkiem jest opis ich relacji oraz wskazanie przyczyn, które sprawiają, że ich koegzystencję można ocenić jako niełatwą. Słowa klucze: Kurpiowszczyzna, muzeum, kolekcjoner, izba regionalna, obiekty etnograficzne. 57 Wątek ten został również podjęty w opracowaniu pt. Muzea prywatne/kolekcje lokalne. Raport z badań, 2013: 64-65. 31 �Bibliografia: Barańska, K. (2004). Muzeum etnograficzne. Misje, struktury, strategie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. (2010). „Somewhereover the Rainbow”, czyli rola muzeów regionalnych w teraźniejszości. Wyzwania, zagrożenia oraz nieprzekraczalne granice w pełnionej misji. W: K. Łukawski (red.), Muzea regionalne. Jaka przyszłość? (s. 115−123). Pułtusk: Akademia Humanistyczna imienia Aleksandra Gieysztora. Bergeron, Y. (2020). Kolekcja. W: A. Desvallées, F. Mairesse (red.), D. Folga-Januszewska (red. wyd. pol.), Słownik encyklopedyczny muzeologii (przeł. K. Bartkiewicz, D. Folga-Januszewska) (s. 190−210). Warszawa: Muzeum Pałacu Króla Jana III w Wilanowie. Bis, A., Jóźwiak, G., Kielak, B., Kielak, N., Pędzich E. (br). Atrakcje turystyczne Puszczy Zielonej. Myszyniec: Związek Stowarzyszeń „KURPSIE RAZEM” [pdf]. Braun, K., Braun, K. (2022). Prywatne muzeum Laury i Zdzisława Bziukiewiczów w Wachu jako kurpiowskie swoiste „tribalmuseum”. Dziedzictwo Kulturowe Wsi, 6, 117−132. Braun, M. (2012). Kadzidlańscy proboszczowie Mieczysław Mieszko i Jan Urban wobec kurpiowskiej kultury. W: M. Przytocka (red.). Dzieje parafii i kościoła pod wezwaniem Ducha Świętego w Kadzidle (s. 331−336). Kadzidło: Parafia Rzymsko-Katolicka pw. Świętego Ducha w Kadzidle. Clifford, J. (2000), O kolekcjonowaniu sztuki i kultury (przeł. J. Iracka). W: J. Clifford. Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka (przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora, M. Sznajderman) (s. 233−271). Warszawa: Wydawnictwo KR. Jackowski, A. (1975). Pochwała zbieractwa. Polska Sztuka Ludowa, 29/1−2, 3−8. Kielak, B. (1982). Informator. Ostrołęka: Muzeum Okręgowe w Ostrołęce. Kielak, B. (1990). Działalność Muzeum Okręgowego w Ostrołęce w ochronie Kurpiowskiej sztuki ludowej. Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego, 4, 130−140. (1996). Tradycje muzealnictwa regionalnego na Mazowszu. W: A. Stawarz (red.), Kultura Ludowa Mazowsza i Podlasia. Studia i materiały (183−192), T. 1. Warszawa: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Warszawie, Warszawski Ośrodek Kultury, Ludowe Towarzystwo Naukowo-Kulturalne. (2012). Tradycja Mazowsza. Powiat makowski. Przewodnik subiektywny. Warszawa: Mazowieckie Centrum Kultury i Sztuki, Agencja Wydawnicza „Egros”. Kirshenblatt-Gimblett, B. (2016). Przedmioty etnografii. ZWAM, 3, 29−46. Mianowania. (1894). „Kurier Poranny”, R. 18, nr 333, 3. Kurpiowskie Muzeum na Wolnym Powietrzu w Nowogrodzie Łomżyńskim. Informator muzealny. (1969). Łomża−Nowogród: Wydział Kultury Prezydium Rady Narodowej i Muzeum Regionalnego w Łomży. Midura, F. (2001). Muzea regionalno-krajoznawcze. Muzealnictwo, 43, 113−121. Moszyński, K. (1928). Etnografja w muzeach regionalnych. W: Muzea regjonalne. Ich cele i zadania. Książka zbiorowa 32 �(s. 98−170). Warszawa: Wydawnictwo Sekcji Powszechnych Uniwersytetów Regjonalnych Związku Polskiego Nauczycielstwa Szkół Powszechnych. Muzea prywatne/kolekcje lokalne. Raport z badań. (2013). Bydgoszcz-Warszawa [pdf]. Ogniewska, A. (2012). Bijemy rytmem serca Kurpiowszczyzny. Wieści Gminne. Biuletyn Gminy Lelis, 2(41), 6−7. Ośrodek Etnograficzny w Lelisie. (2005). Wieści Gminne. Biuletyn Gminy Lelis, 2, 9. Parzych, C. (1991). Ostrołęcki regionalista. Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego, 5, 188−191. Pokropek, M. (1980). Przewodnik po izbach regionalnych w Polsce. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Pomian, K. (2012). Zbieracze i osobliwości. Paryż–Wenecja XVI–XVIII wiek (przeł. A. Pieńkos), pierwsze wydanie 1987, Gdańsk: Słowo/Obraz/Terytoria. Ptaśnik, M. (1964). Muzeum okręgowe – instytutem wiedzy o regionie. Rocznik Muzeum Świętokrzyskiego, 2, 57−68. Waszczyńska, K. (2009). Warszawscy etnolodzy w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa kulturowego Kurpiów w Lelisie. Rocznik Mazowiecki, XXI, 297−300. (2010). Kurp w intenecie i w realu − Zdzisław Bziukiewicz. W: A. Malewska-Szałygin, M. Radkowska-Walkowicz (red.). Antropolog wobec współczesności. Tom w darze profesor Annie Zadrożyńskiej (s. 163−178). Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. (2014). „Muzeum” w stodole. Zbiory etnograficzne Zdzisława i Laury Bziukiewiczów i ich rola w narracji o Kurpiowszczyźnie. W: A. W. Brzezińska, J. Schmidt (red.), Regiony i regionalizmy w Europie. Badania− Kreacje−Popularyzacje (s. 341−361). Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Wrocławki. (2018). Zachowane… Izby pamięci w Kadzidle i Myszyńcu. W: K.Waszczyńska (red.), Orbis interior kurpiensis mieszkańców Gminy Kadzidło i okolic. Eseje etnograficzne (243−256). Gdańsk: Wydawnictwo Naukowe Katedra. Wieczorkiewicz, A. (2001). Mowa słów i mowa rzeczy. W: B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski (red.), Praktyki opowiadania (s. 239–255). Kraków: UNIVERSITAS. Znamierowska-Prüfferowa, M. (1932). Ochrona Kultury Ludowej. Wilno: Nakładem Oddziału Wileńskiego Towarzystwa Krajoznawczego, Skład Główny w Księgarni Józefa Zawadzkiego w Wilnie. Netografia: Dzień Kolekcjonera za nami: https://muzeum.ostroleka.pl/?p=681; dostęp: 19.12.2023 r. Historia Muzeum: http://skansenkurpiowski.pl/wiadomosc/historia-muzeum; dostęp: 17.12.2023 r. Muzeum brata Zeno w Czarni: https://to.com.pl/muzeum-brata-zeno-w-czarni/ga/6217914/zd/9679916; dostęp: 17.12.2023 r. Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce: https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=208; dostęp: 16.12.2023 r. Oferta kulturalna myszynieckiej dzwonnicy i Bazyliki mniejszej: https://rckkmyszyniec.pl/index.php/informacja-turystyczna/dzwonnica-myszyniecka; data dostępu: 17.12.2023 r. Ostrołęka, Muzeum Puszczańskie (1913): http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2295; dostęp: 16.12.2023 r. Podpalenie było przyczyną pożaru w skansenie kurpiowskim w Kadzidle: https://dzieje.pl/dziedzictwo-kulturowe/podpalenie-bylo-przyczyna-pozaru-w-skansenie-kurpiowskim-w-kadzidle; dostęp: 16.12.2023. Stary Szelków, Muzeum Rolnicze (1897): http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2662; dostęp: 15.12.2023 r. Wykaz muzeów: https://bip.mkidn.gov.pl/pages/rejestry-ewidencje-archiwa-wykazy/wykaz-muzeow.php; dostęp: 20.12.2023 r. Zagroda Kurpiowska w Kadzidle (Oddział MKK): https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=1304; dostęp: 16.12.2023 r. 33 �Dokument: Uchwała nr XIX/138/2020 Rady Lelis z dnia 29 września 2020 r. (2020). Dziennik Urzędowy Województwa Mazowieckiego. Poz. 10128. Warszawa: 8 października 2020. Inne: Rozmowa K. Waszczyńskiej ze Zdzisławem Bziukiewiczem, 29.03.2010, Wach (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). Rozmowa P. Strojnowskiego z Z. Bziukiewiczem, .07. 2011, Wach ( transkrypcja w archiwum autorki). Rozmowa K. Waszczyńskiej z Henrykiem Kuleszą, 5.07.2009 r., Lelis (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). Rozmowa K. Waszczyńskiej z Antonim Tomalą, 3.07.2012 r., Kadzidło (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 34 �Elżbieta Jodłowska1 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie MUZEUM WYOBRAŹNI GUMERCINDO GARCIA ALVARON JAKO ANDYJSKA KOSMOWIZJA Antropolog powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy Victor Turner Historia opisana w tym artykule wydarzyła się w listopadzie roku 2019, w czasie trzymiesięcznego pobytu badawczego w Peru (prowincja Ancash, okolice miasta Huaráz, miejscowość Marían położona powyżej 3400 m. n.p.m. w Białych Kordylierach). Owego deszczowego dnia – gdyż właśnie zaczęła się pora deszczowa2, byłam umówiona z miejscową informatorką, aby pojechać do wysokogórskiej wsi i poszukać huanki – kamiennego monolitu, w wielu miejscach zachowanych do dziś, ustawionych in illo tempore na granicach własności ayllu (wspólnot rodowych), wśród pól lub w innych miejscach wyróżnionych przez mieszkańców ayllus. Huancas, to – uogólniając, skamieniali przodkowie, najczęściej herosi, założyciele rodu lub ayllu. Wcześniej, w czasie poprzednich pobytów badawczych zebrałam dostateczną ilość informacji teoretycznych, pozostawało znaleźć ową huankę na miejscu, w terenie. „Przypadkowe” spotkanie3 Jak na złość padało – rdzenna przewodniczka milczała jak zaklęta – wysiadłyśmy z malutkiego busa na ostatnim przystanku w miejscowości Marían. Na błotnistej drodze nie było nikogo. Domy w pewnej odległości. Miałam nadzieję, że informatorka zaczepi paru ludzi i rozmowa się potoczy… a tu nikogo. Moja informatorka stała niezdecydowanie na skraju drogi. W pewnej odległości pojawił się jakiś człowiek, który zamykał na cztery spusty swoje dziwne domostwo, odróżniające się od skromnych okolicznych gospodarstw. Kontakt: ela@ejm.pl. Pora deszczowa, w tym miejscu Peru, czyli na tej szerokości geograficznej i w tym specyficznym mikroklimacie rożni się od reszty obszarów tej części Peru. Koordynaty geograficzne Cordillera Blanca to około 9°40’S szerokości geograficznej i 77°30’W długości geograficznej. Jest to obszar o spektakularnej górskiej scenerii, pełnej lodowcowych szczytów i turkusowych jezior. Przyciąga zarówno turystów, jak i miłośników wspinaczki górskiej z całego świata. W tekstach kultury poświęconych temu regionowi, dominują opisy zawierające słowa: „szczodra i żyzna ziemia”, „obfitość” czy też „hojność ziemi”. To najwyższe pasmo górskie w strefie tropikalnej. Tropikalna roślinność jest obecna w pejzażu, nawet tym wysokogórskim. Region ten od czasów kolonialnych był bardzo urodzajny. Wśród upraw dominują m.in.: w strefie górskiej tradycyjnie uprawia się rośliny bulwiaste oraz quinoa, a w dolinach kukurydzę oraz pszenicę i owies, wśród nowszych upraw: avocado. Wysokogórskie ziemie jak i te w dolinach są nawadniane przez lodowce. System tradycyjnych kanałów nawadniających doprowadzających wodę z lodowców, jest bardzo wydajny i działa nieprzerwanie od czasów przedinkaskich, woda jest doprowadzana do pól w czasie pory suchej. W czasie deszczowej zimy, ożywcze deszcze padające popołudniami, nawadniają część tych ziem, które nie mają szans na nawodnienie systemem kanałów. Przyroda regeneruje się i odnawia a plony można zbierać dwa, trzy razy w ciągu roku (w zależności od gatunku rośliny oraz „piętra” czyli wysokości, na której rośnie). 3 O znaczeniu „przypadkowych spotkań” z informatorami pisze obszernie Aleksander Posern Zieliński w swoim artykule pt: Szczęśliwy traf i tubylczy partner w badaniach terenowych. Z doświadczeń antropologa w USA i Ameryce Południowej, (2021). 1 2 35 �Nie namyślając się długo podeszłam do owego człowieka, pytając o lokalną kamienną huankę. Człowiek zdawał się nie rozumieć o czym mówię, ale aż podskoczył z uciechy, że ma rozmówcę, i zaczął mozolnie otwierać swój budynek, który tak skwapliwie jakiś czas już zamykał (fot.1). Było mi bardzo trudno zrozumieć jego wywód, gdyż posługiwał się mieszanką hiszpańskiego i miejscowego quechua, z tym, że słowa hiszpańskie pełne był „peruwianizmów” co pogarszało jeszcze sytuację. Ale od słowa do słowa pojęłam, że jest właścicielem muzeum i doskonale zrozumiał o czym mówię, jednakże jego oblicze pozostało nieprzeniknione4. Gospodarz terenu rozgadał się i podkreślił nawet, że ma na swoim terenie prawdziwą hunkę. Zdziwiona weszłam do środka (niemniej zdziwiona była moja milcząca przewodniczka). Fot. 1. Dom Gumercindo zamyka swoje muzeum. Na szczycie bramy umieścił dioramę swojego pomysłu – „Białe andyjskie szczyty” Owego dnia tej szukanej huanki nie znalazłam, ale muzeum: Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz czyli „Wiejska Willa Garcia z Marían – Huaráz” i jego właściciela. Człowiekiem tym okazał się być Gumercindo Garcia Alvarón, prawnuk słynnego przywódcy buntu chłopskiego z 1885 roku – Pedro Pabla Atusparii5. Jego sławny pradziadek, czyli Pedro Pablo Atusparia jest do dzisiaj niezwykle rozpoznawalną postacią Rdzenna ludność oraz Metysi opisywani są w tekstach jako powściągliwi, o nieprzeniknionym obliczu. Bierze się to z rezerwy wobec białych, obawy przed niezrozumieniem i lekceważeniem, jest to spuścizna wieloletniego marginalizowania tej grupy społecznej i jej wielowiekowej opresji. Jednakże, jeżeli autochton widzi, że badacz jest autentycznie zainteresowany miejscowa kulturą i nawet wie coś niecoś o tym miejscu świata – sytuacja się zmienia. Najczęściej kieruje go do odpowiedniej osoby, chociażby miejscowego gawędziarza a mnie zdarzyło się często, że zostałam szczęśliwie skierowana do regionalisty czy pasjonata miejscowej etnografii. 5 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 131–132; F. Escárzaga, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura” 1999, nr 12, s. 151–175; J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 52–53, 90–92; J. Klaiber, La actitud y sensibilidad del clero en la revolución de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 277–287. es 4 36 �dla całego regionu – to przywódca powstania chłopskiego z roku 1885, postać emblematyczna i niezwykle nośna. Symbol niezłomnego oporu miejscowej ludności chłopskiej przeciwko bezustannej opresji, od czasów kolonialnych poprzez okrucieństwa „wojny o saletrę”, czyli Wojny o Pacyfik, kończąc na zawsze niekorzystnych dla chłopów reformach agrarnych. Atusparia, będąc wówczas alcalde (sołtysem) swojej rodzinnej wsi Marían, podniósł bunt chłopski który rozlał się na całą prowincję Ancash i został krwawo stłumiony przez wojska rządowe. Pedro Pablo Atusparia, którego opór wobec władz przyjął również postać rewolucji moralnej, wystąpił w obronie tradycyjnej własności ziemskiej oraz stworzeniu nowego ładu społecznego. Atusparia wpisał się w mityczną strukturę herosa kulturowego (fot. 2). Więc znalazłam herosa – tylko nie kamiennego. Kontekst historycznych wydarzeń, którego pierwszoplanowa postacią był Pedro Pablo Atusparia, opisuje w swojej pracy, polska badaczka Joanna Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach: (…) Rok po wybuchu buntu w Comas, na terenie doliny Callejón de Huaylas (dep. Ancash) doszło do wieloetnicznej i wieloklasowej rebelii o zbliżonym charakterze. Bezpośrednią przyczyną zrywu był spór między kontrolującą te obszary administracją generała Miguela Iglesiasa a ludnością tubylczą, odmawiającą płacenia przywróconej przez prefekta kontrybucji tubylczej. Aresztowanie indiańskich autorytetów domagających się zniesienia nowych obciążeń finansowych, doprowadziło do udanego ataku zbuntowanych chłopów na więzienie w stolicy departamentu, Huaráz oraz eskalacji rebelii na obszar całej doliny. Na czele buntowników stanął wówczas uwolniony z aresztu indiański alkad, Pedro Pablo Atusparia, którego opór wobec władz przyjął postać rewolucji moralnej, służącej obronie tradycyjnej (…) własności ziemskiej oraz stworzeniu nowego ładu społecznego. Co istotne, w działaniach antyrządowych uczestniczyło nie tylko metysko-indiańskie chłopstwo, ale również drobni handlarze i rzemieślnicy oraz rywalizujący z M. Iglesiasem lokalni ziemianie. Podobnie, jak w przypadku oporu mieszkańców Comas, bunt na terenie Callejón de Huaylas uderzał jednak w elitarny charakter republiki, przez co po kilku miesiącach został zdławiony przez połączone siły dwóch zwalczających się generałów, A. Cáceresa i M. Iglesiasa, których propaganda przedstawiła wydarzenia w Ancash jako godzący w procesy konsolidacji narodowej przejaw rasizmu Indian. Zdaniem historyków, rebelia w Callejón de Huaylas nie miała jednak rasistowskiego charakteru. Mark Thurner nie zgadza się również z dość powszechną tezą, iż bunt ten był przykładem walki z obciążeniami, uważając, że przedmiotem oporu mieszkańców Ancash były przede wszystkim pozbawione legitymizacji prawnej decyzje lokalnych władz, które pobierały kontrybucję, mimo iż formalnie miała obowiązywać jedynie w okresie konfliktu z Chile (…) (Pietraszyk-Sękowska 2015: 130–031). Fot. 2. Portret autorki z Don Gumercindem oraz jego sławny pradziadek na pomniku ustytuowanym na jednym z głównych placów miasta Huaraz. U dołu: portret Pablo Pedro Atusparii, zestawiony z portretem Don Gumercinda 37 �W trakcie wizyty w muzeum, kiedy Don Gumercindo wpisał mi do zeszytu kompletne imię i nazwisko, (Peruwiańczycy podobnie jako Hiszpanie mają często dwa lub więcej imion, oraz dwa nazwiska po obojgu rodzicach) wydawało mi się dziwnie znajome. Jakież było moje zdumienie, kiedy przypomniałam sobie, że był jednym z ważnych informatorów dla badaczki regionu Ancash – Barbary Bode. To amerykańska antropolożka, autorka pracy z regionu Ancash: Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes. Współbadaczka była cennym źródłem przy pisaniu mojej pracy doktorskiej. Powoływałam się na B. Bode wielokrotnie, przy czym Don Gumercindo był ważnym ekspertem od miejscowych obiektów kultu i synkretycznej religijności. W tym kontekście „przypadkowość” spotkania była tym bardziej zaskakująca. Muzeum składa się z dwóch części, z jednej zlokalizowanej w budynku i drugiej części na wolnym powietrzu. Budynek muzeum stanowi jedna, duża sala, w której usytuowane są „mesy” – stoły (fot. 3). Właściciel oprowadza po ciasno zastawionym meblami pomieszczeniu i przedstawia się tutaj jako szaman6, słowo to nie jest odpowiednie dla andyjskiego świata, to bardziej kapłan andyjski, depozytariusz wiedzy o przyrodzie i przedstawiciel wspólnoty do rozmów z Apus. Peruwiańczycy w większości są katolikami, czynności religijne są synkretyczną kompilacją rytów rodzimych i katolickich suplikacji. W większości są to pago (ofiara) dla bóstw Apu, opiekuńczych gór. Ryty dziękczynne i inne czynności religijne obfitują w ofiary z roślin i produktów spożywczych. Mój rozmówca przedstawia się więc jako znawca skomplikowanych rytuałów ofiarnych oraz „znawca ludzi”, specjalista od ludowej medycyny– curandero. Fot. 3. „Mesy” czyli stoły, w głównym budynku muzeum Don Gumercinada Na ścianach dominują fotosy, plakaty, stare zdjęcia, foldery, banery, wycinki z gazet, dewocjonalia, większość oprawiona w różnorakie ramki oraz przedmioty zabytkowe z regionu, takie jakie najczęściej można spotkać w regionalnych izbach pamięci (narzędzie rolnicze, ceramika). Co najciekawsze fotografie i artefakty niekoniecznie wiążą się bezpośrednio z regionem, ale są ważne dla osoby właściciela, być może muzeum pełni rolę edukacyjną. Na plakatach macha ręką wynalazca telefonu komórkowego, pierwszy Peruwiańczyk w kosmosie, miejscowe miss piękności, politycy odwiedzający muzeum, turyści (fot. 4). Zdjęcia rodzinne, jest też dyskretna, nienachalna obecność sławnego pradziadka. W oczy rzuca się też zasłużona postać pierwszego europejskiego podróżnika i geografa Antoniego Raimondiego [2006], który opisał andyjski świat minerałów i roślin z punktu widzenia Europejczyka (a szczególnie ten region) oraz odznaczenie państwowe – medal dla Don Gumercinda za edukacyjne zasługi dla Peruwiańskiej kultury. Z. J. Ryn, Medycyna indiańska. Kraków 2007. Wyd. Literackie. Książka ta jest najobszerniejszym opracowaniem tematu w polskiej literaturze naukowej. Zob. też: G. Cock, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 138–139. 6 38 �Fot. 4. Don Gumercindo prezentuje swoje zbiory. U dołu czarno-białe zdjęcie Antoniego Raymondiego, wybitnego geografa i naukowca urodzonego we Włoszech. Raimondi jest imiennikiem wielu peruwiańskich instytucji kulturalnych, w tym szkół, teatrów, muzeów i instytutów szkolnictwa wyższego. Jego imieniem nazwano również prowincję Antonio Raymondi w regionie Ancash w Peru Pomieszczenie dość ciasno wypełniają stoły – „mesy” (Elías Minaya 2012: 75–78). Na centralnym stole-mesie właściciel usytuował trójkątną konstrukcję z przymocowanymi sztucznymi owocami oraz sztucznym pieczywem (wykonanymi z plastiku) – to tsampi (fot. 5), symboliczna góra-opiekun, dostarczyciel dóbr. To stoły-ołtarze (Elías Minaya 2012: 78), w tym przypadku „mikrokosmosy pamięci”. Don Gumercinda umieścił na nich przedmioty wykorzystywane w różnorakich ceremoniach, artefakty mocy, przedmioty służące wróżbiarstwu, lub wykorzystywane w rytuałach ofiarnych, dziękczynnych. Bywają nieodzowne w suplikacjach do gór Apus, czy też w prośbach o uzdrowienie. Na mesach nie może też zabraknąć figur miejscowych świętych, większość z praktykujących szamanów to katolicy. Są to najważniejsze przedmioty mocy funkcjonujące w regionie i posiadające właśnie tutaj ogromne znaczenie dla kultury popularnej. Figury świętych, krucyfiksy, dewocjonalia związane z centrami pielgrzymkowymi.; ulotki, wyblakłe, niektóre prawie nieczytelne plakaty z regionalnych fiest, fotografie. Zestawiając te przedmioty być może kierował się nieznaną mi hierarchią czy innym porządkiem, ale na pewno były dla właściciela ważne w muzeum swej własnej wyobraźni. W przypadku mesy nazwanej przez Don Gumercindo huaracina (czyli odpowiadającej geograficznie obszarowi Callejón de Huaylas, teraz prowincji Ancash) najważniejszymi obiektami są: „katolickie świętości” i ich wizerunki, nasiona i rośliny, zdjęcia artefaktów muzealnych: „przedmioty mocy” z szeroko pojmowanego zasobu kultur przedhiszpańskich. Opisze tylko najważniejsze przedmioty (fot. 6). Miniaturowy krucyfiks Señor de Mayo – ze swoim żeńskim odpowiednikiem Virgen de Huata (w świecie andyjskim występuje bardzo charakterystyczne zjawisko zwane „dualizmem andyjskim”, wszystko tutaj występuje w parach, ma swoje męskie i żeńskie odpowiedniki, uzupełniają się lub występują w opozycjach), i patron, lokalny święty San Miguel Arcangel. (Archanioł Michał) 39 �Fot. 5. Tsampi: symboliczna „Góra – dostarczyciel dóbr” Fot. 6. Stół z Huaraz (mesa huaracina) 40 �Wiązka suchej quinoa – nazywana potocznie „złotem Inków”, czy „zbożem Inków”, komosa ryżowa (Chenopodium quinoa), właściwie nie jest zbożem. Kiedyś była podstawową rośliną uprawianą przez kultury rolnicze w czasach przedinkaskich. Region Callejón de Huaylas (to historyczno-geograficzna nazwa regionu, funkcjonująca przed nowożytnym podziałem administracyjnym) opiewany jest w tekstach kultury jako ziemia niezwykle szczodra, żyzna. Bogata w aluwialne gleby, nawadniana przez wody spływające z lodowców. Po pojawieniu się hiszpańskich osadników quinoa została wyparta przez pszenicę. Jest uprawiana w wysokogórskich wsiach.; jest obecna w mitach i legendach. W kulturze tradycyjnej posiada wysoką pozycję. Wśród pamiątkowych obrazków okalających „świętości” – wyróżnia się fotografia przedstawiająca dziwny przedmiot: łapa pumy, niezwykle cenny artefakt muzealny, obiekt mocy bogato reprezentowany w ikonografii kultury Moche i kultur przedhiszpańskich. Nasiona huayruro, (Ormosia coccinea) (fot. 7), inaczej „jagoda szczęścia”. Nasiona mają czerwono-czarny kolor, symbolizują równowagę. W Peru są używane powszechnie do różnorakich praktyk i rytuałów. Przynoszą szczęście i obfitość, ale także działają ochronnie przeciw „złemu oku”7. Wykorzystywane w medycynie Indiańskiej jako lek na choroby oczu. Medycyna zachodnia koncentruje się na jej toksycznym działaniu. Nasiona huayruro są powszechnie noszone przez szamanów jako ozdoby podkreślające ich status społeczny. Nawet i w tym przypadku nasiona te są rozróżniane jako żeńskie i męskie. Nasionka męskie posiadają czerwona kropkę, nasiona żeńskie jej nie posiadają, są jednorodnie czerwone. Kolorystyka mes: wydawałaby się być przypadkowa, ale nie. Zawsze zastanawiam się czy to nie jest z mojej strony nadinterpretacja… Dominuje głęboki różowy, magenta, zwany też kolorem fuksji. To kolejny topos regionalny. Magenta dominuje w przestrzeni publicznej, w tekstyliach, regionalnych, tych tradycyjnych, jak i zupełnie współczesnych. To kolor tej prowincji. Kolejny kolor to zestawienie czerwono-białe barwy narodowe Peru. Peruwiańczycy silnie utożsamiają się z symbolami narodowymi i lubią je eksponować, podobnie jak eksponowanie kolorów lokalnych odnoszących się do tożsamości regionalnej. Niebieski – zakodowany jest w nazwie tej górzystej prowincji Ancasch, słowo ancash – „głęboki niebieski” (w quechua ankaskim) – taki błękit jaki towarzyszy białym, ośnieżonym szczytom. Fot. 7. Huayruro – Ormosia coccinea Muzeum na wolnym powietrzu Na posiadanym terenie, przyległym do budynku, znajdują się narzutowe głazy, dość liczne, więc wydaje się, iż właściciel zaplanował centralną alejkę wraz z poprzecznymi ścieżkami tak, aby stanowiły rodzaj harmonijnej całości. Na tym terenie wybudował zestaw malutkich domków czy przybudówek (fot. 8), nawiązujących wyglądem do krainy hobbitów, całość spowita w miejscowej roślinności, wśród których przeważa aliso (Alnus acuminata czyli wierzba andyjska) i kantuta. Wierzba andyjska aliso jak i kantuta są rdzennymi roślinami wykorzystywanymi w medycynie i silnie zakorzenionymi w kulturze. Wyjątkowość tej rośliny, przedstawił w krótkim, etnologicznym opisie, polski badacz, Kacper Świerk w czasopiśmie „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” (2013, Nr. 3), Perspektywizm, miłość i cykady. Uczucia, transformacje i etos w opowieści Jerinti z folkloru Indian Matsigenka, s. 27. 7 41 �Fot. 8. Domki z „krainy hobbitów” w części ogrodowej muzeum na wolnym powietrzu Kantuta – Cantua buxifolia (fot. 9) Jest to silnie rozgałęziony, efektownie wyglądający wieloletni krzew dorastający do 2–3 m wysokości. Uważana za kwiat narodowy Peru. Od czasów prekolumbijskich uprawiana jako roślina ozdobna. Istnieje też w innych odmianach kolorystycznych: czerwony i żółty. Kwiaty te uważane były przez Inków za święte i często były przedstawiane na ceramice. Stosowali je w ceremoniach religijnych i politycznych, w rytuałach mających na celu ułagodzenie Boga Trzęsień Ziemi – Pachacamaqa. (Ten zwyczaj nadal istnieje wśród rdzennej ludności Cusco w procesjach Señor de los Temblores) Przedstawienia kwiatu kantuty jak i drzewa aliso często pojawiają się na kubkach queros. Kubki quero stanowią ważną i intrygującą grupę artefaktów archeologicznych, charakterystyczną dla rozległych obszarów inkaskiego imperium Tawantinsuyu i kilku wcześniejszych kultur. Ich geneza niknie w czasach prehistorycznych; dzierżyli je w dłoniach mityczni bogowie z Huarochiri (Szemiński 1985: 26). pojawiały się już we wczesnych okresach ceramiki i występowały aż do epoki kolonialnej. Wykonywano je z gliny lub drewna. Quero (lub w uproszczeniu kero) w języku quechua pochodzi od q’iru (drewno). Znane są nieliczne kubki quero z metalu (również złote i srebrne). W zapiskach kronikarzy, złotymi kubkami wznosili toasty władcy inkascy „przepijając” ze słońcem. W centralnej części umieścił oczko wodne i otwarty pawilon, będący przedłużeniem budynku muzeum. Oprowadzając po strefie z domkami – podkreślał, że ma tutaj miejscowe „Andy w miniaturze”, można sobie wynająć domek w dowolnej strefie klimatycznej i zaręczał, że mieszkając w danym domku, można doświadczyć tego klimatu, że właśnie tak będzie. Nie wiem tutaj czy żartował, w tym przypadku jego oblicze pozostawało nieprzeniknione, być może przemawiała tutaj jego „szamańska natura”. W opowieści opierał się na geograficznym podziale Andów wg. skali Manuela Pulgara-Vidala. Uczony ten z lat 30., zbadał i opisał niezwykle zróżnicowane andyjskie strefy klimatyczne. Co prawda Don Gumercindo nie wymienił nazwiska tego uczonego Peruwiańczyka, ale wymieniał nazwy tych stref, podawał ich charakterystykę oraz ich funkcjonowanie w niektórych kontekstach kulturowych. 42 �Fot. 9. Kantuta – Cantua buxifolia, rosnąca obficie w muzeum na wolnym powietrzu, w rzemiośle artystycznym (kolczyki) oraz na ulicznym muralu w mieści Huaraz W następnej kolejności gospodarz zaprowadził mnie pod jeden z domków tonących w zaroślach kantuty. Wejście do domku zagospodarował w sposób nawiązujący do zabytków architektury inkaskiej (fot. 10) Przed domkiem wyrzeźbił, czy też uformował z cementu „trony inki”. To popularna nazwa, pod którą kryje się kamienny artefakt, bywa, że sporych rozmiarów. Badacze, archeolodzy nie do końca są zgodni co do funkcji tych kamiennych form, ale na pewno nie były to trony czy siedziska. Służyły pomiarom astronomicznym, były instrumentami pomiarowymi dla promieni słońca lub księżyca. W kulturze popularnej istnieją również pod tą samą nazwą inne kamienne konstrukcje zwane uschnu. To kamienne jedno lub dwustopniowe podesty ceremonialne, które prawdopodobnie służyły jako centralne miejsce składania ofiar lub wykonywania innych ważnych czynności w czasie świąt i uroczystości. Fot. 10. „Trony Inki” uformowane przed jednym z domków w muzeum W strefie głazów dominował spory, najwyższy głaz ze sztucznie uformowanym wierzchołkiem, wyraźnie zaznaczoną białą farbą strefą wiecznych śniegów (fot. 11). To główny opiekun-duch góry, góra-protektor, osobny ontologiczny byt obdarzony osobowością. Zaraz po sąsiedzku znajdował się kolejny głaz 43 �z namalowaną tęczą. Gospodarz wskazując go, podkreślał, że to dzieła utworzone przez naturę, tak jak i poprzedni – ten z białym wierzchołkiem, na potwierdzenie swych słów pokazał rewers głazu, gdzie rzekomo są widoczne naturalne przebarwienia skały (w kolorze ochry). Konotacje tęczy są bardzo szerokie, pojemne, jest ważna i bogato reprezentowana w wierzeniach oraz symbolice kultur andyjskich. To twór ambiwalentny. Może sprowadzać choroby na patrzącego oraz spowodować ciążę u niezamężnej kobiety… trzeba uważać. Fot. 11. Don Gumercindo prezentuje „prawdziwą Górę – opiekuna” W centralnej części ogrodowej, jak wspomniałam, gospodarz umieścił obszerny pawilon-wiatę. W pawilonie tym oprócz, wydawałoby się, ciasnoty i dość przypadkowo zgromadzonych eksponatów, dominują banery zatytułowane: „7 Cudów Świata” oraz sporych rozmiarów drewniane obiekty-rzeźby, oraz kamienie-dzieła przyrody (fot. 12). W czasie badań terenowych, zauważyłam już wiele lat temu, niebywałą skłonność miejscowych do pareidolii. Właściwie każdy informator opowiadał o miejscowym głazie, drzewie, górze, dopatrując się w nim znanych kształtów, odczytując jego kształt jako postać ludzką czy zwierzęcą. W muzeum Don Gumercinda nie mogło zabraknąć więc kamieni – dzieł przyrody, odpowiadających temu zamiłowaniu. Wśród wolno stojących obiektów, Don Gumercindo umieścił meble własnej roboty, wyplatane z plastikowego sznurka na metalowej konstrukcji. Opowiadając o tych przedmiotach, wszystkim tym zbiorom poświęcił tyle samo uwagi; niezwykle powykręcane konary w formie kondora czy fotel wyplatany ze sznurka stanowiły w jego opowieści taki sam walor, zachęcał do zakupienia mebli oraz wynajęcia malutkiego domku na wolnym powietrzu. Etnografowie prawie od samego początku, narodzin metody badań terenowych zapisują elementy niejasnej jeszcze wiedzy, pojawiającej się podczas pracy w najróżniejszy sposób – na papierze, na dyktafonie, w fotografiach i filmach czy w pamięci. Dopiero później, na postawie skomplikowanych historii tworzą pierwsze zapiski, które następnie analizują w zaciszu gabinetu, by w końcu zbudować interpretację innego, cudzego życia. (Rakowski 2012: 18). 44 �Fot. 12. Drewniane i kamienne „dzieła przyrody” Podobnie i ja, szkicując plan muzeum, już w zaciszu pracowni, zastanawiałam się czy moje przemyślenia to nie nadinterpretacja? Przemyślenia te dotyczyły graficznego podobieństwa mojego pośpiesznego szkicu sytuacyjnego muzeum, do wizji świata według Juana de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua, na pierwszy rzut oka uderzała zbieżność ze sławnym rysunkiem (fot. 13). Fot. 13. Zastanawiająca zbieżność szkicu muzeum (wykonana prez autorkę) z rysunkiem Juana de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua żyjący na przełomie XVI i XVII, pochodził z arystokracji inkaskiej; autor dzieła Relación de antigüedades deste Reyno del Perú (wyd. 1873), poświęconego historii Peru ze szczególnym uwzględnieniem dziejów władców inkaskich do panowania Huáscara (zm. 1532). Kronika ta jest jednym z fundamentalnych źródeł do dziejów Inków. Relacion de antiguedades deste reyno del Peru, powstała w latach 1550–1600, jest jednym z trzech etnohistorycznych i etnolingwistycznych zabytków kultury andyjskiej, wraz z kroniką Guamana Poma de Ayala i relacją jezuickiego księdza Francisco de Avila (zapisaną w quechua) Bogowie i ludzie z Huarochirí. Te trzy prace zawierają wyjątkowo głębokie 45 �i cenne informacje i świadectwa o kolonialnej przeszłości państwa Inków, kosmowizji, mitów, wierzeń, zwyczajów i organizacji społecznej. Dzieło Salqa Maywy zostało po raz pierwszy opublikowane w roku 1873. Chociaż zawiera różnorakie opisy i informacje, chociażby drobiazgowo opisana historia wojny Inków z wojowniczym ludem Chanków, to jednak ów rysunek rozbudził niezwykle ożywioną dysputę wśród badaczy8. Liczni badacze rozszyfrowujący ten rysunek, interpretowali go z różnych perspektyw. Począwszy od wyobrażenia barokowego ołtarza, będącego schrystianizowaną wizją indiańskiego świata - do wykresu linii ceques – wyimaginowanych linii podziału całego królestwa Tawantinsuyu. Linie ceques, które promieniście wychodzą z pępka świata, czyli Cuzco biegnąc w cztery strony świata, do czterech prowincji, jednocześnie wyznaczają główne punkty usytuowania świętych miejsc zwanych huancas (przy czym mogą to być twory natury skały głazy monolity czy źródła jak i świątynie czy rodowe dobra, a także budynki, zyskujące status obiektu „świętego”). Szczególnie popularną interpretacją rysunku jest ta, opierająca się na wizji świata posadowionego na katolickim, barokowym ołtarzu, czyli interpretacja będąca odniesieniem się osoby opisującej andyjski świat do sacrum; Salqa Maywa, partycypujący w kulturze kolonialnej elity i niejako „przemycający” w tej wizji rdzenne elementy tradycyjnego porządku quechua, wydają się wizją neofity chcącego pogodzić te dwa porządki w jednej całości. Jednakże wszystkie te interpretacje, różnych badaczy, zawsze zawierają szereg podziałów na określone strefy i elementy odpowiadających sobie w parach bocznych, tych przeciwległych jak i w rzędach pionowych. Każda para zamieszczonych na rysunku elementów występuje albo jako kontekst opozycji binarnych, albo ujawnia niezwykle pojemne konteksty kulturowe związane z każdym z nich. Konteksty te są silnie zamocowane w języku quechua. Elementy graficzne rysunku podpisane są przez autora w języku hiszpańskim (kolonialnym) przeplatanym z kolonialnym quechua9. Słowa-klucze w języku quechua odnoszą się do botaniki, zoologii, rolnictwa czy tradycyjnej medycyny i ich mityczno-magicznych powiązań. Jako całość, rysunek jest streszczeniem lub kompendium relacji zachodzących w naturze i miejscu człowieka w owej kosmowizji. Przykładowo słowo Pacha lub Patsa, to niezwykle pojemne semantycznie słowo, zawierające konteksty mieszczące się zarówno w kategoriach przestrzennych (ziemia, podłoże, świat, nasz świat, ten świat) jak i w kategoriach czasowych (czas, ten moment, to co teraz), oznaczałby tutaj, w kontekście omawianego rysunku „wszechświat uporządkowany w kategoriach czasoprzestrzennych”. Don Gumercindo w swym małym, prywatnym muzeum dokonał rekonstrukcji tradycyjnego andyjskiego światopoglądu. Pozostaje pytanie: Czy Don Gumercindo znał rysunek Salqa Mywy? Czy też nie znając tego rysunku posiadał utrwaloną w tradycji wizję andyjskiego świata zwaną „andyjską kosmowizją”? Andyjska kosmowizja porównywana jest przez badaczy do Eliadowskiej „religii kosmicznej”. W Andach jest trwała i żywa, istnieje w kulturze popularnej, która tutaj wydaje się mieć bezpośrednią egzemplifikację. Świat odtworzony Rysunkowi Juana de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua poświęcono wiele opracowań, niezwykle krótkie streszczenie czy skrót rozważań badaczy, który zamieszczam w niniejszej pracy, oparłam na opracowaniach: Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua, Relación de Antiguedades desde reyno del Perú, [w:] Tres Relaciones de Antiguedades peruanas, Madrid 1879. Jan Szemiński Don Joan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua y su „Relación de antiguedades deste Reyno del Piru” (2019), Rita Fink, La cosmología en el dibujo del altar del Quri Kancha según don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua. (2001), A. Yaranga Valderrama, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, [w:] Czas w kulturze, przeł. Andrzej Krzanowski (1988), Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 66. 9 Język quechua, zwany runa simi (język ludzi) używany przez ludy andyjskie od czasów przedinkaskich do współczesności. Obecnie szacuje się, że aktywnie używa go od 8 do 11 milionów ludzi. Posiada wiele odmian czy wariantów. Spośród 47 zarejestrowanych odmian tego języka 17 wariantów należy do grupy językowej quechua ancashino, czyli występują one na badanym przeze mnie obszarze. Quechua posiada łaciński zapis słów, lecz pisownia bywa różna i słowa w quechua pisane po hiszpańsku mogą być zapisywane na różne sposoby. Mimo iż w roku 1975 powstał ujednolicony zapis bazowy dla tego języka, poruszanie się na tym „grząskim temacie” wymaga od badacza szczególnej uwagi, aby nie zabrnąć w pułapki językowe. Jako przykład podam moje zmagania ze słowem Apu: Pan, Władca-góra, władca-opiekun, duch góry, góra-protektor, góra opiekuńcza dla danego terytorium, czy Apus (w liczbie mnogiej). Słowo to niejako podstawowe w badaniach andyjskich, w tej chwili przeszło do tekstów naukowych czy tekstów folkloru jako słowo panandyjskie, i z powodzeniem stosowane jest przez badaczy międzynarodowych a odnoszące się różnych regionów andyjskich. Jednakże, gdy studiowałam teksty z regionu Callejón de Huaylas, szczególnie te najstarsze, pełne słów quechua sprzed reformy językowej, nie występowało ono zupełnie. Czyżby oznaczało to, że region ten miał gór-protektorów? Wydawało się to absurdem, oczywiście że miał, tylko słowo: Pan, władca, opiekun, protektor, duch góry itp. występuje regionalnie pod zupełnie inną nazwą (Jircas, Auquis), i co ciekawe, aktualnie, współcześni badacze stosują słowo panandyjskie Apu, zubażając kontekst językowy tego zakątka Andów. 8 46 �przez Don Gumercindo w swoim prywatnym „muzeum wyobraźni” jawi się jako organizm realny, żywy i święty zarazem. Streszczenie Tekst prezentuje niezwykłe prywatne muzeum położne wysoko w górach w małej andyjskiej wiosce, we wsi Marían położonej w Białych Kordylierach w Prowincji Ancash, w Peru. Jest ono stworzone przez potomka Pablo Atusparii powstańca chłopskiego i nosi tajemniczą nazwę: Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz, CLUB Campestre VILLA Garcia. Pablo Atusparia jest niezwykle rozpoznawalną postacią dla całego regionu – to przywódca powstanie chłopskiego z roku 1885. Symbol niezłomnego oporu miejscowej ludności chłopskiej przeciwko bezustannej opresji, od czasów kolonialnych poprzez okrucieństwa „wojny o saletrę”, czyli Wojny o Pacyfik, kończąc na zawsze niekorzystnych dla chłopów reformach agrarnych Atusparia wpisał się w mityczną strukturę herosa kulturowego. Potomek Atusparii, Gumercindo, mieszkaniec Limy, stworzył we wsi Maraín muzeum Atusparii, zdumiewającą budowlę, która jest „muzeum jego pamięci”. Niezwykłe budowle i eksponaty – ilustrują stosunek do świata przyrody i jego miejsce w kosmowizji andyjskiej. Artykuł ten, jest próbą wstępnego odkodowania zawartości tego muzeum, znaczenia przedmiotów będących eksponatami – lub nie będących eksponatami. Co jest eksponatem, co przejściowym nietrwałym wyposażeniem? Ich funkcje się mieszają, są w bezustannym ruchu, nic tu nie jest trwałe, jednocześnie cały czas jest ujęte w ramy „andyjskiego świata”. Słowa klucze: Andy, muzeum na wolnym powietrzu, Atusparia, andyjska kosmowizja, Apus 47 �Bibliografia: Bode, B. (2015). Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, traducción de Leoncio Robles, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Bogowie i ludzie z Huarochiri (1985). przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Szemiński, Kraków. Cock, G. (1983). Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 135–146. Escárzaga, F. (1999). La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura”, nr 12, s. 151–175 (Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilc Distrito Federal, México). Elías Minaya, José, F. (2012). El sentido de la fe en el curanderismo, [w:] „Pueblo Continente” Volumen 23, N° 1, Enero – Junio: 75–78 Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua (1879). Relación de Antigue dades desde reyno del Perú, [w:] Tres Relaciones de Antiguedades peruanas: Madrid. Klaiber, J. (1999). La actitud y sensibilidad del clero en la revolucion de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaraz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: b.w., s. 277–287. Fink, R. (2001). La cosmología en el dibujo del altar del Quri Kancha según don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua, Histórica, Vol.25, Num.1. s. 9–75 Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú [Manuscrito] entre 1550 y 1600. Pietraszczyk-Sękowska, J. (2015). Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego: Łódź. Posern-Zieliński, A. (1974). Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Zakład Narodowy im. Ossolińskich: Wrocław. Posern-Zieliński, A. (2021). Szczęśliwy traf i tubylczy partner w badaniach terenowych. Z doświadczeń antropologa w USA i Ameryce Południowej Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 7: 183–214. Raimondi, A. (2006). El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú. Compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. Rakowski, T. (2018). Etnografia przedtekstowa. Fenomenologiczne korzenie interpretacji antropologicznej. „Teksty drugie” nr 1, s. 16–39. Salazar Mejía, J. A. (2006). Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaraz: Instituto Repúblico y Libertador „José Faustino Sánchez Carrión”. 48 �Szemiński, J. (2019). Don Joan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua y su „Relación de antiguedades deste Reyno del Piru”. Editorial: El Lector: Peru-Arequipa. Szemiński, J. Inkaska filosofía, http://ptta.pl/index.php?id=owydawnictwie&lang=pl Dostęp: 29.04.2022 Świerk, K. (2013). Perspektywizm, miłość i cykady. Uczucia, transformacje i etos w opowieści Jerinti z folkloru Indian Matsigenka. „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, Numer 3, s. 26–51. Yaranga Valderrama, A. (1988). Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, [w:] Czas w kulturze, przełożył z hiszpańskiego Andrzej Krzanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy: Warszawa. 49 ��Agnieszka Grabowska Małgorzata Kunecka1 Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie CZY POTRZEBNE SĄ KATALOGI ZBIORÓW? KWERENDOWANIE TEMATYCZNE – NOWY SPOSÓB OPRACOWYWANIA KOLEKCJI MUZEALNYCH NA PODSTAWIE DOŚWIADCZEŃ Z OPRACOWYWANIA KATALOGU ZBIORÓW „DZIECIŃSTWO” W PAŃSTWOWYM MUZEUM ETNOGRAFICZNYM W WARSZAWIE Czy to jeszcze ma sens? Czy w dobie coraz bardziej rozpowszechnionych cyfrowych repozytoriów potrzebne są katalogi zbiorów muzealnych? Czy tradycyjna książka może konkurować z interaktywną bazą danych, a jeśli tak to na jakim polu? Aby spróbować odpowiedzieć na tak postawione pytania trzeba przyjrzeć się klasycznym katalogom zbiorów wydawanym przez muzea, które zwykle stanowią odzwierciedlenie podziału muzealiów konkretnej placówki muzealnej na poszczególne kolekcje. Te zaś są wydzielane wg kryterium materiałowego lub funkcjonalno-rzeczowego. Mamy zatem w naszych muzeach kolekcje ceramiki, tkanin, rzeźby drewnianej albo kolekcje narzędzi rolniczych, biżuterii, instrumentów muzycznych czy zabawek. Opracowania, które my, muzealnicy, tworzymy są zatem zazwyczaj powieleniem pewnego szablonu, w który wcześniej sami włożyliśmy muzealne zbiory i przez który zwykliśmy na nie spoglądać2. O ambiwalencji muzealnych podziałów Żadna klasyfikacja nie jest doskonała, za to każda nosi w sobie znamiona sztuczności. Dwie dekady temu, rozpoczynając pracę w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie jako coś naturalnego potraktowałyśmy zastany porządek podziału zbiorów z terenu Polski na cztery kolekcje: Gospodarki Podstawowej i Rzemiosła, Strojów i Tkanin, Sztuki Ludowej i Nieprofesjonalnej oraz Folkloru. Podział ten dla młodych i niedoświadczonych pracowników stanowił coś w rodzaju dogmatu i nie był poddawany krytyce. W tych grupach muzealia od dekad są inwentaryzowane i przechowywane, tymi grupami opiekują się też poszczególni specjaliści. Co oczywiste, to od ich zainteresowań badawczych i koncepcji kolekcjonerskich zależy w dużej mierze kształt każdej z kolekcji. Ta zależność losu przedmiotu od zainteresowań zbieracza jest szczególnie widoczna w momencie gdy staje się on muzealnym obiektem. I tak na przykład gliniany gwizdek może okazać się na tym etapie zabawką lub reprezentantem warsztatu rzemieślniczego, a szklany medalik dewocjonalium lub elementem biżuterii – zawieszką do korali. Wieloznaczeniowość przedmiotów i możliwość spojrzenia na nie z różnych perspektyw zaowocowały sytuacją, w której takie same lub bardzo podobne przedmioty wchodzą w poczet różnych kolekcji. W muzeum, instytucji długiego trwania, zmieniają się trendy i ludzie, co ma swoje odzwierciedlenie w zbiorach, często w postaci niekonsekwencji podziałów. 1 2 Kontakt: agnieszka.grabowska@ethnomuseum.pl, malgorzata.kunecka@ethnomuseum.pl. Podkreślamy, że mamy tu na myśli katalogi zbiorów, nie zaś katalogi wystaw. 51 �Ale czy możliwy jest konsekwentny i klarowny podział zbiorów tak różnorodnych i zaskakujących niekiedy jak zbiory etnograficzne? Czy można pozamykać życie w szufladach nie mając wątpliwości, co do której włożyć i co do czego pasuje? Te dylematy zaowocowały pomysłem stworzenia katalogu zbiorów innego od dotychczasowych, skupionego na kategorii tematycznej, który połączy wszystkie kolekcje zgromadzone w Muzeum. Przekopać zbiory w poprzek Pomysł stworzenia katalogu, który zaprezentuje zbiory muzealne w inny od standardowego sposób powstał w wyniku wieloletniego doświadczenia pracy w Centralnym Magazynie Zbiorów i prowadzenia kwerend. To wtedy stało się dla nas jasne, że muzealia można pogrupować wg dowolnych zasad i że katalogi zbiorów, podobnie jak wystawy i towarzyszące im publikacje, mogą być narracyjne. Wybór obiektów do takiego katalogu wiąże się jednak z przyjrzeniem się wszystkim zbiorom na nowo i ułożeniem ich niejako w poprzek ustalonych podziałów. Taka kwerenda przypomina więc kwerendy poprzedzające przygotowanie wystaw, jest jednak o wiele bardziej wymagająca bo katalog z definicji musi zawierać wszystkie zbiory obejmujące wybrane zagadnienie. Nasz katalog został podzielony na cztery części tematyczne. Czytelnik nie znajdzie tu jednak rozdziałów poświęconych czterem kolekcjom Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, o których wspominamy na początku tego artykułu. Muzealia i archiwalia zostały podzielone na rozdziały i podrozdziały, których zakres wiąże się z punktem widzenia dziecka. To rola jaką przyjmuje dziecko w odniesieniu do danego artefaktu była dla nas kluczowa przy dzieleniu materiału. I tak: rozdział pt. „Utensylia. Zapis codzienności dzieciństwa” podzieliłyśmy na części: „Kołysanie, czyli pierwsze chwile”, „Troska, czyli różne sposoby opieki”, „Obecność, czyli dzieci, których wszędzie pełno” oraz „Bliskość, czyli poczucie bezpieczeństwa”. Rozdział „Rekwizyty, czyli świadectwa świątecznego czasu” składa się z części: „Bohater, czyli dziecko w centrum”, „Aktor, czyli dziecko aktywne”, „Widz, czyli dziecko obserwator” i „Kostium, czyli wyjątkowa oprawa”. Na rozdział „Akcesoria. Świadectwa dziecięcej pracy, nauki i zabawy” składają się podrozdziały: „Powinność, czyli obowiązki małe i duże”, „Przysposobienie, czyli droga ku dorosłości”, „Frajda, czyli czysta przyjemność” oraz „Skarb, czyli to co ukochane”. Ostatni rozdział publikacji poświęcony został wizerunkom dziecka i dzieciństwa utrwalonym w dziełach sztuki, zabytkach ikonograficznych oraz na dawnej fotografii. Dobierając materiał do tej części na wstępie przyjęłyśmy założenie, że z różnych względów pozostawimy na marginesie naszych zainteresowań wizerunki Najważniejszego Dziecka w polskiej sztuce ludowej czyli Dzieciątka Jezus, a także wizerunki innych świętych dzieci. Skupiając się na dziecku jako małym człowieku, stanowiącym część rodziny i społeczeństwa, pogrupowałyśmy wizerunki w następujące kategorie: „Pociecha, czyli dziecko w rodzinie”, „Osóbka, czyli portrety dzieci”, „Ogniwo, czyli dziecko jako część społeczności” i „Model, czyli stylizacje i kreacje”. Stworzone na potrzeby książki kategorie służą podmiotowemu potraktowaniu dziecka. Kilka słów o wyzwaniach Katalog „Dzieciństwo” został opracowany i wydany dzięki dotacji Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego w ramach programu Wspieranie Działań Muzealnych. Był to projekt roczny, co sprawiło, że prace nad książką były prowadzone równolegle z aktualizacją wniosku. Szybko okazało się, że mimo wstępnych kwerend przeprowadzonych na etapie przygotowania wniosku liczba obiektów, które chcemy zawrzeć w publikacji znacznie przerasta nasze odważne, jak się wydawało, wyliczenia. Podejście narracyjne przyniosło wiele niespodzianek, których byłoby zapewne znaczniej mniej w przypadku zbioru wyznaczonego na podstawie twardych kryteriów takich jak funkcja, materiał, technika wykonania czy region etnograficzny, z którego prezentowane przedmioty pochodzą. Praca nad katalogiem pokazała, że w przypadku szerokiej kategorii tematycznej o nieostrych granicach, w zasadzie nie da się oszacować dokładnie ilości zbiorów przed rozpoczęciem projektu. Katalog „Dzieciństwo” zgodnie z założeniem jakie przyjęłyśmy obejmuje wszystkie zbiory Państwowego Muzeum Etnograficznego związane z wybraną tematyką, a więc zarówno muzealia jak i archiwalia. Obydwa zbiory generowały wiele pytań i wątpliwości, na które często nie było jednoznacznej odpowiedzi. 52 �Oczywiście pewne obiekty i grupy nie budziły zastrzeżeń, jak choćby zabawki, kołyski, dziecięce ubranka czy przybory szkolne. Znacznie trudniej sprawa przedstawiała się w przypadku tych przedmiotów których co prawda dzieci używały, ale nie były to rzeczy wykonane z myślą o dzieciach i specjalnie dla nich przeznaczone, jak narzędzia, naczynia lub meble. Konieczne było więc znalezienie klucza i podjęcie decyzji co zostanie włączone do zbioru określonego mianem „dzieciństwo” a co pozostawione poza nim. Wybór przedmiotów oparty na kryterium czy były one wykonane z myślą o dzieciach lub używane z całą pewnością przez dzieci był wyborem autorskim, zatem subiektywnym. Podobnie przedstawiała się sytuacja z doborem archiwaliów i wszelkiej ikonografii. Ważne stało się ustalenie momentu kiedy człowiek przestaje być dzieckiem co okazało się istotne w przypadku pojawiającej się na fotografiach młodzieży, ale też w wielu przypadkach niezwykle trudne. W tym kontekście konieczne stało się opracowanie komentarza w formie tekstów wprowadzających do każdej części, a także do całego katalogu. Stanowią one wartość dodaną całej publikacji, która stała się dzięki temu nie tylko katalogiem zbiorów, ale również swego rodzaju opracowaniem pozwalającym spojrzeć na zagadnienie dzieciństwa z różnych perspektyw. Znane – nieznane Analiza zbiorów pod kątem wybranego tematu przyniosła więcej niespodzianek niż początkowo zakładałyśmy. Przede wszystkim pozwoliła poznać luki w zbiorach. I choć odkrycia braków akurat się spodziewałyśmy to już kategorie niektórych z nich stanowiły dla nas zaskoczenie. Stosunkowo najbardziej przewidywalny okazał się brak przedmiotów wykonanych poza społecznościami wiejskimi, choć konsekwentne pilnowanie wiejskiego rodowodu muzealiów doprowadziło do sytuacji, w której w kolekcji zabawek nie znalazłyśmy np. klasyku w postaci pluszowego misia. Ponadto okazało się, że tylko niewielka część kolekcji zabawek była rzeczywiście używana przez dzieci, ponieważ zabawki te najczęściej nie zachowały się, a przez sobie współczesnych etnografów nie były uznawane za godne włączenia do zbiorów muzeum. Natomiast zabawki z ośrodków rzemieślniczych, których dzieci nie trzymały w ręku, zbierano jako przykład rzemiosła wiejskiego. Luki w zbiorach były więc spowodowane w dużej mierze podejściem poprzednich pokoleń do etnografii, ale też (a może przede wszystkim?) do dziecka. Brak atencji dla przedmiotów wykonanych i używanych przez dzieci uświadomił nam brak podmiotowego podejścia do dziecka, a sposób w jaki zatytułowane zostały niektóre fotografie wręcz przedmiotowy stosunek badaczy do tej grupy W ramach podsumowania Narracyjne opracowania zbiorów muzealnych dają możliwość innego, nieszablonowego spojrzenia na istniejące kolekcje. Dzięki nim, nawet pracując przez lata z tymi samymi obiektami możemy odkrywać je niejako na nowo przy okazji podejmowania kolejnych tematów. Nie tylko stanowią gotową bazę do tworzenia scenariuszy, wystaw, lekcji muzealnych, wydarzeń czy paneli dyskusyjnych, ale są również impulsem do uzupełniania kolekcji i integrującym doświadczeniem dla zespołu. Mamy świadomość, że klasyfikacja zbiorów stworzona na potrzeby katalogu zbiorów „Dzieciństwo” podobnie jak każda inna ma swoje słabe strony. Jednocześnie wiemy, że jej stworzenie pomogło nam w spojrzeniu na muzealia i archiwalia z dziecięcej perspektywy i tym samym na podmiotowe podejście do dziecka – bohatera naszej opowieści. Odrzucenie podejścia funkcjonalnego i kategoryzacji przedmiotów według typowych, znanych reguł jak np. wyodrębnienie zabawek czy odzieży dziecięcej jako całych zbiorów muzealiów pomogło nam zbliżyć się do optyki dziecięcej i uczynienia z dziecka podmiotu. Próba zmiany perspektywy spojrzenia na przedmioty czy ikonografię była pomocna w kolejnych latach podczas prac nad wystawą „Dzieciństwo”. Streszczenie Artykuł porusza pytanie o zasadność tworzenia tradycyjnych katalogów muzealnych w erze cyfrowych repozytoriów oraz o tym, czy książka może konkurować z interaktywną bazą danych. Autorki analizują klasyczne podziały muzealnych zbiorów, wskazując na ich umowność i wieloznaczność przedmiotów, które 53 �często mogą być przypisane do różnych kolekcji w zależności od kontekstu. Na bazie doświadczeń w pracy w magazynie zbiorów powstała koncepcja alternatywnego katalogu tematycznego „Dzieciństwo”, prezentującego zbiory z perspektywy dziecka. Projekt okazał się wyzwaniem, m.in. z powodu trudności w określeniu liczby odpowiednich obiektów i granic kategorii. Przy okazji odkryto luki w zbiorach, szczególnie w kontekście przedmiotów miejskich czy faktycznie używanych przez dzieci zabawek. Pokazało to ograniczenia wcześniejszego podejścia do etnografii i marginalizację dziecka jako pełnoprawnego podmiotu badań. Katalog stał się nie tylko opracowaniem zbiorów, ale także refleksją nad spojrzeniem na dzieciństwo w muzealnej praktyce. Słowa kluczowe: katalog muzealny, podziały muzealne, kolekcje tematyczne, dziecko w muzeum, dzieciństwo 54 �Bibliografia: Broda, A., Grabowska, A., Kunecka, M. [red.] (2021). Dzieciństwo. Katalog zbiorów Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. Warszawa: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie Deredas, A., Sosnowska, J. (2022). Dzieciństwo w rodzinie robotniczej międzywojenne Łodzi. Perspektywa etnograficzno-pedagogiczna. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego Jakubiak, K., Nawrot-Borowska, M. (2021). Dziecko i dzieciństwo na ziemiach polskich w źródłach narracyjnych i ikonograficznych z drugiej połowy XIX i początku XX wieku. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek Kuciel-Frydryszak, J. (2023) Chłopki. Opowieść o naszych babkach. Warszawa: Wydawnictwo Marginesy Landau-Czajka, A. (2002). Co Alicja odkrywa po własnej stronie lustra. Życie codzienne, społeczeństwo, władza w podręcznikach dla dzieci najmłodszych 1785–2000. Warszawa: Wydawnictwo NERITON Instytut Historii PAN Lewińska, T. (2001). Polskie Ludowe Instrumenty Muzyczne. Katalog zbiorów Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. Warszawa: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie Mędrzecki, W. (2002). Młodzież wiejska na ziemiach Polski centralnej 1864–1939. Procesy socjalizacji. Warszawa: Wydawnictwo DiG. 55 ��Piotr Mańkowski1 Katedra Nauki o Drewnie i Ochrony Drewna Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego Wojciech Połeć2 Katedra Socjologii Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego NARZĘDZIA DO OBRÓBKI DREWNA. SPOSOBY POKAZANIA ROZWOJU TECHNOLOGII OBRÓBKI DREWNA NA WYSTAWIE W MUZEUM Wprowadzenie Celem niniejszego opracowania jest refleksja nad sposobami prezentacji narzędzi związanych z obróbką drewna w ramach ekspozycji muzealnych, przede wszystkim w ramach muzeów na wolnym powietrzu, czyli w skansenach, ale zawarte w tym opracowaniu refleksje mogą mieć zastosowanie także w przypadku innych muzeów, począwszy od muzeów etnograficznych, poprzez muzea lokalne a na muzeach przemysłu skończywszy. Skupiamy się na sposobach przedstawiania narzędzi w kontekście obecnych wystaw muzealnych i staramy się przedstawić sugestie dotyczące tego, w jaki sposób można w przyszłości rozwijać czy też zmieniać sposoby ekspozycji narzędzi w ramach wystaw kontekstowych w skansenach, ale również w ramach samodzielnych wystaw poświęconych prezentacji zmian i rozwoju technologii związanych z obróbką drewna. Ważną częścią naszych rozważań jest zauważalna w wystawach muzealnych (a czasami również w zbiorach muzealnych) luka w pokazywaniu rozwoju narzędzi, która dotyczy przede wszystkim okresu drugiej połowy XX wiek, kiedy to zaczęto wprowadzać do użycia narzędzia produkowane fabrycznie i z zastosowaniem napędu elektrycznego. Wskazujemy na to, że brak w zbiorach i ekspozycjach muzealnych tego typu zmieniających się narzędzi może być w przyszłości znaczącym problemem w ukazywaniu rozwoju narzędzi do obróbki drewna, gdyż narzędzia te bezpowrotnie znikają nie tylko z rynku, ale również z przestrzeni społecznej, co jest związane z ich wychodzeniem z użycia i zastępowaniem ich nowymi. Luka dokumentacyjna przekłada się również na lukę w edukacyjnej roli muzeów, które pokazują wybrany, nie tak odległy fragment historii związany z ludowością, ale nie pokazują ciągłości między tradycyjnymi narzędziami, a narzędziami wytwarzanymi i wykorzystywanymi współcześnie. Narzędzia do obróbki drewna w kontekście historycznym Nie trzeba przypominać, że drewno towarzyszy człowiekowi od samego początku istnienia naszego gatunku: jako opał, materiał budowlany, materiał do budowy broni, ale także materiał do budowy narzędzi. Przykłady drewna obrobionego odnajdywane są w czasie wykopalisk archeologicznych (Ruszczyk 2007), obrazy ilustrujące obróbkę drewna znane są już ze starożytności. Ekspozycje narzędzi do obróbki drewna spotkać więc można w muzeach archeologicznych czy też muzeach historycznych, które pokazują rozwój poszczególnych miast, regionów czy też różnorodnych społeczności. Narzędzia te rzadko jednak bywają głównym tematem wystaw, najczęściej są ich fragmentem, stanowią część tła dla narracji obrazu1 2 Kontakt: piotr_mankowski@sggw.edu.pl. Kontakt: wojciech_polec@sggw.edu.pl. 57 �jących przemiany życia ludzi w różnych miejscach i epokach historycznych. Szczególne miejsce zajmują narzędzia drewniane i do obróbki drewna w ekspozycjach skansenów. Usprawnienia obróbki drewna wymagało stworzenia narzędzi do jego obróbki. Pierwsze prymitywne narzędzia kamienne (także z wykorzystaniem drewna) prezentowane są na wystawach dotyczących już życia ludów pierwotnych. W kontekście kolejnych epok przedstawia się kolejne narzędzia takie jak siekiery, pobijaki. Pojawia się często na ekspozycjach drewniana broń: dzidy, włócznie, łuki, siekiery. Ekspozycje skansenów ukazują najczęściej rekonstrukcje warunków życia i pracy, jakie spotkać można było w okresie XIX i I poł XX wieku (Czajkowski, 1979). Próbują one zachowywać i prezentować kulturę ludową w jej kształcie, który nie uległ jeszcze przemianom modernizacyjnym, ale nie zawsze oznacza to, że przedstawiają one „odwieczny” obraz życia na polskiej wsi. Józef Burszta, powołując się zresztą na Oskara Kolberga, zwraca uwagę na przemiany na polskiej wsi, które związane były z uwłaszczeniem chłopów. Kolberg podkreślał, że większa zamożność chłopów wielkopolskich wiązana może być z wcześniejszym uwłaszczeniem, a i w innych regionach, jak pokazuje Burszta okres po uwłaszczeniu jest okresem znaczących zmian zarówno w budownictwie ludowym i wyposażeniem wnętrza mieszkań, jak i w innych sferach życia (Burszta 1974: 66). Duża więc część ekspozycji skansenowskich nie tyle oddaje „odwieczny” sposób budowania i wytwarzania przedmiotów użytkowych, co pewien etap rozwoju kultury materialnej wsi polskiej. Początki tworzenia tego typu ekspozycji związane były z rozbudzeniem zainteresowania życiem na wsi i pracą chłopa na roli, odzyskiwaniem przez Polskę niepodległości, szukaniem polskiego stylu narodowego w wiejskim budownictwie drewnianym, co do którego domniemywano, że przetrwał on w niezmienionej formie nieskażonej „obcymi wpływami” (Chętnik 1915; Pokropek 2019; Sas Zubrzycki 1916). Obok zbiorów muzealnych ważnym źródłem do poznania narzędzi do obróbki drewna są dokumentacje badań terenowych i wykonane rysunki i zdjęcia (Pokropek 2019; Moszyński 1929). Ciekawy etnograficznie opis narzędzi służących do wykonywania drewnianych instrumentów muzycznych przedstawiony jest w opracowaniu Chętnika „Instrumenty muzyczne na Kurpiach i Mazurach” (Chętnik 1983). Jest to przedwojenny opis ludowych narzędzi wykonany przez etnografa, Kurpia, lutnika i wiejskiego muzykanta w jednej osobie, co sprawia, że mamy do czynienia z cennym źródłem, gdyż opracowany przez etnografa, który wyrósł z tego regionu i znał z własnego muzycznego doświadczenia tradycje wytwarzania instrumentów ludowych. Mamy więc potencjalnie do dyspozycji zarówno same narzędzia jak i dokumentację dotyczącą sposobów ich użytkowania w przeszłości. Dokumentację taką i rozszerzanie zbiorów można rozszerzać na kolejne okresy historyczne doprowadzając do współczesności, która, co oczywiste, z czasem stanie się również przeszłością. Dobrym przykładem tego typu procesu mogą być ekspozycje skansenowskie. Narzędzia do obróbki drewna w kontekście ekspozycji skansenowskich Praca na wsi wiązała się z koniecznością wytworzenia sobie narzędzi do obróbki roli. Początkowo każdy wytwarzał sobie prymitywne narzędzia, a gospodarstwo musiało być w pełni samowystarczalne lub ograniczać się do wymiany w obrębie społeczności wiejskiej (Burszta 1974: 87). Z czasem powstają zakłady rzemieślnicze, coraz bardziej wyspecjalizowane, produkujące sprzęty potrzebne w gospodarstwie. Zaczęły się również pojawiać narzędzia produkowane poza społecznościami lokalnymi. Nie tylko takie, które produkowane były w pobliskiej przestrzeni miejskiej, ale również narzędzia sprowadzane z dalszych obszarów, w tym zza granicy. Ekspozycje skansenowskie przedstawiające pracę na wsi pokazują sprzęty wykorzystywane w gospodarstwie i czasami narzędzia służące do ich wytwarzania/naprawy. Narzędzia do obróbki drewna w skansenie znaleźć można na ekspozycji prezentującej: ciesielstwo, stolarstwo, bednarstwo, kołodziejstwo, młynarstwo, wytwarzanie zabawek drewnianych, wyrób wióra/gontu, łyżek/naczyń, wyrób ludowych instrumentów muzycznych np. ligawek. To oczywiście nie pełna lista, narzędzia można spotkać także gdzie indziej. Dla niektórych może to być zaskoczeniem, że młynarz czy właściciel wiatraka mieli w miejscu pracy stół stolarski i podstawowe narzędzia służące do bieżących napraw. Jeżeli uważnie zwiedzać wystawy, to okazuje się, że narzędzi do obróbki drewna jest niemało, ale stopień rozproszenia utrudnia odbiór. Zazwyczaj pokazywane są pojedyncze egzemplarze, narzędzia ukazujące jego stan z przełomu XIX/XX w. do II wojny światowej. Od wiertarki sznurkowej do kobry drewnianej, czasem pojawia się korba stalowa. A czy nowsze narzędzia są gorsze? 58 �Już Jan Stanisław Bystroń pisał we „Wstępie do ludoznawstwa polskiego”, że: „Trzecim działem kultury, obok kultury umysłowej i społecznej, jest kultura techniczna. Obejmuje ona przedmioty i czynności, służące do zaspokojenia potrzeb fizycznych i materialnych, a więc do zdobycia i przygotowania żywności, mieszkania, odzieży, sprzętów i t. d. Obok rzeczy starych, jak np. niektóre narzędzia gospodarskie i niektóre techniki przetworów, mamy tu bardzo silne wpływy późniejsze, często i obce; wieś przejmuje powszechnie rzeczy nowe, jedynie tempo ich przejmowania jest uwarunkowane prymitywizmem stosunków, stopniowo się zmniejszającym” (Bystroń 1926: 168). Ten aspekt zmian jest bardzo rzadko pokazywany i uwydatniany w ekspozycjach muzealnych, w tym przede wszystkim skansenowskich. Po zniszczeniach I, a zwłaszcza II wojny światowej (w czasie uprzemysłowienia, rozwoju PGR-ów i coraz silniejszej urbanizacji) nasiliły się badania etnograficzne polskiej wsi. Był to ostatni moment na uchwycenie zanikających ówcześnie zjawisk. Ten etap zaowocował powstaniem większości ekspozycji skansenowskiej w Polsce, przedstawiającej wieś przełomu wieków. Ekspozycja skansenowska ukazuje głównie życie na wsi, w ostatnich latach pojawiają się drewniane sektory małomiasteczkowe. Ekspozycja skansenowska „dochodzi” do czasów powojennych i tu zdecydowanie się kończy. Jest to etap wielkich zmian (PGR-y, Kółka Rolnicze, mechanizacja rolnictwa, chłoporobotnicy i odkułaczanie) odciskają silne piętno na życiu wsi. Dalsze przemiany polskiej wsi nie są eksponowane w skansenach. W latach 80. XX wieku o tego typu przemianach polskiej wsi pisał Ignacy Tłoczek: Formy architektury jako przejaw duchowego życia narodu nie są niezmienne, stałe są tylko prawa tektoniki. Byłoby więc niedorzecznością nawoływanie do naśladownictwa form skostniałych i do niewolniczego ich przeszczepiania. Wprawdzie nie wszystko, cośmy odziedziczyli, zestarzało się do tego stopnia, aby było nieużyteczne, ale też nie wszystko, co nowe, niesie z sobą wartości godne współczesnego pokolenia. Na widok tandety i pstrokacizny wciskającej się w krajobraz polskiej wsi, budzą się w nas odruchy protestu przeciwko uznawaniu tego zjawiska za wyraz nowej formacji kulturowej. Nasi sąsiedzi unowocześniając zabudowę swoich wsi respektowali jej narodowy charakter, nam natomiast zabrakło poczucia dumy z kulturalnego dziedzictwa i skromności w dziele tworzenia” (Tłoczek 1985: 10). Zauważmy, że z jednej strony jest on świadom zmienności, z drugiej jednak jest mu trudno zaakceptować kierunek tych zmian. Być może tego typu postawa, często powiązana również z estetyzacją przestrzeni skansenu, sprawiła, że nie widzimy w nich zmian, jakie zachodziły na polskiej wsi w drugiej połowie XX wieku. W tym okresie w życiu wsi zachodzą zaś bardzo poważne i szybkie zmiany, które również warto udokumentować. Zmienia się budownictwo (pustak, cegła, beton zastępują tradycyjne drewno), blok PGR-u zastępuje drewnianą chatę, eternit zastępuje strzechę. Ściany i pokrycie dachów wykonuje się z nowych materiałów, ale sama konstrukcja dachów nadal pozostaje drewniana. Cieśla nie jest zawodem, który zaniknął. Ignacy Tłoczek podkreślał: „Drewniany budulec dominował w Polsce od zarania rozwoju kultury materialnej naszego narodu do połowy ubiegłego stulecia w miasteczkach i na wsiach, wypierany najpierw przez cegłę i kamień ze ścian, a następnie przez stal i żelbet z konstrukcji dachowych i stropowych. Nawet w znaczniejszych miastach nie należały do rzadkości drewniane budowle fabryczne i magazynowe. Najdłużej jednak przetrwała technika drzewna w budownictwie wiejskim, jak to wynika z danych statystycznych, obrazujących stan z 1925 i z 1957 r., wedle których w województwach wschodnich udział budynków drewnianych w zabudowie wsi wahał się w granicach od 75 do 95% ogólnych zasobów” (Tłoczek 1980: 7). Skanseny dobrze dokumentują stan sprzed tych zmian, ale samą zmianę dokumentują dużo rzadziej. Weźmy tutaj za przykład zmiany widoczne w narzędziach do prac polowych: drewniane brony i pługi zastępuje stal, drewniane koło wyparte zostało przez stalowy odpowiednik, wóz drabiniasty zastępuje jego stalowy odpowiednik. Pojawiają się spalinowe ciągniki, które kilka dziesięcioleci temu były nowością, dziś zaś stają się kolekcjonerskim rarytasem w przypadku dobrze zachowanych egzemplarzy. Kiedyś były one codziennością, później pozbywano się ich, gdy wychodziły z użycia i jeśli nie pozyskano ich na tym etapie do zbiorów muzealnych, dziś stają się trudnym i kosztownym do pozyskania eksponatem. Także narzędzia do obróbki drewna ulegają zmianie i podlegają podobnej dynamice. Specjalizacja warsztatów, elektryfikacja i przemysłowa produkcja narzędzi odciska silne piętno na obróbce drewna (Górecki 1961). Stopniowo zmniejsza się zapotrzebowanie na drewniane sprzęty. Z czasem wymierają rzemiosła i rzemieślnicy: kołodziej, bednarz, łyżkarz. Nawet jeśli nadal produkowany jest dany przedmiot, jest on produkowany zupełnie innymi, przemysłowymi metodami, albo sprowadzany z zagranicy. 59 �Silnik elektryczny zastępuje pracę ręczną. Krajzega za stodołą zastępuje rzaskę, z czasem pojawi się pilarka stołowa, strugarka elektryczna zastępuje strug ręczny. Zmiany są nieubłagane. Stare narzędzia znikają, zastępowane są nowszymi wersjami, albo zupełnie nowymi, odmiennymi urządzeniami. Pojawiają się kolejne generacje narzędzi, coraz wygodniejszych w pracy. Wypierają one starsze, mniej ergonomiczne, bardziej energochłonne nowymi (Bieniek i Duchnowski 1995; Prażmo; Prządka i Szczuka 1997). Te stare lądują na śmietniku, złomie lub składzie elektrośmieci. Do dziś grzebiąc w kątach warsztatów (szałerkch, spichlorkach, strychach) można natrafić na stare, nieużywane (i nie do końca rozpoznawalne) ślady historii rzemiosła (obróbki drewna). Rzadko spotyka się w skansenach te późniejsze narzędzia. A szkoda. Za chwilę może być już za późno. Już dziś coraz trudniej jest spotkać narzędzia „сделано в СССР” lub „made in DDR” kupowane w latach 90. na „barachołce”. Takie narzędzia pojawiają się na aukcjach internetowych i osiągają coraz wyższe ceny. Oczywiście nie są kupowane do pracy. To sentyment powoduje, że jest na nie popyt. Powstają kolekcje ukazujące dawne narzędzia: przy szkołach, w zakładach, w GOK-ach. Kolekcje gromadzone przez amatorów są coraz większe i coraz ciekawsze. Pojawiają się w miejscach nieoczywistych, czasem trzeba długo szukać, aby znaleźć i zobaczyć ciekawą kolekcję (Wrede 2021). Przykłady takich kolekcji znaleźć można w zamieszczonej poniżej Netografii. Propozycja ekspozycji muzealnych Być może warto stworzyć w skansenie ekspozycję pokazującą rozwój narzędzi (zaczynając od istniejących starych drewnianych, by pokazać ich rozwój dochodzący do współczesnej „chińszczynzny”)? Może to być istotne zwłaszcza ze względu na to, że możemy mówić współcześnie o rozwijaniu się kolejnego etapu użytkowania ręcznych narzędzi w obrębie kultury konsumpcyjnej. Tom Dant zwraca uwagę, że: czynności typu bricolage stały się cechą charakterystyczną zachodniej kultury konsumpcyjnej późnej nowoczesności. Hasło „zrób to sam” zaowocowało przemysłem kultury zorientowanej bardziej na to, co niedrogie i praktyczne, niż na luksus i splendor. (…) Materiały produkowane mechanicznie, w pierwszej fazie produkcji przemysłowej przygotowywane już są do następnej, łatwo dają się mierzyć, ciąć, i kształtować amatorom, zwłaszcza używającym narzędzi elektrycznych” (Dant 2007: 91). W ramach tego typu „konsumpcyjnego” bricolage’u mamy do czynienia z jakościowo nowym zjawiskiem. Nie chodzi już tylko o zapełnianie braków rynkowych, ale o udział w kulturze konsumpcyjnej, w ramach której zarówno narzędzia jak i prefabrykaty są wcześniej przygotowane, by umożliwić realizację pewnego stylu życia, osobistych preferencji. Jeżeli chusty rezerwistów, dekoracje z opon, zdobienie domów potłuczonymi talerzami czy transparenty ze strajku kobiet stają się obiektami zainteresowań etnografów, to może warto zastanowić się nad zbieraniem świadków materialnej kultury w postaci narzędzi do obróbki drewna. One nie zanikają jak chusty rezerwistów, ale za chwilę (krótszą lub dłuższą) okaże się, że narzędzia z lat 50/60. to pełnoprawny, ale coraz trudniej dostępny, eksponat na wystawie etnograficznej dotyczącej obróbki drewna w gospodarstwie wiejskim. Do niedawna osoby, szczególnie starsze, odwiedzając ekspozycje muzealne, skansenowskie mogły odnaleźć przedmioty znane z młodości czy też dzieciństwa. Mieliśmy do czynienia z pewną ciągłością wiedzy, praktyk i wytworów materialnych. Obecnie wycieczki szkolne traktują skansen jako zupełną egzotykę niepowiązaną z ich własnym doświadczeniem. Rozszerzenie ekspozycji o „nowsze” eksponaty mogłoby tę powstającą lukę wypełnić. Mamy tutaj do czynienia ze zjawiskiem podobnym do „dryfującej luki” w pamięci zbiorowej opisaną przez Jana Assmanna. „Dryfującą luką” jest ten okres w historii danej grupy, który nie jest już dostępny w doświadczeniu i nie jest już przekazywany bezpośrednio w ramach pamięci komunikatywnej, a nie stał się (jeszcze) częścią pamięci kulturowej. W jej obrębie mieszczą się też wszystkie wydarzenia, fakty, które nie mają szansy stać się częścią kanonu danej kultury (Assmann 2008). Na przykładzie wiertarki można byłoby przedstawić rozwój narzędzi do wykonywania otworów od łuku ogniowego (służącego do rozniecania ognia, a także wiercenia otworów w drewnie/kości/kamieniu/ cegle), poprzez wiertarkę sznurkową/bezwładnościową, drewnianą korbę ręczną, świdry i dalej (co dziś rzadko można oglądać w skansenie) metalową korbę ręczną, metalową wiertarkę ręczną, aż do wiertarki elektrycznej/wiertarki pneumatycznej, na wiertarce CNC (nowoczesna obrabiarka sterowana numerycznie) skończywszy. Na wystawie można przedstawić wiertarki małe i wielkie, napędzane siłą mięśni (ręczne) lub elektryczne, z silnikiem wbudowanym lub napędzane poprzez pas transmisyjny, jednofazowe/trójfazowe/akumu60 �latorowe, stacjonarne i przenośne. Możliwości stworzenia ekspozycji jest wiele. Opracowanie scenariusza takiej wystawy zdecydowanie wykracza poza ramy niniejszej publikacji. Pierwszą przymiarką do takiej ekspozycji mogą być pokazane na Fotografii nr 1 różne rodzaje wiertarek ze zbiorów własnych autorów. Fotografia nr 1. Różnorodne rodzaje wiertarek. Fot. Piotr Mańkowski, Wojciech Połeć Opracowanie scenariusza takiej wystawy, wybór eksponatów na niej przedstawianych, opis (tekst, zdjęcia, film) i oczywiście oprawa plastyczna (dopasowana do eksponatów i trafiająca do współczesnego zwiedzającego/odbiorcy) to niełatwa praca do wykonania (Domańska 2022). Ustalenie właściwej proporcji pomiędzy opisem a eksponatami, aby wystawa nie była „do czytania”, a jednocześnie żeby nie była hermetyczna i niezrozumiała to kwestia wyczucia. Do tego warto byłoby się zastanowić nad dostępnością narzędzi do prób ich zastosowania przez zwiedzających. Osobnym pytaniem jest jak pogodzić współczesne narzędzia z drewnianym budynkiem skansenowskim? Lub odwrotnie jak przedstawiać stare narzędzia we współczesnej sali wystawienniczej? Odpowiedź na niniejsze pytania wymaga dyskusji praktyków stolarzy, etnografów i muzealników. Zanim zorganizuje się wystawę należałoby odpowiedzieć sobie na pytania o zainteresowanie tematem zwiedzających: Czy to jest temat któremu warto poświęcić więcej zaangażowania? Czy zainteresuje to zwiedzających? Czy zostanie to przez nich docenione? 61 �Podsumowanie Narzędzia do obróbki drewna na ekspozycji skansenowskiej zazwyczaj rozrzucone są pomiędzy ekspozycjami przedstawiającymi rzemiosła wiejskie. Przedstawiane narzędzia ukazują rozwój technik obróbki drewna do lat 50. XX wieku. Dalszy rozwój narzędzi rzadko bywa przedstawiany na wystawach w skansenie. Być może warto byłoby przedstawić dalszy rozwój narzędzi do obróbki drewna (elektryfikacja, specjalizacja, nowe wersje starych narzędzi). Pomysł przedstawienia rozwoju narzędzi do obróbki drewna odbiega od typowego układu ekspozycji skansenowskiej. Rodzi to wiele pytań, które na razie pozostają bez odpowiedzi. Wraz z upływem czasu niepostrzeżenie zmienia się kontekst funkcjonowania skansenów. Ich ważne zadanie, jakim jest zachowanie dziedzictwa dawnej kultury ludowej wraz z jej drewnianym budownictwem i wykonywanymi z drewna narzędziami, sprawia, że dokumentowanie przemian polskiej wsi, która z każdym rokiem czy też z każdym dziesięcioleciem coraz bardziej oddala się od stanu i obrazu, jaki możemy zobaczyć w skansenie nie jest przedstawiane na ekspozycji. Nie jest to już w miarę płynne uchwycenie odchodzącej w przeszłość wsi, ale zachowania coraz bardziej „zamkniętego” rozdziału historii. Coraz rzadziej zdarzać się będą sytuacje, gdy wieś poza murem skansenu podobna jest do tego, co możemy w skansenie zobaczyć, jak to było jeszcze niedawno. Brak w ekspozycjach skansenowskich dokumentacji późniejszych przemian powoduje, że dotychczasowa, względna ciągłość zostaje zerwana. Opracowanie powstało w ramach realizacji projektu Ministra Edukacji i Nauki „Nauka dla Społeczeństwa” pt. (Nie) ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich Mazowsze i Polska Wschodnia (NdS/536514/2021/2021). Streszczenie Celem niniejszego opracowania jest refleksja nad sposobami prezentacji narzędzi związanych z obróbką drewna w ramach ekspozycji muzealnych. Skupiamy się na sposobach przedstawiania narzędzi w kontekście obecnych wystaw muzealnych i staramy się przedstawić sugestie dotyczące tego, w jaki sposób można w przyszłości rozwijać czy też zmieniać sposoby ekspozycji narzędzi. Ważną częścią naszych rozważań jest zauważalna w wystawach muzealnych luka w pokazywaniu rozwoju narzędzi, która dotyczy przede wszystkim okresu drugiej połowy XX wieku. Próbujemy pokazać, że wraz z upływem czasu niepostrzeżenie zmienia się kontekst funkcjonowania skansenów. Ich ważne zadanie, jakim jest zachowanie dziedzictwa dawnej kultury ludowej, sprawia, że dokumentowanie przemian polskiej wsi, która z każdym rokiem czy też z każdym dziesięcioleciem coraz bardziej oddala się od stanu i obrazu, jaki możemy zobaczyć w skansenie nie jest przedstawiane na ekspozycji. Słowa kluczowe: obróbka drewna, ekspozycje skansenowska, narzędzia do obróbki drewna 62 �Bibliografia: Assmann, J. (2008). Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w państwach starożytnych. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Bieniek, S. i Duchnowski, K. (1995). Obrabiarki i urządzenia w stolarstwie. Warszawa: Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne. Burszta, J. (1974). Kultura ludowa - kultura narodowa: szkice i rozprawy. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Bystroń, J. S. (1926). Wstęp do ludoznawstwa polskiego. Lwów: K. S. Jakubowski. Chętnik, A. (1915). Chata Kurpiowska. Warszawa: Księgarnia Gebethnera. Chętnik, A. (1983). Instrumenty muzyczne na Kurpiach i Mazurach. Olsztyn: Wydawnictwo „Pojezierze”. Czajkowski, J. (1979). Formy i metody ekspozycji w muzeach skansenowskich. W J. Czajkowski, M. Czajnik i F. Midura, Muzea skansenowskie w Polsce (strony 60–78). Poznań: Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne – oddział w Poznaniu. Czarnowski, S. (1958). Kultura. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Dant, T. (2007). Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Domańska, A. (2022). Przemiany koncepcji wystawienniczych (na przykładzie Oddziału Etnografii Muzeum Narodowego w Gdańsku. Zbiór wiadomości do antropologii muzealnej(9), strony 77–98. doi:10.12775/ZWAM.2022.9.06 Górecki, S. (1961). Stolarstwo CZ. I. Warszawa: Państwowe Wydawnictwa Szkolnictwa Zawodowego. Moszyński, K. (1929). Kultura ludowa Słowian. Część I. Kultura materialna. Kraków: Polska Akademja Umiejętności. Pokropek, M. (2019). Etnografia. Materialna kultura ludowa Polski na tle porównawczym. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN SA. Połeć, W., Murawska, D. (2022). The Social Constraints on the Preservation and Sustainable Development of Traditional Crafts in a Developed Society. Sustainability (14(1), 120). doi:https://doi.org/10.3390/su14010120. Prażmo, J. (brak daty). Stolarstwo cz 1. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. Prządka, W. i Szczuka, J. (1997). Stolarstwo cz 2. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. Ruszczyk, G. (2007). Drewno i architektura. Dzieje budownictwa drewnianego w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo „Arkady”. Sas Zubrzycki, J. (1916). Polskie budownictwo drewniane. nakładem autora. Stomma, L. (1986). Atropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. 63 �Świecimski, J. (1996). Muzea i wystawy muzealne. Wydawnictwo Naukowe DWN. Tłoczek, I. (1980). Polskie budownictwo drewniane. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy imienia Ossolinskich Wydawnictwo. Tłoczek, I. (1985). Dom mieszkalny na polskiej wsi . Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Wrede, M. (2021). Tradycyjne narzędzia stolarskie. Kolekcja historyka. Muzealnictwo(62), strony 41–52. doi:10.5604/ 01.3001.0014.8755 Netografia: www.kobax.pl/wystawa-dawnych-narzedzi (dostęp 11.05.23) www.drewno.pl/artykuly/2818,wystawa-starych-narzedzi-stolarskich.html (dostęp 11.05.23) www.oristo.pl/news/nowoczesne-rzemioslo/ (dostęp 11.05.23) www.muzeumrolnictwa.pl/muzeum/wystawy-stale/spichlerz-z-klepacz (dostęp 11.05.23) hme.zhp.pl/zbiory/ (dostęp 11.05.23) portalnarzedzi.pl/artykul/festool-roadshow-w-elblaskiej-firmie-punta/ (dostęp 11.05.23) 64 �CZĘŚĆ II. PROJEKTY, INICJATYWY, DZIAŁANIA, ZADANIA I PLANY ��Wojciech Mielewczyk1 Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie DOKUMENTOWANIE KULTURY TRADYCYJNEJ I JEJ PRZEMIAN W MUZEUM NARODOWYM ROLNICTWA I PRZEMYSŁU ROLNO-SPOŻYWCZEGO W SZRENIAWIE Geneza projektu Jednym z zadań Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie jest m.in. gromadzenie, katalogowanie i naukowe opracowanie dokumentacji odnoszącej się do dziedzictwa kulturowego wsi polskiej. Od początku swojej działalności Muzeum gromadzi także dokumentację niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w postaci fotografii, nagrań dźwiękowych i filmów. Dokumentacja ta napływała jednak sporadycznie podczas penetracji terenowych realizowanych przez pracowników Muzeum oraz przekazywana była w formie darów od różnych instytucji i osób prywatnych (zob.: Mielewczyk 2013: 299). Do systematycznych badań niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi Muzeum przystąpiło w 2012 r. W roku 2011, po ogłoszeniu przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego „Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki” przygotowany został projekt badań dziedzictwa kulturowego wsi. Projekt zatytułowany „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” zgłoszony został w ramach modułu 1.1 obejmującego Wspieranie długofalowych prac dokumentacyjnych, edytorskich i badawczych o fundamentalnym znaczeniu dla dziedzictwa i kultury narodowej (kultury w Polsce). Przygotowany w tym projekcie zakres problematyki badawczej był bardzo szeroki; nie uwzględniał jedynie badań językowych, głównie ze względu na zaawansowany stan wiedzy w tym zakresie2. Po podpisaniu w listopadzie 2011 r. umowy z Ministerstwem Nauki i Szkolnictwa Wyższego3 przystąpiono do jego realizacji. Prace badawcze i dokumentacyjne wykonano w latach 2012–2015. Zostały one całości sfinansowane przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego (Mielewczyk 2017: 117–122). Kierownikiem tego projektu był dr Wojciech Mielewczyk. W naszym zainteresowaniu znalazła się północna część województwa wielkopolskiego. Jednak pełny zakres prac przeprowadzono w siedmiu powiatach części środkowej województwa: czarnkowsko-trzcianeckim, gnieźnieńskim, międzychodzkim, nowotomyskim, obornickim, szamotulskim i wągrowieckim. W kolejnych ośmiu powiatach (pilskim, chodzieskim, złotowskim, grodziskim, wolsztyńskim, średzkim, wrzesińskim i słupeckim) przeprowadzone zostały tylko badania pilotażowe w wybranych gminach. W celu koordynowania prac w Dziale Badań Dziedzictwa Kulturowego Wsi i Rolnictwa szreniawskiej placówki utworzona została Pracownia Badań Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Wsi kierowana przez dr. Wojciecha Mielewczyka. Nad całością prowadzonych prac czuwała Rada Naukowa złożona ze specjalistów różnych dziedzin nauki (etnologii, socjologii i historii), która służyła pomocą przy ukierunkowaniu badań terenowych i podczas przygotowania do druku wyników tego pionierskiego w skali kraju przedsięwzięcia (Mielewczyk 2013: 301). Kontakt: w.mielewczyk@muzeum-szreniawa.pl. Drukiem wydanych zostało m.in. 11 tomów Atlasu języka i kultury Wielkopolski. 3 Umowa nr 0145/FNiTP/H11/80/2011 z dnia 1 marca 2912 r. 1 2 67 �Fot. 1. Okładka tomu 1 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej Fot. 2. Okładka tomu 11 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej Założenia badań Celem tego projektu było udokumentowanie tych niematerialnych elementów kultury, które przetrwały w miejscowej tradycji wiejskiej i którym w dobie szybko następujących przemian społeczno-kulturowych groziło zapomnienie. Dotyczyło to zwłaszcza tradycyjnych zajęć i zawodów wiejskich, jak również zanikających tradycyjnych zwyczajów i obrzędów niegdyś powszechnych w życiu mieszkańców wsi. W wyniku migracji ludności wiejskiej do miast oraz zajmowaniem terenów wiejskich przez budownictwo indywidualne przybyszów z miast, na bezpośrednią utratę narażone są również wszelkiego rodzaju nazwy miejscowe, którymi ludność wiejska określała poszczególne areały ziemi uprawnej, ukształtowanie terenu, a także funkcjonujące w miejscowej tradycji wspomnienia o mniej lub bardziej istotnych zdarzeniach, a nawet lokalne podania i legendy. W zapomnienie odchodzą też zwyczaje, obyczaje i obrzędy świąteczne, doroczne i rodzinne, a ponadto umiejętności związane z przygotowywaniem tradycyjnych potraw i wykonywanym rękodziełem. Z tego też względu prowadzone działania miały w dużym stopniu charakter badań ratunkowych (Mielewczyk 2016: 44). Przedmiotem badań prowadzonych w ramach projektu „Atlas…” były następujące zagadnienia: I Toponomastyka – 1) Nazwy miejscowości (urzędowe, historyczne, zwyczajowe), 2) Nazwy lokalne (przysiółków, części wsi, pojedynczych gospodarstw, dróg wiejskich), 3) Nazwy topograficzne (pól, łąk, pastwisk, cieków wodnych, stawów, wzniesień, obszarów leśnych, uroczysk), 4) Nazwy pojedynczych obiektów przyrody żywej i nieożywionej (pojedynczych drzew, głazów narzutowych), 5) Nazwy etnonimiczne poszczególnych grup mieszkańców wsi (egzo- i endonimy). II Folklor dawny i współczesne zjawiska kulturowe, 1) Podania o wydarzeniach lokalnych oraz legendy. 2) Tradycyjne obrzędy doroczne (także te o charakterze religijnym). 3) Tradycyjne obrzędy rodzinne i okolicznościowe (narodziny, chrzty, śluby, wesela, pogrzeby). 68 �4) Tradycje kulinarne (w tym produkty regionalne i lokalne, potrawy świąteczne, przepisy kulinarne). 5) Zespoły folklorystyczne, śpiewacze, muzyczne, w tym przeglądy i festiwale oraz twórcy słowa. 6) Widowiska obrzędowe. III Tradycyjne umiejętności rękodzielnicze – wytwórczość rzemieślników i artystów nieprofesjonalnych. IV Przejawy religijności tradycyjnej – lokalne miejsca kultu religijnego i związane z nimi zwyczaje, sanktuaria, odpusty i pielgrzymki. V Miejscowe uroczystości i obchody świeckie – dożynki, dni gminy, lokalne festyny (Brzezińska, Jełowicki, Mielewczyk 2015: 58–59). Dla właściwego i efektywnego przeprowadzenia badań terenowych opracowane zostały narzędzia badawcze w postaci ośmiu kwestionariuszy obejmujących następujące zagadnienia: 1. Podania i legendy. 2. Tradycyjna obrzędowość. 3. Tradycje kulinarne. 4. Wytwórczość rzemieślnicza i sztuka ludowa. 5. Przejawy religijności tradycyjnej. 6. Zespoły folklorystyczne. 7. Uroczystości lokalne i obchody świeckie. 8. Zwyczaje okolicznościowe. Każdy z kwestionariuszy odnosił się do jednej tematyki badawczej obejmującej konkretne zjawiska kulturowe możliwe do udokumentowania podczas badań w terenie. Większość problemów zawartych w kwestionariuszach zostało sformułowanych jako pytania otwarte, a każde pytanie zaopatrzono w komentarze objaśniające. Przed przystąpieniem do prac terenowych wiosną 2012 r. na terenie wsi Gościejewo w gminie Rogoźno (powiat obornicki) poprowadzono badania pilotażowe. W ich wyniku uzyskano nie tylko konkretne informacje odnoszące się do niematerialnego dziedzictwa kulturowego tej miejscowości, ale przede wszystkim zweryfikowano przyjętą metodykę oraz skonstruowane dla niej narzędzia badawcze. Nabyte doświadczenia pozwoliły także na opracowanie wzorcowego modelu gromadzenia dokumentacji (Mielewczyk 2014: 241). Przebieg badań terenowych Podstawową formą badań były wywiady prowadzone wśród miejscowej ludności. Miały one na celu uzyskanie jak najszerszych reprezentatywnych wiadomości na temat niematerialnego dziedzictwa kulturowego w danej miejscowości. Wśród osób indagowanych byli głównie sołtysi, przewodniczące i członkinie kół gospodyń wiejskich, lokalni animatorzy kultury, członkowie zespołów artystycznych, pracownicy ośrodków kultury, bibliotek i szkół, rękodzielnicy oraz inni mieszkańcy wsi, zwłaszcza zamieszkujący w danym miejscu od pokoleń. Przystępując do realizacji projektu zakładano, że wywiady będą przeprowadzane we wszystkich miejscowościach. W praktyce okazało się to jednak trudne do realizacji i nie wszystkie miejscowości zostały objęte badaniami. Dotyczyło to zwłaszcza małych wsi i przysiółków, gdzie trudno było pozyskać odpowiedniego informatora. Z założenia wywiady były nagrywane na dyktafon, chyba że rozmówca wyraźnie tego sobie nie życzył, co miało miejsce zupełnie wyjątkowo. Zawarte w nagraniu informacje zostały transkrybowane do odpowiednich rubryk w przygotowanych kwestionariuszach. Znalazły się tam również podstawowe dane osobowe informatora, chociaż zdarzały się nieliczne odmowy podania nazwiska, a nawet imienia. Każda osoba otrzymała swój indywidualny kod. Na podstawie wywiadów z jednej miejscowości zostały dodatkowo opracowane karty zbiorcze ujmujące w sposób syntetyczny zebrane informacje. Natomiast zebrane w trakcie badań toponimy naniesiono na robocze mapy topograficzne w skali 1:10 000. Kolejny etap badań niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej miał miejsce w latach 2018–2019. W ramach zadania „Dokumentacja niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi północnych powiatów województwa wielkopolskiego” pracami objęto teren trzech powiatów: chodzieskiego, pilskiego i złotowskiego (zob.: Mielewczyk 2020: 135–137). Działania te zostały dofinansowane przez Minister- 69 �stwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego w ramach programu „Kultura Ludowa i Tradycyjna 2018”4 oraz przez Samorząd Województwa Wielkopolskiego5. Kierownikiem tego projektu był także dr Wojciech Mielewczyk. Badania terenowe prowadzone były w taki sam sposób i przy użyciu tych samych narzędzi, jak w przypadku poprzedniego projektu. Ogółem w trakcie realizacji obu projektów na terenie tych dziesięciu powiatów przeprowadzono ponad dwa tysiące wywiadów w 920 miejscowościach. Wyniki badań Nasze badania unaoczniły, że współczesne niematerialne dziedzictwo kulturowe Wielkopolski stanowi zbiór pewnych elementów tradycji, które przetrwały wojny i zmiany przynależności państwowej tego terenu oraz fale migracji ludności. Tradycja opisywana jeszcze przez dziewiętnastowiecznych etnografów uległa znaczącej transformacji. Dało się zauważyć, że wiele zwyczajów z zakresu obrzędowości dorocznej, rodzinnej, folkloru muzycznego oraz kulinariów nie tylko uległo przekształceniom, lecz wręcz zanikło z przyczyn zarówno społeczno-kulturowych, jak i pozakulturowych. Niematerialne dziedzictwo wsi stanowi dzisiaj swoistą mieszankę treści ludowych i popkulturowych, wzbogacaną o zwyczaje o charakterze ogólnopolskim czy nawet międzynarodowym. Obok kultywowania dawnych zwyczajów w zmodyfikowanej formie przez poszczególne rodziny wiejskie, daje się zaobserwować postępującą aktywizację działań animacyjnych ze strony lokalnych stowarzyszeń, a także ośrodków kultury czy władz gminnych. Zaczyna wyróżnić się grupa zwyczajów zinstytucjonalizowanych, nad którymi kuratelę sprawują władze samorządowe, lokalne stowazyszenia bądź szkoły. Należy do nich przede wszystkim topienie Marzanny oraz dożynki gminne. Archiwizacja zebranych materiałów Materiały zebrane podczas badań terenowych w ramach obu wspomnianych projektów stały się podstawą utworzenia archiwum dziedzictwa kulturowego wsi, funkcjonującego w Dziale Badań Dziedzictwa Kulturowego Wsi i Rolnictwa szreniawskiego muzeum. Zgromadzoną dokumentację ułożono według przyjętego układu alfabetyczno-terytorialnego. Korzystanie z kartoteki ułatwiają opracowane spisy miejscowości, w których przeprowadzone zostały wywiady, oraz zestawy kodów informatorów. Archiwum to obejmuje teczki z wydrukowanymi transkrypcjami wywiadów. Równolegle funkcjonuje też archiwum w wersji elektronicznej na nośnikach cyfrowych. Zawiera ono nagrania przeprowadzonych wywiadów, pliki z transkrypcjami oraz dokumentację fotograficzną (Mielewczyk 2022a: 141). Taka forma archiwizowania materiałów powoduje jednak, że dostępność do zawartych w nich informacji jest ograniczona, a wiedza o tym zasobie, zwłaszcza wśród lokalnych społeczności, bywa niewielka. Z tego też powodu część materiałów zgromadzonych w archiwum została udostępniona w formie cyfrowej na stronie internetowej etnowielkopolska.pl, w osobnej zakładce. Wykonanie zadania „Cyfrowe archiwum naszego dziedzictwa w Wielkopolsce” była możliwa dzięki dofinansowaniu otrzymanemu z Narodowego Centrum Kultury w ramach programu „EtnoPolska”6. Jego realizacja trwała przez cały 2021 rok. Celem projektu, kierowanego także przez dr. Wojciecha Mielewczyka, była digitalizacja i udostepnienie części wywiadów terenowych z lat 2012–2015. Do tego przedsięwzięcia wytypowano 300 wywiadów z powiatu międzychodzkiego, obornickiego oraz z pięciu gmin powiatu czarnkowsko-trzcianeckiego. Przygotowując kwestionariusze do umieszczenia na stronie internetowej dokonano anonimizacji respondentów, usuwając zwłaszcza takie informacje jak imię i nazwisko oraz adres zamieszkania. Zachowano jednak informacje dotyczące ich płci i wieku (ten został podany na czas przeprowadzenia wywiadu – lata 2012–2013). Jednak w przypadku osób pełniących funkcje publicznie, a także miejscowych artystów oraz osób nieżyjących, pozostawiono ich imiona i nazwiska. Podano również określenia stanowisk publicznych lub funkcji społecznych, jeśli takie respondenci pełnili (np. sołtys, wójt, radny gminy, dyrektor domu kultury, przewodnicząca KGW). Zachowano kody nadane respondentom w trakcie badań terenowych. Anonimizacji poddano również dane osób przeprowadzających wywiady, zamieszczając jedynie ich inicjały. Umowa nr 02564/18//FPK/DIK z dnia 21 września 2018 r. Umowa nr 91/DK/IK/2018 z dnia 1 sierpnia 2018 r. 6 Umowa nr 199/2021/NCK/EP z dnia 28 czerwca 2021 r. 4 5 70 �Fot. 3. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki powiatów i gmin Fot. 4. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki z wywiadami Kolejnym zabiegiem przeprowadzonym w kwestionariuszach była ich redakcja techniczna i stylistyczna. Przede wszystkim opracowano nowy formularz wywiadu, już bez rubryk z danymi osobowymi i komentarzami metodycznymi. Przed umieszczeniem w nim informacji uzyskanych w trakcie badań, ujednolicono formę językową tekstów. Tak przygotowane wywiady w nowych formularzach przekonwertowano do postaci plików pdf. Każdy plik otrzymał nazwę odpowiadającą nazwie miejscowości z liczbą informującą o kolejności wywiadu przeprowadzonego w danej miejscowości. Pliki pogrupowano według kryteriów administracyjno-geograficznych (powiat → gmina → miejscowość). Domyślna forma publikacji pozwala na pobranie każdego wywiadu na własny komputer i przeglądanie go off-line. Przykładowy adres internetowy pliku z transkrypcją wywiadu wygląda następująco: http://etnowielkopolsk.pl/cyfrowe-archiwum/wywiady/powiat-obornicki/gmina-Rogoźno/Budziszewko_1 71 �Na dużą dowolność w korzystaniu z materiałów Archiwum Cyfrowego pozwala forma prawna – Creative Commons 4.0. W przypadku cytowania fragmentów wywiadów powinno się zastosować zapis bibliograficzny. Ponieważ Cyfrowe Archiwum jest repozytorium, nie jest konieczne podawanie daty dostępu do strony www. W przypadku powielenia całego wywiadu, oprócz podania zapisu bibliograficznego, można dodać zapis licencyjny. Dla ułatwienia korzystania z przygotowanych wywiadów opracowane zostały opisy dla strony www. Cyfrowe Archiwum, w których zawarte zostały zasady jego funkcjonowania. Przedstawiono tam również warunki korzystania ze zgromadzonych materiałów zgodnie z licencją Creative Commons 4 (Mielewczyk 2022b). Publikacje Zgromadzone w trakcie badań terenowych materiały stały się podstawą do opracowania tekstów i map do dziesięciu tomów wydawanej przez Muzeum Narodowe Rolnictwa w Szreniawie serii „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”, osobnych dla każdego przebadanego powiatu. Efektem końcowym realizacji pierwszego projektu było siedem publikacji omawiających niematerialne dziedzictwo kulturowe w powiatach czarnkowsko-trzcianeckim, gnieźnieńskim, międzychodzkim, nowotomyskim, obornickim, szamotulskim i wągrowieckim (tomy 2–8) (Smykowski 2015; Paprot 2015; Czerniejewska 2015; Stanisz 2015; Machowska 2015; Palacz 2015; Echaust 2015) oraz tom 1 (wstępny) zawierający omówienie przyjętych założeń, celów i metodyki (Brzezińska, Jełowicki, Mielewczyk 2015). Wydanie kolejnych tomów prezentujących wyniki prac w powiatach chodzieskim, pilskim i złotowskim (tomy 9–11) (Stanisz 2022; Echaust, Gensler 2022, Janiszewska 2022) było możliwe dzięki uzyskaniu kolejnej dotacji Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego7 oraz Samorządu Województwa Wielkopolskiego8 w ramach projektu „Opracowanie i publikacja 3 tomów serii »Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej«”, którego kierownikiem był także dr Wojciech Mielewczyk. Przy opracowywaniu tekstów do poszczególnych tomów, oprócz wyników badań terenowych, wykorzystane zostały także wszelkie opracowania z zakresu etnografii, historii i toponomastyki, a w miarę możliwości również pamiętniki i wspomnienia mieszkańców oraz wydawnictwa regionalne i lokalna prasa. Układ treści wszystkich tomów prezentujących niematerialne dziedzictwo poszczególnych powiatów jest jednakowy. Zawarte zostały w nich następujące zagadnienia: 1) Ogólny obraz środowiska geograficznego i dziejów danego powiatu oraz charakterystyka kultury ludowej; 2) Podstawowe źródła i stan wiedzy o dawnym niematerialnym dziedzictwie kulturowym wsi w powiecie; 3) Założenia i realizacja badań nad niematerialnym dziedzictwem kulturowym; 4) Współczesny stan niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w powiecie (podzielony na dziewięć zagadnień: toponomastyka i nazwy etnonimiczne, podania i opowieści o wydarzeniach lokalnych, tradycyjne obrzędy doroczne, tradycyjne obrzędy rodzinne i okolicznościowe, zespoły i tradycje folklorystyczne, tradycje kulinarne, tradycyjne umiejętności rękodzielnicze, przejawy religijności tradycyjnej, lokalne uroczystości i obchody świeckie); 5) Znaczenie niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w danym powiecie. Prócz tego każdy tom zawiera bibliografię i wykaz źródeł dotyczących omawianych zagadnień, spisy instytucji kultury, liderów lokalnej społeczności, a także wykaz miejscowości objętych badaniami. Obszerne streszczenia przetłumaczone zostały na język angielski i niemiecki. W skład każdego tomu wchodzi część atlasowa zawierająca dwie mapy topograficzne danego powiatu w skali 1:50 000, podzielone na arkusze formatu publikacji (A4). Naniesiono na nie wszystkie zebrane w trakcie badań informacje o przejawach niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi. Na jednej znalazły się nazwy topograficzne i etnonimiczne (endo- i egzonimy) zebrane w trakcie badań. Umieszczono tam jednak tylko te nazwy terenowe, które nie widniały na drukowanych mapach podkładowych. Nazwy wyróżnione zostały odpowiednimi kolorami: kolorem czerwonym oznaczono lokalne nazwy wsi, ich części i przysiółków, dróg i placów, kolorem zielonym – nazwy terenowe (pola, łąki, wzgórza, laski), a niebieskim – nazwy stawów, cieków wodnych i mokradeł. Natomiast etnonimy odnoszące się do mieszkańców danej miejscowości zaznaczono kolorem pomarańczowym. Na drugiej mapie umieszczone zostały piktogramy obrazujące elementy niematerialnego dziedzictwa kulturowego odnotowane w trakcie badań. Analogiczne 7 8 Umowa nr 04156/20/FPK/DIK z dnia 6 maja 2020 r. Umowa nr 45/DK/IK/2020 z dnia 15 lipca 2020 r. 72 �arkusze obu map, przedstawiające ten sam wycinek terenu, znalazły się na sąsiadujących ze sobą stronach, co ułatwia korzystanie z publikacji. Opublikowane tomy mają wartość dokumentacyjną, ukazując w oparciu o badania naukowe współczesną kulturę wsi, zmieniającą się z upływem czasu, a także te jej elementy, które zostały wniesione przez ludność napływającą na opisane tereny po 1945 r. Oprócz waloru naukowego publikacje te spełniają jednocześnie zadania popularyzatorskie i edukacyjne. napisane zostały bowiem przystępnym językiem z niezbędnym tylko aparatem naukowym. Ich przeznaczeniem jest służenie zarówno naukowcom, jako źródło i punkt wyjścia do dalszych badań na dziedzictwem kulturowym wsi, jak też szkołom jako pomoc dydaktyczna, urzędom i instytucjom lokalnym w kultywowaniu i rozwoju miejscowej tradycji, regionalistom oraz każdemu, kto jest zainteresowany przeszłością i kulturą swojej małej ojczyzny. Streszczenie Artykuł omawia badanie i dokumentowanie niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej w ramach realizowanych w latach 2012–2022 przez Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie projektów badawczych. Celem tych projektów było udokumentowanie tych niematerialnych elementów kultury wiejskiej, które przetrwały w miejscowej tradycji i którym grozi zapomnienie. Przedmiotem badań były wydarzenia utrwalone w lokalnej tradycji, zwyczaje, obyczaje, obrzędy świąteczne oraz umiejętności związane z wykonywaniem tradycyjnego rzemiosła, a także lokalne nazwy miejscowe. Efektem końcowym prac prowadzonych w projektach jest 10 tomów z serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, osobnych dla każdego powiatu. W każdym tomie znajduje się syntetyczne omówienie współczesnego stanu niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w powiecie. Integralną częścią każdego tomów są mapy zawierające nazwy topograficzne i etnonimiczne zebrane w trakcie badań oraz piktogramy obrazujące zbadane przejawy niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Wprowadzeniem do serii jest tom 1 zawierający omówienie założeń, celów i metodyki badań terenowych. Słowa kluczowe: Wielkopolska, region kulturowy, niematerialne dziedzictwo kulturowe, metoda atlasowa, atlas etnograficzny 73 �Bibliografia: Brzezińska, A.W., Jełowicki, A., Mielewczyk, W. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 1: Założenia, metodyka, cele, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Czerniejewska, I. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 4: Powiat międzychodzki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Echaust, K. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 8: Powiat wągrowiecki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Echaust, K. Gensler, M. (2022). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 10: Powiat pilski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Janiszewska, J. (2022). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 11: Powiat złotowski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Machowska, M. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 6: Powiat obornicki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Mielewczyk, W. (2013). Projekt „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” realizowany w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, [w:] J. Adamowskiego i K. Smyk (red.) Niematerialne dziedzictwo kulturowe: źródła – wartości – ochrona, Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, s. 299–305. (2014). Założenia i realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” w Muzeum Narodowym Rolnictwa w Szreniawie, „Rocznik Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie” t. 30, s. 241–245. (2016). Badania niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w ramach projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” realizowanego w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2012–2015, „Museion Poloniae Maioris. Rocznik Naukowy Fundacji Muzeów Wielkopolskich” t. III, s. 43–51. (2017). „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” – pionierski projekt realizowany w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2012–2015, „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” t. 1, s. 117–122. (2020). Badania niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej (lata 2018–2019), „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” t. 4, s. 135–137. (2022a). Badania niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej realizowane w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2018–2022, „Rocznik Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie” t. 37, s. 139–142. (2022b) „Cyfrowe archiwum naszego dziedzictwa w Wielkopolsce” – nowe repozytorium niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi, „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” t. 6, s. 149–153. Palacz, T. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 7: Powiat szamotulski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. 74 �Paprot, A. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 3: Powiat gnieźnieński, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Smykowski, M. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 2: Powiat czarnkowsko-trzcianecki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Stanisz, A. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 5: Powiat nowotomyski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. (2022). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 9: Powiat chodzieski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Spis fotografii: Fot. 1. Okładka tomu 1 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej. Fot. 2. Okładka tomu 11 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej Fot. 3. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki powiatów i gmin. Fot. 4. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki z wywiadami. 75 ��Izabela Okręglicka1 Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa Muzeum Krakowa ORCID: 0000-0002-6462-4977 ROLA ETNOGRAFII W OCHRONIE NIEMATERIALNEGO DZIEDZICTWA KULTUROWEGO. PRZYPADEK MUZEUM KRAKOWA Przepis na muzeum2 Misja muzeum miejskiego nie jest tożsama z zadaniami, jakie stoją przed muzeami etnograficznymi. Te drugie mają przede wszystkim pokazywać poprzez swe kolekcje różnorodność kultur obecnych w świecie3, zaś w przypadku Muzeum Historycznego Miasta Krakowa skupiamy się, co oczywiste, na gromadzeniu i badaniu kultury, historii, zabytków, tradycji i zwyczajów mieszkańców jednego tylko miasta. Muzeum Historyczne miało również gromadzić materiały dotyczące okupacji niemieckiej Krakowa podczas II wojny światowej (Archiwum Zakładowe MHK 1945). Dzisiejsze Muzeum Krakowa, mające 13 oddziałów i sześć filii, podejmuje działania służące budowie więzi z lokalną społecznością w dzielnicach Krakowa, przyjmuje wyzwanie bycia przyjaznym miejscem spotkań i dyskusji różnych środowisk. Wiele wydarzeń i wystaw powstaje we współpracy z mieszkańcami, stowarzyszeniami czy z Radami Dzielnic. Muzeum Historyczne Miasta Krakowa (obecnie używające nazwy Muzeum Krakowa, w skrócie MK) w 2023 roku świętuje 124 lata swego powstania. Początkowo istniało jako oddział Archiwum Akt Dawnych Miasta Krakowa, a 18 grudnia 1945 roku formalnie oddzieliło się od Archiwum i zaczęło swój byt niezależny. Ogromną rolę w budowaniu Muzeum, konstruowaniu jego wizji i gromadzeniu artefaktów miał pierwszy jego Dyrektor – dr Jerzy Dobrzycki (1900–1972), który został powołany na tę funkcję w czerwcu 1946 roku. Przed II wojną światową Dobrzycki pełnił funkcję kierownika Biura Propagandowo-Artystycznego i zastępcy naczelnika Wydziału Oświaty i Kultury w Zarządzie Miejskim, był członkiem Rady Artystycznej Miasta Krakowa i członkiem honorowym Towarzystwa Miłośników i Historii Zabytków Krakowa. Ten z wykształcenia historyk sztuki, przewodnik i wielki popularyzator wiedzy o Krakowie już wtedy mocno angażował się w ochronę tradycji krakowskich. Zorganizował m.in. unikatowe na skalę Polski Dni Krakowa, podkreślające historyczne i kulturalne walory miasta, które miały stać się filarami promocji (czy jak wtedy mówiono propagandy) Krakowa. Pierwsze święto miasta zaplanowano na rok 1935, ale z uwagi na śmierć Józefa Piłsudskiego, festiwal zainaugurowano rok później. Termin Dni Krakowa uzależniono od świąt Bożego Ciała ze względu na jego podniosłość i ogromną malowniczość obchodów z wielką procesją, w której szły bractwa Kontakt: i.okreglicka@muzeumkrakowa.pl. Parafraza tytułu wystawy „Przepis na Kraków Jerzego Dobrzyckiego” w MHK z 2014 r. Kuratorka: Katarzyna Winiarczyk. 3 Słowo „różnorodność” pojawia się m.in. w misjach Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie (PME) i Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie (MEK): PME: „Naszą misją jest kolekcjonowanie różnorodności [podkr. autorki] i bogactwa kultur całego świata oraz prezentowanie ich wartości jako dobra ogólnonarodowego, tym samym przyczyniając się do rozwoju społeczeństwa otwartego”, https://ethnomuseum.pl/o-nas/. MEK: „Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie, mając świadomość wyjątkowości powierzonej mu najstarszej zgromadzonej kolekcji etnograficznej w Polsce, z szacunkiem pochyla się nad tym, co polecili nam przechować nasi przodkowie, opracowując, upowszechniając i promując swoje zbiory oraz krzewiąc wiedzę o dziejach i różnorodności [podkr. autorki] kultur ludzkich”, https://etnomuzeum.eu/jak-myslimy-o-muzeum. 1 2 77 �i różne organizacje religijne. Krakowski festiwal w latach 1936–1939 trwał każdorazowo niemal trzy tygodnie i obejmował również pochód Lajkonika, intronizacje króla kurkowego czy świętojańskie wianki nad Wisłą. Dla nas jednak niebagatelne znaczenie miała jeszcze inna idea, której mocno poświęcił się Dobrzycki. Związana jest z unikatowym lokalnym dziedzictwem, jakie stanowi szopkarstwo krakowskie. Szopkarstwo, które rozwijało się w XIX wieku, po I wojnie światowej zaczęło podupadać. Nie cieszyło się już taką popularnością wystawienie jasełek z dużymi szopkami, coraz mniej pojawiało się na rynku małych szopek, a ich poziom artystyczny nie był już tak wysoki jak kiedyś. Stąd też szansą na zachowanie tradycji szopkarstwa krakowskiego stała się organizacja Konkursu na najpiękniejszą szopkę krakowską, który z inicjatywy Dobrzyckiego wprowadzono w życie 21 grudnia 1937 roku. O tym, jak cenna jest szopka krakowska tak poetycko pisał późniejszy organizator Konkursu: Jako tradycja na wskróś rodzima, nieznana w tej formie nigdzie gdzieindziej w świecie, pełna niezwykłych wartości estetycznych, zasługuje w całej pełni szopka krakowska na zachowanie jej w pamięci społeczeństwa. Miejmy nadzieję, iż pamięć jej i ukochanie nie ulegnie nigdy zatracie, i że zawsze w przyszłości będzie ona jak ongiś przez laty długie szeregi, przedziwnym i zawsze młodym i świeżym czarem swym, płynącym z niezgłębionej krynicy duchowej twórczości ludu polskiego – pieścić, zachwycać i wzruszać (Dobrzycki 1929: 2). Fot. 1. 80. Konkurs Szopek Krakowskich w dniu 1 grudnia 2022 r. Na pierwszym planie, na pomniku Mickiewicza widoczna szopka Marka Markowskiego jr., która zdobyła I miejsce w kategorii szopek średnich oraz Nagrodę imienia Dyrektora MHK Jerzego Dobrzyckiego. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis 78 �Zaraz po tym, jak Dobrzycki został wybrany dyrektorem Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, to ta instytucja zajęła się formalnie organizacją Konkursu Szopek Krakowskich i od roku 1946 aż po dziś dzień sprawuje opiekę nad szopkarstwem krakowskim. W przeprowadzeniu Konkursu nie przeszkodziła nawet pandemia koronawirusa – zespół muzealników tak skoordynował pracę, aby można było w bezpieczny sposób zaprezentować szopki w trudnych latach 2020–2021 (Okręglicka 2023). W 1947 roku Muzeum przejęło również organizację dorocznego pochodu Lajkonika, który odbywa się w oktawie Bożego Ciała. Zgodnie z wolą Dyrektora Muzeum, do opieki nad ożywianymi i ponownie wprowadzanymi do krakowskiego kalendarza tradycjami powołano specjalny dział Muzeum Historycznego4. I tak w 1960 r. powstał Dział Tradycji i Obrzędów Krakowskich, przemianowany w 1975 r. na Dział Folkloru Miejskiego i Tradycji Krakowa, a w 1995 r. na Dział Folkloru i Tradycji Krakowa. Kierownikami działu byli kolejno: Tadeusz Wroński, Tamara Petryk, dr Anna Szałapak, Łukasz Olszewski, Małgorzata Niechaj i dr Andrzej Iwo Szoka. Działowi Folkloru powierzona została piecza nad kolekcjami z działu Varia (nr X – 185 obiektów) oraz działu Folklor (nr Xa – 425 obiektów) m.in. z bogatą kolekcją szopek krakowskich, dziś liczącą 277 obiektów5 oraz strojem Lajkonika zaprojektowanym w 1904 roku przez Stanisława Wyspiańskiego (Lichończak-Nurek 2005: 137–140). Fot. 2. Pochód Lajkonika w dniu 16 czerwca 2022 r. Ostatni rok Zbigniewa Glonka w roli „Konika Zwierzynieckiego”. Na drugim planie, w zielonej czapce i okularach, Mariusz Glonek – syn Zbigniewa, nowy Lajkonik od 2023 roku. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Bogdan Krężel 4 5 Archiwum Zakładowe MHK, Sprawa Muzeum Historycznego m. Krakowa 1945 r., sygn.. 63/11. Stan kolekcji na 30 maja 2023 r. 79 �Muzeum jako mecenas, animator i opiekun tradycji krakowskich Po uchwaleniu Konwencji UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego w 2003 roku i jej ratyfikowaniu przez Polskę, Muzeum Historyczne Miasta Krakowa kontynuuje i rozwija działania na rzecz ochrony lokalnego dziedzictwa. Ukoronowaniem wielu lat pracy krakowskich muzealników stało się umieszczenie na Krajowej liście niematerialnego dziedzictwa kulturowego już w pierwszym roku funkcjonowania listy dwóch zjawisk z tego miasta: szopkarstwa krakowskiego i pochodu Lajkonika. Jeszcze większym sukcesem, do którego przyczyniło się zaangażowanie się m.in. pracowników Działu Folkloru i Tradycji Krakowa: dr Magdaleny Kwiecińskiej, Małgorzaty Niechaj, dr Andrzeja Iwo Szoki, jako współczłonków zespołu przygotowujących wniosek, był wpis szopkarstwa krakowskiego na Listę reprezentatywną niemate-rialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO w 2018 roku6. W 2016 roku Muzeum Historyczne Miasta Krakowa zorganizowało międzynarodową interdyscyplinarną konferencję „Niematerialne dziedzictwo miasta. Muzealizacja, ochrona, edukacja”. Uczestniczyli w niej muzealnicy, muzeolodzy i interpretatorzy dziedzictwa z Polski i z zagranicy. Pokłosiem tej konferencji jest publikacja pod redakcją naukową dr Kwiecińskiej (Kwiecińska 2016a). W październiku 2020 roku Dział zmienił nazwę na Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa (CDN), a jego siedziba – Dom pod Krzyżem przekształca się w miejsce spotkań i pogłębionej refleksji na temat różnorodnych obrzędów, tradycji i zwyczajów Krakowa. Od 13 kwietnia 2023 roku Centrum zostało Oddziałem Muzeum Krakowa a kieruje nim dr Andrzej Iwo Szoka. Czym konkretnie zajmuje się ta jednostka? Na Krajowej liście niematerialnego dziedzictwa widnieją trzy tradycje z Krakowa: szopkarstwo krakowskie, pochód Lajkonika wpisane w 2014 roku i od 2016 roku krakowska koronka klockowa. Miłośnicy tych tradycji spotykają się między innymi w Domu pod Krzyżem. W przyjaznych przestrzeniach dawnego szpitala dla scholarów odbywają się wykłady, warsztaty i działania edukacyjne, które służą propagowaniu lokalnego dziedzictwa oraz wzmacnianiu wzajemnych relacji. Centrum opiekuje się również depozytariuszami. Zgodnie z zapisami strategii, którą można znaleźć na oficjalnej stronie MK: Muzeum uznaje niematerialne dziedzictwo za fundament tożsamości mieszkańców Krakowa. Dziedzictwo to ma dobroczynny wpływ na zrównoważony rozwój całej społeczności. Służy budowaniu więzi społecznych i wzajemnego szacunku. Nadaje dodatkową wartość i sens przestrzeni i artefaktom materialnym, które są z nim powiązane. Pierwszym dużym wyzwaniem nowego Centrum było zorganizowanie konferencji pt. „Niematerialne dziedzictwo kulturowe w teorii i praktyce”, która odbyła się w trudnej sytuacji pandemicznej hybrydowo: w Pałacu Krzysztofory oraz online w dniach 8–9 listopada 2021 r. W ciągu ostatniej dekady zmieniło się bardzo wiele w definiowaniu, interpretowaniu i – co za tym idzie – ochronie zjawisk zaliczanych do obszaru dziedzictwa niematerialnego. Zmiany te dotyczą nie tylko rozumienia pojęcia niematerialnego dziedzictwa, lecz również relacji pomiędzy jego praktykowaniem i przeżywaniem a teoretycznym namysłem nad dziedzictwem jako skomplikowanym kulturowym i społecznym fenomenem. Pragnąc zrozumieć te relacje oraz ich dynamikę Muzeum Krakowa wraz z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego zaprosili ekspertów (teoretyków) oraz depozytariuszy (praktyków) do udziału w dyskursie. Wynikiem tej konferencji jest publikacja, w której prezentujemy siedem artykułów nawiązujących do tematu konferencji oraz zapis fragmentów debaty, która odbyła się w pierwszym dniu obrad (Niedźwiedź, Okręglicka 2021). Tom stanowi próbę namysłu nad szerszymi teoretycznymi kontekstami niematerialnego dziedzictwa, równocześnie przywołując konkretne przykłady i studia przypadków osadzone we współczesnej rzeczywistości kulturowej w Polsce. Pracownicy CDN współpracują też obecnie z Urzędem Miasta Krakowa w formowaniu interdyscyplinarnego Zespołu ds. niematerialnego dziedzictwa kulturowego Krakowa, którego zadaniem będzie wypracowanie narzędzi i metod ewidencjonowania tradycji znajdujących się w posiadaniu społeczności depozytariuszy z terenu Krakowa. Celem działań Zespołu ma być m.in. rozpoznawanie elementów niematerialnego dziedzictwa Krakowa, kształtowanie miejskiej polityki względem lokalnego niematerialnego dziedzictwa, stworzenie Krakowskiej listy niematerialnego dziedzictwa kulturowego jak też formułowanie wniosków W składzie zespołu z MHK był również jego dyrektor dr Michał Niezabitowski oraz Mirosław Kołodziej (montaż filmu). Współautorką i główną koordynatorką merytoryczną prac nad wnioskiem o wpisanie szopkarstwa krakowskiego była dr hab. Hanna Schreiber z Instytutu Stosunków Międzynarodowych na Wydziale Nauk Politycznych i Studiów Międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego. 6 80 �o wpisanie elementów krakowskiego niematerialnego dziedzictwa na Krajową listę niematerialnego dziedzictwa (jak i na Listę reprezentatywną niematerialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO). Zgodnie z zapisami nowego regulaminu organizacyjnego Muzeum Krakowa, CDN ma m.in. gromadzić, opracowywać, katalogować i ewidencjonować zbiory związane z problematyką niematerialnego dziedzictwa kulturowego Krakowa, folkloru i tradycji krakowskich od czasów najdawniejszych do okresu współczesnego; organizować doroczne uroczystości pochodu Lajkonika i kolejne edycje Konkursu Szopek Krakowskich. CDN nie jest jedynym oddziałem Muzeum Krakowa, któremu bliskie są tradycje i zwyczaje krakowskie. Od lat w Oddziale Celestat zajmujemy się zwyczajami związanymi z historią krakowskiego Bractwa Kurkowego. Celestat opiekuje się kolekcją pamiątek oraz współpracuje również z Towarzystwem Strzeleckim „Bractwo Kurkowe” w Krakowie przy organizacji intronizacji Króla Kurkowego; w Rydlówce opowiadamy o nietuzinkowych postaciach związanych z Bronowicami i dramatem „Wesele” a także o życiu na dawnej podkrakowskiej wsi. Tam też odbywa się coroczne „Osadzanie Chochoła” czyli obrzęd okrywania krzaka róży słomą. Osadzanie Chochoła to już półwieczna tradycja sięgająca otwarcia Muzeum w Rydlówce, nawiązująca do ślubu i wesela Lucjana Rydla i Jadwigi Mikołajczykówny, który to stał się inspiracją dla Wyspiańskiego do napisania słynnego dramatu. Zaś w Domu Zwierzynieckim – innym Oddziale Muzeum Krakowa – w 2023 roku odbyła się już IX edycja Konkursu na Najpiękniejsze Drzewko Emausowe. Konkurs związany jest z wielowiekową tradycją odpustu Emaus organizowanego w Poniedziałek Wielkanocny na krakowskim Zwierzyńcu w pobliżu klasztoru sióstr Norbertanek i kościoła Najświętszego Salwatora. Kiermasz, który towarzyszy temu odpustowi zyskał sławę w całej Polsce, między innymi za sprawą niezwykłych zabawek: glinianych dzwonków, drewnianych toporków, konnych bryczek i figurek na sprężynkach. Wśród nich najbardziej charakterystycznymi były postaci Żydów w tradycyjnych strojach chasydzkich trzymających księgi lub instrumenty muzyczne, ale kupić można było również kiwające się ptaszki, postacie handlarzy, żołnierzy, diabłów, par krakowskich na huśtawkach, figurek z legend krakowskich (takich jak np. Pan Twardowski). Jedną z niezwykłych zabawek było drzewko życia wykonywane z kijków, z wetkniętymi drewnianymi „listkami” i drewnianym ptaszkiem na czubku. Drzewku przypisywano wyjątkową symbolikę – miało nawiązywać do przedchrześcijańskich obrzędów zadusznych i wiary w to, że w czasie wielkanocnym dusze zmarłych pod postacią ptaków pojawiają się w koronach drzew (por. Seweryn 1960, 1961 i Duda 1979: 93)7. Drzewko życia symbolizowało też budzenie się całej przyrody po długiej zimie. W Muzeum Krakowa kilka lat temu powrócono do pomysłu z 1976 roku dotyczącego konkursu na tradycyjną zabawkę emausową8 i w 2014 roku po raz pierwszy zorganizowano pierwszą edycję Konkursu na Najpiękniejsze Drzewko Emausowe. Miał to być powrót do tworzenia zapomnianych już niemal drzewek życia, które najbardziej odpowiadają symbolice świąt wielkanocnych i wiosennym odpustom krakowskim. W związku z rozrastaniem się tej idei i powstawaniem niezwykłych prac konkursowych, CDN postanowiło udokumentować te dzieła i pozyskiwać wybór najlepszych prac do swojej kolekcji. Mimo, że Konkurs został zainicjowany przez Muzeum, odzew publiczności – a więc jak się okazało – i potrzeba tworzenia drzewek emausowych jest bardzo silna u współczesnych mieszkańców Krakowa, którzy coraz liczniej przystępują do kolejnych edycji tego Konkursu. Mając w zasobie bogactwo tradycji, z których Kraków słynie od stuleci, co jakiś czas pojawia się pokusa, aby wskrzeszać lub „poprawiać” dawne zwyczaje, próbować je odtwarzać w nowej formie. Muzeum musi być bardzo ostrożne w podejmowaniu takich akcji. Możemy rozpoznawać, dokumentować różnorakie zjawiska, ale zadaniem etnologa czy historyka nie jest tworzenie performatywnych sytuacji artystycznych. Do muzealników należy badanie, opracowywanie, edukacja, promocja i interpretacja dziedzictwa a nie jego tworzenie. Istnieją w Krakowie miłośnicy miejskiego folkloru, którzy przychodzą do Muzeum po wsparcie w organizacji wydarzeń pokazujących lokalne dziedzictwo. Tak było z flisakami, którzy krzewią kulturę dawnych włóczków pływając na drewnianych łodziach czy galarach i blisko współpracują z Muzeum Krakowa przy organizacji różnych wodniackich imprez związanych z Wisłą. Tak też było w 2022 roku z inicjatywą Joanny Łucji Cichoń i jej projektem „Krakoskie Dziady” sfinansowanym z programu Stypendiów Twórczych Miasta Krakowa, który miał na celu wprowadzenie tematu śmierci oraz pamięci o przodkach do przestrzeni publicznej, a także ożywienie i przetransformowanie tradycji związanych ze Świętem Zmarłych. Wydarzenie, które poprzedziły warsztaty w budynku CDN polegało 7 8 Drzewka życia sprzedawano również dna drugim wielkanocnym odpuście – na Rękawce w Podgórzu. Pismo Dyrektora Muzeum do Prezydenta Miasta Krakowa z dn. 1 lutego 1977 r. 81 �na stworzeniu współczesnej Ceremonii Dziadowskiej opartej na doświadczeniach uczestników warsztatów, tradycyjnych rytuałach związanych z pamięcią o zmarłych oraz obrzędach odprawianych wokół zmarłego. W listopadowe popołudnie o zachodzie słońca uczestnicy zasiedli na placu św. Ducha przy zastawionym stole zapraszając też przechodniów na wspólną ucztę. Przy użyciu ruchu, śpiewu i rozmów odbyła się celebracja wspomnienia bliskich zmarłych. Fot. 3. Ceremonia „Krakoskich Dziadów” w dn. 6 listopada 2022 r. na Placu św. Ducha obok budynku Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa. Fot. Izabela Okręglicka 82 �Joanna Cichoń i Katarzyna Chodoń wraz ze swoimi grupami w lutym tego roku były też animatorkami wskrzeszenia krakowskiego Babskiego Combra. W dawnym Krakowie w Tłusty Czwartek przekupki krakowskie – często pod wpływem alkoholu, tańczyły na krakowskim rynku próbując wciągnąć do zabawy przechodniów. Utrzymywano, że dla tych kobiet był to dzień radości i wolności od doczesnych trosk i wielu zakazów (Grabowski 2008: 40). Babski Comber Anno Domini 2023 był świętowaniem współczesnej kobiecości, a jego obchody rozpoczęły się na kultowym targowisku na Starym Kleparzu od wspólnego śpiewania i tańca z przekupkami „na znak połączenia się z kontinuum tradycji”. Podczas happeningu uczestnicy śpiewali pieśni combrowe przy akompaniamencie heligonki. Wesoły, otwarty dla wszystkich pochód, przemaszerował na Rynek Główny zaglądając m.in. do okolicznych restauracji, porwał to tańca krakowian i turystów na środku Rynku Głównego i w Sukiennicach, po czym zakończył harce zabawą w hallu Pałacu Krzysztofory z gośćmi Muzeum Krakowa. Fot. 4. Babski Comber w dn. 18 lutego 2023 r. na krakowskim Rynku Głównym. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis Czy owe przedsięwzięcia młodych ludzi to jedynie moda na folkloryzm? Jeśli przyjąć definicję folkloryzmu Józefa Burszty (1974: 311)9, być może tak. Świadczy o tym na pewno wydobycie tych najbardziej „atrakcyjnych” artystycznie i widowiskowo zasobów kultury ludowej i powiązanie ich z głęboko emocjonalnymi treściami (vide: warsztaty dotyczące pamięci o własnych przodkach). A może inicjatorzy wskrzeszania dawnych zwyczajów po prostu urodzili się za późno? Czyż odtwarzając dawne rytuały nie wyrażają swojej potrzeby ekspresji i interakcji w procesie interpretacji dawnych zwyczajów? (Robotycki 2009b: 9). Sięgając do swych korzeni, inspirując się tradycyjną obrzędowością prawdopodobnie poszukują swojej tożsamości. W tych właśnie poszukiwaniach pomaga Muzeum – przyjazna instytucja kultury, która chętnie współpracuje z różnymi środowiskami i rozwija kolekcje związane z folklorem Krakowa. Jak zauważa Hubert Czachowski (2016: 182), „na wznoszącej się fali działań ruchów regionalnych wielu ich uczestników właśnie w muzeach widzi szansę na reaktywację własnego dziedzictwa”. Według J. Burszty „folkloryzm polega na celowym stosowaniu w poszczególnych sytuacjach bieżącego życia wybranych treści i form folkloru, branych bądź jeszcze wprost z terenu i przenoszonych w sytuacje odmienne od naturalnych, bądź też czerpanych z folklorystycznej dokumentacji, a odtwarzanych w sytuacjach celowo zaaranżowanych. Ta druga sytuacja staje się i będzie się chyba stawać coraz częstsza w konsekwencji zanikania autentycznego i żywego folkloru klasycznego”. 9 83 �O ważnej roli Muzeum tak napisał we wstępie do książki M. Niezabitowskiego prof. Jacek Majchrowski – Prezydent Miasta Krakowa: Nie do przecenienia jest również działalność Muzeum Krakowa jako opiekuna i animatora lokalnych tradycji. Lajkonik, szopki, chochoł – to symbole tak mocno wpisane w krakowski pejzaż, że wydają się nam oczywiste. Tymczasem wymagają troski, opieki, życzliwości, umiejętności organizacyjnych. Muzeum o to wszystko dba. Jako instytucja miejska poszukuje też nieustannie odpowiedzi na niezwykle istotne pytania: kim są dzisiejsi krakowianie? Skąd pochodzą? Dokąd zmierzają? Jakie wartości są dla nich najważniejsze? W jakim stopniu utożsamiają się ze swoim miastem? (Niezabitowski 2021: 9). Podsumowanie W Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa przyglądamy się uważnie współczesnym zjawiskom pojawiającym się na krakowskim horyzoncie kultury. Tym samym bliskie jest nam rozumienie dziedzictwa o jakim pisał jeden z pionierów heritologii, Amerykanin Freeman Tilden (1883–1980), który stwierdził, że aby opowiadać o dziedzictwie trzeba je najpierw samemu odkryć, poznać i zrozumieć. Ten amerykański pasjonat parków narodowych podpowiada nam, abyśmy śmiało interpretowali własne dziedzictwo, bo to powoduje, że możemy odnaleźć sensy przeszłości. Teoria Tildena zakłada również, że interpretacja nie tylko ma pobudzać do myślenia, ale także ujawnia znaczenia ukryte pod podawaną informacją. Dzięki otwartości i odpowiedzialności w badaniach nad przeszłością możemy zrozumieć współczesność (Tilden 2019). Idąc za tymi radami, w Centrum staramy zgłębiać istotę tradycji krakowskich, aby tłumaczyć fenomen magicznego miasta10. Ważne jest, aby zachować przy tym kolejność, która wybrzmiała w rozprawie habilitacyjnej Czesława Robotyckiego: „najpierw fakty, potem interpretacje” (1992: 9). W najbliższym czasie w CDN mamy przed sobą zadanie zorganizowania wystawy czasowej o świętowaniu po krakowsku, która poprzedzona została projektem badawczym zrealizowanym we współpracy z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego11. W 2022 roku badacze mieli przeprowadzić wywiady z mieszkańcami oraz zarejestrować pejzaże dźwiękowe wybranych zjawisk metodą audioantropologii, przy zastosowaniu cyfrowych technologii audio związanych z nagrywaniem, edycją, aranżacją, odsłuchem i publikacją oraz wykonać fotografie w czasie najważniejszych świąt obchodzonych w Krakowie. Te badania przyczyniły się do pozyskania materiałów do późniejszych pogłębionych analiz, jak i do zilustrowania współczesnego wymiaru świętowania. Dzięki projektowi zacieśniła się współpraca między akademikami i muzealnikami, co daje też szersze spojrzenie na badane zjawiska. To ma sprawić również, że wystawa nie stanie się li tylko historyzującym obrazem dawnych praktyk a uda się pokazać pewną dynamikę, której poddawane jest wciąż niematerialne dziedzictwo Krakowa. Inne zadanie, przed jakim stoi Centrum, to także ciągłe powiększanie kolekcji o dzieła sztuki i zabytki kultury materialnej związane z krakowskimi tradycjami i obrzędami. Zamierzamy kontynuować zakupy najlepszych krakowskich szopek konkursowych oraz poszerzać kolekcję związaną z pochodem Konika Zwierzynieckiego o pamiątki „nieoczywiste” – Lajkonik bowiem stał się powszechnie używanym wizerunkiem. Do tego dołożyć należy wspomniane drzewka emausowe a także inne współczesne wytwory rękodzielnicze jak koronki klockowe krakowskich koronczarek, tradycyjne ozdoby bożonarodzeniowe, takie jak światy z opłatków, pająki z bibułek i słomy czy fajerki – krakowskie wycinanki z papieru, które wyniosła na poziom mistrzowski pani Agata Seweryn. Ponad tym stoją jak zwykle organizacje pochodów Lajkonika i kolejnych edycji Konkursu Szopek Krakowskich wiążące się z energią bezpośrednich kontaktów z depozytariuszami tych flagowych dla Muzeum Krakowa zjawisk. W dwa czwartki roku: czerwcowy, w oktawę Bożego Ciała, kiedy tańczy Lajkonik i pierwszy czwartek grudnia (dzień Konkursu Szopek Krakowskich) mieszkańcy, uczestnicy wydarzeń i muzealnicy integrują się, świętują, przeżywają i odkrywają na nowo te dwa barwne zwyczaje krakowskie. Jak pisał Cz. Robotycki dzisiejsze „muzeum to nie jest już rekonstrukcja odwiecznej prawdy, ale perswazyjne symulakrum, przestrzeń estetycznego przeżycia, bez podziałów na sztukę wysoką, niską, popularną, użytkową itd.” (2009a: 11). Tym samym cytat ten może stanowić podsumowanie całego powyższego wywodu. Jaka jest zatem odpowiedź na postawione przez autorkę pytanie o roli, jaką pełni współcześnie etnologia 10 11 „Magiczny Kraków” to nazwa oficjalnego portalu internetowego miasta. Wystawa czasowa „Od wielkiego dzwonu. Świętowanie w Krakowie” (XI 2024 – IX 2025 r.) 84 �w muzeum miejskim? Okazuje się, że w nowoczesnej instytucji kultury, jaką jest Muzeum Krakowa ta dziedzina nauki z jej jakościowym podejściem do badań, stawiająca na bezpośrednie kontakty z badanymi społecznościami i holistycznym podejściem do kultury jest niezbędna do rozważań nad praktykami, wyobrażeniami, przekazami, wiedzą i umiejętnościami będącymi składowymi niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Streszczenie Muzeum Historyczne Miasta Krakowa (teraz Muzeum Krakowa) już w chwili swego powstania wpisało dokumentowanie i otoczenie opieką tradycji i zwyczajów krakowskich oraz organizację dorocznych konkursów szopek, obchodów Lajkonika, etc. Przez długie lata na rzecz popularyzacji krakowskich zjawisk działał powołany do tego celu Dział Folkloru i Tradycji Krakowa. Działowi Folkloru powierzona została również piecza nad bogatą kolekcją szopek krakowskich. Po uchwaleniu Konwencji UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego i jej ratyfikowaniu przez Polskę oraz po wpisie szopkarstwa krakowskiego na Listę reprezentatywną niematerialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO w 2018 roku Muzeum Historyczne Miasta Krakowa w dalszym ciągu mocno angażuje się w ochronę lokalnego dziedzictwa. Dział niedawno zmienił nazwę na Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa, a jego siedziba – Dom pod Krzyżem staje się miejscem spotkań i pogłębionej refleksji na temat różnorodnych obrzędów, tradycji niematerialnych i zwyczajów Krakowa. Jaką rolę zatem pełni współcześnie etnografia w muzeum miejskim? Czy jest jeszcze dla niej miejsce w nowoczesnej instytucji kultury dużego miasta? Słowa klucze: Muzeum Krakowa, Jerzy Dobrzycki, niematerialne dziedzictwo kulturowe, krakowskie tradycje, interpretacja dziedzictwa 85 �Bibliografia: Burszta, J. (1974). Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 308-314. Czachowski, H. (2016). O zapętleniu. Relacja muzeum-dziedzictwo kulturowe. Rocznik Antropologii Historii, rok VI, (9), 171–185. Dobrzycki, J. (1929). Szopka krakowska, jej powstanie i znaczenie, Czas, nr 296, 25 XII 1929 Duda, E. (1979). Krakowskie odpusty wielkanocne. Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, nr 6, 88–94. Grabowski, A. (2008). Dawne zwyczaje krakowskie. Kraków: Wydawnictwo Jagiellonia SA. Klimek, Ł. (red.) (2014). Świat Lajkonika. Konik na świecie. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Kwiecińska, M. (2012). Krakowskie tradycje. Emaus na Zwierzyńcu. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. (2016). Miasto i muzeum. Dobre praktyki Muzeum Historycznego Miasta Krakowa w dziedzinie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, nr 34, 343–354 (2016a) (red.) Niematerialne dziedzictwo miasta. Muzealizacja, ochrona, edukacja. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Lichończak-Nurek, G. (2005). Początki Muzeum Historycznego Miara Krakowa. Rocznik Krakowski, t.71, 125–138 Niedźwiedź, A., Okręglicka I. (red.). (2021). Niematerialne dziedzictwo kulturowe w teorii i praktyce. Kraków: Wydawnictwo Muzeum Krakowa, Wydawnictwo Księgarnia Akademicka. doi:10.12797/9788381383493. Pozyskano z: https://books.akademicka.pl/publishing/catalog/book/327. Niezabitowski, M. (2021). Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. 1899–1996–2019. Kraków: Wydawnictwo Muzeum Krakowa i Towarzystwa Miłośników Historii i Zabytków Krakowa. Okręglicka, I. (2023). Szopkarstwo krakowskie – ochrona niematerialnego dziedzictwa kulturowego z perspektywy muzealnej i antropologicznej. Perspektywy Kultury, 1(40), 59–76. doi: 10.35765/pk.2023.4001.06. Oleszkiewicz, M. (2009). Krakowskie wiosenne odpusty jako miejsca zabawa ludowych. W: J.M. Małecki (red.) Kraków ludyczny. Materiały sesji naukowej odbytej 19 kwietnia 2008 roku, 31–45. Kraków: Towarzystwo Miłośników Historii i Zabytków Krakowa. Oleszkiewicz M., Pyla G. (2007). Czar zabawek krakowskich. Kraków: Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Olszewski, Ł. (2010). Zwierzynieckie tradycje ludowe. W: F. Szczurek (red.). Oblicza Zwierzyńca 1910–2010. Katalog wystawy. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, 36–40. 86 �Robotycki, Cz. (1992). Etnografia wobec kultury współczesnej. Rozprawy Habilitacyjne. Uniwersytet Jagielloński, nr 232, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytet Jagielloński. (2009a). Czy można współcześnie tworzyć muzea etnograficzne? Etnografia Nowa, nr 1, Warszawa: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, 7–12. (2009b). Ludyczność dawnego Krakowa a jego ludowość. W: J.M. Małecki (red.) Kraków ludyczny. Materiały sesji naukowej odbytej 19 kwietnia 2008 roku, 7–16. Kraków: Towarzystwo Miłośników Historii i Zabytków Krakowa. Schreiber, H. (2018). Szopkarstwo krakowskie – pierwszy polski wpis na liście dziedzictwa niematerialnego UNESCO. Twórczość Ludowa, R. XXXIII (85), nr 3–4, 58 Seweryn, T. (1960). Polskie zabawki ludowe. Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. (1961). Tradycje i zwyczaje krakowskie. Kraków: Wydawnictwo Artystyczne Graficzne. Szałapak A. (2012). Szopka krakowska jako zjawisko folkloru krakowskiego na tle szopki europejskiej: studium historyczno-etnograficzne. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Szoka, A. (2016). Lajkonik jako obiekt muzealny. Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, nr 34, 355–370. (2023). Znaczenie niematerialnego dziedzictwa kulturowego dla jego depozytariuszy na przykładzie społeczności współpracujących z Muzeum Krakowa. Perspektywy Kultury, 1(40), 9–727. doi: 10.35765/pk.2023. 4001.03. Tilden, F. (2019). Interpretacja dziedzictwa. Poznań: Centrum Turystyki Kulturowej TRAKT. Winiarczyk, K. (2014). Przepis na Kraków Jerzego Dobrzyckiego. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Archiwum Zakładowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa: Wniosek na kolegium Naczelników Wydziałów Zarządu Miejskiego. Zarząd Miejski kolegialny, Komisję Kultury i Sztuki Miejskiej Rady Narodowej i Miejską Radę Narodową zatwierdzony przez Prezydenta Miasta Krakowa w dniu 14 XI 1945 r. AZMHK, M.H.Org., 1/258, s. 45–46. Sprawa Muzeum Historycznego m. Krakowa 1945 r., Archiwum Zakładowe MHK, sygn. 63/11. Pismo Dyrektora Muzeum do Prezydenta Miasta Krakowa z dn. 1 lutego 1977 r., Archiwum Zakładowe MHK, sygn. FT-6410/1/77. Regulamin Organizacyjny Muzeum Historycznego Miasta Krakowa obowiązujący od dnia 13.04.2023 r. W: Załącznik do zarządzenia Dyrektora Muzeum nr 35/2023. Netografia: Źródło: Strona internetowa Muzeum Krakowa, Misja i strategia, https://muzeumkrakowa.pl/misja-i-strategia [dostęp 26.05.2023 r.]. Źródło: Strona internetowa Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie, Jak myślimy o muzeum etnograficznym?, https://ethnomuseum.pl/o-nas/ [dostęp 26.05.2023 r.]. Źródło: Strona internetowa Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, O nas. Cały świat w jednym miejscu, https://ethnomuseum.pl/o-nas/ [dostęp 26.05.2023 r.]. Babski Comber: https://muzykatradycyjna.pl/kalendarz/babski-comber-cykl-warsztatow-w-kregu-kobiet/ https://www.facebook.com/events/858808355379827/858808368713159/?active_tab=about Krakoskie Dziady: http://karnet.krakowculture.pl/45798-krakow-krakoskie-dziady Agata Seweryn: http://szlakrzemiosla.pl/Agata-Seweryn.html [dostęp 26.05.2023 r.]. Źródło: Muzeum Etnograficzne w Krakowie, http://etnomuzeum.eu/zbiory/drzewko-z-odpustu-emaus [dostęp 26.05.2023 r.]. 87 �Fotografie do tekstu: (Fot. 1). 80. Konkurs Szopek Krakowskich w dniu 1 grudnia 2022 r. Na pierwszym planie, na pomniku Mickiewicza widoczna szopka Marka Markowskiego jr., która zdobyła I miejsce w kategorii szopek średnich oraz Nagrodę imienia Dyrektora MHK Jerzego Dobrzyckiego. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis. (Fot. 2). Pochód Lajkonika w dniu 16 czerwca 2022 r. Ostatni rok Zbigniewa Glonka w roli „Konika Zwierzynieckiego”. Na drugim planie, w zielonej czapce i okularach, Mariusz Glonek – syn Zbigniewa, nowy Lajkonik od 2023 roku. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Bogdan Krężel. (Fot. 3). Ceremonia „Krakoskich Dziadów” w dn. 6 listopada 2022 r. na Placu św. Ducha obok budynku Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa. Fot. Izabela Okręglicka. (Fot. 4). Babski Comber w dn. 18 lutego 2023 r na krakowskim Rynku Głównym. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis. 88 �Piotr Czepas1 Michał Świercz Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi Anna Smolińska2 Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętnika w Nowogrodzie MIĘDZY TRADYCJĄ A NOWOCZESNOŚCIĄ – BADANIA ETNOGRAFICZNE WE WSI ŁĘKA 60 LAT PÓŹNIEJ Badania etnograficzne są ważną częścią działalności placówki muzealnej. Ich realizacja pozwala dokumentować wybrane, niezwykle różnorodne zjawiska kulturowe. Będące ich wynikiem materiały stanowią punkt wyjścia do opracowań o charakterze naukowym czy popularyzatorskim. Obszar Polski środkowej dość późno stał się terenem systematycznych etnograficznych badań terenowych. Z uwagi na postępujące po II wojnie światowej przemiany cywilizacyjno-kulturowe i będący ich efektem szybki zanik elementów kultury typu ludowego realizacja badań terenowych stała się koniecznością. Program długofalowych, systematycznych prac na obszarze ówczesnego województwa łódzkiego sformułowała prof. Kazimiera Zawistowicz-Adamska. Zakładał on wytypowanie w danym regionie wsi uznanej za reprezentatywną i realizację stacjonarnych badań terenowych w zakresie wybranych tematów na jej terenie. Na przestrzeni lat 50. i 60. XX wieku zbadano zatem wsie, z przysiółkami, na obszarze Sieradzkiego (Klonowa), Rawskiego (Jasień) czy Brzezińskiego (Łaznów). Ich wyniki systematycznie publikowano w ramach kolejnych numerów wydawnictwa pt. „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna”, które rozpoczęto wydawać w 1957 roku. W myśl przyjętych założeń latach 1961–1963 przez Zespół Etnograficzny Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi zostały przeprowadzone stacjonarne badania terenowe w Łęce. Ich przedmiotem było budownictwo, zajęcia rolnicze i gospodarcze, handel, zwyczaje i obrzędy, w tym weselne, oraz zagadnienia społeczne. Wyniki prowadzonych prac zostały opublikowane w ramach ósmego numeru Serii Etnograficznej wydawnictwa pt. „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi” w 1964 roku (zob. Dekowski 1964a; Nowosz 1964; Paszkowska-Wróblewska 1964; Dudkiewicz 1964; Drozdowska 1964a; 1964b). W ramach publikacji znalazły się również opracowania poświęcone kulturze regionu łęczyckiego oraz zbiorom MAiE w Łodzi pochodzącym z omawianego terenu (zob. Dekowski 1964b; 1964c; 1964d; Lech 1964; Lechowa 1964). W 2022 roku w Łęce zostały zrealizowane ponowne badania terenowe przez pracowników i współpracowników Zespołu Działów Etnograficznych MAiE w Łodzi w osobach: dr Piotra Czepasa, mgr Anny Smolińskiej, mgr Michała Świercza i dr Barbary Chlebowskiej. Po zakończeniu badań w 2022 roku został również sporządzony wniosek do Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego na realizację planowanych dalszych prac badawczych i ich popularyzacji. W tym miejscu należy powiedzieć, że ponowne badania etnograficzne zostały dotychczas zrealizowane przez Zespół Działów Etnograficznych oraz jego współpracowników we wsi Klonowa w latach 1994–1995 oraz we wsi Jasień w latach 1996–1997 i ogłoszone drukiem w 30 i 31 numerze „Prac i Materiałów Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Serii Etnograficznej” w 2001 i 2003 roku. 1 2 Kontakt: piotr.czepas@maie.lodz.pl; michal.swiercz@maie.lodz.pl. Kontakt: etnografia@skansenkurpiowski.pl. 89 �Celem niniejszego artykułu jest prezentacja wstępnych wyników badań przeprowadzonych w 2022 roku w Łęce oraz okolicy, jeśli tematyka prac wymagała szerszego ujęcia3. Tematem badań realizowanych przez dra Piotra Czepasa było budownictwo, mgr Anna Smolińska podjęła problematykę małej architektury sakralnej, a mgr Michał Świercz rozpoczął badania nad papieroplastyką. Dr Barbara Chlebowska zajęła się natomiast problematyką obrzędowości weselnej. Wywiady prowadzone w terenie miały charakter rozmów swobodnych. Zgromadzone materiały z badań zostały zdeponowane w Archiwum Etnograficznym MAiE w Łodzi. Łęka jest miejscowością położoną w regionie łęczyckim, oddaloną około dziesięć kilometrów na zachód od miasta Łęczyca. Pod względem administracyjnym wieś jest zlokalizowana na obszarze gminy Łęczyca w powiecie łęczyckim, województwie łódzkim (Fot. 1). Fot. 1. Łęka – widok miejscowości. Autor fotografii: Piotr Czepas Budownictwo w Łęce – studium wybranego przypadku Wśród podjętych tematów badawczych znalazło się budownictwo w Łęce. Wieś w dużej mierze nadal jest zabudowana tylko po jednej, południowej stronie przebiegającej przez nią drogi z zachodu na wschód. Nowe inwestycje budowalne, w tym takie, które znajdowały się w fazie realizacji badań terenowych podjętych w 2022 roku, zaburzają jednak ten układ, są bowiem lokalizowane również po stronie północnej. Uwagę w trakcie badań w pierwszej kolejności skoncentrowano na najstarszych obiektach reprezentujących budownictwo mieszkalne i gospodarcze wzniesionych w okresie międzywojennym oraz na elementach małej architektury tj. ogrodzeniach i studniach. Dawne domy mieszkalne pochodzące sprzed II wojny światowej są obiektami już bardzo nielicznymi w Łęce. Te, które zachowały się do dnia dzisiejszego zostały znacznie zmodernizowane. W ramach niniejszego opracowania zaprezentowany zostanie jeden z dawnych tradycyjnych domów chłopskich. Niniejszy tekst jest rozszerzoną wersją koreferatu wygłoszonego przez Piotra Czepasa, Annę Smolińską i Michała Świercza w dniu 21 kwietnia 2023 roku na konferencji pt. „Etnografia w muzeum. Idee, drogi, tropy” w Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. Z uwagi na udział w badaniach terenowych w Łęce Barbary Chlebowskiej do niniejszego opracowania dołączono aneks jej autorstwa. 3 90 �Historia prezentowanego obiektu sięga pierwszej połowy XX wieku. W trakcie badań opowiadała o niej jego aktualna właścicielka mieszkająca na stałe w Łęce, pani Róża Jabłońska (urodzona w 1930 roku). Jego wygląd dokumentują zachowane zdjęcia archiwalne znajdujące się w jej posiadaniu. Wynika z nich, że był to dom zbudowany w konstrukcji zrębowej, zwieńczony naczółkowym dachem pokrytym słomą. Był to początkowo dom o dwóch izbach mieszkalnych, przedzielonych znajdującą się pomiędzy nimi nieprzelotową sienią i kuchnią. Dom był przeznaczony dla jednej, dwupokoleniowej rodziny. Jego modernizacja nastąpiła po 1967 roku. W tym roku Pani Róża Jabłońska wyszła za mąż. Wydarzenie to związane było ze zmianą jej miejsca zamieszkania. Opuściła ona bowiem swój rodzinny dom i wprowadziła się do budynku mieszkalnego znajdującego się w posiadaniu męża. Datę ślubu poświadczają zachowane przez informatorkę dokumenty. Zatem modernizacja domu nastąpić musiała w pierwszej połowie lat 70. XX wieku. W świetle ustalonych faktów możemy stwierdzić, że obecny dom zbudowany został na planie starego założenia. W trakcie modernizacji zmieniono w nim budulec ścian, którymi obecnie są pustaki cementowe, kształt dachu na dwuspadowy wymieniając jego pokrycie na blachę. Zachowano natomiast układ pomieszczeń, w pewnej mierze urządzenia paleniskowo-dymne oraz stolarkę okienną i drzwiową. Zachowanymi elementami początkowego założenia są: piec z szarych kafli kwadratelowych, komin słupowy do poziomu sufitu, płycinowe drzwi wejściowe do domu znajdujące się od strony podwórza, okna od strony podwórza oraz przewód kominowy łączący piec kaflowy z ustawionym podkalenicowo kominem słupowym (Fot. 2). Fot. 2. Dom mieszkalny we wsi Łęka. U góry: stan przed 1967 rokiem. Fotografia archiwalna w posiadaniu Róży Jabłońskiej. U dołu: stan w 2022 roku po dokonanej modernizacji. Autor fotografii: Piotr Czepas 91 �Historia omawianego domu pokazuje nie tylko jego przemiany techniczne, lecz również zjawisko funkcjonowania we wsiach domów o starszej metryce, pochodzących jeszcze sprzed II wojny światowej. Ich obecność we wsiach, także w Łęce, wiąże się czasem z zamieszkiwaniem ich przez osoby starszego pokolenia. Zwykle po zakończeniu ich użytkowania są one niestety rozbierane. Dawne chłopskie domy czasem wykorzystywane są w Polsce środkowej ponadto jako sezonowo funkcjonujące obiekty rekreacyjne, w pewnym stopniu trafiły także do muzeów na wolnym powietrzu tj. do Łowickiego Parku Etnograficznego w Maurzycach, Ośrodka Plenerowego Budownictwa Ludowego przy gmachu Muzeum w Łowiczu czy Sieradzkiego Parku Etnograficznego w Sieradzu. Ich rekonstrukcje możemy obejrzeć także w Łęczyckiej Zagrodzie Chłopskiej stanowiącej część Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Jeszcze w początku lat 60. XX wieku tradycyjne domy chłopskie występowały w Łęce w całym bogactwie ówczesnych form (zob. Paszkowska-Wróblewska 1964, 49–57, ryc. 1-2, 4–11. Zob. także: Lech 1979; Miszczyńska 2007, 39–59). W trakcie badań zrealizowanych w 2022 roku zachowane były zaledwie cztery domy, łącznie z opisanym wyżej, w tym jeden murowany z czerwonej cegły zbudowany w 1937 roku. Pozostałe domy zostały rozebrane we wsi po 1963 roku. O powodach rezygnacji z zamieszkiwania starych, przedwojennych wzniesionych z drewna, tradycyjnych lub murowanych domów i ich zaniku w okresie po II wojnie światowej świadczą wypowiedzi mieszkańca Łęki i jednocześnie jej sołtysa Ryszarda Kaźmierczaka, który mówiąc na ten temat stwierdzał: „czas pochłonął to wszystko”, „każdy ucieka do nowoczesności”, „samo życie zmusza do tego”. Małe formy architektury sakralnej we wsi Łęka „Łęka w opinii sąsiadów uchodzi za wieś postępową, uspołecznioną, dość zamożną, w której jednak dotąd jeszcze zachowało się wiele z dawnej tradycyjnej kultury ludowej” (Dekowski, 1964a: 26), tak podsumował badania etnograficzne w ogólnej charakterystyce Łęki, Jan Piotr Dekowski biorący udział w ekspedycji naukowej MAiE w Łodzi na początku lat 60. XX w. W bardzo podobny sposób mogłabym zwerbalizować swoje pierwsze wrażenia będąc tam latem 2022 roku i rozpoczynając badania terenowe po sześćdziesięciu latach od ostatniego zapisanego słowa w sprawozdaniu merytorycznym poprzedniej ekipy etnograficznej z łódzkiego Muzeum. We wspomnianych latach grupa etnografów muzealników podejmowała różne tematy badawcze na terenie wsi Łęka, jednocześnie poświęcając mniej uwagi małym formom sakralnym, takim jak kapliczki i krzyże przydrożne. Rezultaty tego zainteresowania zawarto w jednym tylko akapicie „Prac i Materiałów Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Serii Etnograficznej” nr 8, wydanej w 1964 roku, czyli publikacji podsumowującej te badania. Rzecz jednakże traktuje nie o poświęconej małej architekturze w samej Łęce, lecz w oddalonej o 13 km miejscowości Grodzisko. Dowiadujemy się stamtąd przy okazji o podaniach i wierzeniach tamtejszych terenów nadrzecznych i wodnych. Dla ochrony przed demonami, oraz na pamiątkę różnych nieszczęśliwych wypadków i zdarzeń stawiano na błotach krzyże i kapliczki. „Spośród tych świątków na baczniejszą uwagę zasługiwała nieistniejąca już dzisiaj (czyli w 1961 roku – przyp. A.S.) modrzewiowa kapliczka, która stała na terenie Grodziska w pobliżu kościoła. W jej wnętrzu znajdowała się lipowa figura św. Benona. Z jakich czasów pochodziła ta figura i kto ją fundował dokładnie powiedzieć nie możemy. Tradycja miejscowa utrzymuje, że święty ten chronił od morowego powietrza” (Dekowski, 1964b: 75–76). Nie spotykamy tu, jak widać, żadnych informacji dotyczących sakralizacji przestrzeni w interesującej nas wsi Łęka. Podczas badań terenowych w 2022 roku postanowiłam więc podjąć ten temat, zrobić dokumentację fotograficzną zachowanej jeszcze architektury sakralnej oraz przeprowadzić wywiady z mieszkańcami miejscowości na temat możliwej wiedzy o historii powstania kapliczek i krzyży oraz ewentualnej współczesnej obrzędowości z taką architekturą związanej. Najwięcej informacji uzyskałam od sołtysa wsi, Ryszarda Kazimierczaka, którego rodzina mieszka na tym terenie, jak sam mówi „od pokoleń”. Według topografii miejscowości widzianej jego oczami, początek miejscowości wyznacza krzyż przydrożny. Warto bowiem zaznaczyć, że tradycyjna zabudowa wsi jest tylko po jednej stronie drogi, biegnącej od zachodu na wschód. Po drugiej stronie drogi są pola, łąki, pastwiska (Paszkowska-Wróblewska, 1964: 45), i jak mówi sam sołtys, „nowe się tam budują”. Interesujący nas krzyż także znajduje się po tej drugiej stronie drogi – „od niedawna” – w lipcu 2022 roku, kiedy prowadziłam badania, było to od dwóch tygodni. Pan Kazimierczak, autorytetem sołtysa potwierdza: 92 �„Krzyż dwa tygodnie temu wymieniany był, bo wcześniejszy przerdzewiał. I ten jest nowy. Krzyż jest mało widoczny po prostu, bo cała wieś jest po tej stronie, tam się te nowe wybudowały, a dalej, jak już droga odchodzi w stronę innej miejscowości, przez łąki, to po lewej jest ten krzyż i tam są zabudowania. I on stał kiedyś po tej stronie, ale był już stary, zniszczony, no i ludzie chcieli już bardzo nowy krzyż zrobić. No i czasy komunistyczne, to nie wolno… No bo w pasie, bo za blisko drogi, bo to, bo same utrudnienia… No i ludzie na siłę po prostu poszli i pobudowali. I po drugiej stronie. Po drugiej stronie, no bo tutej nikt się nie chciał zgodzić, (…) no i po drugiej stronie postawili ten krzyż. No i ten krzyż stał no…. prawie 50 lat. Ja pamiętam z opowieści – ojciec opowiadał, że te trudności mieli z tym krzyżem, a ja wtedy byłem we wojsku. A byłem w ’72 roku, a w ’74 wyszedłem. 2 lata. (…) No i w tym roku właśnie chcieli go odnowić (2022 rok – przyp. A.S.), obłożyć kostką brukową wokół tak. Jak droga powstała, to ten krzyż… ten beton wyschnął, to trzeba było tak schodzić tam nisko, no i taki uskok tam był. To podnieść trzeba było wyżej i kostką brukową obłożyć żeby był porządek. No i ogrodzić nowym ogrodzeniem, bo tam to już zardzewiałe wszystko się robiło. No i w tym roku właśnie trochę tam żeśmy się skrzykli, jak to się mówi, kwesta przez wieś na remont, no i ludzie zawsze co mogli, zawsze coś dali. No i ten krzyż w tym roku, niedawno, jakieś 2 tygodnie temu był wyświęcony.” Warto dodać, że niegdyś, pierwszy, drewniany, postawiony w Łęce krzyż, znajdował się po tej samej stronie, co tradycyjna zabudowa wsi. Jak mówi ponad 90-letnia mieszkanka miejscowości, pani Róża Jabłońska: „W moim gospodarstwie, co mieszkałam kiedyś, jak jeszcze byłam panną, rosły dwa dęby, bardzo duże drzewa. No zniszczyli Niemce kiedyś te drzewa. No i mama mówi, że dali jedno to drzewo na krzyż”. Ten drewniany krzyż był we wsi do wczesnych lat 70. XX wieku do momentu zmiany wspominanej przez sołtysa. W płaszczyźnie symbolicznej krzyż zawsze pełnił funkcję sakralizacji przestrzeni, oddzielał orbis interior od orbis exterior, akcentował wyraźnie granicę wsi. Świadczył także o pobożności mieszkańców oraz z oddali wskazywał początek miejscowości (Jackowski, 2007: 38). Obecnie, na skutek zasygnalizowanych przez pana Ryszarda utrudnień, krzyż znajduje się po drugiej stronie zabudowań mieszkalnych. Nie jest już drewniany, tak jak ten pierwotny, lecz jest metalowy, tak jak następny, który został postawiony w latach 70. XX wieku. Współcześnie, jak mówi sołtys „ramiona tego krzyża są z ceownika”, pomalowany jest na czarny kolor, tak, jak zresztą metalowe ogrodzenie wokół. Widoczne są w powstałym w ten sposób „ogródku” wokół krzyża dwie duże donice ozdobione bukietami sztucznych kwiatów. Całe ogrodzenie udekorowane jest ponadto bukiecikami sztucznych różyczek w narożnikach oraz kokardami zrobionymi z białych plastikowych wstążek. W miejscu przecięcia się belek pionowej i poziomej przytwierdzony jest nieduży, metalowy krzyżyk srebrnego koloru ze srebrną, zawieszoną na nim, niewielką figurą Ukrzyżowanego. Nad tą „Bożą Męką” nie widnieje żaden przytwierdzony daszek. Oprócz krzyża, który znajduje się na początku wsi, istnieje, tworząc jakby nawias, w którego zawartości znajduje się Łęka, kapliczka będąca sakralizacją drugiej granicy, zamykająca miejscowość. Dowiedziałam się o niej także od sołtysa: kapliczka, przedwojenna można powiedzieć, starodawna, ona tam pod koniec wsi jest. No i ona była już bardzo podniszczona, pasowałoby ją odnowić w jakiś sposób. Ona tam była murowana, później tam była malowana na różne te kolory. I też żeśmy ze 3/4 lata temu (badania prowadzone były w 2022 roku – przyp. A.S.) odnowili ją. Bo ona tam była zwykła, murowana, troszkę tam zaciągnięta tynkiem. I malowali ją i trzeba było odnawiać i żeśmy ją odnowili. Krzyż ten co był na niej, zabytkowy, co to kowal zrobił go ręcznie…I on właśnie zrobił ten krzyż. Na tej kapliczce no to wiadomo, że stał ten sam, odmalowany. No a kapliczkę to żeśmy obłożyli tą co jest dookoła, płytą taką nagrobną co to się robi z tego granitu, tak? Takie cięższe płytki i ładnie ozdobione. W miejscu zamurowanej obecnie niegdysiejszej niszy powieszony jest prostokątny obraz, wykonany techniką grawerowania na czarnym granicie. Grawer jest konturowy i w jego miejscu widoczne jest nałożenie złotej farby. Przedstawia wizerunek Matki Boskiej, a właściwie tylko jej górną część – popiersie, w typie przypominającym Matkę Bożą Miłosierdzia bez korony, jedynie z aureolą w formie wieńca. Jest to murowana, „maryjna” kapliczka, czyli ta, przy której niegdyś odprawiane były nabożeństwa majowe. Znajduje się przy końcu Łęki, po tej samej stronie, co obecnie krzyż. Niegdyś, bo współcześnie niestety nabożeństwa te już nie są odprawiane. Sołtys, mówi o tym wprost: „Młodzi nie chcą śpiewać, a starsi poodchodzili. Były przedtem majowe, były. No to było, że 4–5 pań się zbierało i tam śpiewali te pieśni właśnie maryjne takie majowe, a teraz ta tradycja znikła zupełnie. Już na wsi nie ma tego”. Przy dalszej rozmowie dodaje: „Raz tylko w roku, w maju właśnie, na początku, przyjedzie ksiądz i mszę odprawi tu na miejscu. Przy kapliczce. W tym roku tylko nie było, bo krzyż był wyświęcany, to przy krzyżu było. I pojedzie i to wszystko”. Nabożeństwo majowe 93 �zatem już nie jednoczy społeczności Łęki, ale na samą tę kapliczkę współcześnie odnowioną można patrzeć jak na znak pamięci, niepisaną kronikę lokalnej społeczności, jak na ślad „historii” widzianej z perspektywy wioski (Jackowski, 2007: 30). Fot. 3. Kapliczka szafkowa we wsi Łęka. Autor fotografii: Michał Świercz Krzyże i kapliczki chroniły przed wszechobecnym złem, które czaiło się wszędzie, zwłaszcza w godzinach wieczornych, a ludzka wyobraźnia doszukiwała się go w najlżejszym niepokojącym cieniu i szmerze. Pamiętajmy, że świat kultury ludowej zasiedlały strzygi, topielce, duchy, ogniki (Jackowski, 2007: 38), a na ziemi łęczyckiej mamiący wszystkich po „piskorzowych” błotach i torfowiskach diabeł Boruta kryjący się pod wieloma nieoczywistymi postaciami. Miejsca uświęcone architekturą sakralną w myśleniu religijno-magicznym chroniły przed takim niebezpieczeństwem. Ponadto kapliczki, zwłaszcza tę największą w Łęce, stawiano w miejscach realnego zagrożenia, jak np. ledwo widoczne, zarośnięte krzakami i drzewami zakręty drogi. Ta w Łęce stoi właśnie przed takim zakrętem i być może dlatego jest erygowana po drugiej, niezamieszkanej stronie drogi. Jej zadaniem mogła być m.in. ochrona przejeżdżających gospodarzy z naładowanymi wozami przed niebezpiecznym zakrętem. Zwłaszcza, że jej dawny rodowód potwierdza sam sołtys „No, była ona już przed wojną…. Przed wojną była pobudowana”. Pani Róża dodaje: „Po wojnie tutaj stała. Wiem, że była stara, taka niebieskawa.” W 2022 roku, podczas badań respondenci potwierdzili, ze kapliczka była odnowiona 4 lata temu, przed pandemią. Wcześniej bowiem, jak mówi sołtys: „same zarysy były”. Wcześniej, przed remontem, Pani Róża wspomina, że miała: „okienko, w które się wkładało figurkę”, niszę w której: „był taki obrazek, jak to się wieszało w domu, ale to wszystko zaginęło gdzieś, spadło, wyleciało, różnie to było tam”. Na terenie wsi, znajduje się także jedna kapliczka/krzyż zbudowana ze szczątkowego, dawnego ogrodzenia, w obrębie zabudowania mieszkalno-gospodarczego, po tej samej stronie, co tradycyjna zabudowa Łęki. Niegdyś, w 2013 roku etnografowie z MAiE w Łodzi próbowali ją nawet pozyskać do powstałego w tamtym czasie skansenu Łęczycka Zagroda Chłopska w Kwiatkówku, będącego oddziałem łódzkiego Muzeum. Kapliczka ta stoi na opuszczonej posesji, co wydawałoby się ułatwi sprawę, ale nieuregulowane sprawy majątkowe uniemożliwiły sfinalizowanie tego pomysłu. Kapliczka utworzona jest z betonowego słupa, który 94 �zwieńczony jest krzyżem z takiego samego surowca. Pomiędzy zaś słupem, a krzyżem znajduje się trójkątna nisza, do złudzenia przypominająca Oko Opatrzności. Nie wiadomo jednakże, czy takie było założenie fundatora, czy skojarzenie jest przypadkowe. Całość zrobiona jest z jednego surowca i ma około 160 cm wysokości ponad gruntem. W środku trójkątnej niszy znajduje się metalowy ryngraf z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej mającej pod sobą orła w koronie. Całość niszy udekorowana jest ponadto wieńcem z drutu kolczastego, mającego przypominać tą symboliczną koroną cierniową o Golgocie Chrystusa. Sołtys mówi, że: „tam Amerykan miał siostrzenicę i postawił kapliczkę na tym słupku i oni tam, rodzina odnawiała, ale później… ci już nie żyją, a tamci wyprowadzili się do innej miejscowości, ziemię kupił sąsiad i tam jest pustostan”. Obecnie kapliczka jest więc zaniedbana, trochę zarośnięta przez chwasty, ale pamięć o niej w społeczności Łęki cały czas jest obecna. Kolejną formą sakralną, którą udało mi się udokumentować, jest niewielka kapliczka na drewnianym ociosanym balu wbitym w ziemię. Słup ten ma kolor brązowy i na jego zwieńczeniu zamocowana jest biała, otwarta, szafkowa kapliczka z dwuspadowym daszkiem (Seweryn, 1958: 9–13; Janicka-Krzywda, 1991: 44–51). W jej środku znajduje się gipsowa figurka Matki Bożej z Lourdes, którą od przestrzeni zewnętrznej oddziela tylko niziutki, zamocowany również w przestrzeni skrzyneczki, drewniany biały płotek. Umiejscowiona na tle pola, gdzie rośnie zboże, wprowadza akcent pionowy, kierując wzrok i myśli ku niebu, wznosząc się jak strzelisty akt modlitwy do Najświętszej Panienki (Jackowski, 2007: 29–37). W samej wsi znajdują się zatem trzy kapliczki jako odrębne formy architektoniczne oraz jedna, zarejestrowana przeze mnie kapliczka umieszczona na ścianie frontowej budynku znajdującego się przy drodze. Znajduje się ona na specjalnie wmurowanym „parapecie” z cegieł, u szczytu tej ściany, na wysokości poddasza, nad balkonem. Jest to oszklona kapliczka szafkowa w miejscu wnękowej (Janicka-Krzywda, 1991: 44–51) z brązowym dwuspadowym daszkiem, w środku której znajduje się niewielka figurka Matki Boskiej w wizerunku „Serce Maryi”. Pani Róża jednakże wspomina, że niegdyś w Łęce było kapliczek więcej: „Tak! Kiedyś było ich dużo więcej! Tu zaraz w trzecim gospodarstwie była. W podwórku po tej stronie. I była później ta, ta druga. I jeszcze była trzecia tam dalej we wsi. Bo taki człowiek był w Ameryce. I on jak był w tej Ameryce, to jak się dorobił, to wrócił do Polski i to te kapliczki popostawiał. On wszystko postawił. Tam, gdzie mieszkał postawił, tam, gdzie jego rodzina mieszkała. Tak, że później były ze trzy, cztery te kapliczki (nie licząc tych zarejestrowanych przeze mnie – przyp. A.S.). Nazywał się Jabłoński, ale zawsze na niego mówili Amerykan, jak z Ameryki wrócił. Ja to myślałam, że on się Amerykan nazywa, bo tak wszyscy mówili”. Pan sołtys dodał, że może jako podziękowanie te kapliczki postawił: „w ramach tęsknoty, może miał jakąś wenę”. Niestety żadna z tych jeszcze zachowanych i postawionych przez niego, nie posiada tabliczki fundacyjnej, czy chociażby napisu z rokiem powstania. Dlatego uważam za Aleksandrem Jackowskim, że pamięć zastraszająco szybko ginie. Znaki zaś takie jak kapliczki i krzyże przydrożne stanowiły dla tej pamięci niegdyś punkty oparcia – pomagały w przekazie pokoleniowym historii widzianej z perspektywy lokalnej (Jackowski, 2007: 32). W przekazie, który na skutek odchodzenia ludzi starszych, jak i załamania się ich autorytetu, nie utrwaleniu ich wiedzy i pamięci, uległ całkowitemu rozbiciu. Naszym więc zadaniem jako etnografów, etnografów-muzealników jest podjąć to wyzwanie i uratować w terenie szczątki tej pamięci. Niech to będzie jeden z tropów współczesnego muzealnictwa etnograficznego – ratować pozostałą jeszcze w terenie wiedzę, szukać depozytariuszy, umieć ich słuchać i nauczyć się zadawać właściwe pytania. Katarzyna Orczykowska – wycinankarka ze wsi Błonie Wchodząc w skład grupy z MAiE w Łodzi prowadzącej badania etnograficzne we wsi Łęka i sąsiedniej Błonie z racji powierzonego Działu Plastyki Ludowej, zwracałem uwagę na przejawy twórczości samorodnej w terenie. Niestety w chwili obecnej w wymienionych wsiach nie ma czynnych artystów nieprofesjonalnych. Sięgnąłem więc po „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna” nr 8/1964, które powstały jako wynik prowadzonych badań etnograficznych przez naszych zacnych poprzedników, pracowników merytorycznych Zespołu Działów Etnograficznych MAiE w Łodzi na początku lat 60. XX wieku. Dosłownie w dwóch zdaniach zawarta jest w nich informacja o zakupie podczas kwerend 25 wycinanek kołowych autorstwa Katarzyny Orczykowskiej ze wsi Błonie. 95 �Postanowiłem zgłębić ten temat. Podczas kolejnego wyjazdu do wsi Łęka starałem się porozmawiać z najstarszymi mieszkańcami, którzy mogliby pamiętać wycinankarkę. Jedynie Pani Róża Jabłońska kojarzyła Panią Katarzynę z dzieciństwa, nie potrafiła jednak nic więcej powiedzieć na jej temat, jak sama twierdzi była za mała. Zacząłem poszukiwać w badanych wsiach zachowanych prac artystki. Ten trop okazał się zgubny. Myślę, że jest to wynikiem nietrwałości papieroplastyki. Prace Jej autorstwa nie przetrwały próby czasu. W dalsze działania wręcz „detektywistyczne” zaangażował się sołtys wsi Łęka Ryszard Kazimierczak, który jedynie słyszał o Pani Katarzynie z przekazów rodzinnych. Uruchomił jednak swoje kontakty, co zaowocowało zdobyciem numeru telefonu do spadkobierczyni wycinankarki Pani Marzeny Grzyb, która wskazała mi miejsce pochówku twórczyni na cmentarzu we wsi Błonie oraz zaczęła poszukiwania w archiwum rodzinnym Jej zdjęcia. W celu poszerzenia swojej wiedzy, zadzwoniłem do Pani etnograf Anny Dłużewskiej-Sobczak z Muzeum w Łęczycy. Po pierwszej rozmowie dowiedziałem się, że w zbiorach muzealnych znajduje się 80 sztuk wycinanek kołowych i pasowych autorstwa Katarzyny Orczykowskiej. Kilka dni później Pani Anna nawiązała ze mną ponownie kontakt przypominając sobie ciekawą historię. Otóż w 1992 roku do Muzeum w Łęczycy zgłosił się Pan Władysław Orczykowski, nauczyciel, który przekazał do zbiorów placówki muzealnej zdjęcie swoich dziadków. Dla Pani etnograf było ono niezwykle intersujące ze względu na chustę kamelową, w którą odziana jest kobieta na zdjęciu. Po wielu latach w 2008 roku fotografia została zeskanowana i umieszczona we wspólnej publikacji Anny Dłużewskiej-Sobczak i Alicji Woźniak pt. „Łęczyckie chusty kamelowe”. Gdy Pani kustosz po moim telefonie odnalazła to zdjęcie okazało się, że kobieta na fotografii to Katarzyna Orczykowska z domu Stankowska, urodzona w 1879 roku, zmarła zaś 12 stycznia 1962 roku. Ten zbieg okoliczności zainspirował mnie do dalszej pracy „detektywistycznej”, znalezienia w terenie osób, artefaktów, które pozwolą mi w artykule poświęconym Łęce na ukazanie postaci nieco zapomnianej wycinankarki, której twórczość znajduje się w Muzeach w Łęczycy i Łodzi. Z pomocą przybyła ponownie Pani Anna Dłużewska-Sobczak, której udało się zdobyć numer telefonu do Pana Jacka Orczykowskiego, prawnuka „zagadkowej” wycinankarki, mieszkającego obecnie w Bełchatowie. Zadzwoniłem, umówiliśmy się na spotkanie w MAiE w Łodzi. Pan Jacek przywiózł zeszyt z rękopisami autorstwa swojego ojca. Dosłownie znalazłem w nim dwa zdania, które poświęcił swojej babce. Reasumując zebrany materiał wiem, że Katarzyna Orczykowska z domu Stankowska urodziła się w 1879 roku. Wyszła za mąż za Mateusza Orczykowskiego, z którym miała dwóch synów: Wojciecha i Stefana. W dosyć zaawansowanym wieku, pod koniec życia, zapewne za namową polonistki i regionalistki Jadwigi Grodzkiej zaczęła wykonywać wycinanki. Pani Grodzka, która doprowadziła do powstania Muzeum w Łęczycy, pełniąc w nim rolę kierownika, jeździła po regionie aktywizując mieszkańców wsi do twórczości, zauważając talenty plastyczne. Organizowała dla nich liczne konkursy. Katarzyna Orczykowska wzięła udział w zaledwie jednym z nich, zapewne miało to związek z wiekiem artystki. Kunszt wykonywanych wycinanek docenili jednak muzealnicy z Muzeum w Łęczycy oraz MAiE w Łodzi, którzy pozyskali je do zbiorów. W Dziale Plastyki Ludowej łódzkiej placówki muzealnej do księgi inwentarzowej wpisano 25 wycinanek kołowych. Należy wspomnieć, że początek tej formy twórczości z papieru jako ozdoby służącej do dekoracji izb wiejskich datowana jest na drugą połowę XIX wieku. Nie było to zjawisko wyłącznie polskie i ludowe. Swego czasu Aleksander Błachowski podjął się w książce pt. „Polska wycinanka ludowa” przedstawienia tła zjawiska, z którego jasno wynika, że wycinanka rozwinęła się na podstawie form zdobnictwa występujących w kulturze szlacheckiej, mieszczańskiej i żydowskiej. Nie było bowiem między kulturą różnych warstw społecznych tak szczelnej izolacji, by wieś nie mogła mieć kontaktu z formami funkcjonującymi poza jej opłotkami (Błachowski 1986: 15). Poprzednikami wycinanki były chociażby papierowe podkłady pod pieczęcie opłatkowe, wykonywane jak ludowe „gwiazdy” rawskie, czy „kwadraty” opoczyńskie i sieradzkie. Na koła i gwiazdy kurpiowskie miała zapewne wpływ wycinanka żydowska, rajzelech, rozeta przypinana do szyb w okresie święta Pesach. Inny zaś typ żydowskiej wycinanki, nazywany szawuoslech, w której pojawiają się sylwetki ptaków i zwierząt mógł być inspiracją dla kurpiowskich twórczyń, które zaczęły wykonywać wyklejane ptaki (pawie, koguty). Takich przykładów można podać znacznie więcej. Niewątpliwie wycinanka rozwinęła się bardzo szybko, przybierając różnorodne formy, w nieodległych od siebie regionach. Przyczyniła się do tego chęć, wręcz ambicja pokazania odrębności swojego regionu, która widoczna była również w strojach. Wycinanka polska jest płaska, linearna, tworząca rytmiczną kompozycję. Jej ornament budowano poziomo, nawet wówczas gdy umieszczano go na konstrukcji pionowej. Przeważnie wybierano kolory: czerwony, ciemny i jasny zielony, czarny, 96 �żółty, rzadziej granatowy, czy złoty. W wycinankach podejmowano tematykę odwzorowania świata, przyrody, wsi, na Kurpiach pojawiają się jeźdźcy, myśliwi, karety, sanie, łowicka kodra opowiada o weselach, ślubach, prezentuje karety z weselnymi gośćmi, czy w późniejszej twórczości z okresu PRL, często ilustrują prace polowe. Wycinanki cięto nożycami do strzyżenia owiec, bez wcześniejszego rysowania wzoru. Fot. 4. Wycinanka kołowa autorstwa Katarzyny Orczykowskiej, pochodząca ze zbiorów Działu Plastyki Ludowej Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Autor fotografii: Michał Świercz Tą swoistą formą sztuki nieprofesjonalnej trudniły się przeważnie kobiety, które często osiągały własny niepowtarzalny styl. Inne zaś naśladowały twórczynie, które uznawały za wzór, powielając ich prace. Współczesne wycinanki często oprawiane są w ramkach za szkłem. Stały się obrazkami, zatracając swój pierwotny charakter elementu kompozycji ściany (Jackowski 2007: 153). Wycinanki znano przede wszystkim w tak zwanej Kongresówce i ziemiach wschodniej Galicji. Wykorzystywano je poza ich funkcją zasadniczą, czyli zdobieniem ścian także do dekoracji gwiazd kolędniczych i szopek. Najważniejsze regiony wycinankarstwa to: kurpiowska Puszcza Zielona, Łowickie, Gąbińskie, Rawskie, Opoczyńskie, a także Sieradzkie, Kieleckie, rejon Puszczy Kozienickiej, Kolbielskie, Lubelskie, Powiśle Garwolińskie (Jackowski 2007: 155). Wycinanki występujące na opisywanej ziemi łęczyckiej to małe, przede wszystkim koliste, ażurowe formy, oscylujące wokół 8–12 cm średnicy z ząbkowanym brzegiem. Przeważały motywy geometryczne, roślinne lub fantazyjne. Wykonywano je z jednego kawałka papieru, z tym że składano go wzdłuż średnicy i parokrotnie wzdłuż promieni, czterech, ośmiu, rzadziej szesnastu, następnie wycinano różne motywy, a po rozłożeniu uzyskiwano koło z ornamentem ażurowym promienistym. Na podobnej zasadzie powstawały wielobarwne wycinanki koliste-pełne (Paszkowska-Wróblewska 1989: 210). W Łęczyckiem na wycinanki mówiło się: krążek, kółko lub gwiozdka. Przyklejano je na pobielanych wapnem ścianach i belkach sufitowych używając kleju, zrobionego z mąki i wody. Zwyczaj zdobienia wnętrz mieszkalnych wycinankami utrzymał się do okresu I wojny światowej. Stopniowo zaczął zanikać w okresie międzywojennym. Wpłynęły na to zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie wytworzyły się na wsi po I wojnie światowej. Zjawisko to dotyczyło wielu innych przejawów kultury tradycyjnej, której upadek rozpoczął się wraz z wkroczeniem na wieś wzorów miejskich. Zmienia się budownictwo, modne staje się malowanie ścian we wzory, co przyczynia się do usunięcia ze ścian izby wycinanek. (Paszkowska-Wróblewska 1989: 223–224). W tym kontekście widzimy jak ważną rolę odegrała Jadwiga Grodzka, która aktywizowała zdolnych mieszkańców Łęczycy i okolicznych miast i wsi 97 �do zajęcia się zanikającymi już formami sztuki ludowej. Jedną z takich osób była Katarzyna Orczykowska, którą udało mi się odkryć ponownie po wielu latach. Mam ogromną nadzieję, że prowadząc dalsze badania na tym terenie napotkam na inne przejawy twórczości zarówno tej przeszłej jak i może obecnej. Resumée. W ramach niniejszego opracowania zaprezentowane zostały wstępne wyniki badań terenowych w łęczyckiej wsi Łęka. Zostały one przeprowadzone po sześćdziesięciu latach od poprzednich działań. Możliwość realizacji tak różnorodnej tematyki, tj. w zakresie budownictwa, małej architektury sakralnej w postaci krzyży i kapliczek, wreszcie zagadnień związanych z papieroplastyką i jej twórczynią pokazuje ogromne bogactwo kulturowe badanego terenu i wydaje się być dobrym prognostykiem w kontekście przyszłych, planowanych działań. Podjęte tematy nie wyczerpują bowiem palety możliwych do realizacji zagadnień. Planuje się zatem kontynuowanie badań terenowych w Łęce i dalszą publikację ich rezultatów. Streszczenie W ramach niniejszego artykułu zostały zaprezentowane wstępne wyniki badań etnograficznych podjętych w 2022 roku przez pracowników i współpracowników Zespołu Działów Etnograficznych z ramienia Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Prace terenowe zostały zrealizowane po upływie sześćdziesięciu lat od wcześniej zrealizowanych badań. Terenem badań była w przeważającej mierze wieś Łęka znajdująca się na terenie Łęczyckiego oraz sąsiadująca z nią miejscowość Błonie. Ich przedmiotem było budownictwo, mała architektura sakralna oraz zagadnienia związane z papieroplastyką i jej twórczynią Katarzyną Orczykowską. Do artykułu dołączono aneks prezentujący tematykę obrzędowości związanej z weselem. Słowa klucze: badania etnograficzne, Łęka, region łęczycki, tradycja, współczesność, krzyż, kapliczka, fundator, wywiad, sakralizacja wycinanka, Łęczyca, Katarzyna Orczykowska, Łęka, Błonie 98 �Bibliografia: Błachowski, A. (1986). Polska wycinanka ludowa. Toruń: Wydawnictwo MET. Dekowski, J. P. (1964a). Ogólna charakterystyka Łęki. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 19–27. (1964b). Znaczenie terenów nadrzecznych i wodnych w życiu wsi łęczyckiej. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 71–110. (1964c). Z badań nad pożywieniem ludu łęczyckiego. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 185–197. (1964d). Ważniejsze zwyczaje i obrzędy weselne Łęczyckiego. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 199–226. Drozdowska, W. (1964a). Komornicy i służba wiejska w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 169–183. (1964b). Kurek we wsi Łęka. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 227–234. Dudkiewicz, J. (1964). Handel wiejski w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 157–168. Jackowski, A. (2007). Polska sztuka ludowa. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Janicka-Krzywda, U. (1991). Kapliczki i krzyże przydrożne polskiego podkarpacia, Warszawa: S. Krynicki: Towarzystwo Karpackie. Lech, J. (1964). Ludowa technika eksploatacji torfu w Łęczyckiem. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 111–156. Lech, J. (1979). Tradycyjny dom chłopski i jego użytkowanie na obszarze środkowej Polski. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 20, 5–170. Lechowa, I. (1964). Zabytki kultury ludowej z powiatu łęczyckiego w zbiorach Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 235–249. Miszczyńska, E. (2007). Pod wspólnym dachem. Tradycyjne budownictwo wiejskie. W: B. Kopczyńska-Jaworska, A. Nadolska-Styczyńska, A. Twardowska (red.) Na styku regionów. Dziedzictwo kultury ludowej województwa łódzkiego (s. 39–59). Pułtusk: Akademia Humanistyczna imienia Aleksandra Gieysztora. Nowosz, W. (1964), Polowa uprawa roślin w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 29–44. Paszkowska-Wróblewska, B. (1964). Tradycyjne budownictwo w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 45–69. 99 �(1989). Elementy zdobnicze izby wiejskiej na terenie Polski środkowej. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 25, 195–224. Seweryn, T. (1958). Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Wywiad I: Respondent – sołtys wsi Łęka Ryszard Kazimierczak (ur. ok. 1955 roku), rozmowa przeprowadzona 19.07.2022 roku. Wywiad II: Respondentka – mieszkanka wsi Łęka Róża Jabłońska (ur. 1930 rok), rozmowa przeprowadzona 19.07.2022 roku. Spis fotografii: Fot. 1. Łęka – widok miejscowości. Autor fotografii: Piotr Czepas. Fot. 2. Dom mieszkalny we wsi Łęka. U góry: stan przed 1967 rokiem. Fotografia archiwalna w posiadaniu Róży Jabłońskiej. U dołu: stan w 2022 roku po dokonanej modernizacji. Autor fotografii: Piotr Czepas. Fot. 3. Kapliczka szafkowa we wsi Łęka. Autor fotografii: Michał Świercz. Fot. 4. Wycinanka kołowa autorstwa Katarzyny Orczykowskiej, pochodząca ze zbiorów Działu Plastyki Ludowej Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Autor fotografii: Michał Świercz. 100 �Barbara Chlebowska1 Ozorków ZARYS CZĘŚCI PROJEKTU BADAWCZEGO „ŁĘKA” POŚWIĘCONEJ OBRZĘDOWOŚCI ŚLUBNEJ I WESELNEJ W ósmym tomie „Prac i Materiałów Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna”, który prezentuje wyniki badań zespołu etnograficznego Muzeum w Łęczyckiem, głównie we wsi Łęka, nie ma opracowań poświęconych wszystkim obrzędom cyklu życia jednostki. Zawiera on jednak tekst Jana Piotra Dekowskiego poświęcony ważniejszym obrzędom i zwyczajom weselnym w tym regionie. Autor na podstawie własnych badań i materiałów z II połowy XIX wieku oraz z przełomu XIX i XX wieku (szczególnie zgromadzonych przez Oskara Kolberga) opisuje tradycyjny przebieg najistotniejszych obrzędów i zwyczajów weselnych oraz stan ich zachowania w czasie prowadzonych przez siebie prac, czyli na początku lat 60. XX wieku (Dekowski 1964: 199–217). W swoich badaniach, które będą częścią większego projektu badawczego planowanego przez pracowników Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi w Łęczyckiem, również postanowiłam ograniczyć się do obrzędów i zwyczajów związanych ze ślubem i weselem w Łęce. Gdybym zajęła się wszystkimi obrzędami cyklu życia jednostki, skala badań byłaby zbyt duża. O dokonanym wyborze przesądził fakt, iż obrzędowość weselna jest szczególnie bogata. Nie bez znaczenia była także możliwość zestawienia uzyskanego materiału z wcześniejszymi ustaleniami (szczególnie Jana Piotra Dekowskiego z lat 60. XX wieku). Postawiłam sobie za cel przygotowanie opracowania dotyczącego najistotniejszych, najbardziej znaczących, etapów ślubu i wesela (z uwzględnieniem przygotowań do nich). Pierwszy z nich to zaręczyny i poprzedzająca je decyzja o zawarciu małżeństwa. Kolejnym etapem, który postanowiłam uwzględnić jest ceremonia ślubna w kościele, ewentualnie Urzędzie Stanu Cywilnego (ze szczególnym uwzględnieniem zwyczajów związanych z dotarciem do kościoła przed ślubem, a następnie dojazdem do domu weselnego po ceremonii). Następnie zatrzymam się nad obrzędami i zwyczajami związanymi z samym weselem (z uwzględnieniem uroczystego powitania młodej pary na początku przyjęcia weselnego i odbywającymi się w jego trakcie oczepinami). Ostatnim etapem ślubu i wesela, który obejmę badaniami są poprawiny. Przyjęłam założenie, iż prześledzę zmiany, jakim podlegały wspomniane obrzędy i zwyczaje na przestrzeni kilkudziesięciu ostatnich lat. Podstawą źródłową dla opracowania dotyczącego zwyczajów ślubnych i weselnych w Łęczyckiem będą badania terenowe, które planuję przeprowadzić we wsi Łęka. Weźmie w nich udział ok. 20 –25 osób w różnym wieku (od 16 lat, bez ograniczeń jeżeli chodzi o górną granicę wieku). Będą to zarówno osoby stanu wolnego (szczególnie młodzi rozmówcy), jak i ludzie pozostający wiele lat w związku małżeńskim. Dzięki temu mam możliwość pozyskania informacji zarówno na temat ślubów i wesel z początkowego wycinka okresu, będącego przedmiotem moich zainteresowań, a także deklaracji dotyczących oczekiwań i planów młodych ludzi odnośnie tej sfery życia. Dodatkowo badania obejmą też kilku okolicznych przedsiębiorców związanych ze ślubnym biznesem, których potencjalnymi klientami są moi rozmówcy. Chciałabym także przeprowadzić rozmowę z księdzem z parafii w Błoniach, do której należy Łęka, ponieważ udzielając sakramentu w specyficzny sposób uczestniczy w obrzędach ślubnych. Rozmowy chciałabym przeprowadzić metodą wywiadu swobodnego, według luźnych wytycznych. Planuję zastosować ten rodzaj wywiadu, ponieważ w swojej wcześniejszej praktyce badawczej przekonałam się o jego zaletach. Wytyczne wyznaczają temat rozmowy, jednocześnie jest to metoda jakościowa, pozwalająca zebrać materiał na opracowanie, które ujmuje 1 Kontakt: bch1@op.pl. 101 �problem badawczy w wielu kontekstach. Uczestnik badań ma możliwość swobodnej wypowiedzi, dzięki temu istnieje szansa, iż poruszy aspekty nieprzewidziane przez badacza. Zaletą wywiadu swobodnego jest także fakt, że rozmówca do pewnego stopnia sam kształtuje swoją wypowiedź i może zawrzeć w niej rzeczy, które uważa za istotne. Pozwala to budować zainteresowanie rozmową oraz daje poczucie wagi przekazywanych informacji i doświadczeń, co sprzyja większemu zaangażowaniu (Chlebowska 2018: 12–13). Planując przystąpienie do badań terenowych, na podstawie lektur oraz dokonywanych w życiu codziennym obserwacji, pozwoliłam sobie na refleksje odnośnie kierunku przemian, jakie zaszły i jakie zachodzą obecnie w dziedzinie obrzędów i zwyczajów weselnych w naszym kraju. Stawiam sobie za cel potwierdzenie w toku badań wysnutych przez siebie hipotez. Zakładam również ustalenie skali i tempa zmian, których dotyczą niniejsze hipotezy. Dzięki temu będę mogła ocenić, jak silne są wyznaczone przeze mnie tendencje na interesującym mnie terenie. Zmiany, jakie dokonały się w dziedzinie, będącej przedmiotem mojej analizy, można podzielić na dwie grupy. Pierwsza z nich to praktyki, które przyjęły się kilkanaście, a nawet kilkadziesiąt lat temu. Są one dobrze utrwalone i opisane w literaturze. Druga grupa to zmiany zachodzące aktualnie. Konstytutywną cechą wielu przemian, które zaliczają się do pierwszej grupy jest fakt, iż uczestnicy obrzędów zatracili świadomość ich głębokiego, symbolicznego sensu. Najlepszym przykładem tego zjawiska będą oczepiny – mają one obecnie charakter zabawy, w której uczestniczą państwo młodzi i wszyscy weselnicy. Należy zauważyć również, iż w wyniku utraty symbolicznego sensu dawnych obrzędów i związanego z tym ich uproszczenia oraz zmiany ich charakteru nie wyznacza się osób, które pełniłyby ważne niegdyś funkcje – swata, swaszki, druhen i drużbów. Cała grupa istotnych, wzajemnie powiązanych ze sobą przemian zwyczajów i obrzędów spowodowana była przyjmowaniem obcych, zazwyczaj miejskich wzorów. Miało ono miejsce na przykład na gruncie mody weselnej. Uczestnicy wesela zarzucili tradycyjny strój i przyjęli modę miejską. Jej zmianom podlegają zarówno państwo młodzi, których ubiór ma charakter stroju obrzędowego, jak i goście. Oprócz mody miejskim wpływom ulegały weselne menu i miejsce wesela (nie dom panny młodej, ale wynajęta sala, np. remiza strażacka). Należy podkreślić, że istotną motywacją dla przyjmowania tych zmian była chęć zademonstrowania zamożności i pozycji społecznej przez rodziny nowożeńców (Królikowska 2001: 173–192; Kwaśniewicz 1981: 109–124). „Nowe” zmiany, które zachodzą aktualnie lub zaszły stosunkowo niedawno są głębokie, ponieważ wiążą się z istotnymi przemianami w rodzimej kulturze. Obecnie młodzi ludzie mają pełną dowolność co do wyboru kandydata na męża czy żonę. Nie ma przeszkód by kierowali się w tej kwestii uczuciem. W kulturze tradycyjnej wsi, gdy obowiązywał zwyczaj swatania młodych ludzi, podstawowym kryterium, jakim kierowali się rodzice wybierając współmałżonka dla córki była pozycja materialna i społeczna jego oraz jego rodziny. Podobnie o zainteresowaniu dziewczyną ze strony kawalera i jego krewnych decydowała w znacznej mierze wysokość posagu panny. Ewentualne uczucie między młodymi mogło być brane pod uwagę tylko, gdy za zawarciem związku przemawiały również argumenty natury finansowej i społecznej (Królikowska 2001: 173–192; Kwaśniewicz 1981: 109–119). Obecnie, nawet jeżeli ciężar organizacji wesela spoczywa w znacznym stopniu na rodzicach państwa młodych, aranżowane małżeństwa należą do przeszłości, w takiej sytuacji zmienia się charakter zaręczyn. Choć zazwyczaj zachowały się tradycyjne praktyki zaręczynowe, w trakcie których kandydat na męża prosi o rękę kobiety jej ojca, mają one jedynie formalny charakter (por. Dekowski 1964: 199–203; por. Królikowska 2021: 174–175). Podobnie formalny charakter ma często dziś praktykowany, choć pierwotnie obcy naszej rodzimej obrzędowości weselnej, zwyczaj prowadzenia panny młodej do ołtarza przez ojca, gdzie przekazuje ją pod opiekę a także władzę, przyszłego męża. Ta patriarchalna praktyka jest jednak powszechnie interpretowana jako wyraz miłości ojca do córki oraz córki do ojca i uważana za bardzo wzruszającą. Tradycyjnie zawarcie związku małżeńskiego wyznaczało moment osiągnięcia dorosłości i samodzielności. W realiach dawnej wsi zazwyczaj był to także moment przejęcia przez państwa młodych obowiązków gospodyni czy gospodarza, wtedy również powstawała nowa rodzina. Dziś powszechne stało się rozpoczynanie wspólnego życia z partnerem (czy partnerką) i posiadanie dzieci bez zawarcia związku małżeńskiego. Decyzję o ślubie, który sankcjonuje istniejący stan rzeczy, pary żyjące w nieformalnych związkach podejmują niekiedy po wielu latach. Odbywające się wówczas obrzędy i zwyczaje weselne trudno uznać za tradycyjnie rozumiany ceremoniał przejścia. Mamy bowiem do czynienia, nie ze zmianą w przebiegu konkretnego obrzędu czy zwyczaju, ale ze znacznym przesunięciem w czasie zespołu obrzędów i zwyczajów związanych ze ślubem i weselem. Sytuacja taka prowadzi do podważenia ich tradycyjnego znaczenia. 102 �Nastąpiło również zjawisko profesjonalizacji organizacji ślubu i wesela – organizację większości elementów ceremonii i przyjęcia oraz ich oprawy powierza się osobom, które zajmują się tym zawodowo. Obecnie działają coraz liczniejsze lokale specjalizujące się w kompleksowej organizacji przyjęć weselnych, oferują one zarówno wszystkie posiłki jak i dekoracje sali. Dziś rzadko młode pary wynajmują salę weselną np. remizę strażacką i niezależnie kucharza czy kucharkę i sami przygotowują dekoracje (por. Królikowska 2001: 186). Profesjonalizacja organizacji ślubu i wesela jest wyrazem wzrostu zamożności mieszkańców wsi i chęci podkreślenia pozycji społecznej państwa młodych i ich rodzin. Jak sygnalizowałam powyżej należy mieć świadomość, że zmiany, na które wskazuję w moich hipotezach są wpisane w głębokie przemiany, jakie nastąpiły w naszej rodzimej kulturze. Mam na myśli głównie zmiany stosunków w rodzinie, prowadzące do słabszej władzy rodziców nad ich dziećmi. Kolejnym aspektem przywołanych przemian jest osłabienie funkcji kontrolnej społeczności, w której funkcjonuje jednostka. W takich okolicznościach jednostki zyskują autonomię, a co za tym idzie możliwość podejmowania niezależnych decyzji życiowych, także w sferze związanej z zawarciem związku małżeńskiego. Streszczenie W ramach badań terenowych, które we wsi Łęka planuje przeprowadzić zespół etnograficzny Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, zajmę się obrzędowością weselną. Jest ona szczególnie bogata, co przesądziło o wyborze tematyki. Nie bez znaczenia była także możliwość zestawienia uzyskanego materiału z wcześniejszymi ustaleniami, bowiem w latach 1961 – 63 również przez łódzkie Muzeum został przeprowadzony projekt, częścią którego była obrzędowość weselna. Problematyka, którą podjęłam wymaga objęcia badanami szerokiej grupy rozmówców. Postawiłam sobie za cel przygotowanie opracowania dotyczącego najbardziej znaczących, etapów ślubu i wesela – od zaręczyn będących oficjalnym wyrazem chęci zawarcia związku małżeńskiego przez młodą parę, poprzez ślub, przyjęcie weselne i oczepiny, po poprawiny. Przyjęłam założenie, iż prześledzę zmiany, jakim podlegały wspomniane obrzędy i zwyczaje na przestrzeni kilkudziesięciu ostatnich lat. Słowa kluczowe: obrzędowość weselna, ślub, oczepiny, badania terenowe, wywiad swobodny 103 �Bibliografia: Chlebowska, B. (2018). W Grabowie Wielkanoc trwa trze dni. Historia i dzień dzisiejszy Święta Palanta. Łódź: Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi. Dekowski, J. P. (1964). Ważniejsze zwyczaje i obrzędy weselne Łęczyckiego, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 199–225. Jełowicki A. (red.) (2017). Pulteram – żywa tradycja w Wielkopolsce, szreniawa: Muzeum narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Królikowska, E. (2001). Obrzędy rodzinne w Klonowej, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 31, 173–202. Kwaśniewicz, K. (1981). Zwyczaje i obrzędy rodzinne. W: (red.) M. Biernacka, & M. Frankowska, & W. Paprocka, Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, 2, 89–124. Wrocław: Ossolineum. Majkowska-Szajer, D., Zych, M. (red.) (2015). Wesela 21, Kraków: Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli. 104 �Stanisław Remiszewski1 Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu STAROOBRZĘDOWCY W POLSCE – POMIĘDZY RETROSPEKCJĄ A ANTROPOLOGIĄ ZASTANĄ. OBSERWACJA UCZESTNICZĄCA I JEJ ZNACZENIE W UTRWALENIU KODU KULTUROWEGO W niniejszym artykule została poruszona dosyć bliska nam kwestia, jako że depozytariusze interesującej mnie kultury stanowią część naszej społeczności, a jednocześnie daleką, gdyż kultura badanego etnosu dla większości z nas wciąż jest mało poznaną sferą, jako dziedzictwo obce, a w większości przypadków wcale nam nie znane. Budowane tezy powstały w oparciu o moje obserwacje staroobrzędowców na Podlasiu, z dużym naciskiem na ośrodki Gabowe Grądy i Bór. Staroobrzędowcy stanowią grupę wychodźców z carskiej Rosji, którzy nie przyjęli zmian w cerkwi prawosławnej, wprowadzonych (narzuconych) w II połowie XVII wieku przez ówczesnego Patriarchę Nikona i cara Aleksego I Michajłowicza Romanowa. W 1653 r. patriarcha Nikon zadecydował powrót do liturgii greckiej, weryfikację i ujednolicenie ksiąg liturgicznych na jej wzór, oraz nakazał odnosić się w sprawach cerkiewnych do posłuchu greckich patriarchów. Wierzył, że tradycja grecka „odrodzi (…) Wieczną Cerkiew, oczyści z umysłowego lenistwa, uwolni od pijaństwa i pogańskich zwyczajów” (Szczepański, Górny, 1999: 8). Prześladowani przez władzę Cerkiewną i świecką, przeciwnicy greckich wzorców traktowali reformy i szybkie zmiany obyczajowe w Rosji, jako znak nadejścia Antychrysta. Sprzymierzeńcy rodzimej wiary zaczęli uciekać w różne strony Rosji i za granicę, jak również tworzyli we własnym kraju tajne gminy wyznaniowe. Ostateczny rozłam dokonał się nie tylko w samej cerkwi i wśród jej duchowieństwa, ale także wśród społeczeństwa Rosji. Władze duchowne i świeckie wszelkimi sposobami dążyły do likwidacji podziału Cerkwi. Po surowym rozprawieniu się władz duchownych ze zwolennikami cerkiewnej spuścizny na soborach w latach 60. XVII wieku (1666–1667) zastosowane zostały wobec nich okrutne represje. W celu uniknięcia kar, a raczej możliwości kontynuowania tradycji, zapoczątkowanej w 998 roku, po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach Rusi Kijowskiej przez księcia Włodzimierza I Wielkiego, sprzymierzeńcy staroprawosławnej cerkwi zaczęli szukać schronienia w różnych miejscach świata. W omawianych przeze mnie Gabowych Grądach (okolice Augustowa) staroobrzędowcy pojawili się w latach 60. XIX w., zakładając tę wieś od samego początku (Dębiński 1910: 18–21). W dobie wszechogarniającego konsumpcjonizmu /mcdonaldyzacji społeczeństwa stoimy przed wyzwaniem zabezpieczenia wszelkich przejawów naszego bogactwa symbolicznego, poprzez rejestrowanie uniwersalnego kodu kulturowego. Nieunikniona hybrydyzacja staroobrzędowców, pod wpływem innych kultur, a jednocześnie swoim zamknięciu na współczesną kulturę rosyjską (w odróżnieniu od np. staroobrzędowców litewskich bądź łotewskich), stworzyła unikalną strukturę miejscowej gwary. Ciemiężeni przez okrutny carat, przezwyciężyli oni ateizację rządów komunistycznych, przekazując swoją kulturę kolejnym pokoleniom. Przetrwanie tej społeczności, jako odrębnej grupy etnograficznej i wyspy gwarowej mówi o ich determinacji i ogromnej religijności, opartej na prymarnym rdzeniu matczynej kultury. Moje badania terenowe mają charakter obserwacji uczestniczącej i jawnej, którą uważam za najbardziej praktyczną, gdyż taki sposób studiowania tradycji pozwala poznać strukturę obserwowanej grupy od wewnątrz. Dodatkowym i bardzo ważnym czynnikiem ułatwiającym nam poznanie odrębnych kultur jest, oczywiście, znajomość języka danej społeczności, gdyż staje się on nosicielem zaufania i zbliżenia pomiędzy 1 stas.remiszewski@wp.pl. 105 �rozmówcami. Wśród podlaskich staroobrzędowców występuje bilingwizm, a stopień zaawansowania miejscowej gwary różni się w zależności od wieku, gdyż starsze pokolenie (urodzonych przed rokiem 40.) bądź pokolenie X władają gwarą w stopniu zaawansowanym i z łatwością przełączają się na język polski. Gwara staroobrzędowców jest osadzona w języku rosyjskim, o podłożu archaicznym, z hybrydą języka polskiego i pozostałościami zasymilowanego języka białoruskiego/ukraińskiego. Wędrówka starowierców odbywała się nie tylko z ziem nowogrodzko-pskowskich, ale przybierała zarówno kierunki ze Starodubia, Białej Krynicy – w obwodzie rówieńskim, a także z Łatgalii i Finlandii2. Wielostronne ścieżki migracji niosły ze sobą zróżnicowania lingwistyczne, co do tej pory słychać w mowie podlaskich starowierców i tworzy unikalne zjawisko językowo-autonomiczne. Ze względu na zmieniające się pokolenie, także język podlega transformacji w kierunku znacznego spolszczenia. Obecnie mamy ostatnie chwile na uchwycenie, a mianowicie utrwalenie kodu lingwistycznego najstarszego pokolenia staroobrzędowców. Proces transformacji miejscowej gwary i mniejsze czy większe zacieranie się śladów prymarności jest procesem nieświadomym, gdyż dominującym językiem, wykorzystywanym w codziennych relacjach, stał się polski. Gdy wsłuchamy się w gwarę, to słychać właśnie kumulacje wyrazów zapożyczonych, przekształcone polskie słownictwo, jak również archaiczny język przednikoniański i dyglosję. Ciekawym przykładem jest wyraz barkan, charakterystyczny dla miejscowej gwary. Nad pochodzeniem tego wyrazu zastanawia się wielu badaczy z uniwersytetów, lecz do tej pory, osobiście, nie natknąłem się w artykułach na etymologię danego słowa. Prawdopodobnie, źródłosłów tego słowa nie stanowi wyjaśniającej komplikacji, gdyż odpowiednikiem słowa barkan → marchew w języku fińskim jest porkkana, prawdopodobne zapożyczenie z języka fińskiego z transformacją pod wpływem przekazu ustnego tego wyrazu podczas wymian handlowych pomiędzy Finlandią a Rosją, co upowszechniło się w nazwie pieczywa z nadzieniem marchewkowo-jajecznym barkannik. Warto zauważyć, że w innych krajach bałtyckich pisownia i wymowa wyrazu marchew jest zbliżona do staroobrzędowego barkan lub fińskiego odpowiednika: łot. burkāni, est. porgand. Wspaniałym przykładem, ukazującym rejestrowanie miejscowego języka są wiersze Wiery Jewdokimow, poetki pochodzącej z Gabowych Grądów (okolice Augustowa) z rodziny staroobrzędowców. Wiera Jewdokimow pisze w języku miejscowej gwary, odwołując się do życia codziennego, przyrody i religii. Jest to jedyna osoba w Polsce, wykorzystująca gwarę starowierców w wierszach. Ta antropologia poetyckości charakteryzuje się użyciem prymarności, hybrydyzacji języka i innych zabiegów lingwistycznych. Osobliwa kulturotwórczość autorki osadzona jest w antropologii codzienności, jak również nostalgii za minionym czasem w rodzinnym miejscu Gabowe Grądy. Wiersze są bezpośrednim nośnikiem danej kultury, stanowią kod kulturowy wsi i jej mieszkańców. Charakteryzują się kolorystyką, często barwną dekoracją. Warto zauważyć, że poszczególne kolory zostały użyte nie tylko po to, żeby wzbogacić kolorystykę utworów, ale przede wszystkim stanowią sens odzwierciedlający filozoficzny przekaz danego słowa. Charakterystyczna i osobliwa dekoracja każdego z utworów jest wyróżnikiem Pani Wiery – nadaje utworowi tonacje wzniosłej radości. Wiersze zawierają również obrzędy, opisy przedmiotów kultu, onomastykę i inne wartościowe cechy. Właśnie zrozumienie gwary pozwala na analizę danej kultury, co jest niezmiernie ważne w badaniu tej grupy lub podczas poznawania/opisywania innych grup etnograficznych. Wiersze W. Jewdokimow można podzielić również na poszczególne grupy, ze względu na: pory roku, przyrodę, młodość, dorosłość, starość, religię, tradycyjną kuchnię czy inne. Przykładowo w utworze Poranny dzwon (Utrienij zwon), autorka odwołuje się do religijności i elementów kultu, jak również przy naszej rozmowie potwierdza, że wiersz jest powrotem do młodości, kiedy to poranny, niedzielny dzwon w molennie oznajmiał i oznajmia okolicy o istnieniu staroobrzędowej wsi, zapowiadając nabożeństwo. Autorka zwraca uwagę na cykliczne dzwony jako znak ugruntowanej i nieskazitelnej kultury, pod wpływem której ożywa przyroda, przesiąknięta sakrum starej wiary. Molenna stanowi centrum zakonserwowanej kultury, a rezonans dzwonów jest głosem przodków, którzy przypominają mieszkańcom o istocie ich wiary, jako sensie istnienia. Wiersz jest napisany gwarą, posiada archaiczne wtrącenia, wybrane zdania bądź wyrazy zaznaczone poszczególnym kolorem, również w celu ukazania zachowanej hierarchii słowotwórczej. W wierszu Brzoza (Bierioza) autorka pisze o ważności tego drzewa dla starowierców, jako że wyłącznie gałązki z brzozy są wykorzystywane w tradycyjnej bajni do biczowania ciała. Kultura czystości odgrywa ko2 Kierunki oznaczonego przemieszczania się potwierdzają depozytariusze staroobrzędowej kultury z Augustowszczyzny. 106 �lejną i bardzo ważną rolę wśród badanej społeczności. Do molenny (świątyni starowierców) można wstąpić wyłącznie po kąpieli w bajni, gdyż nagromadzona niechciana energia profanum oczyszcza się przy kąpieli parowej i chłostaniu ciała, jako pierwszym etapie, a końcowe oczyszczenie następuje już w świątyni. Tradycyjnie, po przyjęciu kąpieli wierzący piją sukowicę – sok brzozowy, co również zostało podkreślone w wierszu, jako tradycyjny napój starowierców. W Gabowych Grądach i Borze niektórzy przygotowują zapasy sukowicy w dębowych beczkach, według wielowiekowej tradycji. Dzielenie się tym życiodajnym napojem następuje również podczas wspólnych uroczystości, które odbywają się przy świetlicy w Borze, kiedy to brzozowy sok ma wzmocnić całą społeczność starowierców i nadać im sił witalnych do nieustannego trwania w tradycji przodków. Przyjazd rodziny z miast (dzieci, wnuków) jest również witany słynnym sokiem brzozowym, do tego podawane są bliny rystwarianyj i herbata, która niegdyś była zakazanym napojem wśród starowierców3. Fot. 1. Przykładowe wiersze Pani Wiery Jewdokimow. Źródło: wiersze ze zbiorów autorki Chęć zachowania swojej odrębności widać na co dzień w Gabowych Grądach i Borze, nawet przez cyklicznie organizowany piknik staroobrzędowców przy świetlicy we wsi Bór. Mieszkańcy podejmują różne, ciekawe inicjatywy podczas wspólnych spotkań, od konkursu na najlepszy ogródek u staroobrzędowców, poprzez spotkania kulinarne – czyli konkurs na przyrządzenie tradycyjnych potraw, najstarsze zachowane receptury i nazwy dań. Tradycyjna, wielowiekowa kuchnia odgrywa kolejną, istotną rolę wśród miejscowych, jako że na co dzień spożywają większość dań, opartych na starej recepturze. Na podstawie niektórych potraw można stwierdzić, skąd przyszła większość starowierców na dzisiejsze Podlasie. Na przykład barkan/ barkanik, skancy (skańcy), bulbyszniki bądź kriopka/nakriopok były rozpowszechnione jako tradycyjne potrawy/pieczywa w Pskowie, Wielkim Nowgorodzie, jak również w Karelii, co potwierdza kierunek wędrówki starowierców na Podlasie. Według słów mieszkańców Gabowych Grądów herbata była zakazanych napojem wśród staroobrzędowców-bezpopowców. Zakaz ten tłumaczą historią osadzoną od dawna w ich kulturze: Gdy ukrzyżowano Jezusa, przyroda była pogrążona w bólu, wszystkie kwiaty, trawa i drzewa zwiędły, jedynie herbata wciąż pięknie kwitła i radowała się z męki i śmierci Zbawiciela. Pomimo wciąż przekazywanej opowieści o herbacie, dzisiaj stała się ona popularnym napojem. 3 107 �Na cyklicznym pikniku, w jednym miejscu i czasie, spotykają się wszystkie grupy wiekowe starowierców, co daje możliwość na rozmowy ze społecznością i obserwację kilku pokoleń na raz. Przy świetlicy działa jedyny w Polsce zespół śpiewaczy staroobrzędowców Riabina, który promuje swoje pieśni i kulturę wśród szerokiego grona odbiorców. Młodzież nie ukrywa swego pochodzenia wśród katolickich rówieśników, wręcz są z tego dumni. Słuchając rozmów i biorąc bezpośredni udział w dyskusjach wszyscy zgormadzeni podkreślają, że religia i gwara stanowią filar ich wartości, na którym opierają się pozostałe elementy kultury. Niestety, rozmówcy ubolewają nad powolnym zacieraniem się języka, głównie z powodu mieszanych małżeństw z katolikami, jako że nastąpił moment, kiedy polscy starowiercy już nie mogą prowadzić endogamii, ze względu na ich małą liczbę. Istnieje potrzeba wprowadzania innych genów. W tym przypadku język polski staje się językiem prymarnym. Natomiast więź z matczyną religią nie słabnie, a młodzież tradycyjnie uczęszcza do molenny, gdzie odbywają się chrzty i śluby. Dosyć często się zdarza, że starowiercy mieszkający w Stanach Zjednoczonych, wywodzący się z Gabowych Grądów, przyjeżdżają specjalnie do swojej świątyni w celu ochrzczenia dzieci albo dokonania pochówku na miejscowym cmentarzu osoby zmarłej za oceanem. Fot. 2. Molenny staroobrzędowców-bezpopowców. Źródło: zdjęcia ze zbiorów prywatnych S. Remiszewskiego Miejscem kultu staroobrzędowców jest molenna, cechująca się skromnością w wyposażeniu i orientacją w kierunku wschodu. W Polsce znajdują się 4 czynne świątynie – w Wojnowie, z klasztorem; Suwałkach; Wodziłkach i Gabowych Grądach, przy czym w ostatniej miejscowości kilka lat temu została utworzona dodatkowa, nowa świątynia. Dzisiejszy kościół rzymskokatolicki w Gibach, przed 1982 rokiem pełnił również funkcję molenny w Pogorzelcu. Ze względu na małą liczbę wiernych świątynia została przekształcona na kościół po translokacji, nad czym ubolewa obecne pokolenie staroprawosławnych. Największą parafią, prężnie działającą jest właśnie ta w Gabowych Grądach, z molenną z 1948 roku, do którego również przynależą wierni z Augustowa. Jako że nurt staroobrzędowców nie uznawał duchownych wyświęconych po przeprowadzonej schizmie w kościele prawosławnym, a na początku XVIII wieku wyświęconych według starego obrzędu praktycznie nie zostało, więc z braku starowyświęconych, starowiercy zaczęli wybierać z własnego grona przewodnika, tak zwanego nastawnika – najstarszą, najbardziej oczytaną osobę. W związku z tym, molenna u bezpopowców nie jest, w przeciwieństwie do cerkwi, miejscem sprawowania eucharystii, którą może odprawiać wyłącznie wyświęcony kapłan. Molenny muszą być ujednolicone i różnić się od cerkwi skromnością, brakiem ikonostasu, a ołtarz tworzy szereg ustawionych na półeczkach ikon – opartych o ścianę. Zabrania się przybijać, zawieszać na gwoździach bądź przytwierdzać ikony na drutach, gdyż oznacza to ponowne ukrzyżowanie Jezusa, umartwienie świętych osób. W odróżnieniu od cerkwi, wewnątrz 108 �molenny znajdują się miejsca siedzące z podrucznikami (dywanikami). Oczywiście najbardziej charakterystyczną cechą nurtu starocerkiewnosłowiańskiego jest pierwotny styl bizantyjski, ośmiokończasty krzyż i czynienie znaku krzyża dwoma palcami – jako symbol Boga i człowieka, a nie trzema, według nowych reform prawosławnych. Ikony czczone są wyłącznie te, które zostały napisane przed schizmą lub też kopie z nich. Zabrania się również kategorycznie poprawiania ich. Ikona jest pisana, nie malowana, gdyż traktowana jest jako Pismo Święte (Remiszewski 2021: 44). Przywożone po długich tułaczkach w wieku XVIII ikony pochodziły głownie z Moskwy, warsztatów utworzonych nad rzeką Wyg w Karelii, Wietki w dzisiejszym obwodzie homelskim, a w późniejszym etapie wychodziły z pracowni w Wojnowie i Rygi. Rozpowszechnioną praktyką wśród starowierców było noszenie poliptyków. Składane, małe ikony służyły często jako „podróżne”. O ikonach „podróżnych” historyk D. Lichaczow pisze: „Obrazki podróżne starowierców prowadzą bezpiecznie podróżników drogą pełną grzesznych niebezpieczeństw” (Górny 2001: 23). O wykonywaniu tych ikon w monasterze wygowskim w następujący sposób pisze na początku XIX w. A. Suspałow: „W dwóch piecach odlewano miedziane święte obrazy lub składane czteroczęściowe, trzy- oraz dwuczęściowe ikony podróżne. W drugim pomieszczeniu wyroby pieczołowicie polerowano i część z nich przekazywano emalierom, którzy wypalali na nich wielobarwną emalię” (Górny 2001: 95). Takie ikony zazwyczaj były bogato zdobione, również motywami roślinnymi. Posiadały one zawieszki, służące za medalik, ale także zawieszano je na krzyżach cmentarnych. W posiadaniu podlaskich staroobrzędowców znajdują się podróżne ikony o precyzyjnym zdobieniu, osadzone w mosiężnych i srebrnych koszulkach, obrazujących roślinną ornamentykę. Podczas deportacji starowierców na początku XX w. w głąb Rosji (Saratów, wieś Sinieńkije) i podczas II Wojny Światowej do Królewca, wierni wieźli ze sobą schowane, małe ikony, które, według słów depozytariuszy, uratowały im życie. Takie ikony stanowiły najdroższy element kultury na obczyźnie, towarzyszący i hartujący ciężki los zesłańców. Fot. 3. Wnętrza molenn. Źródło: zdjęcia ze zbiorów prywatnych S. Remiszewskiego Nabożeństwa odprawia się według ksiąg (Psałterza) wydanych przed reformą (I połowa XVII wieku), jako całkowicie poprawnych i natchnionych przez Ducha świętego, zabrania się używania czy nawet wnoszenie do molenny nikoniańskich ksiąg, jako wielkiego grzechu. W molennie używa się Czasosłowów – czyli najbardziej rozpowszechnionej i najczęściej używanej bogosłużebnej księgi, zawierającej teksty niezmiennych modlitw czasu dobowego. Czasosłow, a w głównej mierze jego skrócona wersja – Czasownik – były używane na Rusi i są nadal używane, aby uczyć dzieci czytania i pisania w języku starocerkiewnosłowiańskim. Duża liczba starowierców, nawet chłopów, umiała czytać, gdyż uczyli się tej sztuki na podstawie modlitw (co odróżniało ich od chłopów wyznania prawosławnego czy rzymskokatolickiego). Staroobrzędowcy osiadający na terenie dzisiejszej północno-wschodniej Polski korzystali zarówno z ksiąg przywiezionych ze sobą, jak również zamawianych w zabłudowskiej czy supraskiej drukarni (Mironowicz 2018: 140–141), a później, powstałej w wieku XIX drukarni w Piszu, jak również bezpośrednio z drukarni przy cmentarzu Przemienienia Pańskiego w Moskwie. Drukowano tam księgi oparte na starym kanonie, czyli jedynie słusznym i prawdziwym w świecie Cerkwi Prawosławnej. 109 �Wręcz nieodłącznym elementem życia starowierców jest lestowka, czyli rodzaj różańca, Nazwa pochodzi od wyrazu lestnica – drabina i symbolizuje wznoszenie się do nieba. Lestowkę trzyma się w lewej ręce, przesuwając jej schodki od ziemi do nieba podczas odmawianych modlitw. Największe zastosowanie posiadała lestowka przy wykonywaniu pokutnych pokłonów oraz w okresie Wielkiego Postu, kiedy to każdy wierny powinien był omodlić około 10 lestowek (złożyć 952 ziemne pokłony na dywanik zwany podrucznikiem), co do tej pory praktykuje się w niektórych staroobrzędowych ośrodkach. Niegdyś różaniec był noszony przez wiernego codziennie, obchodzono się z nim podobnie jak z ikoną podróżną. Brało się go w drogę, co miało chronić przed nieszczęściem. Symbolizowało również ciągłe przebywanie z Bogiem, oczyszczano nim nabyte na rynku pokarmy (wraz z określoną ilością pokłonów), jako pochodzące od niewiernych. Lestowka, podobnie jak natielny krzyż, ma towarzyszyć wiernemu od narodzin do ostatniego dnia życia. Fot. 4. Przedmioty kultu religijnego staroobrzędowców-bezpopowców: lestowka, krzyż o ośmiu zakończeniach, podrucznik. Źródło: zdjęcia ze zbiorów prywatnych S. Remiszewskiego Warto nadmienić, że śpiewy w molennach mają charakter monofoniczny (zachowana jednogłosowość), w odróżnieniu od prawosławnego śpiewu polifonicznego. Śpiewy monofoniczne u staroobrzędowców nazywane są śpiewami kriukowymi, od ich sposobu zapisywania w kształcie haczyków. Według danych Głównego Urzędu Statystycznego (2018–2021) liczba staroobrzędowców w Polsce wynosi około 1452 osoby. Zamieszkują oni przede wszystkim duże ośrodki, jak Suwałki, Augustów, Białystok, a także mniejsze: Gabowe Grądy, Wodziłki, Wojnowo i inne miejscowości na Podlasiu. Nie duża ich liczba osiadła w Warszawie, stanowiąc w większości wychodźców z ośrodków podlaskich. Prowadzenie badań w zachowanej społeczności, a w szczególności wewnątrz grupy, jest jedyną i najbardziej praktyczną metodą, pozwalającą w większym stopniu utrwalić zastaną etniczność. Z drugiej strony, obojętność wobec tej społeczności będzie prowadzić do zatracenia nici, łączącej cały przekaz ich kulturowości, a ostatecznie do luki etnograficznej i braku możliwości rekonstrukcji pamięci. Niezmiernie ważne jest rejestrowanie kodu kulturowego najstarszych depozytariuszy kultury, nosicieli prymarnych śladów norm wewnątrzkulturowych, a jednocześnie zmian wpływających na spostrzeżenie własnej sukcesji wśród młodszych pokoleń. Uchwycenie przez badacza permanentności tradycji jest mostem pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, pozwalającym danej kulturze trwać, nie zważając na niepochamowane transformacje społeczne. Grupa etnograficzna staroobrzędowców-bezpopowców, jako jedna z najmniejszych grup religijnych w Polsce, jest unikalną kulturą, której ślady wielowiekowej tradycji wciąż są obecne w antropologii zastanej. Podejmowanie obserwacji uczestniczącej i rejestrowania kodu tej społeczności pozwala zachować wszelkie przejawy etnosu, zabezpieczając elementy tego dziedzictwa, jako część naszej osobliwej wielokulturowości. 110 �Streszczenie Mieszkający w Polsce staroobrzędowcy są potomkami wychodźców z carskiej Rosji, którzy nie przyjęli XVII-wiecznych zmian w cerkwi prawosławnej i zmuszeni byli opuścić własny kraj, ratując się przed prześladowaniami reformatorów. Pomimo tego, że starowiercy zachowali swoją odrębność, zauważa się zachodzące zmiany w ich kulturze, które z roku na rok prowadzą do zacierania się autentyczności dziedzictwa. W celu zachowania świadectw unikalnej mniejszości, należy podejmować starania w rejestrowaniu wszelkich zjawisk danej kultury. Jedynym sposobem na udokumentowanie szeroko pojętej etnografii staroobrzędowców jest obserwacja uczestnicząca i aktywne działanie na rzecz promocji i popularyzacji omawianego etnosu. W referacie została poruszona kwestia kultury, jej transformacji i znaczenie w prowadzeniu badań terenowych w celu uratowania zastanego kodu kulturowego. Autor odwołuje się do metody porównawczej pomiędzy przeszłością a teraźniejszością i przeobrażeń pod wpływem innych kultur. Słowa klucze: staroobrzędowcy, dziedzictwo, Gabowe Grądy, molenna, Jewdokimow, Riabina 111 �Bibliografia: Dębiński, K. (1910). Raskoł i Sekty w Prawosławnej Cerkwi Rosyjskiej, Warszawa: Armoryka. Górny, W. (2001). Ikona i jej desakralizacja. Niektóre aspekty detalizacji i komercjalizacji sztuki cerkiewnej, [w:] Cerkiew – Wielka Tajemnica. Sztuka cerkiewna od XI wieku do 1917 roku ze zbiorów polskich. Katalog wystawy zorganizowanej przez Muzeum Zamek Górków w Szamotułach i Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie, Kwiecień–sierpień 2001, Gniezno 2001. Remiszewski, S. (2021). Staroobrzędowcy na Podlasiu – permanentny fenomen wsi Gabowe Grądy, [w:] Ciechanowiecki Rocznik Muzealny, Tom XVII, Ciechanowiec 2021, s. 36. Mironowicz, A. (2018). Działalność protopopa zabłudowskiego Nestora Kuźmicza na tle epoki. Pismo Historyczne, Warszawa, Saeculum Christianum, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Szczepański, M., Górny, W. (1999). Strażnicy Kanonu. Nieznane oblicza rosyjskiej sztuki sakralnej XVIII i XIX wieku ze zbiorów Muzeum – Zamek Górków w Szamotułach, Kraków, Galeria Słowiańska „Orthdruk”. 112 �CZĘŚĆ III. PROBLEMY I MOŻLIWOŚCI ��Wojciech Połeć1 Instytut Socjologii Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego Piotr Mańkowski2 Katedra Nauki o Drewnie i Ochrony Drewna Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego PAMIĘĆ MIMETYCZNA, NOWE TECHNOLOGIE I NOWE MOŻLIWOŚCI DLA MUZEUM ETNOGRAFICZNEGO Wstęp3 Uznany autorytet w zakresie badań nad pamięcią kulturową Jan Assmann (2008) wyróżnia trzy rodzaje pamięci, które stają się częścią pamięci kulturowej danego narodu. Są to pamięć mimetyczna związana z uczeniem się danych czynności poprzez bezpośredni kontakt, poprzez powtarzanie zaobserwowanych czynności, pamięć rzeczy odnosząca się do tego, co przypominają nam, z czym kojarzą się nam dane przedmioty czy też miejsca oraz pamięć komunikatywna związana z bezpośrednim, narracyjnym przekazem treści. Zauważyć można, że działania mające na celu utrzymanie tradycji, narodowego dziedzictwa skupiają się przede wszystkim na zachowaniu tych ich części, które są wyrażone i możliwe do przekazu w ramach pamięci komunikatywnej oraz pamięci rzeczy. W tym ostatnim przypadku mamy do czynienia przede wszystkim z gromadzeniem i eksponowaniem (najczęściej w muzeach) różnorodnych artefaktów. Już jednak polski klasyk badań nad kulturą Stefan Czarnowski (1958) w studium „Wędrówka narzędzia” zwracał uwagę na to, że dany przedmiot, dane narzędzie staje się częścią konkretnej kultury dopiero wtedy, gdy jest używane i wpisuje się w dany kontekst społeczny i kulturowy. Więcej nawet, to samo narzędzie może mieć diametralnie odmienne funkcje, odmienne znaczenie w dwóch różnych kulturach, które się nim posługują. Nie ma przy tym znaczenia to, czy dane narzędzie zostało w interesującej nas kulturze wynalezione czy też jest elementem zapożyczonym z innej kultury. Jego znaczenie jest swoiste i wyjątkowe ze względu na, powtórzmy, społeczny i kulturowy kontekst jego użytkowania. Czarnowski prowadził swoje rozważania z perspektywy rozwoju technologicznego, jego głównym pytaniem w tym zakresie jest, dlaczego pewne rozwiązania nie są przyjmowane, nawet jeśli są bardziej efektywne i oszczędzające pracę robotnika. Wnoszą one jednakże duży wkład w zrozumienie interesującego nas tutaj problemu zachowania i zrównoważonego rozwoju tradycyjnych umiejętności i rzemiosł. Problematyka zmiany, przyjmowania nowych technologii jest innym aspektem, „drugą stroną monety” zachowania tradycyjnych rzemiosł i form produkcji. Tym, co zmienia się najbardziej jest wartościowanie odchodzenia od technik i metod tradycyjnych na rzecz nowych, najczęściej pochodzących z innej kultury (Połeć, Murawska: 2022). Czarnowski zwraca uwagę na to, że „O zapożyczeniu technicznym mówić można dopiero wówczas, gdy zostaje przyjęty nie tylko przedmiot, ale także sposób jego użycia” (Czarnowski 1958: 115). W takich przypadkach, gdy przyswojony zostaje jedynie dany przedmiot, zatraca on całkowicie swoje wartości użytkowe stając się najczęściej jedynie dekoracją. Kontakt: wojciech_polec@sggw.edu.pl. Kontakt: piotr_mankowski@sggw.edu.pl. 3 Opracowanie powstało w ramach realizacji projektu Ministra Edukacji i Nauki „Nauka dla Społeczeństwa” pt. (Nie)ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich Mazowsze i Polska Wschodnia (NdS/536514/2021/2021). 1 2 115 �Taką formą zachowania dawnych przedmiotów jest potraktowanie ich jako eksponatów muzealnych. W tym przypadku nie mamy do czynienia z przetworzeniem danego przedmiotu, ale z całkowitą zmianą sposobów ich wykorzystywania. Nadrzędną sprawą jest zachowanie przedmiotu, a nie jego użytkowanie. W niektórych przypadkach zabezpieczenie przedmiotu dla celów ekspozycyjnych wymaga jednak pozbawienia ich funkcjonalności. Często dzieje się tak w muzeach etnograficznych, skansenach czy też muzeach przemysłu, w których bezpieczeństwo zwiedzających i troska o zachowanie eksponatów powoduje, że obiekt muzealny jest pozbawiony funkcji użytkowych. Oczywiście nie jest tak zawsze. Jak wskazywał na przykład Andrzej Gólski, już w pierwszym skansenie w Sztokholmie wprowadzano ludzi, którzy mieli skansen ożywić. Pisze on: „Wiele z rzemiosł, np. dawną sztukę przędzenia, demonstrują od czasu do czasu dla publiczności przeszkoleni w tym zakresie rzemieślnicy. W odpowiednio urządzonych pomieszczeniach na oczach zwiedzających odbywa się tu również wykonywanie artystycznych wyrobów szklanych itp.” (Gólski, 1972: 19). Nie zawsze jednak, szczególnie współcześnie taki rodzaj bezpośredniej prezentacji, nie mówiąc już o całościowym przekazie rzemiosła, jest możliwy. Podobną sytuacją jest zachowanie przedmiotów w niezmienionej formie, ale traktowanie ich jedynie jako dekoracji niemających innych funkcji niż funkcja estetyczna z ewentualnym dodatkowym przywołaniem stylu, klimatu bądź czasów, z których pochodzi dany przedmiot na przykład wykorzystanie dawnych narzędzi, naczyń czy też przedmiotów codziennego użytku dla osiągnięcia efektu rustykalności czy też wykorzystanie posążków Buddy, by osiągnąć efekt orientalizujący daną przestrzeń. Takie zastosowanie przedmiotów pozbawione dawnego kontekstu, a przede wszystkim dawnych funkcji nie może być uznane za odpowiednio zachowanie tradycji czy też przyjęcie nowego elementu kulturowego. Podsumowując można stwierdzić, że w przypadku zachowywania tradycyjnych umiejętności i rzemiosł zachowanie samych artefaktów jest stanem niewystarczającym, konieczne jest zachowanie i przekazywanie całości umiejętności związanych z wytwarzaniem i użytkowaniem przedmiotów, a także zachowanie obrzędowości i kulturowo uwarunkowanych sposobów używania tradycyjnych przedmiotów będących częścią nie tylko materialnego dziedzictwa narodowego, ale również dziedzictwa niematerialnego zawartego w samych technikach, umiejętnościach i obrzędowości. Powyższe rozważania wydają się zbieżne z perspektywą prezentowaną przez Joannę Dziadowiec-Greganić w ramach nowej teorii dziedzictwa rzemieślniczego rękodzielniczego (Dziadowiec-Greganić: 2021), choć przyjmowany za UNESCO podział na materialne i niematerialne dziedzictwo kulturowe przebiega wzdłuż innych linii niż podział na poszczególne rodzaje pamięci proponowane przez Assmanna. Pamięć mimetyczna a niematerialne dziedzictwo kulturowe Niedoreprezentowanie tej części dziedzictwa kulturowego, która wchodzi w ramy pamięci mimetycznej ma swoje źródła przede wszystkim w trudnościach jego nabycia poza bezpośrednim (i często długotrwałym) kontaktem twarzą w twarz. Nie oznacza to jednak, że wysiłków takich nie podejmowano. Katarzyna Waszczyńska w słowie wstępnym do dzieła Mariana Pokropka pisze tak o jego wysiłkach dokumentacyjnych: „Wiele z tej dokumentacji ma już walor historyczny, wśród zarejestrowanych wytworów można znaleźć takie, które wypadły z użytkowania, ale też takie, które powoli zaczynają podzielać ten los. Warto też dodać, że ich opis nie ogranicza się do rejestracji, lecz także uwzględnia sposoby ich użytkowania. Tak jakby Autor przewidział, że w przyszłości trzeba będzie wiele z nich <<poznawać na nowo>>, wyjaśniać zasady ich działania oraz możliwości wykorzystywania” (Waszczyńska 2019: 3). Widzimy tutaj próbę opisania i uchronienia tej części niematerialnego dziedzictwa, które w języku Assmanna opisać możemy jako pamięć mimetyczną. Tekst, opis nie zawsze jest jednak wystarczający do zachowania, a następnie odtworzenia sposobów użycia narzędzia, szczególnie jeśli chodzi o szczegóły techniczne, takie jak sposób trzymania narzędzia przez rzemieślnika, sposoby przyłożenia narzędzia do obrabianego materiału czy też ruchy, jakie należy wykonywać, by narzędzie działało „prawidłowo”, to znaczy, by wykonywało pracę, do której zostało stworzone. Nie zmienia to jednak faktu, iż dużą rolę w tego typu utrwaleniu i przekazie sposobów użycia narzędzi, sposobów wykonywania i użytkowania danego przedmiotu ma słowo pisane, któremu często towarzyszą ilustracje mające zobrazować sposób wykonywania danej czynności. Tego typu zapisy tworzone były nie tylko przez badaczy zajmujących się daną problematyką, ale również przez specjalistów w danej dziedzinie, często w postaci podręczników, samouczków mających umożliwić zainteresowanej osobie poznanie tajników danej umiejętności. Nie bez znaczenia są tutaj również, używane także współcześnie druki ulotne w po116 �staci instrukcji obsługi, które towarzyszą często narzędziom czy też przedmiotom wytwarzanym profesjonalnie, przemysłowo. Problematyka tego typu tekstów, nie zawsze łatwych do zrozumienia przez „laika”, którym towarzyszą często schematy czy też instrukcje piktograficzne, jest ciekawym przedmiotem badań samym w sobie, ale musimy zaznaczyć, że wykracza ona poza ramy niniejszego opracowania. W przypadku umiejętności tradycyjnych nie mamy najczęściej do czynienia z tego typu opracowaniami. Nie były one potrzebne, skoro dana umiejętność była przekazywana w doświadczeniu bezpośrednim. Zewnętrzne zaś opisy, w tym przede wszystkim opisy etnograficzne, tworzone były poza zwykłym kontekstem użytkowania i przekazywania wiedzy na temat ich użytkowania. W tym zakresie znaczącą zmianą było wynalezienie technik zapisu dźwięku i obrazu, które szybko zaczęły być wykorzystywane przez najlepszych badaczy. Dzięki wysiłkowi i wykorzystaniu ówczesnych najnowocześniejszych metod zapisu dźwięku przez Bronisława Piłsudskiego ludzkość dysponuje współcześnie unikalnymi nagraniami dokumentującymi kulturę Ainów. Jego dokonania wyprzedzają nie tylko prace Bronisława Malinowskiego, który w swych badaniach wykorzystywał dokumentację fotograficzną (por. np. Malinowski: 2005), ale również dokonania amerykańskich antropologów, którzy również szybko odkryli zalety dokumentacji filmowej. Szczegółowo historię wykorzystania fotografii w badaniach antropologicznych i socjologicznych relacjonuje Piotr Sztompka (Sztompka: 2005). Dokumentacja filmowa jest stosowana w badaniach etnograficznych od dawna, co nie zawsze przekładało się na możliwości dostępu do tej dokumentacji nie tylko przez profesjonalistów, ale także przez zainteresowane osoby spoza akademii. Znaczącą zmianą było w tym zakresie upowszechnienie się dostępu do internetu, a przede wszystkim stworzenie platform takich jak Youtube, która pozwala na dzielenie się ze społecznością internetową własnymi nagraniami filmowymi oraz nagraniami innych osób i instytucji. Platformy takie, choć najczęściej utożsamiane z odtwarzaniem muzyki, stają się zagłębiem informacji wizualnej w każdym właściwie zakresie, w tym przedstawiania sposobów radzenia sobie w sytuacjach życia codziennego (tzw. lifehack), przedstawienia sylwetek różnorodnych twórców, w tym twórców ludowych, czy też sposobów wytwarzania i posługiwania się różnorodnymi przedmiotami i urządzeniami. W ramach zasobów sieciowych możemy również spotkać się z upublicznionymi filmami archiwalnymi, które pokazują jak pracowano i posługiwano się różnorodnymi przedmiotami w przeszłości. Najliczniejsze archiwalne materiały filmowe prezentuje w internecie Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie (link w netografii). Wizualną dokumentację rzemieślniczej obróbki drewna szerzej opisujemy w naszym opracowaniu (Połeć, Mańkowski: 2024). Współcześnie wszystkie rodzaje takich treści pojawiają się również w mediach społecznościowych, które umożliwiają „dzielenie się” materiałami wizualnymi. Możemy w tym zakresie mówić o jakościowej zmianie w zakresie dostępności do tego rodzaju materiałów i wiedzy, którą one zawierają. Rozwiązując dowolny problem o naturze technicznej, bądź to starając się o pogłębienie swoich umiejętności, sięgnąć możemy po zasoby internetowe. Nie zawsze jednak materiały takie są dostępne i spełniają nasze oczekiwania. Po pierwsze, możemy spotkać się z filmami tworzonymi przez pasjonatów danej umiejętności, rzemiosła, którzy tworzą omówienia czy też instrukcje budowy, obsługi danego sprzętu. Często są to najbardziej wartościowe materiały, gdyż tworzone są z myślą o użytkowniku, który ma z nich skorzystać w praktyce. Problemem jest tutaj stopień znajomości rzeczy przez twórcę filmu, sposób prezentacji, czy wreszcie tematyka materiałów. Częściej spotkać można poradniki dotyczące bieżącego sposobu wykorzystywania danej umiejętności, niż filmy dokumentujące tradycyjne i umiejscowione kulturowo umiejętności. Po drugie, spotkać można materiały, które przygotowywane są przez w miarę profesjonalne ekipy filmowe czy też osoby „z zewnątrz”, które stawiają sobie za cel przedstawienie danego rzemieślnika, twórcy, ale skupiają się raczej na walorach estetycznych prezentacji oraz na warstwie mówionej. Są to często zapisy wywiadów, bądź to filmy w konwencji wywiadów, w których oko kamery nakierowane jest (zgodnie ze sztuką filmową) na twarz wytwórcy, a nie na jego czynności. Widzimy więc na przykład rzeźbiarza przy pracy, ale nie możemy zobaczyć jakie wykonuje on ruchy dłońmi, narzędziami. W tego typu filmach mamy również bardzo częste przeskoki czy też pominięcia poszczególnych etapów pracy, co powoduje, że kluczowe nieraz z technicznego punktu widzenia elementy wytwórczości czy obsługi są pomijane. Filmy takie, tworzone w innym celu niż przekaz danej umiejętności, często nie są przydatne osobom chcącym odtworzyć daną umiejętność, a ich wartość dokumentacyjna bywa niewielka, choć mają oczywiście inne walory, w tym walory edukacyjne i mogą stać się bodźcem do dalszych, własnych poszukiwań. 117 �Po trzecie, mamy pewien zasób filmów archiwalnych, których podstawowym walorem jest to, że utrwaliły one obrazy umiejętności, zawodów czy też zachowań, których obecnie nie możemy już spotkać lub spotkać możemy bardzo rzadko. To tego typu filmy towarzyszą często ekspozycjom muzealnym. Ich wartość dokumentacyjna nie przekłada się jednak często na użyteczność w ramach zachowania niematerialnego dziedzictwa kulturowego z powodów wymienionych powyżej, a dodatkowo wiele z nich jest mało atrakcyjna wizualnie ze względu na dawne ograniczenia w technice filmowej. Nowe możliwości dokumentacji i rozpowszechniania niematerialnego dziedzictwa kulturowego Dzisiejszy stan technik filmowych (dużo większa dostępność, wyższa jakość, rozwój technologii VR, filmów 360) pozwala na postawienie kolejnego kroku milowego w zakresie dokumentacji i rozpowszechniania dziedzictwa związanego z użytkowaniem przedmiotów. Nie musimy poprzestawać na werbalnych opisach, statycznych przedstawieniach fotograficznych czy też rejestracji filmowej, która nie pozwala na uchwycenie tych szczegółów, perspektyw patrzenia, które są najistotniejsze z punktu widzenia przekazu umiejętności. Mamy możliwość takiego opracowania sposobów zapisu i ich prezentacji, by mogły być one wykorzystywane w przyszłości i by mogły stać się częścią tego, co znany brytyjski socjolog Anthony Giddens nazywa doświadczeniem zapośredniczonym. Zwraca on uwagę na to, że współcześnie coraz większa część naszego doświadczenia jest zdobywana w sposób zapośredniczony przez różnego rodzaju środki przekazu (Giddens: 2001). Możemy tutaj dodać, że jedną ze sfer, która najbardziej traci na tego typu przekazie jest właśnie sfera związana z pamięcią mimetyczną, która nie kończy się jedynie na przekazie umiejętności niezbędnych w naszej pracy zawodowej (choć i w tym zakresie spotykamy się coraz częściej z różnego rodzaju symulatorami), ale dotyczy całości naszego życia nie tylko życia codziennego, również tej jego części, która jest ściśle związana z naszą tożsamością społeczną, kulturową i narodową czy też stosunkiem do innych narodów (Siellawa-Kolbowska, Połeć: 2014). Ze względu na zmianę stylu życia zwłaszcza młodego pokolenia, zanikają lokalne obyczaje i tradycje, których różnorodność stanowi bogate dziedzictwo kulturowe będące przeciwwagą dla procesów globalnej uniformizacji. Starsze pokolenie nie zawsze ma komu przekazywać swoją rzemieślniczą wiedzę, w rezultacie czego zanikają tradycyjne umiejętności, czy zawody. W celu ich zachowania zaplanować można działania dokumentujące i edukacyjne z wykorzystaniem techniki filmów sferycznych, rozszerzonej rzeczywistości a więc techniki VR pozwalające dotrzeć, dzięki zastosowaniu nowoczesnej technologii multimedialnej, zwłaszcza do odbiorców najmłodszych oraz zainteresować ich sposobem tradycyjnego wytwarzania przedmiotów codziennego użytkowania. Specyfika filmów sferycznych i filmów stosujących rozszerzoną rzeczywistość pozwalających na wirtualne poruszanie się widza w przestrzeni akcji filmu, obracanie się w dowolnym kierunku, zmianę planu przez co tego typu film jest dużo bardziej atrakcyjny dla odbiorcy. Pozwala też na lepsze zapoznanie się ze szczegółami pracy, ruchów twórcy, ale również ze szczegółami miejsca, w którym film jest wytwarzany. W przypadku filmów ukazujących tradycyjne umiejętności ogromną rolę mogą odegrać skanseny. Mamy w nich do dyspozycji właściwie gotowe scenografie dla takich filmów. Przestrzeń domów, warsztatów może zostać wykorzystana do zarejestrowania pracy rzemieślnika w kontekście, który zbliżony jest do kontekstu tradycyjnego, a w dzisiejszych czasach praktycznie już zaginął. Pomimo tego, że rzemieślnik wytwarza tradycyjne wyroby, zmienił się znacznie proces wytwarzania i narzędzia konieczne do wykonania wyrobów rzemieślniczych. Współczesne rzemiosło posługuje się elektronarzędziami, produktami przemysłowymi, które odbiegają od narzędzi wykorzystywanych przez rzemieślników na początku XX wieku. Współczesny warsztat podporządkowany jest ergonomii pracy, jest tworzony we współczesnych budynkach murowanych, przestrzennych, dobrze oświetlonych i ogrzewanych. Zwrotnie, przygotowane filmy wykorzystujące nowoczesne techniki zapisu wykorzystywane mogą być nie tylko poza przestrzenią muzeów, skansenów, ale mogą niekiedy stać się częścią ich ekspozycji szczególnie tam, gdzie warunki techniczne, przepisy dotyczące bezpieczeństwa czy też konieczność zachowania w niezmienionym stanie zabytkowych przedmiotów nie pozwalają na bezpośredni kontakt zwiedzających z tradycyjnymi narzędziami i przedmiotami. Może to być rozszerzenie możliwości działań muzeów wykraczające poza przygotowywanie kopii, replik przedmiotów, które w muzeach przygotowywane są w celu umożliwienia bezpośredniego kontaktu zwiedzającego z artefaktami z epoki. 118 �Wśród nowych technik filmowych można wyróżnić kilka ich rodzajów, które mogą być przydatne w działalności muzealnej, choć nie wszystkie w równym stopniu mogą nadawać się do prezentacji niematerialnego dziedzictwa kulturowego i prezentacji sposobów wykonywania danych przedmiotów czy też posługiwania się różnorodnymi narzędziami. Po pierwsze, możemy mówić o produkcjach wykorzystujących obraz 360 stopni typu street view – pozwalają one pokazać przestrzeń statyczną, w której przemieszcza się widz mogąc decydować o tym, w którą stronę patrzy i jakie chce mieć przybliżenie. Jest to przeniesienie technologii umożliwiającej oglądanie przestrzeni „na zewnątrz” do wewnątrz dowolnego budynku w tym do muzeum czy galerii. Przykładem tego typu produkcji opierających się bardziej na szeregu zdjęć niż na filmie jako takim może być projekt „Museum Views — Google Arts & Culture”, w ramach którego możemy zobaczyć na przykład Salę Ludową w Muzeum Polskim w Rapperswilu (Sala Ludowa, Rapperswil, Szwajcaria — Google Arts & Culture). Tego typu projekty pozwalają przenieść się wirtualnie do miejsc, do których nie możemy dotrzeć bezpośrednio, ale nadają się raczej do tego, by pokazać miejsca, zbiory niż osoby w ruchu. Mogą one być przydatne do tego, by na przykład pokazać magazyny muzealne zwykle bardzo ciekawe, ale niedostępne dla zwiedzających czy też te miejsca na wystawie, do których widz nie może dotrzeć, choć wymaga to pewnych dodatkowych zabiegów i przygotowań. Zauważyć można, że we wspomnianej Sali Ludowej na czas zdjęć nie zdjęto na przykład barierek oddzielających przestrzeń poruszania się zwiedzających od ekspozycji. Pokazuje to realny obraz muzeum, ale nie wyczerpuje potencjału, jaki za tego typu produkcjami stoją. Po drugie, możemy mówić o filmach 360 będących zapisem wykonywania danej czynności umożliwiający zmianę widzianego obrazu za pomocą ruchu komputerową myszką lub poprzez poruszanie telefonem. Przykładem może być film ukazujący lot helikopterem nad Warszawą (link w netografii), w którym możemy zaobserwować zarówno widok na Warszawę w szerokiej perspektywie, ale również, po poruszeniu myszką, ruchy wykonywane przez pilota helikoptera lub też ruchy pasażerki wykonującej zdjęcia standardowym aparatem fotograficznym. Poprzez odpowiednie „poruszanie się” w ramach filmu możemy na przykład zobaczyć osobę wykonującą zdjęcie oraz obraz, który fotografuje. Tego typu filmy mają dużo większy potencjał w pokazywaniu niematerialnego dziedzictwa kulturowego, w dokumentacji pracy rzemieślników. Dzięki ich wykorzystaniu możemy „podejrzeć” rzemieślnika z różnych stron, z różnych perspektyw. Po trzecie, możemy mówić o filmach sferycznych pokazujących również obraz 360 stopni, ale przeznaczonych przede wszystkim do oglądania w goglach VR (choć można je oglądać również na komputerze czy innym standardowym urządzeniu). To przede wszystkim tego typu filmy mają potencjał rozszerzania wystaw muzealnych „na miejscu”, a nie zastępowania wizyty w muzeum. Filmy z użyciem techniki VR dostosowane do oglądania w specjalnych okularach – goglach dają wrażenie zanurzenia w rzeczywistość przedstawianą przy czym, raz stworzone, nie wymagają poza goglami wiele więcej niż fragment pustej przestrzeni. Możliwości takich filmów przedstawiają reklamy firm, które zajmują się ich nagrywaniem, np. (https://www. youtube.com/@EpicVR). Filmy takie pozwalają również (przy użyciu specjalnych manipulatorów) przedstawić symulację wykonywania danej czynności w rzeczywistości wirtualnej. Wielką zaletą tego typu filmów jest poziom zanurzenia się w rzeczywistość przedstawianą po założeniu gogli a zarazem „łatwość” przenoszenia wirtualnej ekspozycji z miejsca na miejsce. Wiele z tego typu filmów, szczególnie promocyjnych, stawia na siłę doznań emocjonalnych, na ułudę doświadczanie zdarzeń, z którymi rzadko spotykamy się, na przykład skoku ze spadochronu (3D FREE PARACHUTE JUMP VR Videos 3D SBS Google Cardboard VR Virtual Reality VR Box - YouTube), ale mają one również duży potencjał edukacyjny, w którym siła doznań może być raczej zaletą niż wadą. Potencjał ten może się wyrażać w pokazywaniu wykonywania danej czynności „oczami wykonawcy”, rzemieślnika lub innej osoby. Może to więc być remedium nie tylko na sytuacje, gdy nie mamy możliwości pokazania w muzeum realnego rzemieślnika przy pracy, ale również w sytuacjach, gdy dostęp do wykonywania danej czynności nie jest możliwy na przykład z powodów bezpieczeństwa, gdy nie mamy możliwości udostępnienia narzędzi zwiedzającym. Przykładem filmów, które mogą zostać wykorzystane w przestrzeni muzealnej do prezentacji rzemieślników i ich pracy, mogą być filmy VR przygotowane w ramach projektu „(Nie)ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich – Mazowsze i Polska Wschodnia” (link w netografii).Tego typu filmy mogą być wykorzystywane jako swoiste symulatory podobnie jak to ma miejsce w szkoleniu, na przykład kierowców czy też studentów medycyny. 119 �Cele tworzenia filmów Ta ostatnia kwestia, różnorodne szkolenia zawodowe, przenosi nas do jednego jeszcze zagadnienia, jakim jest cel tworzenia różnorodnych materiałów edukacyjnych, w tym takich, na których skupiamy się powyżej. W przypadku różnorodnych projektów mających na celu zachowywanie tradycyjnych technologii przyjmuje się, że technologie takie mają potencjalnie stać się zawodem wykonywanym przez osobę, która się nimi zainteresuje, a więc mają stać się one podstawowym źródłem utrzymania, do którego dana osoba ma się przygotować w ramach formalnej edukacji w wyspecjalizowanej szkole branżowej. Bliższe przyjrzenie się analizie szans zachowania i zrównoważonego rozwoju tradycyjnych umiejętność jasno wskazuje, dlaczego takie działania mają najczęściej niezbyt pomyślne rezultaty, jeśli chodzi o uzyskiwane produkty finalne, efektywność ekonomiczną i skalę popytu na dobra tradycyjne. Skutkiem ich jest konieczność pozarynkowego wspomagania wytwórczości produktów tradycyjnych, bądź też skazywania ich jedynie na niszowe zastosowania, a wreszcie na przegrywanie nierównej konkurencji z towarami produkowanymi masowo, w których realne koszty produkcji i negatywne konsekwencje środowiskowe ukryte są poprzez rozłożenie ich na dużą liczbę wytwarzanych w powtarzalny i standardowy sposób egzemplarzy. Kluczem do rozwiązania problemu wydaje się tutaj stworzenie warunków do kultywowania tradycyjnych rzemiosł i umiejętności, nie tylko jako pracy zawodowej, ale też jako zajęcia „dodatkowego” wspomagającego inne formy zarobkowania i przenoszącego tradycyjne umiejętności ze sfery pracy czysto zawodowej do sfery czasu wolnego czy hobby. Nie rzadko również samorealizacji osób dokonujących świadomych wyborów życiowych, niekoniecznie w młodym wieku, również tam, gdzie w grę wchodzi rynkowa sprzedaż wytworzonych dóbr, ale także produkcja na własne potrzeby oraz pozaekonomiczne motywacje podejmowania danych aktywności. Współcześnie zauważyć możemy zmiany, które powodują, że obszary wiejskie przestają być jedynie dostarczycielami produktów rolnych, ale stają się również obszarami, na których spędza się wolny czas, odpoczywa się (co wiąże się z rozwojem agroturystyki), ale również stają się miejscem docelowym migracji z terenów miejskich zarówno osób, które dzięki rozwojowi technologii telekomunikacyjnych mogą wykonywać swoje obowiązki zawodowe zdalnie, jak i osób, które pragną zmiany stylu życia i zaczynają interesować się tradycyjnymi technologiami z pobudek autotelicznych, kulturowych i/lub pobudek związanych ze zdrowym trybem życia i ekologią. To do tego typu osób można kierować działania mające na celu zachowanie i upowszechnienie tradycyjnych umiejętności i zawodów, to takie osoby mogą stać się żywymi nosicielami tradycji, a przynajmniej jej aktywnymi odbiorcami w teraźniejszości, ale potencjalnie również w przyszłości. Przygotowywanie materiałów filmowych pomyślanych jako instruktaż, pokazanie w miarę możliwości całościowo sposobów wytwarzania, użytkowania różnorodnych przedmiotów tradycyjnych, które korzystałyby z tego, że współcześnie mamy możliwość bezpośredniego kontaktu z twórcami ludowymi, z rzemieślnikami wykonującymi tradycyjne przedmioty tradycyjnymi metodami, może przynieść swoje owoce nie tylko w teraźniejszości, ale również w przyszłości, gdy o taki bezpośredni kontakt będzie znacząco trudniej, albo będzie on zupełnie niemożliwy. Podsumowanie Pamięć mimetyczna, sposoby posługiwania się ciałem, niematerialne dziedzictwo kulturowe, umiejętności tradycyjne, sposoby wytwarzania i użytkowania narzędzi i sprzętów codziennego użytku to terminy, które próbują opisać tę część naszego doświadczenia, którą trudno jest zamknąć w słownych opisach, do wykonywania której nie jest wystraczający jedynie słowny instruktaż czy posiadanie odpowiednich narzędzi. Rzeźbiarz ludowy potrafi za pomocą noża i siekiery „wyczarować” kształty, których większość z nas nie spodziewałaby się po tych prostych narzędziach. Z drugiej strony, niektóre sprzęty, narzędzia na wystawach muzealnych czy też strychach naszych domów kryją przed wieloma z nas swoje dawne przeznaczenie pod pozorami niezrozumiałego, skomplikowanego działania. Prosta wiertarka sznurkowa, prawdopodobnie wykorzystywana od wieków przez przedstawicieli kultur tradycyjnych na całej właściwie planecie, bez odpowiedniego instruktażu staje się skomplikowanym, ciężkim do obsługi narzędziem. Pokazanie sposobów użytkowania narzędzia jest równie ważne jak pokazanie samego narzędzia. Wszak współczesna definicja muzeum zakłada, że jest ono instytucją, która zajmuje się między innymi prezentacją materialnego i niematerialnego dziedzictwa. 120 �Nieco paradoksalnie, najnowsze technologie, nowe technologie cyfrowe i filmowe mogą stać się znaczącą pomocą w zachowaniu tych umiejętności, od których kiedyś zaczęliśmy i bez których, poprzez długie szeregi wynalazków i innowacji, nie byłoby narzędzi i sprzętów, którymi się dziś posługujemy. Jeśli zakładamy, że warto jest zachowywać dla przyszłych pokoleń efekty działań naszych przodków, czego wyrazem są zbiory różnorodnych muzeów, to czy przez to samo równie ważne nie jest dokumentowani i zachowywanie sposobów ich wytwarzania? Z drugiej strony, jeśli chcemy, by dziedzictwem tym zainteresowały się „młode pokolenia”, to czy nie jest najlepszym sposobem na pokazanie im drogi do nich w języku technologii, który jest dla nich równie intuicyjny jak kiedyś intuicyjne były umiejętności, jakie chcemy przekazać? Jeden z twórców ludowych, który pokazywał nam, jak się robi prosty gwizdek z gałązki opowiadał jednocześnie, że „kiedyś” ambicją każdego chłopca była umiejętność samodzielnego wykonania takiego gwizdka. Przekaz umiejętności nie był tutaj przekazem „z pokolenia na pokolenie” w dosłownym, czy też najczęściej używanym znaczeniu, ale był przekazem stałym wśród prawie równolatków, którzy wspólnie paśli bydło. Być może dziś przekaz taki jest również możliwy, jeśli uda nam się trafić do przestrzeni, w której spotykają się młodzi ludzie, którzy już nie muszą paść stad swoich rodziców. Streszczenie W niniejszym opracowaniu skupiamy się na problematyce zachowania pamięci mimetycznej związanej z uczeniem się danych czynności poprzez bezpośredni kontakt, poprzez powtarzanie zaobserwowanych czynności, dzięki wykorzystaniu dostępnych współcześnie i rozwijających się nowych technologii filmowych. Niedoreprezentowanie tej części dziedzictwa kulturowego, która wchodzi w ramy pamięci mimetycznej ma swoje źródła przede wszystkim w trudnościach jego nabycia poza bezpośrednim (i często długotrwałym) kontaktem twarzą w twarz. W tym zakresie znaczącą zmianą było wynalezienie technik zapisu dźwięku i obrazu, które szybko zaczęły być wykorzystywane przez najlepszych badaczy. Próbujemy przekazać, że dzisiejszy stan technik filmowych pozwala na postawienie kolejnego kroku milowego w zakresie dokumentacji i rozpowszechniania dziedzictwa związanego z użytkowaniem przedmiotów w ramach ekspozycji muzealnych. Słowa klucze: pamięć mimetyczna, niematerialne dziedzictwo kulturowe, nowe technologie, skansen 121 �Bibliografia: Assmann, J. (2008). Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w państwach starożytnych. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Czarnowski, S. (1958). Kultura. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Dziadowiec-Greganić, J. (2021). Ku nowej teorii dziedzictwa rzemieślniczego rękodzielniczego – pomiędzy materialnością i niematerialnością w tworzeniu. Łódzkie Studia Etnograficzne, 60, 329–348. doi:https://doi.org/10.12775/LSE.2021. 60.19 Giddens, A. (2001). Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gólski, A. (1972). Zarys historyczny powstania muzeów skansenowych w Europie i ich klasyfikacja. W Meuzea skansenowskie w Polsce (strony 7–44). Poznań: Biblioteka Muzeum Rolnictwa w Szreniawie. Kroeber, T. (1978). Ishi. Człowiek dwóch światów. Warszawa: Wydawnictwo Literackie. Malinowski, B. (2005). Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Połeć, W., Mańkowski, P. (2024). Drewno nieograniczone możliwości. Raport z badań jakościowych z osobami kontynuującymi i odtwarzającymi tradycyjne formy wytwórczości oraz z osobami kontynuującymi lokalne tradycje i obyczaje. Warszawa: Wydawnictwo SGGW. Połeć, W., Murawska, D. (2022). The Social Constraints on the Preservation and Sustainable Development of Traditional Crafts in a Developed Society. Sustainability (14(1), 120). doi:https://doi.org/10.3390/su14010120. Siellawa-Kolbowska, E., Połeć, W. (2014). O obawach Polaków wobec Rosji. Pamięć przeszłości jako motyw postaw wobec teraźniejszości. Kultura i Społeczeństwo(3), strony 91–111. Sztompka, P. (2005). Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Waszczyńska, K. (2019). Kultura ludowa Słowian – na XXI wiek. Kilka słów o książce Profesora Mariana Pokropka. W M. Pokropek, Etnologia. Materialna kultura ludowa Polski na tle porównawczym (strony 1–6). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN SA. Netografia: 3D FREE PARACHUTE JUMP VR Videos 3D SBS Google Cardboard VR Virtual Reality VR Box - YouTube https://www.youtube.com/watch?v=QC_pOHytzrg EpicVR – VR AR Expert – YouTube https://www.youtube.com/@EpicVR Film 360 z wysokości 2500 metrów nad Warszawą | POLAND ON AIR | Maciej Margas & Aleksandra Łogusz – YouTube https://www.youtube.com/watch?v=c4t4wBRSt1U 122 �Museum Views — Google Arts & Culture https://artsandculture.google.com/search/streetview?project=streetviews „(Nie)ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich – Mazowsze i Polska Wschodnia” https://nieginacezawody.pl/filmy-sferyczne/ Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie https://www.youtube.com/@ethnomuseuminwarsaw Sala Ludowa, Rapperswil, Szwajcaria — Google Arts & Culture https://artsandculture.google.com/streetview/ sala-ludowa/KwEDWOCKnAgVog?sv_lng=8.815755115464981&sv_lat=47.227433057922696&sv_h=25.73962863354455&sv_p=-7.494063675616999&sv_pid=pAgI9RNX6ssAAAQINTGGPw&sv_z=1 123 ��Magdalena Fołta1 Janusz Radwański Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej CZY WYRAŻA PANI ZGODĘ? ETNOGRAF-MUZEALNIK W TERENIE PO RODO I PANDEMII Wprowadzenie Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej zajmuje się przede wszystkim kulturą wsi lasowiackiej i rzeszowskiej. Jego obszar zainteresowania to teren, na którym powojenne wysiedlenia w niewielkim stopniu i na nieznacznym obszarze naruszyły ciągłość osadniczą, a procesy modernizacyjne w drugiej połowie XX wieku nadwątliły, ale nigdy nie zerwały całkowicie transmisji kulturowej. Oznacza to, że zadaniem MKL jest dokumentowanie kultury żywej, która podlega ciągłym przemianom. Wywiązywanie się z tego zadania wymaga od muzealników stałej obecności w terenie i czyni prowadzenie na bieżąco terenowych badań etnograficznych niezbędnym dla wykonywania statutowych celów muzeum. Dlatego też pracownicy MKL gromadzili dane z wywiadów terenowych praktycznie od samego początku istnienia placówki (1974 roku), zbierając między innymi cenne wiadomości z zakresu obrzędowości dorocznej i rodzinnej, kultury materialnej, magii i demonologii ludowej, folkloru słownego i muzycznego, etnobotaniki i innych. Badania terenowe w praktyce Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Od 2008 roku MKL prowadzi badania terenowe w ramach projektów finansowanych ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Biorą w nich udział zarówno pracownicy MKL, jak i zaprzyjaźnionych ośrodków muzealnych i akademickich. Badacze prowadzą wywiady terenowe i wykonują dokumentację fotograficzną. W ramach każdego z projektów wykonywane są także filmy dokumentujące wybrane zjawiska. Nagrania wywiadów, ich opracowania, zdjęcia, transkrypcje dialektologiczne i etnomuzykologiczne są deponowane w Archiwum Naukowym MKL i udostępniane wszystkim zainteresowanym. Każdy z projektów podsumowywany jest obszernym wydawnictwem zawierającym teksty prezentujące wyniki analizy zebranych materiałów, pisane przez naukowców reprezentujących różne gałęzie nauki: historyków, etnografów, etnomuzykologów, językoznawców, kulturoznawców2. Pierwszym z realizowanych w ten sposób projektów były Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej, przeprowadzone w latach 2008–2014. W jego ramach prowadzono kierowane wywiady terenowe na temat jak najszerszego spektrum przejawów kultury ludowej na terenie dawnej Puszczy Sandomierskiej zamieszkiwanym przez Lasowiaków. W latach 2014–2016 MKL realizowano badania w ramach projektu Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian. Podobnie jak w wypadku Źródeł kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej, również i w tym wypadku celem było zarejestrowanie jak największej ilości wszelkich przejawów i form folkloru (tradycyjnych i współczesnych), jakie obecnie funkcjonują u Rzeszowiaków – grupy etnograficznej, której terytorium skupione jest wokół trzech ośrodków miejskich: Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska. Kontakt: etnografia@muzeumkolbuszowa.pl. Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej (2014), Puszcza Sandomierska od kuchni. Między tradycją a współczesnością (2017), Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian (2018), Kolędowanie na Rzeszowszczyźnie (2019), Las w życiu i kulturze mieszkańców Rzeszowszczyzny (2023). 1 2 125 �Fot. 1. Wywiad przeprowadzany na progu domu, Kuryłówka, 2008, fot. A. Mazur Od 2016 do 2017 roku badacze w trakcie czterech sezonów (wiosna, lato, jesień, zima) prowadzili wywiady w ramach projektu Puszcza Sandomierska od kuchni. Tym razem byli zaopatrzeni w kwestionariusze dotyczące różnych zagadnień związanych z pożywieniem codziennym i odświętnym w poszczególnych porach roku. Od 2018 do 2019 roku w ramach projektu Kolędowanie na Rzeszowszczyźnie badacze zbierali informacje dotyczące kolędowania, kolęd, a także wszelkich informacji o obrzędowości Godnich Świąt związanej z tradycjami kolędniczymi i ich współczesnymi przemianami, jakie można do dziś zaobserwować na terenach Lasowiaków i Rzeszowiaków. Od 2021 do 2023 roku trwał projekt Las w życiu i kulturze mieszkańców Rzeszowszczyzny. Tym razem celem badaczy w czasie czterech sezonów badawczych było zebranie informacji dotyczących lasu, jego roli i funkcji w znaczeniu utylitarnym, jak również obrzędowo symbolicznym dla mieszkańców Rzeszowszczyzny, rozumianej jako obszar zajmowany przez Lasowiaków i Rzeszowiaków3. Poza projektami badawczymi finansowanymi z zewnątrz Muzeum prowadzi badania w ramach bieżącej działalności. Przede wszystkim są to wywiady terenowe związane z wyposażaniem wnętrz obiektów przenoszonych do Parku Etnograficznego MKL lub wyposażanych na nowo. W ostatnich latach były to między innymi: dwór z Brzezin, karczma, sklep i mieszkanie rodziny żydowskiej z Hadli Kańczuckich, leśniczówka Za ten projekt Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej otrzymało nagrodę Grand Prix w 44. Konkursie na Wydarzenie Muzealne Roku Sybilla 2023. 3 126 �z Biedaczowa-Zerwanki, zagroda kolonistów niemieckich z Bożej Woli, plebania z Ostrów Tuszowskich, chałupa Antoniego Szylara Zielorza z Markowej, zagroda rodziny Lejów z Brzezin i zagroda tkacza z Woli Zarczyckiej. Od 2023 roku pracownicy Działu Etnograficznego prowadzą także badania na temat dawnego pogranicza polsko-rusińskiego na obszarze zainteresowania Muzeum. W latach 2017 i 2018 MKL organizowało dwa studenckie obozy terenowe. Pierwszy był poświęcony współczesnym ogrodzeniom i podwórkom w okolicach Kolbuszowej. Wzięli w nim udział studenci etnologii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach Filii w Cieszynie. W ramach drugiego obozu studenci filologii polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego prowadzili w gminach Dzikowiec i Kolbuszowa wywiady na temat dzieci i dzieciństwa na wsi. W 2024 roku MKL w Kolbuszowej we współpracy ze Stowarzyszeniem Muzeów na Wolnym Powietrzu zorganizowało Międzyuczelniany Obóz Etnograficzny. Wzięli w nim udział studenci etnologii i antropologii kulturowej z Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Warszawskiego oraz Uniwersytetu Łódzkiego. Uczestnicy obozu prowadzili badania terenowe na temat przestrzeni przydomowej współczesnej wsi lasowiackiej w miejscowościach w okolicy Kolbuszowej. Ponadto regularnie prowadzone są wywiady związane z wnioskami o wpisanie poszczególnych potraw i produktów na Listę produktów tradycyjnych Ministerstwa Rolnictwa (każdy wniosek wymaga przeprowadzenia trzech wywiadów terenowych). Całość uzupełniają wywiady robione na bieżąco, w związku z aktualną pracą Muzeum, najczęściej towarzyszące zakupowi lub przekazywaniu w darowiźnie eksponatów lub materiałów archiwalnych. Wszystkie wywiady prowadzone są w formie nagrań audio, a następnie pracownicy MKL przygotowują opracowania z elementami transkrypcji. Całość uzupełnia dokumentacja zdjęciowa prowadzona w trakcie wywiadu lub w miejscach związanych z jego tematyką. Tak przygotowane materiały przekazywane są do Archiwum Naukowego Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, gdzie dostępne są dla wszystkich zainteresowanych. Obecnie Archiwum Etnograficzne Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej liczy 965 jednostek4. Wieloletnia i na tyle intensywna, na ile tylko pozwala muzealna praca, obecność w terenie pozwoliła pracownikom MKL śledzić na bieżąco przemiany kultury Lasowiaków i Rzeszowiaków. W parze ze zmianami dotyczącymi kultury mieszkańców wsi dawnej Puszczy Sandomierskiej szły także zmiany realiów pracy w terenie. Niniejszy tekst poświęcony będzie temu, jak w ostatnich latach zmieniła się sytuacja badacza terenowego na obszarze zainteresowania MKL. Badania terenowe w okresie powojennym Na realia pracy w terenie w okresie, w którym powstawało Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej sporo światła rzucają publikacje i korespondencja Franciszka Kotuli (1900–1983), wybitnego badacza Lasowiaków, Rzeszowiaków i Pogórzan. Osobnego omówienia wymagałaby techniczno-organizacyjna strona prowadzenia badań, w niniejszym tekście skupimy się jedynie na relacjach między badaczem a informatorem. Poznawanie terenu i informatorów oczami Franciszka Kotuli jest o tyle łatwiejsze, że, używając specyficznego, gawędziarskiego stylu, nie stroni on od ujawniania własnych odczuć, emocji, ocen i przeżyć. Sam F. Kotula pozwala towarzyszyć swojemu czytelnikowi przy nawiązywaniu kontaktu z informatorem. Takiego dziadka spotkałem pewnego sierpniowego popołudnia. Siedział na skarpie polnej dróżki w pełnym blasku słońca, które zdawało się z lubością grzać stare kości wąsatego pastucha. (…) Dlaczego nie śpiewam? – zwrócił się do mnie z przekornie przechyloną głową, mrużąc oczy w półuśmiechu. (…) – Widzicie, moje krowy nie są muzykalne, szkoda mi dla nich głosu. (…) Ale dalej już potoczyła się przyjacielska rozmowa, jakbyśmy obydwaj byli bardzo starymi znajomymi (Kotula 1979: 106). Taki opis przypadkowego spotkania, które owocuje wywiadem terenowym, wydaje się dobrze charakteryzować zarówno jeden ze sposobów pracy w terenie F, Kotuli, ale również nastawienie jego informatorów. Niewątpliwie badaczom Rzeszowszczyzny współczesnym Kotuli pomagało to, że poruszali się po wsi, na której żywe były jeszcze wywiedzione z tradycyjnej kultury ludowej normy grzeczności, zgodnie z którymi nawiązanie rozmowy czy choćby pozdrowienie napotkanego mieszkańca wsi było gestem nie tylko mile widzianym przez wiejską wspólnotę, ale nawet przez nią wymaganym (Grochola-Szczepanek 2014: 185). Stan na koniec grudnia 2024 roku. Archiwum Etnograficzne stanowi część Archiwum Naukowego Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. 4 127 �Oczywiście należy pamiętać, że mimo wszystko kontakt z badaczem był kontaktem z kimś obcym, spoza wiejskiej społeczności. Informatorzy byli też świadomi tego, że wywiad jest specyficznym rodzajem interakcji. Co więcej, nie wszyscy akceptowali bez zastrzeżeń wpisaną w niego asymetrię kompetencji kulturowych i pozycji społecznej. Stary tekst jest przedmiotem handlu (…). Ten pogląd, często dziś spotykany, dobitnie wyrażony został przez jednego z informatorów: „Jak pan postawi pół litra i coś do pół litra, to pomyślimy! A co? Wy tam zarabiacie grube tysiące, a my, chłopi, mamy wam śpiewać za darmo? Ja co piątek słyszę, jak z rzeszowskiego radia grają i śpiewają. Panie, głupich już nie ma! Zapłaci pan, będę śpiewał, nie, to pyska nie otworzę!”(Hernas 1976: 8). W późniejszych latach sytuacja badacza terenowego w omawianym regionie zmieniła się. Jak wspominają pracownicy Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej prowadzący badania w latach 80. i 90. XX wieku, badacze nadal witani byli z radością i chętnie przyjmowani w domach. Witającymi byli już jednak bardzo często informatorzy, którzy w dorosłe życie weszli po drugiej wojnie światowej, uczyli się lub pracowali w mieście, a kontakt z miejską kultura i ogólnopolską kulturą masową wpłynął na ich ocenę kultury wsi. Po latach odcinania się mieszkańców Rzeszowszczyzny od wiejskiej kultury, wstydzenia się jej i kojarzenia z biedą, informatorzy różnili się od tych, którzy przyjmowali F. Kotulę. Widziałam to sama: ludzie usiłowali na wszelkie możliwe sposoby sprawić wrażenie, że ludzie tutaj mieszkający z kosmosu przyszli. Tu nie było żadnych tradycji – i tyle. I to też miało znaczący wpływ na jakość wywiadów i ich rodzaj. Gdy się szło w teren, trzeba było mieć cały czas z tyłu głowy tę informację, że oni bardzo chcą rozmawiać, bardzo chcą coś powiedzieć, ale przez lata odcięcia się od swoich własnych tradycji i starania się, by nic o nich nie wiedzieć, konfabulowali. Opowiadali to, co wydawało im się, że ktoś chciałby usłyszeć. Musieliśmy pamiętać o tej konfabulacji, która była nieodzowna. Ludzie, posłuchawszy programów, obejrzawszy występy Mazowsza i Śląska, do takiej stylizowanej „wspaniałej” kultury chłopskiej chętnie się odwoływali. Wywiady musieliśmy weryfikować. Zawsze trzeba było w danej miejscowości zrobić dwa-trzy wywiady na ten sam temat i uzyskiwaliśmy wtedy mniej więcej jakąś wypadkową, w co można było ewentualnie uwierzyć5 – wspomina lata 80. i 90. dr Jolanta Dragan, pracownik MKL w Kolbuszowej. Taka sytuacja, jeśli chodzi o prowadzenie badań terenowych na interesującym nas obszarze, trwała do lat dwutysięcznych, kiedy wieś zaczęła przechodzić kolejną falę przemian gospodarczych i społecznych. Razem ze społecznością wsi zmieniły się także realia pracy w terenie. Współczesne problemy związane z prowadzeniem etnograficznych badań terenowych –doświadczenia z terenu Najważniejszą kwestią w prowadzeniu badań etnograficznych jest nawiązanie kontaktu z terenem. „Większość teoretyków badań terenowych podkreśla, że częstokroć całe powodzenie badań zależy od tego, czy pierwsze kontakty z badanym środowiskiem ułożą się pomyślnie, czy wytworzy się atmosfera obopólnego zaufania” (Kopczyńska-Jaworska 1971: 180). Zdobycie zaufania i sympatii rozmówcy jest jedną z najbardziej istotnych kwestii. Podczas wywiadu powinien on czuć się swobodnie. Przede wszystkim osoba, z którą przeprowadza się wywiad, musi wyrazić zgodę na odbycie rozmowy i jej nagranie. To jak ważna jest świadoma zgoda od dawna podkreślali już praktycy pracy badawczej (zob. Kopczyńska-Jaworska 1971; Atkinson, Hammerslay 2000). Zgoda ta wyrażana była ustnie. W maju 2018 roku weszło w życie unijne rozporządzenie o ochronie danych osobowych RODO6. Od tego czasu idący w teren badacz zobowiązany jest uzyskać pisemną zgodę rozmówcy na nagranie wypowiedzi, wykorzystanie jej do badań, a także publikację i archiwizację (Majewska-Tworek, Śleziak, Tworek, Zaśko-Zielińska 2020: 79). Dokumenty zawierające te zgody stanowią najczęściej plik kartek A4 zadrukowanych różnymi formułkami napisanymi językiem prawniczym. Jeżeli prowadzony jest wywiad zbiorowy, takie dokumenty powinny zostać podpisane z każdą osobą biorącą udział w wywiadzie. Etnograf w pewien sposób zamienia się w urzędnika z teczką pełną dokumentów. Niestety, jak pokazuje doświadczenie badaczy związanych z MKL z kilku ostatnich lat, działa to odstraszająco na potencjalnych rozmówców. W obecnym świecie, w którym pełno jest doniesień medialnych o różnego rodzaju oszustwach czy wyłudzaniu danych 5 6 Wywiad przeprowadzony na potrzeby niniejszego tekstu. https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU20180001000/U/D20181000Lj.pdf [dostęp: 27.06.2023]. 128 �osobowych, rozmówcy podejrzliwie patrzą na formularze, w jakich takie właśnie dane muszą podać, i które muszą podpisać. Wpływa to na zwiększenie dystansu społecznego pomiędzy badaczem a rozmówcą. Moment podpisywania dokumentów powoduje także dyskomfort u badacza, który zaczyna czuć się jak urzędnik państwowy. Istotną kwestią jest także język użyty w przygotowanych do podpisania formularzach. Treść powinna być napisana prostym językiem, zrozumiałym dla osoby, która ma te dokumenty podpisać (Majewska-Tworek, Śleziak, Tworek, Zaśko-Zielińska 2020: 79). Rozmówcy, którzy w jakikolwiek sposób związani są z działalnością różnego rodzaju instytucji (pracownicy ośrodków kultury, członkowie Kół Gospodyń Wiejskich, zespołów obrzędowych i tanecznych, itp.), zdają sobie sprawę z obowiązujących przepisów i z reguły nie mają problemu z podpisaniem wymaganych zgód i oświadczeń. Inaczej jest w przypadku osób, które nie są w żaden sposób związane z różnego rodzaju instytucjonalną działalnością, ale są depozytariuszami wiedzy na interesujący badacza temat. Często są to osoby w podeszłym wieku, nieraz urodzone jeszcze przed II wojną światową, bywa że mieszkające samotnie. W takich przypadkach bywają sytuacje badawcze, w których wyciągnięcie wymaganych dokumentów mogłoby przekreślić szanse na przeprowadzenie wywiadu. Nieraz zdarza się, że takie osoby opowiadają, że zostały oszukane lub próbowano oszukać ich tzw. metodą na wnuczka. Bywa także, że mieszkańcy danej miejscowości pytani o to, z kim warto byłoby porozmawiać, wskazują kogoś, zaznaczając przy tym, że niedawno został oszukany i wyłudzono od tej osoby pieniądze i sugerują, że lepiej do takiej osoby nie iść. W sytuacjach, w których badacz uzna, że lepiej nie wyciągać wymaganych dokumentów, w Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej przyjęto zasadę nagrania na dyktafon ustanej zgody na wykorzystanie danych osobowych, w takiej sytuacji nagrana zgoda uważana jest za prawnie wiążącą. Bywa także, że rozmówca wyraża ustną zgodę, ale dokumentów woli nie podpisywać – wtedy też wystarczy nagranie zgody. Spory wpływ na to, czy dana osoba podpisze wymagane dokumenty ma także rodzina rozmówcy. Z reguły zachęcają oni rozmówców, aby nie bali się podpisać, ale zdarzają się sytuacje, kiedy to właśnie członkowie rodziny mocno komplikują sprawę. Jedna z badaczek zetknęła się z sytuacją, kiedy informatorka wyraziła ustną zgodę, która została nagrana, ale następnego dnia do Muzeum zadzwoniła osoba z jej rodziny z oskarżeniami o oszustwo i groźbą zgłoszenia sprawy na policję – domagała się skasowania wywiadu. Inny przykład ingerencji rodziny to wywiad, którego rozmówca udzielił bardzo chętnie, nie miał oporów przed podpisaniem dokumentów, ale w momencie podpisywania formularzy wkroczyła jego żona, zabraniając mu podpisania czegokolwiek. Badacze terenowi stosują dwie „szkoły” podpisywania formularzy. Część z nich dopełnia formalności na samym początku rozmowy, licząc się z możliwością odmowy i zaprzepaszczenia szansy na wywiad, z kolei inni po uzyskaniu ustnej zgody prowadzą wywiad, a dokumenty wyciągają na koniec spotkania – wtedy rozmówca jest już mniej spięty, atmosfera jest luźniejsza i istnieje większa szansa na podpisanie wymaganych dokumentów. Fot. 2. Podpisywanie zgody na wykorzystanie wizerunku na potrzeby filmu, Kolbuszowa Górna, 2014, fot. W. Dragan 129 �Uzyskiwanie zgody w projektach realizowanych przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Jak wspomniano, pierwszy duży projekt badawczy dofinansowany ze źródeł zewnętrznych realizowany przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej to Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej. Podczas realizacji tych badań nie trzeba było podpisywać żadnych oświadczeń, wystarczyła wyrażona przez rozmówcę ustnie zgoda. Dobrą okazją do nawiązaniu kontaktu było zagadnięcie przechodnia, rowerzysty, osoby pracującej w polu. Często zapytanie o drogę czy o kapliczki znajdujące się w danej miejscowości stanowiło dobry pretekst do nawiązania rozmowy. Jeśli rozmówca wyraził chęć, wyciągano dyktafon i prowadzono wywiad. Właściwie można to było zrobić gdziekolwiek, co obrazują dołączone do wywiadów fotografie, na których uchwycono moment rozmowy prowadzonej w polu czy na progu domu. Nie podpisywano żadnych umów ani oświadczeń. Przy kolejnych projektach zalecane było już, w miarę możliwości, podpisywanie zgód lub nagranie zgody, ale w praktyce wyglądało to różnie. W ostatnim etapie badań etnograficznych realizowanych w ramach projektu Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian (2014–2016), niektórzy badacze nagrywali na dyktafon wyrażone ustanie zgody. W następnym projekcie badawczym Dziedzictwo kulinarne mieszkańców dawnej Puszczy Sandomierskiej (2016–2017) nagranie wyrażonej przez rozmówcę zgody na wykorzystanie danych osobowych i informacji uzyskanych podczas wywiadu było już obligatoryjne – w opracowaniu wywiadu należało podać czas, w którym rozmówca wyraża zgodę. Przy dwóch ostatnich projektach: Kolędowanie na Rzeszowszczyźnie (2018–2019) oraz Las w życiu i kulturze mieszkańców Rzeszowszczyzny (2021–2023) wymagano podpisania formularzy zgód7. Gdyby z jakiś względów nie było to możliwe, to należało nagrać zgodę na dyktafon i w opracowaniu wywiadu podać czas, w którym zgoda została wyrażona. W związku ze zwiększonym sformalizowaniem badań terenowych widać, że coraz trudniej jest przeprowadzić swobodny, naturalny wywiad z przypadkowo napotkaną osobą. Przy dwóch pierwszych projektach zdarzało się, że badacz szedł w teren i na miejscu szukał informatorów. Organizowano wtedy także obozy badawcze, które trwały kilka dni. W tym czasie badacze starali się nawiązać kontakt z badanym środowiskiem i przeprowadzić jak najwięcej wywiadów. Następne projekty podzielone były na sezony badawcze i badacze już indywidualnie umawiali się na badania w wybranym przez siebie momencie. Fot. 3. Wywiad z członkinią Zespołu Obrzędowego „Lasowiaczki” z Baranowa Sandomierskiego, 2016, fot. J. Radwański W badaniach realizowanych przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej wymagane jest podpisanie następujących dokumentów: oświadczenie o wyrażeniu zgody na wykorzystanie wizerunku, oświadczenie woli o przetwarzaniu danych osobowych oraz umowa licencyjna. Pracownicy MKL w Kolbuszowej współpracują także przy projektach badawczych z innymi instytucjami kultury z naszego regionu – każda instytucja ma swoje wzory zgód. 7 130 �„Profesjonalni” informatorzy W związku ze opisanymi wyżej przemianami warunków pracy badawczej, obecnie przed udaniem się w teren badacze kontaktują się zazwyczaj z lokalnym ośrodkiem kultury, sołtysem, Kołem Gospodyń Wiejskich czy księdzem. Celem tego jest dowiedzenie się, z kim w danej miejscowości można by przeprowadzić wywiad, aby potem wystosować prośbę o zaaranżowanie takiego spotkania. Jest to niekwestionowana pomoc – pośrednik, który dobrze zna teren i jest w nim osobą rozpoznawalną, wprowadzając badacza do lokalnego środowiska zapewnia mu niejako kredyt zaufania, dzięki czemu badacz staje się mniej „obcy” dla osoby, z którą ma przeprowadzić wywiad. Należy przy tym pamiętać, że osoby, do których zwraca się badacz w celu uzyskania pomocy w doborze potencjalnych informatorów w pewny sposób mogą mieć wpływ na kształt i przebieg badań (Atkinson, Hammerslay, 2000: 84). Badacze często są odsyłani do „profesjonalnych informatorów”. Z reguły są to osoby bardzo zasłużone dla lokalnej społeczności i kultury, dysponujący dużą wiedzą na różne tematy. Niejednokrotnie takie osoby udzieliły już wielu wywiadów, zarówno etnografom, ale także dziennikarzom, bywają to osoby medialne. Zdarza się, że to oni narzucają temat rozmowy, czasami odnosi się także wrażenie, że mówią to, co uważają, że badacz chciałby usłyszeć. Oczywiście nie należy kwestionować wartości takich wywiadów, ale każdy badacz, który doświadczył terenu wie, że czasami najciekawsze informacje pozyskuje się od osób, których nikt w okolicy nie poleciłby do rozmowy. Korzystając z kontaktów poleconych przez lokalnych pośredników coraz trudniej do takich właśnie osób trafić – a jeśli już uda się trafić, to ze względu na zbiurokratyzowanie badań terenowych trudnym zadaniem bywa przezwyciężenie ich podejrzliwości i niechęci do podpisywania wymaganych dokumentów. Pandemia a prowadzenie badań terenowych W ostatnim czasie na prowadzenie etnograficznych badań terenowych wpływ miała także pandemia. W tym szczególnym okresie, w miarę możliwości, prowadzono w Muzeum Kultury Ludowej badania terenowe, zarówno w ramach projektów, jak i bieżącej pracy muzealnej. W wywiadzie etnograficznym bardzo ważna jest interakcja pomiędzy badaczem a rozmówcą. Istotna jest mimika, gestykulacja, mowa ciała. Pandemia zwiększyła dystans społeczny. Noszenie maseczek podczas wywiadu powodowało, że trudniej było dostrzec reakcję rozmówcy na temat, który był poruszany w rozmowie – na przykład, czy wywołuje uśmiech, zakłopotanie, czy niechęć. W czasie jej trwania niektórzy potencjalni rozmówcy odmawiali spotkania lub przesuwali je na porę letnią, kiedy będzie można przeprowadzić je na świeżym powietrzu. Niektórzy dopytywali o szczepienia. W ogóle sama pandemia była tematem, który powracał w rozmowach, czasami rozmówcy wiele czasu poświęcali na wyrażanie swojej opinii o zaistniałej sytuacji, co oczywiście samo w sobie ma dużą wartość badawczą. W czasie pandemii przeprowadzane były także wywiady w formie online lub telefonicznej. Takie wywiady przedstawiają z reguły niską wartość merytoryczną. W badaniach etnograficznych niezwykle ważna jest interakcja między badaczem a badanym oraz jej kontekst. Bardzo często kanwą dalszej rozmowy są pokazywane przez rozmówcę stare zdjęcia czy różnego rodzaju przedmioty, które mają dla niego wartość sentymentalną. Widząc reakcję rozmówcy na omawiane zagadnienia, podejmuje się decyzje, o czym rozmawiać w dalszej części wywiadu. Należy także pamiętać, że większość rozmówców to osoby starsze, miewające już problemy ze słuchem, które w małym stopniu posługują się współczesnymi technologiami. Przeprowadzenie z takimi osobami wywiadu online, nawet przy pomocy ich rodziny, może być trudne i powodować u rozmówców dyskomfort i niechęć. Starsi rozmówcy przyzwyczajeni są do bezpośrednich kontaktów, wręcz cierpią na ich brak. W wielu wywiadach pojawia się wątek, w którym narzekają na to, że współcześni ludzie nie spędzają ze sobą już tyle czasu, co kiedyś, a każdy zamyka się w swoim domu przed telewizorem: Teraz? Siedzi w domu, telewizor. Na przykład dawniej w żniwa, po robocie się umył, pochlapał. Sąsiad do sąsiada bez drogę, zapaliły, pogadały. Teraz nie widać, żeby sąsiady siedziały razem8. 8 Archiwum Naukowe Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej: MKL-AE 614/2. 131 �Fot. 4. Wywiad przeprowadzany w czasie pandemii z ostatnim we wsi mieszkańcem chałupy pod strzechą, Widełka, 2021, fot. J. Radwański Podsumowanie Prowadzenie badań terenowych to jedna z podstaw działalności muzeów o charakterze etnograficznym. Z badaniami etnograficznymi nierozerwalnie wiążą się kwestie etyki badawczej. Osoba, z którą prowadzony jest wywiad etnograficzny, powinna wyrazić na jego przeprowadzenie świadomą i dobrowolną zgodę9. Świadoma zgoda jest kwestią niepodlegającą dyskusji. Ale już liczba dokumentów, które rozmówca obecnie powinien podpisać, wyrażając zgodę na przeprowadzenie wywiadu, wywołuje w środowisku badawczym kontrowersje. Nadmierna biurokratyzacja i wytwarzanie wielu dokumentów przysparza w terenie licznych problemów – zwiększa dystans między rozmówcą a badaczem, wzbudza nieufność i podejrzliwość, „usztywnia” sytuację badawczą. Niniejszy artykuł pokazuje, jak na przestrzeni lat zmieniało się podejście rozmówców do badaczy i prowadzonych przez nich badań terenowych na obszarze działania Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Pomimo napotykanych trudności instytucje zajmujące się kulturą ludową powinny prowadzić badania etnograficzne. Jest to kwestia niezwykle ważna, jako że kultura ludowa w Polsce jest żywa i stale się zmienia. Stałe rejestrowanie zjawisk zachodzących w tej dziedzinie jest istotne nie tylko dla zrozumienia zachodzących zjawisk, ale także stanowi cenną pomoc dla przyszłych pokoleń badaczy. Niezależnie od przemian wiejskiej kultury jedną z cech dobrego badacza terenowego jest wyczucie terenu i zamieszkującego go ludzi, zrozumienie i nawiązanie przyjaznej relacji pomimo napotykanych na drodze różnych trudności. Pisał o tym Franciszek Kotula, niestrudzony badacz Rzeszowszczyzny: Jeśli jest jakaś moja zasługa, tak w gromadzeniu materiałów, jak i ich opracowywaniu, to tylko dlatego, że nauczyłem się słuchać głosu terenu, rozumieć jego mowy, wyciągnąć z tego odpowiednie wnioski. A to Właściwe traktowanie uczestników badań wyraża się już w ich prawie do dobrowolnego i świadomego wyrażenia zgody na udział w badaniu, a także w prawie do odstąpienia od wyrażonej zgody na każdym etapie procedury badawczej, czyli także już po zakończonym nagraniu. Dobrowolna zgoda interlokutora obejmuje zarówno udział w rozmowie, jak i przekazanie nagrania do archiwizacji, jego przechowywanie oraz udostępnienia na ustalonych warunkach (Majewska-Tworek, Śleziak, Tworek, Zaśko-Zielińska 2020: 57). 9 132 �wcale nie jest trudne, trzeba tylko podchodzić do ziemi jak do matki, z czułością i miłością. I te słowa nie są wyrazem jakiegoś sztucznego patosu, ale prawdziwego uczucia. Zakończę westchnienie nieco w stylu romantyzmu: z terenem trzeba się powiązać iście wieczystymi ślubami. Ale to nie jest równoznaczne z niewolnictwem. Takie małżeństwo musi być wynikiem wyboru i dobrowolnej decyzji. Ale też… „dopóki śmierć nas nie rozłączy”(Kotula 1973: 299). Streszczenie Tekst poświęcony jest wpływowi przemian wsi i jej kultury na sposób prowadzenia badań na terenie zamieszkiwanym przez Lasowiaków i Rzeszowiaków, na obszarze działania Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Warunki pracy terenowej zmieniły się w ponad pięćdziesięcioletnim okresie działania Muzeum. W latach 60. i 70. badacze penetrowali wieś, której kultura skłaniała ludzi do otwartości, a nawiązanie dialogu nawet z obcym człowiekiem było jednym z wymogów zasad grzeczności. W latach 90. i 2000. wieś na badanym terenie zmieniła się znacząco. Katalizatorem, który przyspieszył zmiany w ostatnich latach, była pandemia COVID-2019 oraz wprowadzenie ustawy RODO, nakładającej na badaczy obowiązek uzyskiwania zgód na przetwarzanie danych osobowych. Przemiany te utrudniły prowadzenie spontanicznych wywiadów terenowych, co zmieniło rodzaj i charakter przeprowadzanych rozmów. Słowa klucze: Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, badania terenowe, metodologia badań, pandemia, RODO 133 �Bibliografia: Archiwum Naukowe Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej: MKL-AE 614/2. Atkinson, P., Hammerslay, M., (2000). Metody badań terenowych (przeł. S. Dymczyk). Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. Grochola-Szczepanek, H. (2014). Grzecznościowe zachowania językowe w środowisku wiejskim na przykładzie gwary spiskiej w Polsce, Jezikoslovni Zapiski, 20 (1), 175–188. Hernas, Cz. (1976). Upadająca kultura. W: F. Kotula, Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci (s. 5–22). Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Kopczyńska-Jaworska, B. (1971). Metodyka etnograficznych badań terenowych. Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Kotula, F. (1973). Z doświadczeń, pracy i przemyśleń regionalisty. Lud, r. LVII, 263–300. (1979). Muzykanty. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Majewska-Tworek, A., Śleziak, M., Tworek, A., Zaśko-Zielińska, M. (2020). Od rozmowy do korpusu, czyli jak zbierać i archiwizować dane mówione. Wrocław: Uniwersytet Wrocławski. Netografia: https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU20180001000/U/D20181000Lj.pdf [dostęp: 27.06.2023]. Spis ilustracji: Fot. 1.Wywiad przeprowadzany na progu domu, Kuryłówka, 2008, fot. A. Mazur. Fot. 2. Podpisywanie zgody na wykorzystanie wizerunku na potrzeby filmu, Kolbuszowa Górna, 2014, fot. W. Dragan. Fot. 3. Wywiad z członkinią Zespołu Obrzędowego „Lasowiaczki” z Baranowa Sandomierskiego, 2016, fot. J. Radwański. Fot. 4. Wywiad przeprowadzany w czasie pandemii z ostatnim we wsi mieszkańcem chałupy pod strzechą, Widełka, 2021, fot. J. Radwański. 134 �CZĘŚĆ IV. OPINIE ��Damian Danak Fundacja Entropia EKSPOZYCJE ETNOGRAFICZNE – NOTATKI Z TERENU W poniższym tekście chciałbym zaprezentować Ziemię Lubuską z „etnograficznego lotu ptaka”. Odnosząc się do tytułu zwrócę uwagę na kilka mniej lub bardziej oczywistych ekspozycji etnograficznych, które zostały przygotowane przez Muzeum Etnograficzne w Zielonej Górze-Ochli. Samo określenie ekspozycja ma swój rodowód w języku łacińskim i oznacza pokazanie czegoś, opis, narrację, wyjaśnienie, wytłumaczenie (Korpanty 2001: 267). Ekspozycja jest bardzo zbliżona w znaczeniu do słowa etnografia, które opisuje, przedstawia świat poszczególnych kultur, grup czy zjawisk z perspektywy badacza, przez pryzmat jego zanurzenia w kulturze, wrażliwości, dystansu, wyobraźni. Nazwa Ziemia Lubuska pochodzi od miejscowości Lubusz, w której w XII w. miała powstać siedziba diecezji katolickiej. Z powodu zawirowań politycznych tak się jednak nie stało. Dziś Lubusz (niem. Lebus), od którego wzięła się nazwa regionu i województwa znajduje się na terenie Republiki Federalnej Niemiec. Ziemia Lubuska położona jest na styku kilku większych regionów historycznych: Wielkopolski, Śląska, Dolnych Łużyc i Brandenburgii. Region ten można określić jako kulturowe pogranicze. Już w późnym średniowieczu etnicznie słowiańskie tereny w szybkim tempie zostały zdominowane przez ludność niemieckojęzyczną. Jednak jeszcze pod koniec XIX w. istniały tu enklawy, pojedyncze wioski, w których używano języka słowiańskiego, np. Stary Kisielin pod Zieloną Górą, czy Chyże pod Krosnem Odrzańskim. Po zakończeniu II wojny światowej nastąpiła niemal całkowita wymiana ludności – wysiedlono również słowiańskich Dolnołużyczan, uznając ich za ludność nazbyt zniemczoną i niepolską. Na Ziemię Lubuską przybyli migranci z różnych stron przedwojennej Polski. Bardziej zwarte grupy etnograficzne, które do dziś zachowały swoją odrębność to Górale Bukowińscy zwani także Czadeckimi, Poleszucy, Kresowiacy, Łemkowie czy Romowie. Odrębność etnograficzna najbardziej widoczna jest w kulturze kulinarnej, szczególnie tej związanej z obrzędowością doroczną. Na uwagę zasługuje jedyna grupa autochtoniczna z tzw. Regionu Kozła. To kilka wsi położonych w okolicach Babimostu, które między I a II wojną światową leżały po niemieckiej stronie granicy. Nazwa Region Kozła pochodzi od charakterystycznych instrumentów kozła białego i czarnego, jest to rodzaj dud napędzanych skórzanym miechem, trzymanym pod pachą. Ten mikroregion cechuje bogactwo nadal żywej kultury tradycyjnej. W 2022 roku Stowarzyszenie Akademia Tradycji było inicjatorem przeprowadzenia badań etnograficznych w Regionie Kozła, które prezentowane są na stronie internetowej wregioniekozla.pl. Innym spojrzeniem na etnografię Ziemi Lubuskiej jest poszukanie współczesnych wyróżników charakterystycznych dla tego regionu. Bliskość niemieckiej granicy zdeterminowała kilka czynników kulturowych, o czym w dalszej części tekstu. Jest to najbardziej zalesione województwo w Polsce. Dominują tu uprawy leśne, głównie sosna. Lubuskie jest największym skupiskiem robinii akacjowej, która została sprowadzona tu w XIX w. będąc świetnym materiałem na paliki prowadzące winorośl. Akacja dobrze utrzymuje strome brzegi winnicy. Jest jednak gatunkiem inwazyjnym. Omawiany obszar jest jedynym historycznym rejonem winiarskim w naszym kraju. Od co najmniej dekady obserwowany jest renesans kultury winiarskiej w całym regionie. W Muzeum Etnograficznym w Zielonej Górze-Ochli możemy zobaczyć ekspozycję winiarską prezentowaną w osiemnastowiecznej wieży winiarskiej z Budachowa, z archaicznym typem winnicy palikowej obok. Kilka słów należy zamieścić także na temat lubuskiego fenomenu żużlowego. Jak żadna inna dyscyplina sportowa porywa ona rzesze Lubuszan, tak z północy jak i z południa regionu. Toczy się to wokół „świętej wojny” między dwoma stolicami – wojewódzkim Gorzowem Wielkopolskim i samorządową Zieloną 137 �Górą. Wracając do kwestii granicy niemieckiej to w latach 90. XX w. mocno odcisnęła ona swoje piętno na szmuglowaniu tańszych wyrobów z naszego kraju oraz na złodziejskich wypadach zwanych jumą. Nazwa wzięła się od pociągu, który wyjeżdżał do naszych zachodnich sąsiadów o godzinie dwunastej w południe z Zielonej Góry. Duże zapotrzebowanie na rzeźby ogrodowe z masy solnej i tworzywa sztucznego, uczyniło z lubuskiego zagłębie krasnali ogrodowych. W Nowej Soli z inicjatywy producentów powstał Park Krasnala – rodzaj parku rozrywki z Największym Krasnalem Ogrodowym na świecie. Najważniejszym i najbardziej oczywistym miejscem w regionie, gdzie prezentowane są ekspozycje etnograficzne jest Muzeum Etnograficzne w Zielonej Górze – Ochli. Są tu cztery główne sektory budownictwa tradycyjnego z regionów: Dolne Łużyce, Wielkopolska, Dolny Śląsk oraz zagroda z Bukowiny Rumuńskiej. Ważnym elementem ekspozycyjnym są przejawy kresowej kultury materialnej i niematerialnej. Dominującym typem ekspozycji w muzeum jest etnografia historyczna rozumiana jako „(…) dyscyplina prowadząca studia nad dziejami ludów i kultur przy zastosowaniu konceptualnego podejścia antropologicznego względem źródeł historycznych analizowanych zgodnie z wymaganiami warsztatu historycznego konfrontowanych w toku badań ze źródłami archeologicznymi, etnograficznymi i wszelkimi innymi danymi przydatnymi do rekonstrukcji przeszłości kulturowej” (Posern-Zieliński 1987: 91–92). Zabytki kultury niematerialnej zaaranżowane w formie naśladującej życie codzienne oddają mentalité, czyli nawyki mentalne, powszechnie żywione przekonaniami, stereotypami o świecie, człowieku i życiu (Polasik 2007: 18). Charakterystycznym zabiegiem jest na przykład zdejmowanie z ekspozycji narzędzi w okresie świątecznym. W działalności naukowej i popularyzatorskiej Muzeum Etnograficznego w Zielonej Górze-Ochli etnografia historyczna płynnie przechodzi w klasyczną etnografię. Za przykład podam projekt badawczy realizowany w 2016 roku przez muzeum pt. „Dom i zagroda”, w którym poprzez wywiady etnograficzne oraz materiał historyczny przedstawiono pejzaż kulturowy regionu lubuskiego związany z domem rodzinnym rożnych grup etnograficznych. Innym przykładem badań etnograficznych jest opis wybranych zespołów folklorystycznych z terenu województwa lubuskiego, które zasadniczo można podzielić na dwa typy: pierwszy to te kultywujące odrębność etnograficzną w repertuarze, instrumentarium, stroju i drugie to takie, które tworzą nową, sfolkloryzowaną rzeczywistość. Specyficznym rodzajem ekspozycji w Muzeum Etnograficznym w Zielonej Górze-Ochli jest pewna interpretacja na temat istniejących jeszcze lub nieistniejących już w terenie zabytków. Dochodzi tu do tworzenia pewnej imitacji – symulakrum. Ekspozycja muzealna staje się dekoracją, która ma zabrać widza w świat sielankowego świata dawnej wsi. Tradycyjne wypełnienie konstrukcji szkieletowej w postaci glinianego szachulca czy wypalanej cegły zastępowane jest betonowym bloczkiem, kamienna rzeźba w rekonstrukcji wykonana jest z masy solnej i tworzywa sztucznego. Niesie to za sobą dwa zagrożenia. Jedno to porzucenie przez muzeum misji pozyskiwania i ratowania cennych, istniejących w terenie obiektów. Drugie to robienie z muzeum parku rozrywki. Ekspozycje etnograficzne w działalności muzealnej wydają się być możliwym i bardzo wskazanym kierunkiem. Nie jest to jednak oczywista i akceptowana przez wszystkich droga. Zagrożeniem może być tu komercjalizacja i upolitycznienie muzeów. Warto szukać tropów etnograficznych w miejscach pokrewnych do muzeów, jak galeria sztuki współczesnej i innych, jak witryna internetowa, park tematyczny. Streszczenie Prezentacja Ziemi Lubuskiej z „etnograficznego lotu ptaka”, skupiajaca się na opisie działalności ekspozycyjnej realizowanej w Muzeum Etnograficznym. Słowa klucze: lubuskie, etnografia, ekspozycja, muzeum 138 �Bibliografia: Korpanty, J. (red.) (2001). Mały słownik łacińsko-polski, Warszawa: Wydawnictwo Szkolne PWN. Posern-Zieliński, A. (1987). Etnohistoria, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa–Poznań: Wydawnictwo PWN, s. 91–94. Polasik, K. (2007) Antropologiczny rekonesans historyka. Szkice z antropologii historycznej, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Epigram. Baudrillard, J. (2005). Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa: Sic! Danak, D. (red.) (2016). Dom w lubuskim pejzażu kulturowym, Ochla: Muzeum Etnograficzne w Zielonej Górze z siedzibą w Ochli. Danak, D., Śmigielski, W. (2017). Rozczerwona Kalina – pieśń i poezja na Ziemi Lubuskiej, Zielona Góra: Muzeum Etnograficzne. 139 ��� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia w muzeum : idee, drogi, tropy Subject The topic of the resource muzealnictwo etnograficzne, kolekcjonerstwo, kolekcje etnograficzne Description An account of the resource Etnografia w muzeum : idee, drogi, tropy / red. nauk. Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz, Ciechanowiec-Wrocław 2025, 139 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource redakcja naukowa Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Publisher An entity responsible for making the resource available Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e4968c045aae8d26225f2c0bd631cbe8.pdf 8d889b8e345016d8178a2629b36dec60 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5706 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2014 Subject The topic of the resource badania etnograficzne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5305 Title A name given to the resource Etnografowie w terenie Description An account of the resource 108 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Redakcja katalogu: Anna Weronika Brzezińska, Agata Stanisz Publisher An entity responsible for making the resource available Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text a i JPI f\ ^ t. if fT ï ���K u r a t o r k a wystawy: Izabela Kowalczyk Producent wystawy: Wojciech Janiak Konsultacje merytoryczne: Zbigniew Jasiewicz Redakcja katalogu: Anna Weronika Brzezińska, Agata Stanisz Projekt graficzny i skład katalogu: Katarzyna Tużylak Wystawa „Etnografowie w terenie", Stary Browar Słodownia +1, 3-21 listopada 2014, http://stofotografii.weebly.com/ Kultury Projekt „Wystawa „100 fotografii w setna rocznicę u r o d z i n profesora Józefa Burszty" finansowany jest ze środków Ministerstwa K u l t u r y i Dziedzictwa Narodowego, program Dziedzictwo kulturowe - K u l t u r a Ludowa i Dziedzictwa N a rod owego • Instytucja wnioskująca: Fundacja Laboratorium Inicjatyw Międzykulturowych KEJ: K u l t u r a - Edukacja - Języki Instytucja partnerska: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet i m . Adama Mickiewicza w Poznaniu Na okładce wykorzystano zdjęcie autorstwa Józefa Burszty wykonane w miejscowości Stara Krobia w dniu 6 października 1969 roku. Tytuł „Wesele biskupiańskie. Przy domu weselnym", sygn. AII 3160, ze zbiorów Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu Publikacja jest dostępną na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Na tych samych w a r u n k a c h 3.0 Polska. Zezwala się na wykorzystanie publikacji zgodnie z licencją - pod w a r u n k i e m zachowania niniejszej informacji licencyjnej oraz wskazania autorów jako właścicieli p r a w do tekstu. Treść licencji dostępna na stronie: http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/pl/legalcode ISBN: 978-83-937070-0-3 Druk: jacek@polewski.pl �Izabela Kowalczyk ^TInrnnrn p ~r p n p k P tnografowie w terenie" to prezentacja W Wielkopolsce pionierem tych badań wybranych pochodzących był m. in. Oskar Kolberg, wędrujący po z archiwum etnograficznego UAM w Po­ wsiach wielkopolskich od 1840 roku znaniu, wykonywanych podczas badań i zbierający od goszczących go Wiel¬ terenowych przez Józefa Bursztę oraz kopolan „rzeczy ludowe" - najpierw jego współpracowników. Zdjęcia powsta­ zbierając materiał do „Pieśni ludu pol­ fotografii jące od późnych lat 50. XX wieku ujaw­ skiego" (1842), a później w latach 1867¬ niają fascynację kulturą ludową, folklorem, życiem codziennym oraz 1875 gromadząc materiały do siedmiu ludowymi formami zamieszkiwania. tomów „Wielkiego Księstwa Poznań­ Badania terenowe są nieodłącznie związane z etnografią, etnologią skiego" (18751882). Już od samych i antropologią kulturową. Ich koncepcja pojawiła się w XIX wieku, gdy początków istnienia poznańskiej etno¬ uznano, że spekulacje gabinetowych badaczy nie są w stanie wyja¬ logii oraz badań nad folklorem i kul¬ śnić tego, jak żyją „prawdziwi ludzie" i tylko badania terenowe mogą turą ludową prowadzonych też przez pozwolić na poznanie i zrozumienie dynamiki ludzkich doświadczeń . Ryszarda Berwińskiego, starano się 1 1 Por. Katarzyna Wala, O profesjonalizacji badań w antropologii, „Op. cit" http://opcit.pl/teksty/o-profesjonalizacji-badan-w-antropologii/, dostęp 14.03.2014, strona już nieistniejąca. \ �dowartościować pojęcia „lud" i „ludowość", dostrzegając w nich znaczenie terenowe zaczęli prowadzić: Tadeusz dla narodowej wspólnoty . Na początku XX wieku pojawiła się nowa Wróblewski (pracownik Katedry, autor fala zainteresowania kulturą ludową, związana z początkiem tworze­ części zdjęć prezentowanych na wysta¬ nia w Poznaniu wystaw etnograficznych. Jak wskazuje Zbigniew Ja­ wie) oraz i n n i absolwenci tej Katedry: siewicz: „Podobnie jak gdzie indziej, także w Wielkopolsce ważnymi Stanisław Błaszczyk i Adam Glapa. dokumentalistkami kultury ludowej były kobiety: Zofia i Jadwiga Szem- Dołączył do nich Józef Burszta, który bekówny, gromadzące materiały do swych artykułów oraz Helena na Uniwersytecie Poznańskim zaczął i Wiesława Cichowiczowe, zbierające etnograficzne obiekty muzealne pracować w roku 1947, a w 1957 został na początku XX wieku" . W 1919 roku na Uniwersytecie Poznańskim kierownikiem Katedry Etnografii Uni¬ (wówczas Wszechnicy Piastowskiej) powstała Katedra Etnologii i Folk­ wersytetu - wtedy już - im. Adama 2 3 loru, przekształcona jeszcze w okresie międzywojennym w Instytut Mickiewicza. „Kulturę ludową trakto¬ Etnologii. Dwaj pierwsi kierownicy tej placówki, w y b i t n i etnologowie: wał nie tylko jako kulturę środowisko¬ Jan Stanisław Bystroń i Eugeniusz Frankowski, nie prowadzili badań te¬ wą, należącą w znacznej mierze do renowych. Wielkopolska, jako obszar zmodernizowany, nie była atrak¬ przeszłości, ale również jako ważne cyjna dla badaczy poszukujących reliktów kulturowych. Takie badania dziedzictwo narodowe i wyznacznik nad obrzędowością doroczną prowadziła jednak w okresie międzywo¬ tożsamości regionalnej" . Takie ujęcie jennym Bożena Stelmachowska, wówczas pracowniczka Uniwersyte¬ pozwoliło zdobyć poparcie dla idei tu Poznańskiego i Muzeum Miejskiego w Poznaniu, później profesor przygotowania monografii dotyczącej Uniwersytetu w Toruniu. Po wojnie w Instytucie Etnologii i od 1950 k u l t u r y ludowej Wielkopolski i zdo­ roku w Katedrze Etnografii w Instytucie Etnologii i Etnografii badania bycie środków na badania terenowe 2 3 4 4 4 Zbigniew Jasiewicz, Karty z dziejów etnologii uniwersyteckiej w Poznaniu, [w:] Etnologia uniwersytecka w Poznaniu. 1919 - 2009, red. Jacek Bednarski i Piotr Fabiś, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M w Poznaniu, Poznań 2009, s. 15-16. Z prywatnej korespondencji z prof. Z. Jasiewiczem. Ibidem. �z Wydziału Kultury Wojewódzkiej Rady Narodowej. Były one kiero¬ wystawie zdjęciach, pojawiają się osoby wane przez Józefa Bursztę, który zorganizował zespół składający się towarzyszące, a także kierowcy. Foto­ nie tylko z etnografów, ale też z historyków, wśród których znaleźli grafie przedstawiają m.in. Waleriana się w y b i t n i historycy: Józef Topolski i Czesław Łuczak. Efektem tych Sobisiaka, Stanisława Błaszczyka, Zbi­ badań stała się trzytomowa „Kultura ludowa Wielkopolski" (Poznań gniewa Jasiewicza, Józefa Topolskiego, 19601967) . Duża część zdjęć prezentowanych na wystawie „Etnogra¬ Adama Glapę, Janinę Dydowiczową, fowie w terenie" powstała właśnie w trakcie tych badań, inne zostały panią Marcelinę Bursztową. 5 wykonane między i n n y m i podczas w y p r a w na ziemie zachodnie, Zdjęcia zgromadzone na wystawie Zamojszczyznę, w Rzeszowskie, Nowosądeckie czy Łódzkie. Autorami ukazują obraz wsi i miasteczek, głów¬ fotografii są, obok Józefa Burszty: Bogusław Linette, Tadeusz Wróblewski, nie polskich, jakich dzisiaj raczej próż­ Stanisław Kusza, Bolesław Januszkiewicz, Milan Chlebana, Irena Kabat, no już szukać: z piaszczystymi drogami Walerian Sobisiak. Na wystawie znalazły się też zdjęcia wykonane przez i rozległymi nawsiami (a więc central­ profesora Bursztę podczas jego podróży po Jugosławii w 1960 roku oraz nymi placami), po których chodziły gęsi fotografie Bogusława Linette z Moraw w Czechosłowacji z 1975 roku. i kury, a niekiedy pasły się krowy. Są to Jednym z większych przedsięwzięć wyjazdowych poznańskich wsie z prymitywnymi chatami, doma¬ etnografów była wyprawa EWA 76 - Etnologiczna Wyprawa Azjatycka mi szachulcowymi, dachami krytymi do Afganistanu w 1976 roku, z której wybrane zdjęcia zostały wykonane strzechą, studniami z żurawiem, z kon¬ przez Teresę Okoniewską i Marka Bero. Prezentowane są też fotografie nymi i krowimi zaprzęgami, z ludź¬ ukazujące samych etnografów podczas pracy w terenie, rozmów z miej¬ mi żyjącymi w poszanowaniu tradycji scową ludnością, dokumentujące ich podróże, ale też ukazujące ich podczas swych przodków oraz w symbiozie odpoczynku. Wiele z tych zdjęć nosi tytuł: „Etnografowie w terenie", od z naturą, wśród zwierząt uczestniczą¬ czego pochodzi tytuł wystawy. Obok etnografów, na prezentowanych na cych w codziennym życiu. 5 Za wszystkie te informacje serdecznie dziękuję profesorowi Zbigniewowi Jasiewiczowi. 5 �Choć, jak podkreśla Zbigniew Jasiewicz, Józef Burszta nie idealizował narzędzia, instrumenty, ubiory. Czy polskiej wsi, to jednak obraz, który wyłania się z tych fotografii jest skon­ możliwe, że podczas tych wyjazdów po¬ struowany na użytek badań nad kulturą ludową. Pokazuje zarazem to, na jawiała się tęsknota za prostym, wiej¬ co etnografowie zwracali największą uwagę: zabudowę domostw, organi­ skim życiem, czy też towarzyszyła im zację wiejskiego życia, przedmioty codziennego użytku. Wśród fotografii tylko czysta naukowa ciekawość? Czy z archiwum etnograficznego odnajdziemy też zdjęcia z licznych w czasach przeprowadzając wywiady z miesz¬ P R L u festiwali kultury ludowej, jarmarków, przeglądów twórczości ludo­ kańcami wsi (określanymi w slangu wej. Wspólnie zdjęcia te konstruują wizerunek „wsi spokojnej, wsi wesołej", etnografów - informatorami), wierzo¬ ale też biednej i zacofanej, w której życie biegnie innym rytmem, podpo¬ no jeszcze w obiektywność tych badań? rządkowane jest przemianom pór roku, a oderwaniem od codzienności Spojrzenie etnograficzne nie jest są święta, festiwale oraz uroczystości rodzinne. Fotografie te ujawniają niewinne, tak jak niewinne nie są fo¬ fascynację kulturą ludową oraz coś, co być może stanowi kwintesencję an¬ tografie, które powstawały przy okazji tropologii, którą można zdefiniować, jak piszą Wojciech J. Burszta i Wal¬ badań terenowych, a dziś zamknięte demar Kuligowski, m.in. jako „powołanie do permanentnego zdziwienia są w archiwum i niekiedy tylko po¬ człowiekiem w objęciach owego niewidzialnego tworu zwanego kulturą; wielane jako ilustracje tekstów etno¬ jest to powołanie, które nie zadowala się jedynie naukową analizą i tłu¬ grafów i etnologów. Raczej zdjęcia te maczeniem, ale zmusza do zapisywania wrażeń, spostrzeżeń i fascynacji nie są traktowane jako samodzielne w formie opowieści niestandardowych, z wyraźnie zaznaczoną autorską obiekty estetyczne. Tymczasem patrząc sygnaturą" . 6 Etnografowie wyjeżdżali w teren, aby badać wiejskie życie, przyglądać się ludowym obyczajom, archiwizować stare chałupy, opisywać tradycyjne bardzo ciekawy materiał wizualny, są 6 6 na nie z dzisiejszej perspektywy, wy¬ daje się, że bronią się one właśnie jako Wojciech J. Burszta, Waldemar Kuligowski, Anamorfozy. Poza Akademią, [w:] Ojczyzny słowa. Narracyjne wymiary kultury, red. Wojciech J. Burszta i Waldemar Kuligowski, Biblioteka Telgte, Poznań 2002, s. 14. �świadectwem ujawniającym doświadczenia badaczy, ale też ujawniają - wytwórca drewnianych zabawek, hybrydalny charakter samej etnografii. O tym ostatnim pisał James Clif­ Jan Czajkowski z żoną, Paweł Micha­ ford, wskazując, że etnografia jawi się jako „pisanie, zbieranie, moder­ łek w stroju stangreta, Rozalia Pru- nistyczny kolaż; jako imperialistyczna władza i wywrotowa krytyka" . sarczyk - wycinkarka, muzykant Jan Również w tych fotografiach znajdziemy potwierdzenie tego, co Clif­ Matyka. Mieszkańcy wsi, zwłaszcza ford nazywa „etnograficznym autorytetem" , ale odnajdziemy też coś, co na zdjęciach portretowych przybierają można określić rozszczelnianiem tego autorytetu. formalne pozy, stojąc niemal na bacz¬ 7 8 Można zarzucić tym fotografiom swego rodzaju kolonizatorskie ność i z powagą patrząc w obiektyw. podejście do „Innych", a więc fotografowanych chłopów. Najczęściej Przypomina to etnograficzne fotografie przedstawieni są jako anonimowi, wpisani w zbiorowe tożsamości: wykonywane przedstawicielom, jak to „Dzieci wiejskie", „Kobiety przed kościołem", „Gapie weselni", „Człon¬ było kiedyś określane, prymitywnych kowie zespołu ludowego", „Cyganki"; niekiedy określeni są też poprzez kultur. Zwykle przyjmowali oni sztyw¬ swoje profesje: kowal, kominiarz, gospodarze, czyścibut uliczny. Często, ne, niewygodne pozy, z a c h o w y w a l i choć ukazani są na zdjęciach ludzie, tytuły kierują na przedstawienia powagę, a tym samym byli jakby osa¬ przedmiotów czy sytuacje, np. „Wóz drabiniasty", „Nosidła do wody", dzeni w sytuacji ofiarowania białym „Chałupa", „Przy studni z żurawiem", „Pług koleśny podczas pracy". swojej kultury . Podobnie dzieje się Tym samym wydaje się, że pierwszeństwo przyznawano kulturze ma­ w przypadku części zdjęć z poznań¬ 9 terialnej, a mniej interesowano się samymi ludźmi i ich życiem. Tylko skiego A r c h i w u m Etnograficznego, przy niektórych zdjęciach ujawnione zostały nazwiska ukazanych osób, znaleźć można jednak również takie, np. koszykarz Herman Finke, A. Grot prezentująca maślnicę, Jan Guzy których autorom udało się uchwycić 7 8 9 James Clifford, Wstęp, tłum. Ewa Klekot, [w:] Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 21. Idem, O autorytecie etnograficznym, tłum. Joanna Iracka i Sławomir Sikora, [w:] Ibidem, s. 29-63. Anna Wieczorkiewicz, Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Universitas, Kraków 2008, s.182. �przedstawione osoby w naturalnych pozach, okazujące zadowolenie lub ze w s p o m n i a n y m już „autorytetem przeciwnie - niepokój związany z obecnością fotografa. To właśnie te etnograficznym", który, jak wskazuje zdjęcia są najciekawsze, gdyż najwięcej mówią o spotkaniu etnografów Clifford, jest zarówno uprawomocnio¬ z badanymi przez nich ludźmi. Zaś sztywność póz, o której była mowa ny naukowo, jak i oparty na unikalnym wcześniej, uderza zwłaszcza, gdy fotografie te zestawimy ze zdjęcia¬ doświadczeniu osobistym związanym mi ukazującymi etnografów w terenie. Powaga mieszkańców wsi kon¬ z prowadzeniem badań terenowych . trastuje ze swobodą, a nawet nonszalancją badaczy, którzy niekiedy Z drugiej strony, warto zauważyć, sprawiają takie wrażenie, jakby byli na wakacjach, co wskazuje też na że zdjęcia te ujawniają coś, co, według atrakcyjność badań terenowych, zawarty w nich element przygody i od¬ panujących jeszcze wówczas kryteriów krywania tego, co nieznane. dotyczących nauki, powinno być nie¬ Istnieje wiele związków pomiędzy etnografią a turystyką, z jedną widzialne: „ja" badacza, jego/jej pracę, i z drugą wiąże się poszukiwanie i marzenie o autentyczności ; za¬ ale i zabawę oraz emocje, a także jego równo podróżom etnograficznym, jak i turystycznym towarzyszy też (lub jej) bliskość ze spotkanymi ludź¬ fotografia, o której Susan Sontag mówiła, że ustanawia voyerystyczny mi (widać to zwłaszcza w przypadku stosunek do świata i zrównuje sens wszystkich wydarzeń. „Fotografia zdjęć ukazujących ożywione i ciepłe atomizuje rzeczywistość, poddaje ją manipulacji i zniekształca" . Son- rozmowy z informatorami). Ujawnie¬ tag pisała też, że fotografia jest narzędziem władzy, co w przypadku nie interpretującego „ja" można wpi¬ tej wystawy potwierdza wspomniany kontrast pomiędzy fotografia¬ sać w hermeneutykę „podatności na mi przedstawiającymi „Innych", a zdjęciami ukazującymi etnografów z r a n i e n i e " Kevina Dwyera, o której w terenie. Tym ostatnim towarzyszy pewność siebie związana zapewne pisze Clifford, że kładzie nacisk na 10 11 10 Por. Ibidem. 11 Susan Sontag, O fotografii, tłum. S. Magala, Wydawnictwo Karakter Kraków 2009, s. 31. 12 James Clifford, O autorytecie...., op. cit., s. 34. 8 12 �rozdarcia, przeżywanie w czasie badań terenowych, podzielne sta¬ Zdjęcia te są przecież także, a może nowisko i niedoskonałą kontrolę, jaką posiada etnograf. Tym samym przede wszystkim, obiektami material¬ następuje „otwieranie zamkniętego autorytetu" . nymi istniejącymi fizycznie w czasie 13 Każda rozmowa (a wiele z nich zostało uwiecznionych na zdję­ i przestrzeni, działającymi na zmysły, ciach Józefa Burszty oraz jego współpracowników) musiała stwarzać mającymi określony kształt oraz fak- poczucie bliskości, prawdopodobnie kazała porzucić kryterium bycia turę . Archiwum, które zbiera, porząd¬ niezaangażowanym i obiektywnym badaczem. W przypadku tych zdjęć kuje i klasyfikuje, nadało im określone zachwiane zostają relacje między badaczami a badanymi, fotografa¬ - naukowe - ramy, nie tylko metafo¬ mi a obiektami fotografii, etnografowie występują bowiem zarówno ryczne, ale też materialne - w postaci w jednej, jak i drugiej roli. Te zdjęcia oglądane dzisiaj prowokują do kart inwentaryzacyjnych, na których pytań o to, na ile obecna etnologia powinna przyglądać się też osobom odnajdziemy najważniejsze informa¬ samych badaczy, uwzględniać ich uczucia i emocje, czy wreszcie - cje dotyczące zdjęć: ich autora, datę obiektem badań etnologicznych powinny być przede wszystkim nasze i miejsce wykonania oraz temat (np. wyobrażenia o innych kulturach, rzutowane na nie projekcje czy tę¬ „Chałupa", „Maślnica", „ B a b a d z i a d sknoty, a więc przede wszystkim to, jak na własne potrzeby konstru¬ - przebieraniec zapustny" „Garnki na ujemy obraz „Innego". 14 płocie przy ganku", „Etnografowie Jednego tym fotografiom zarzucić nie można, nie sposób nie dostrzec w terenie", „Rozmowa z informatorką"). ich uroku i niezwykłego klimatu. Józef Burszta był z pewnością pa¬ Na każdej karcie znajduje się też numer sjonatem fotografii, zaś tą pasją zaraził swoich współpracowników, inwentaryzacyjny, a niekiedy dodatko¬ asystentów i z pewnością również studentów. we informacje wyjaśniające kontekst 13 Ibidem, s. 52. 14 Por. Gillian Rose, Społeczne życie przedmiotów: materialność, materializacji i mobilność, [w:] Eadem, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, tłum. Ewa Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 258-259. �powstania zdjęcia lub mówiące o tym, gdzie dana fotografia została Warto jednak wyrwać te zdjęcia wykorzystana. Wszystkie te informacje pisane były na maszynie do z iluzji obiektywności oraz ze specy¬ pisania, niekiedy jednak zdarzały się błędy, dlatego część napisów ficznego uśpienia związanego z ich przekreślono i długopisem lub ołówkiem wpisano poprawny tekst. archiwalnym istnieniem. Warto po¬ Wszystko to wskazuje na proces nadawania tym zdjęciom znaczeń, przez wystawę tych najbardziej fascy¬ ale również jak te znaczenia ulegały zmianom. Pojawiające się na nujących zdjęć wybranych z tysięcy kartach korekty, a także zużycie się tych kart - w większości są one fotografii zarchiwizowanych w In¬ pożółkłe, pojawiające się na nich zabrudzenia czy zgniecenia - zno¬ stytucie Etnologii i Antropologii Kul¬ wu każą podać w wątpliwość wrażenie naukowej obiektywności, które turowej UAM, nadać im nowe ramy potwierdzać miał specyficzny inwentaryzacyjny schemat tych kart. czy w r ę c z - n o w e życie a przede Allan Sekula pisząc o archiwach fotografii wskazywał, że archiwum wszystkim skontekstualizować i spro- neutralizuje znaczenia fotografii, ustanawia ich wizualną równoważ¬ blematyzować ich archiwalne funk¬ ność oraz generuje iluzję obiektywności . Następuje tu wzajemne po¬ cjonowanie. W kontekście z w r o t u ku twierdzenie, o czym pisze Magdalena Wróblewska: „archiwum opiera rzeczom oraz t e o r i i o społecznym 15 się na 'obiektywności' fotografii, te zaś, nawet jeśli nie zawsze spełnia¬ życiu przedmiotów Arjuna Appadu- ją kryteria opisanej konwencji, uznawane są za prawomocne źródło raia , można zapytać, co te ożywione wiedzy dzięki znakom systemu archiwum, jak podpisy, stemple czy poprzez wystawę zdjęcia powiedzą oznaczenia systemu katalogowego" . nam o etnografach w terenie. 16 17 15 Allan Sekula, Czytając archiwum, [w:] Idem, Społeczne użycia fotografii, tłum. Krzysztof Pijarski, red. Karolina Lewandowska, Zachęta Narodowa Galeria Sztuki i Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 117-118. 16 Magdalena Wróblewska, Bezwład archiwum, [w:] Artium Quaestiones, XXIV, Instytut Historii Sztuki UAM, Wydawnictwo Naukowe U A M , Poznań 2013, s. 237. 17 Arjun Appadurai, The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge University Press, Cambridge 1986. �Zbigniew Jasiewicz mm PROFESOR JÓZEF ouRizin OOIERIIOR [IZIEIŚO rofesor Józef Burszta (17.04.1914-6.07.1987), etnolog, Chałasińskim Studia. i pracę przerwała socjolog i historyk. Urodził się i wychował w trud¬ wojna. Profesor powrócił do rodzinnej nych warunkach w Grodzisku Dolnym w Rzeszow- wsi, zarabiał jako fotograf, prowadził skiem, regionie o żywej kulturze ludowej - jako tajne nauczanie i uczestniczył w pod¬ dziecko mieszkał w chacie kurnej, a jednocześnie ziemnym ruchu ludowym. Do Pozna¬ o aktywnym ruchu ludowym i rozbudzonych po¬ nia przyjechał ponownie w roku 1945. trzebach edukacyjnych. Podjął pracę w Wojewódzkim Urzędzie Po maturze w Liceum im. Bolesława Chrobrego Ziemskim. Jesienią tego roku ukończył w Leżajsku (1934) kształcił się w Wyższym Katolickim Studium Społecz­ studia socjologiczne na Uniwersytecie nym w Poznaniu w zakresie pracy społeczno oświatowej (1934 1936), na¬ Poznańskim przedstawiając pracę ma¬ stępnie studiował socjologię na Uniwersytecie Warszawskim (1937-1939), gisterską Biedota wiejska w strukturze jednocześnie pracując w Państwowym Instytucie Kultury Wsi. Z ramie¬ społecznej wsi napisaną pod kierun¬ nia tego Instytutu wyjechał do Danii badając polskich emigrantów. kiem prof. Tadeusza Szczurkiewicza. W trakcie studiów i pracy słuchał wykładów i kontaktował się ze Z Uniwersytetem Poznańskim Pro¬ z n a n y m i socjologami i etnologami: Tadeuszem Szczurkiewiczem, fesor Józef Burszta związał się w roku Janem Stanisławem Bystroniem, Stanisławem Poniatowskim i Józefem 1946 przyjmując obowiązki asystenta- I �-wolontariusza w Katedrze Historii i Socjologii Wsi na Wydziale Rolni- nictwa), jak i współczesnej, poprzez czo-Leśnym. Stopień naukowy doktora uzyskał w roku 1947 na podstawie terenowe pracy Ruchliwość społeczna Stworzył programy i zorganizował wsi małopolskiej, której promotorem był etnograficzne. również prof. Tadeusz Szczurkiewicz. Już jako adiunkt przeszedł do zespoły badawcze do prac tereno­ Katedry Socjologii Wydziału Humanistycznego, z której, po likwidacji w y c h nad kulturą ludową Wielkopol­ studiów i placówek socjologicznych, przeniesiony został w roku 1951 ski (1956) oraz procesami adaptacji do Katedry Historii Gospodarczej Wydziału Filozoficzno-Historycznego i integracji kulturowej osadników na Uniwersytetu. ziemiach zachodnich i północnych W latach 1954-1956 pracował na Uniwersytecie Łódzkim, w którym 12 badania (1959). uzyskał stanowisko zastępcy profesora, a od r o k u 1955 docenta. Dobrze czuł się w terenie. Otwar¬ Do Poznania, już na Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, powraca tość, życzliwość, znajomość realiów w r o k u 1956, aby objąć stanowisko stworzonego dla niego Zakładu wiejskich sprawiały, że łatwo nawią¬ Historii K u l t u r y Materialnej przy Katedrze Etnografii. W rok póź¬ zywał kontakty i zdobywał zaufanie. niej zostaje k i e r o w n i k i e m tejże Katedry, w latach 50. pracuje także Wiele fotografował. Kultury ludowej, dodatkowo w Instytucie Historii K u l t u r y Materialnej PAN. Katedrą w której wyrósł, nie idealizował, trak¬ kierował do r o k u 1979. Na Uniwersytecie pełnił także funkcje dzie¬ tował ją jako zjawisko o charakterze kana Wydziału FilozoficznoHistorycznego (1962 1964) oraz sprawo¬ społecznym, zmienne w czasie i prze¬ wał urząd prorektora (1965-1967). Na emeryturę przeszedł w r o k u strzeni. Był pierwszym etnologiem 1984, nadal jednakże prowadził seminaria i wykłady. Wykształcił 148 polskim, który zwrócił uwagę na utratę magistrów etnografii oraz wypromował 36 doktorów. przez kulturę ludową statusu żywej kul­ Główne kierunki działalności badawczej Profesora to kultura w s i tury środowiskowej i osiągnięciu przez polskiej oraz dzieje i stan polskiej etnologii. Wieś badał zarówno w per¬ wyselekcjonowane jej elementy pozycji spektywie historycznej (m.in. cenne książki na temat karczmy i osad- dziedzictwa narodowego. Zwrócił się �także ku badaniom przemian społeczno-kulturowych wsi, dla których Należał do ginącej formacji wielkich laboratoryjne wręcz w a r u n k i znalazł na ziemiach zachodnich. Pozosta¬ uczonych - humanistów pochodzenia wił wiele opracowań dotyczących etnologii: jej historii, kierunków me¬ chłopskiego, których zrodziła Galicja. todologicznych oraz stanu współczesnego. Był rzecznikiem współpracy Dzielił z nimi przekonanie o społecz¬ międzynarodowej etnologów i znacznie rozszerzył kontakty etnologów nych zadaniach i wartościach nauki. polskich z naukowcami z innych krajów europejskich. Profesor zebrał wiele dowodów Działalność organizacyjna Profesora przekraczała granice Uni¬ uznania międzynarodowego, ogólno¬ wersytetu. Był członkiem władz Polskiego Towarzystwa Ludoznaw¬ polskiego oraz ze strony środowisk czego, w jego ramach zorganizował w Poznaniu Redakcję Dzieł naukowych i społecznych. Był laure¬ wszystkich Oskara Kolberga (od 1961), redagował „Lud" (od 1969). atem Nagrody im. J. G. Herdera wrę¬ Stworzył ośrodek koordynacji działalności etnologicznej i integracji czonej w roku 1975 na Uniwersytecie etnologów oraz przedstawicieli nauk pokrewnych powołując Sekcję Wiedeńskim, członkiem honorowym Etnografii Komitetu Nauk Socjologicznych PAN (1972), przekształconą wielu towarzystw naukowych i spo¬ w roku 1975 w Komitet Nauk Etnologicznych PAN. Był współorgani¬ łecznych, wyróżniony został wieloma zatorem i współredaktorem, razem z prof. Zenonem Sobierajskim, odznaczeniami państwowymi i regio¬ „Atlasu języka i kultury ludowej Wielkopolski" wydawanego przez nalnymi. Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Popierał regionalizm jako Grób Profesora znajduje się w Alei r u c h ważny społecznie i kulturalnie, był współzałożycielem i przez Zasłużonych wiele lat członkiem zarządu Wielkopolskiego Towarzystwa Kultural¬ skiego w Poznaniu. Pamięć o n i m nego. Pragnął współkształtować w a r u n k i i kierunki rozwoju kultural¬ u t r w a l o n a została n a z w a n i e m jego nego kraju. Był członkiem Komisji Ekspertów w Ministerstwie K u l t u r y imieniem ulicy w Poznaniu w dzielni¬ i Sztuki, uczestniczył w historycznym Kongresie K u l t u r y Polskiej cy Świerczewo oraz sali wykładowej w g r u d n i u 1981 roku, został powołany do Narodowej Rady Kultury. w Collegium Historicum Uniwersytetu. cmentarza junikow- i �Poświęcono mu oddzielne tomy czasopism i prac zbiorowych, wzna¬ do wiane są i wydawane z rękopisów jego prace. pominając wkład Profesora w rozwój W roku 2014, w 100-lecie jego urodzin powstało Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty z materiałami etnograficznymi z badań m.in. w Wiel­ kopolsce oraz zorganizowano konferencję naukową Od etnografii wsi antropologii nauki i kultury. współczesności przy¬ �a Agata Maria Stanisz ÏEREI POPRZEZ U l r c h i w u m dokumentacji fotograficznej, prowa­ uczyli mnie nie tyle tajników zawodu, dzonej przez pracowników Instytutu Etnologii co przede wszystkim nowych sposobów i Antropologii Kulturowej, otworzyło przede obserwowania mną swoje podwoje w roku 2010, kiedy zo¬ fotografie moich „dziadków", których stałam w nim zatrudniona na stanowisku znałam jedynie z opowieści. W końcu, i rozumienia świata; adiunkta. Wcześniej, jako studentka i później na własne oczy, mogłam ujrzeć niejako doktorantka, nie miałam pojęcia o jego istnie¬ zaplecze tego, co z pewnością stanowi niu. Doskonale pamiętam ekscytację, jaka towarzyszyła mi, gdy po podstawę tożsamości każdego antropo¬ raz pierwszy całymi godzinami przeglądałam karty inwentaryza¬ loga i etnografa. To teren - jeden z fe¬ cyjne, do których dołączone są wglądówki starych, czarno-białych tyszy antropologicznych, o którym tak fotografii. Szczególnie fascynujące były dla mnie zdjęcia ukazujące bardzo, my przedstawiciele tej dyscypli¬ samych etnografów w trakcie badań terenowych czy spotkań towa¬ ny, lubimy rozważać i w którym funkcjo¬ rzyskich. Oto otrzymałam dostęp do świata, który do tej pory mogłam nowanie tak silnie oddziałuje na nasze sobie jedynie wyobrażać, i który był dla mnie wręcz legendarny. życie, tak zawodowe jak i prywatne. Ten Czułam się tak, jak gdybym przeglądała dotąd skrzętnie skrywa¬ dosłowny wgląd w teren z lat 50., 60. czy ne fotografie z młodości moich „rodziców", którzy od niemal 10 lat 70. XX wieku muszę uznać za niezwykle I �16 dla mnie znaczący, gdyż podstawą mojego w a r s z t a t u zawsze są Weroniką badania terenowe. Nie wyobrażam sobie antropologii bez terenu. niewielkie dofinansowanie na realiza¬ Brzezińską otrzymałyśmy Dzięki przeglądanym archiwalnym fotografiom mogłam zlokalizować cję projektu pt. „Cyfrowe archiwum im. własne projekty badawcze oraz sposoby ich realizacji w obrębie tego, Józefa Burszty - digitalizacja i udo¬ czego nie obawiam się dziś nazwać tradycją dyscypliny. Wreszcie po¬ stępnienie archiwaliów w Internecie". czułam więź z przeszłością a archiwum IEiAK dało mi jednocześnie Dofinansowanie pochodzi ze środków poczucie zakorzenienia, jak i kontynuacji. Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Dużym zaskoczeniem było także dla mnie, że jeszcze nie tak dawno Narodowego w ramach programu fotografia była rzemiosłem, którego adepci etnografii uczyli się na Promesa Kolberg 2014. Celem projektu studiach. W obliczu niedoceniania metody wizualnej w programie nie są działania ratunkowe, często bę¬ nauczania, jaki przeszłam, było to odkrycie szczególne. Dzięki umie¬ dące argumentem za podejmowaniem jętności fotografowania, nie raz wspieranej talentem, poznańskim działań cyfryzacyjnych, lecz realiza¬ etnografom, zarówno pracownikom naukowym jak i studentom, udało cja założeń wolnej kultury i wolne¬ się w sposób często interesujący wizualnie, uchwycić sposoby życia go dostępu. Innymi słowy celem jest tych społeczności, których szeroko rozumiana codzienność stanowiła dehermetyzacja oraz uwolnienie za¬ przedmiot licznych badań terenowych. Natychmiast pomyślałam o tym, sobów archiwum dokumentacji etno¬ że archiwum musi ujrzeć światło dzienne i zostać udostępnione, a jego graficznej powstającej od końca lat 40. niektóre zasoby zasługują na dowartościowanie i umieszczone w nowym, XX wieku, a której bardziej systema¬ koniecznie pozaakademickim, kontekście. tyczny wymiar nadano z początkiem Archiwum IEiAK to nie tylko prosta dokumentacja fotograficzna, lat 70. Uwolnienie, przez lata groma¬ dźwiękowa czy tekstowa. To także ogrom wiedzy terenowej, z którą dzonej wiedzy terenowej, w tym wy¬ mamy obowiązek podzielić się z innymi. Na realizację tego marzenia padku posiadającej formę materiałów musiałam czekać ponad trzy lata. Na początku roku 2014 w r a z z Anną audiowizualnych, to próba wyjścia �poza środowisko akademickie i jej zwrócenie społecznościom lokal¬ materiałów powracano, fotografie nym, których zwyczaje, kultura materialna i przede wszystkim ży¬ często służyły jako ilustracje w publika¬ cie codzienne stanowiły przedmiot badań etnograficznych. W efekcie cjach czy prezentacjach. Było również działań nie tylko cyfryzacyjnych, lecz przede wszystkim reinterpretu- nieustannie nadpisywane i zmienia¬ jących zasoby archiwum, w g r u d n i u 2014 zostanie uruchomiona plat­ ne, co szczególnie wyraźne jest na forma internetowa, działająca w oparciu o licencje Creative Commons. poziomie inwentarzy prowadzonych Prace nad cyfrowym archiwum stały się dla mnie kolejnym, choć przez wiele osób, różnie opisujących swoistym polem badawczym, w którym przebywam niemal codzien¬ poszczególne materiały. Odzwiercie¬ nie. Jest ze mną na zajęciach, które prowadzę dla studentów IEiAK, dla się w nich wielość subiektywnych w trakcie dyżurów, na wszystkich posiadanych przeze mnie nośni¬ perspektyw na to, co i w jaki sposób kach pamięci, także w domu. Działania związane z archiwum dały mi zostało udokumentowane. Reinterpre- także możliwość bliższego poznania wspaniałej osoby, jaką jest Irena tacja archiwum jest także krytycznym Kabat - strażniczka archiwum, bez której skrywane w nim bogactwo przyglądaniem się temu, jak kształto¬ po prostu mogłoby nie przetrwać. Z ogromną przyjemnością i fascyna¬ wała się historia dyscypliny w polskim cją przyglądam się temu, co wywołuje proces rewitalizacji archiwum kontekście, jak zmieniało się „etnogra¬ wśród większości pracowników a także absolwentów poznańskiej et¬ ficzne oko", nomenklatura, relacja na nologii. W ten sposób śledzę jego biografię, splatającą się z osobistymi l i n i i badacz-badany, a także temu jak historiami wielu etnografów, informatorów, całych miejscowości czy antropologia nigdy nie była oderwa¬ materialnych obiektów. na od szerszego kontekstu kulturo- Archiwalia i archiwum potocznie kojarzone są z czymś, co wyszło z użycia, czymś nieaktualnym i martwym. Z archiwum IEiAK rzecz ma wo-społecznego, ekonomicznego czy politycznego. się jednak nieco inaczej, bowiem w zgromadzonych w nim zasobach od Można rzec, że obecne prace pro¬ zawsze tliło się życie. Było częściowo wykorzystywane - do zebranych wadzone nad zasobami a r c h i w u m 1 �IEiAK to proces jego ponownego wytwarzania. Zmieniane są bowiem jego jej efekty uboczne. To zaś pozwala na przeznaczenie i funkcje oraz sposób rozumienia. Jego nowe życie wła¬ porównanie jej do pracy terenowej - ściwie dopiero się rozpoczęło, a jego zasoby są znacznie bardziej rozbu¬ nigdy nie przebiegającej wedle planu, dowane niż tylko materiały audiowizualne. Pochylenie się nad jedynym rządzącej się przypadkiem, zależnej od obiektem archiwum wywołuje kolejne. Pojawia się coraz wyraźniej po¬ spotykanych w jej trakcie ludzi, rzeczy trzeba kojarzenia i łączenia ich z innymi obiektami, by adekwatniej opisy¬ oraz sytuacji. wały zarejestrowaną rzeczywistość. To praca na wiele lat, której przebieg jest trudny do przewidzenia. Dlatego szczególnie intrygujące są również �Anna Weronika Brzezińska g j I U L U U J U L U li L U J U dyby nie pewne zdjęcie, to nie byłoby całego z pelerynką okrywającą ramiona oraz zamieszania ze skanowaniem, obrabianiem umieszczonymi tuż nad talią fałdami. i przycinaniem pozytywów i negatywów. Szyję okala jej, równie sztywno jak kopka, Zdjęcie zostało wykonane w 1969 roku we wykrochmalony kryzik tiulowy, mister¬ wsi Stara Krobia, w powiecie gostyńskim, nie haftowany. Na nim spoczywa sie¬ w południowo-wschodniej Wielkopolsce. To dem sznurów korali. W dłoniach kobieta portret młodej kobiety w charakterystycz¬ trzyma modlitewnik. Ufnie patrzy prosto nym dla mikroregionu Biskupizny nakryciu w obiektyw i delikatnie się uśmiecha. głowy, zwanym potocznie „helikopterami" Zdjęcie wykonał profesor Józef Burszta lub „wiatraczkami". A tak naprawdę jest to i w r a z z zespołem kilkudziesięciu in¬ misternie ułożony i na sztywno wykrochmalony czepek tiulowy, skła¬ nych wchodzi ono w skład kolekcji zdjęć dający się z dwóch części - denka wraz z dwoma pasami tiulu ułożo¬ opatrzonych wspólnym tytułem „Wesele nym w harmonijkę oraz doszytej do niego kopki zwanej też okapem. biskupiańskie". Na portrecie widnieje za¬ Noszono takie czepki - kopki na samym czubku głowy, wiążąc je pod tem Panna Młoda, od której się wszystko brodą wstęgami tworzącymi efektowną kokardę. Kobieta ze zdjęcia zaczęło, a która została nazwana Piękną ma na sobie także czarny kaftan szyty z czarnego, grubego jedwabiu, Panią. O tamtym dniu wiadomo tyle, że 19 �było dużo uczestników ubranych w stroje biskupiańskie, i że całemu przez kolejne pracowniczki i pracow¬ wydarzeniu towarzyszył tłum gapiów oraz etnograf z aparatem. Etno¬ ników Instytutu Etnologii i Antropologii graf w terenie. Bo i uczestnictwo w takiej sytuacji jest z gatunku tych Kulturowej UAM w roku 2014 przecho¬ sytuacji terenowych, o uczestniczeniu w których etnograf - badacz ma¬ dzi transformację - z wersji analogowej rzy. Afirmacja lokalności i regionalności zarazem, reprezentacje tożsa¬ w wersję cyfrową. W sensie naukowym mości, przegląd zdobnictwa i wzajemnych relacji, krajobraz kulturowy swoje zadanie już spełniło - powstały i społeczny w pełnej krasie i w najbardziej jaskrawym wydaniu. prace magisterskie i doktorskie, wy¬ Portret Pięknej Pani jest dla mnie rodzajem biletu do przeszłości, dzięki któremu chce się szperać w materiałach wchodzących w skład dano wiele książek, wygłoszono odczyty i wykłady. archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu. Patronująca temu przedsięwzięciu Całość zgromadzonej dokumentacji jest efektem badań terenowych, Piękną Pani spokojnie się wszystkiemu a zatem działań stanowiących podstawę naszej pracy. Wyjazdy, poszu¬ przyglądała, a swoje prawdziwe piękno, kiwania, rozmowy z ludźmi, dokumentowanie, tropienie mikrohistori, dotąd ukryte na tzw. wglądówce po¬ poznawanie ludzi - stanowi. o sensie naszego zawodu. Wiele z tych kazała dopiero, gdy zdjęcie zostało zasłyszanych i utrwalonych historii z terenu zamkniętych zostało w y d r u k o w a n e w dużym formacie. w archiwalnych kartonach i pudełkach, zachowanych na taśmach fil¬ Niesamowity kontrast i głębia obrazu mowych i slajdach, opisanych i skatalogowanych w kilku inwentarzach. uwypuklają każdy szczegół stroju bi¬ A jak te chwile zostały zapamiętane przez tę drugą stronę - mieszkań¬ skupińskiego, podkreślając niezwykle ców wielu miejscowości, do których poznańscy etnografowie docierali? delikatną urodę jego nosicielki. Kim To powracające pytanie pozwoliło nam na podjęcie działań mających na była Piękna Pani? Czy pamięta foto¬ celu „uwolnienie" materiałów archiwalnych po to, by mogły one w spo¬ grafa, który zrobił jej zdjęcie kiedy stała sób symboliczny (a z czasem i fizyczny) powrócić tam, gdzie zostały w sieni domu? Jako pierwsza została pozyskane, zdobyte, otrzymane. Archiwum prowadzone skrupulatnie zabrana przez nas w podróż powrotną. �Stara Krobia leży niedaleko, niewiele ponad 70 km od Poznania, Konsultantem był profesor Józef tuż za Gostyniem, w samym sercu Biskupizny. Pojechaliśmy tam Burszta, stąd jego obecność podczas 16 sierpnia 2014 roku. W słoneczną sobotę, z plikiem wywołanych zdjęć wydarzenia oraz zdjęcia jego autor¬ oraz wielkoformatowym portretem Pięknej Pani znaleźliśmy się w cen¬ stwa w instytutowym archiwum. Film t r u m wsi. Pierwsze kroki skierowaliśmy do sklepu, w którym zagadnęli¬ jest często pokazywany mieszkańcom śmy Pana. Pokazaliśmy mu zdjęcia, polecił nam się skierować do jednej Starej Krobi, wielu ma go też w swoich z mieszkanek domu stojącego niedaleko sklepu. Akurat wyglądała przez domach. Ot, pamiątka tamtego wyda¬ okno. Przejrzała plik podanych jej zdjęć i zaczęła wymieniać nazwiska rzenia, a zawsze to miło powspominać osób widniejących na zdjęciach. A Piękna Pani to jej kuzynka. Siedliśmy sąsiadów, członków rodzin, popatrzeć wspólnie na placu w centralnym punkcie wsi i popłynęła opowieść i pośmiać się wspólnie. o tamtym d n i u . . A potem (z pomocą żony sołtysa) trafiliśmy do domu, w którym mieszka z rodziną Piękna Pani. W ten oto sposób dzięki zdjęciu Pięknej Pani dowiedzieliśmy się czegoś Puk puk. więcej o historii kompletu zdjęć, spokoj¬ Słychać kroki, zgrzyt zamka i jest. Stoi. Oderwana od pracy w kuchni, nie czekających w pudełkach na kolejne zaskoczona, z początku nieufna. Od razu wiadomo, że to Piękna Pani! odkrycie. Historie przeszłe i wydawać Te same oczy, rysunek ust. by się mogło, że zapomniane - stały się - Tak, to ja, a o co chodzi? współczesne, a etnografowie powrócili I już siedzimy wszyscy w dużym pokoju przy kawie i cieście, pijemy w teren, do Starej Krobi. toast za spotkanie i za tamto wydarzenie sprzed lat, oglądamy wspólnie Jest to jedno z tysiąca zdjęć, a za f i l m . . . Bo Piękna Pani na tym zdjęciu odgrywała tylko rolę Panny Młodej, każdym z nich kryją się historie. Wszyst­ a jej mąż rolę pana Młodego. Już wtedy byli kilka lat po ślubie, ale zostali kie czekają na ponowne odkrycie. poproszeni, aby wziąć udział w rekonstrukcji wesela biskupińskiego na potrzeby kręconego wtedy przez Wytwórnię Filmów Oświatowych filmu. 1 ��Ą ^\ M M ^™ ^\ M ^\ H ^\ j ^\ ^\ ^™ I w setna rocznice urodzin Procesora J ó z e f a Bursz �I �Kraj (gr. etn.) Woj. (gr. etnogr.) Powiat Gmina Miejscowość Polska Obiekt - temat Grupa rzeczowa p r o f . d r Józef B u r s z t a /1914-1987/ Autor i czas wykonania obiektu Autor i data wyk. fotografii S. Kusza l a t a 70-te Źródło reprodukcji Obiekt znajduje się: Nr neg-poz. ����Rok i m i e j s c e : A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1957, Góra p o d S i e r a k o w e m , pow. międzychodzki Tytuł: E t n o g r a f o w i e w t e r e n i e P a t r o n a t zdjęcia: P i o t r B a c z e w s k i A u t o r : Józef B u r s z t a R u s i e c , pow. wągrowiecki Tytuł: G r u p a etnografów 1959, Patronat zdjęcia: Jv Katarzyna Barczyk i i ��������Autor: Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1967, P y r z a n y , pow. g o r z o w s k i Tytuł: G o s p o d a r z S z c z e p a n W i l k z żoną w d r o d z e z pola p o d c z a s rozmowy z dr S. Błaszczykiem P a t r o n a t zdjęcia: Aleksandra Dzik A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1959, Sławsk, pow. koniński Tytuł: P o d c z a s w y w i a d u z informatorką Patronat zdjęcia: S y l w i a Geelhaar �����A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1969, K r o b i a S t a r a , pow. gostyński Tytuł: W e s e l e biskupińskie w Krobi S t a r e j . Kobieta w s t r o j u tradycyjnym P a t r o n a t zdjęcia: I n s t y t u t Antropologii i Etnologii PAN ���������A u t o r : Stanisław K u s z a Rok i m i e j s c e : połowa l a t 60. XX w., Krzymów, pow. koniński Tytuł: P o d c z a s w y w i a d u z informatorką P a t r o n a t zdjęcia: M a r i a Knapowska A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1 9 7 1 , P y r z a n y , pow. g o r z o w s k i Tytuł: Powrót krów z p a s t w i s k a P a t r o n a t zdjęcia: Małgorzata Kłych Tytuł: M. A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1957, S o l e c , pow. średzki S t a c h o w i a k p r z e d f r o n t e m s w e j 2 0 0 - l e t n i e j chałupy P a t r o n a t zdjęcia: Elżbieta Kopczyńska 51 ��������A u t o r : Bogusław L i n e t t e Rok i m i e j s c e : 1975, V e s e l i n a d Morawą, Czechosłowacja Tytuł: K o b i e t y w s t r o j a c h l u d o w y c h p r z e d kościołem P a t r o n a t zdjęcia: Mana A u t o r : Bogusław L i n e t t e Rok i m i e j s c e : 1975, V e s e l i n a d Morawą, Czechosłowacja Tytuł: I K o m u n i a św. - dziewczęta w s t r o j a c h l u d o w y c h P a t r o n a t zdjęcia: Ewa M a z u r ����A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1960, o k o l i c e U n i e j o w a , pow. poddębicki Tytuł: D z i e c i w i e j s k i e P a t r o n a t zdjęcia: W i k t o r i a N a j d e n o w a - J a c i u b e k A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1960, K r z y k o s y , pow. średzki Tytuł: Zaprzęg k r o w i na u l i c y P a t r o n a t zdjęcia: Ziemowit Niedzwiecki ����������A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1959, G o d z i m i e r z , pow. szubiński Tytuł: P r z y s t u d n i z żurawiem P a t r o n a t zdjęcia: P r a c o w n i c y I n s t y t u t u E t n o l o g i i i Antropologii Kulturowej UAM w P o z n a n i u �A u t o r : M i l a n Chlebana Rok i m i e j s c e : 1975, Brzóza S t a d n i c k a , pow. łańcucki Tytuł: F r a n c i s z e k B u s z t a - wytwórca d r e w n i a n y c h łyżek P a t r o n a t zdjęcia: Anna P r z y t o m s k a A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1959, G o d z i m i e r z , pow. szubiński Tytuł: K o s z y k a r z - Herman F i n k e z k o s z y k a m i o d n a c h półkolistych P a t r o n a t zdjęcia: B e a t a Rakowska A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1968, Ołobok, pow. świebodziński Tytuł: K o b i e t y w i e j s k i e p o d c z a s o d p o c z y n k u P a t r o n a t zdjęcia: J e s s i c a R o b b i n s - R u s z k o w s k i ����A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1960, S a r a j e w o , Bośnia, Tytuł: S a r a j e w o - t a r g P a t r o n a t zdjęcia: M a r t a R u d n i c k a Jugosławia A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1960, B a n j a L u k a , Bośnia, Jugosławia Tytuł: Czyścibut u l i c z n y w B a n j a L u c e P a t r o n a t zdjęcia: Ada S i e b e r s ���������A u t o r : Teresa Okoniewska Rok i m i e j s c e : 1976, Q a j s a r , prow. F a r j a b , A f g a n i s t a n Tytuł: P a s z t u n k a P a t r o n a t zdjęcia: P i o t r S t a r o s t a A u t o r : Marek Bero Rok i m i e j s c e : 1976, D a u l a t a b a d , prow. B a l k h , A f g a n i s t a n Tytuł: R o d z i n a Tadżyka A b d u l a Wachoba P a t r o n a t zdjęcia: Małgorzata S t o l a r s k a 87 ���������A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1959, C z a r n a , pow. r o p c z y c k i Tytuł: Pług koleśny p o d c z a s p r a c y P a t r o n a t zdjęcia: J a d w i g a W i e c z e r z a k 96 A u t o r : Bogusław L i n e t t e Rok i m i e j s c e : 1970, Ślesin, pow. koniński Tytuł: Zaprzęg w „duhę" P a t r o n a t zdjęcia: Z u z a n n a Wiśnicka-Tomalak �A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1958, O b o r n i k i Tytuł: H a n d e l obwoźny - samochód P a t r o n a t zdjęcia: J o a n n a W o j c i e c h o w s k a ��A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1959, Królików, pow. koniński Tytuł: Dom s z a c h u l c o w y ( d a w n i e j p o d c i e n i o w y ) , P a t r o n a t zdjęcia: F i l i p Wróblewski A u t o r : Józef B u r s z t a Rok i m i e j s c e : 1957, K r z y k o s y , pow. średzki Tytuł: Ściana stodoły - k o n s t r u k c j a s z k i e l e t o w a P a t r o n a t zdjęcia: A g n i e s z k a W r z o s e k " częściowo • • • • szalowany 99 ���Lista darczyńców Przemysław Adamczewski Ewa Janiak Ewa i Jarosław Antyborzec Zbigniew Jasiewicz Piotr Baczewski Arkadiusz Jełowicki Katarzyna Barczyk Jojagoda Barbara i Bogdan Brykczyńscy Irena Kabat Anna Weronika Brzezińska Dominik Kaczmarczyk Jacek Brzozowski Katarzyna K a r w a c k a S z w a r c Krystyna Brzozowska Magda Kielar Hanna Małgorzata Burszta Karina Kirchhoff Magdalena Chojnacka Ewa Klekot Łucja Cieślar Marta Kluszczyńska Irena (Grześkowiak) Ciszewska Zygmunt Kłodnicki Ewa Cudzich Małgorzata Kłych Maria Knapowska Zuzanna Czaplińska Edyta 102 Czernecka, Fundacja Lokalnego Wsparcia K u l t u r y Elżbieta Kopczyńska AITWAR Michał Kowalski Anita Czerner, Stowarzyszenie Maloka Eliza Kurtysiak Anna Drożdż La Tormenta Szkoła Tańca Flamenco Aleksandra Dzik Tadeusz Łopatkiewicz Sylwia Geelhaar Marta Machowska Kamila Gillmeister Izabella Main Kamila Grześkowiak Natalia Maksymowicz Barbara Hoffmann Małe Instrumenty Aleksandra Hulewska Mana Krzysztof Hulewski Ewa Mazur Instytut Antropologii i Enologii PAN Natalia Mazur �Krzysztof Minakowski Jarosław Solecki Katarzyna Mirgos Agata Stanisz Magda Murawiecka Bartosz Stańda Muzeum Ziemi Rawickiej StaraKicia - Anna Araszkiewicz Wiktoria Najdenowa-Jaciubek Piotr Starosta Ziemowit Niedźwiecki Jarosław Jacek Stępniewski Mateusz Nowak Małgorzata Stolarska Marta Nowicka Dariusz Stryniak Jolanta PawlakPaluszek Marta Strzelecka Agnieszka Pawłowska Jan Surman Danuta PenkalaGawęcka Marta Świtała Marta Petryk Aneta Szczepankiewicz Dionizy Piątkowski Marta Szloser Agnieszka Pieńczak Ewa Szwed-Paczkowska Jacek Polewski Bożena Szota Mirosława Posern-Zielińska Anna PasiukCzepczyńska Pracownicy Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM Alek Tarkowski Anna Przytomska Agnieszka Telecka Jessica Robbins-Ruszkowski Andrzej Trzeciak Lidia Rozmiarek Urząd Gminy Wągrowiec Beata Rakowska Jadwiga Wieczerzak Marta Rudnicka Zuzanna Wiśnicka Tomalak Adrianna Siebers Joanna Wojciechowska Aleksandra Sergiel Emilia Wojtkowska-Degentysz Dobrawa Skonieczna Gawlik Filip Wróblewski Justyna Słomska-Nowak Agnieszka Wrzosek Łukasz Słotwiński Katarzyna Wyrzykowska Mikołaj Smykowski Roman Zaczkiewicz �PARTNERZY Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Poznaniu Art Stations Fundation by Grażyna Kulczyk Muzeum Narodowe w Gdańsku Urząd Gminy Wągrowiec Muzeum Ziemi Rawickiej Blacom Spółka z o.o. Muzeum Ziemi Kępińskiej im. T. Potworowskiego Gminne Centrum K u l t u r y i Rekreacji i m . Jana z Domachowa Bzdęgi w Krobi Krzysztof Kurłowicz - Fotografia Wielkopolskie Towarzystwo Kulturalne Świetlica Cafe Krakowska 9a �CYFROWE ARCHIWUM IM. JÓZEFA BURSZTY Cyfrowe A r c h i w u m i m . Józefa Burszty: www.cyfrowearchiwum.amu.edu.pl https://www.facebook.com/prof.J.Burszta A r c h i w u m jest budowane w ramach projektu „Cyfrowe A r c h i w u m im. Józefa Burszty" - digitalizacja archiwaliów oraz ich udostępnienie w Internecie", z programu Ministra K u l t u r y i Dziedzictwa Narodowego Kolberg 2014 - Promesa Ministra K u l t u r y i Dziedzictwa Narodowego Kontakt: cyfrach@amu.edu.pl �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/45d1421982adef744d2dcc8ef5672a95.pdf 8b2089659d90072502251e7a03289dfe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4998 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna globalizacja - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4635 Title A name given to the resource Etnologa kłopoty z globalizacją ; czy w nią wierzyć, jak ją badać, jak o niej mówić? / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.136-147 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jerzy S. Wasilewski Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Etnologa kłopoty z globalizacją: czy w nią wierzyć, jak ją badać, jak o niej mówić? Antropologowie zajmujący się problematyką globalizacji mają obecnie chwilę przer­ wy O t o bieżąca rzeczywistość: niedawna zapaść w światowym systemie finanso­ w y m , załamanie ekonomiczne, a w ślad za tym, w sferze zjawisk społecznych, kryzys zaufania do podstawowych instytucji społecznych, głód nowych rozwiązań politycz­ nych - wszystko to z bolesną naocznością przekonało sceptyków co do wszechobecności i siły mechanizmów ponadpaństwowych, odsłoniło zarazem negatywne konsekwencje tych „ponadnarodowych" czynników. Dla studiów globalnych jest to więc czas (przejściowo) marny tylko w t y m sensie, że trudno o fascynację zjawis­ kiem, które akurat ukazuje swe ciemniejsze oblicze. Jeśli nawet sytuacja taka nie unieważnia dotychczasowych rozważań teoretycznych, to przynajmniej zmniejsza zapotrzebowanie na takie debaty T r u d n o też proponować czytelnikowi kolejny et­ nologiczny przyczynek do studiów globalnych, oparty na schemacie: „badać lokal¬ nie, interpretować globalnie". A przecież był to sprawdzony - i w gruncie rzeczy całkiem niezły - sposób, w jaki badacz (empiryk, terenowiec) mógł bezpiecznie wypowiadać się na temat tak złożony i wieloaspektowy jak globalizacja. Etnolog przedkładał swoje obserwacje i refleksje co do lokalnego sposobu, w jaki globalny proces przeciska się przez ściśle umiejscowione ucho igielne, czyli wybrane przezeń miejsce akcji. Ten tryb pisania o globalizacji (szczególnie w wydaniu popularyzatorskim i dzien¬ nikarskim) stawał się pewną manierą. Tekst zaczynał się od migawki, która przed¬ stawia barwny przypadek, uderzający kontrastem między egzotyczną lokalizacją a pojawiającym się tam ponadnarodowym elementem kultury: czasem przybywał on z Zachodu, a wtedy treść ta była ultranowoczesna; czasem szokujące zjawisko przybywało z innej, równie egzotycznej plemienności; i wreszcie trzeci wariant: scen­ ka pokazywała plemienność, która zawędrowała do metropolii. Po przykłady w y ­ starczy sięgnąć do znanych publikacji: mogą to być artykuły pioniera-klasyka bada­ nia przepływów ponadnarodowych Ulfa Hannerza (2006, s. 11, 31, 137), programo­ wy wstęp w niedawno wydanej podręcznej antologii tekstów The Anthropology of 136 �Etnologa kłopoty z globalizacją Qlobalization (2005, s. 3-4) czy wreszcie, na rodzimym gruncie, publikacje Walde­ mara Kuligowskiego, niestrudzonego w ukazywaniu globalnego wymiaru dominują­ cych zjawisk współczesnej kultury (2007 i liczne teksty wcześniejsze). Zauważę bez złośliwości, że pewnie to obserwacja tej rodzącej się wtedy maniery skłoniła przed 10 laty Jonathana Friedmana, skandynawskiego antropologa zasłużo­ nego w badaniu społeczno-historycznej infrastruktury procesów globalizacyjnych, do porównania stylu i języka większości publikacji z zakresu antropologii globaliza­ cji d o audycji telewizji C N N . Jego uogólnienie brzmiało: N i e k t ó r e prace na t e m a t g l o b a l i z a c j i są a n a l i t y c z n i e i t e o r e t y c z n i e doniosłe, j e d n a k w i ę k s z o ś ć z n i c h t o j e d y n i e z b i ó r luźnych o p i n i i i refleksji. N a m y s ł n a d g l o b a l i z a c j ą w o b r ę b i e s t u d i ó w n a d kulturą jest b e z t r o s k i i b a z u j e g ł ó w n i e na i n t e l e k t u a l n e j o b r ó b c e p r z e k a z u medialnego, w y n i k ó w poszukiwań w I n t e r n e c i e i p o d r ó ż a c h (Fried¬ man, publ. i n t . ) . Przypomnę jeszcze kilka jego sarkastycznych pytań. C z y świat stał się g l o b a l n y d o p i e r o o d niedawna? C z y dzisiaj w s z y s t k o r z e c z y w i ś c i e jest inne? C z y p r a k t y k i l u b ( p r o s z ę o w y b a c z e n i e ) „kultury" t e r y t o r i a l n e f a k t y c z n i e p r z e s t a ł y i s t n i e ć ? [ . . . ] p o s t ę p t o g l o b a l i z a c j a , t w o r z e n i e g l o b a l n e j w i o s k i , k t ó r a jest tak naprawdę g l o b a l n y m m i a s t e m . Jakie t o e k s c y t u j ą c e ! . . . t y l k o - dla kogo? (Fried¬ man, publ. int.) Ironia tych uwag nie straciła chyba całkiem na aktualności. A zatem wspomnianą na wstępie chwilę przerwy proponuję wykorzystać na re­ fleksję ogólniejszą i przyjrzeć się naszemu dotychczasowemu ujmowaniu globaliza­ cji. C h c ę podzielić się własnymi kłopotami w odbiorze i ocenianiu globalizacji, tak jak jest ona przedstawiana w literaturze antropologicznej. To piśmiennictwo powinno być przecież źródłem inspiracji, wskazówek metodologicznych i pomocą w kształtowaniu osobistej postawy wobec globalizacji. Oczywiście da się t u je za¬ prezentować tylko w skromnej próbce, siłą rzeczy mało reprezentatywnej wobec jego natłoku. Zacznę od zasygnalizowanej dopiero co wątpliwości, w jakim stopniu studia globalistyczne w wykonaniu naszej dyscypliny są czymś nowym, na ile otwierają oczy na to, co nieznane lub niedostrzegane, a ile w nich kontynuacji dawnych etnologicznych aksjomatów albo, co gorsza, oczywistości i banału (ktoś napisał „globanalistyka"). By nie zakwalifikować się t y m i słowami od razu do zrzędliwej ariergardy i nie wpaść w jej ton, podkreślę naprawdę ambiwalentny, dylematyczny charakter tej sy¬ tuacji. Z jednej strony wystarczy przypomnieć, że etnologia od zawsze akcentowa¬ ła globalny dyfuzyjny charakter kultury; z drugiej - czy wobec jakościowej odmien¬ ności dzisiejszych przepływów ktoś miałby prawo kwitować najnowsze odkrycia słowami „to od dawna wiadomo"? 137 �Jerzy S. Wasilewski A przecież to i owo wiadomo. Jak długo już trwa przywoływanie w literaturze etnologicznej owego Lintonowskiego rodowitego Amerykanina, który budzi się w łóż­ ku (wynalazku pochodzącym z Bliskiego Wschodu), w bawełnianej pościeli (wyna­ lazku indyjskim), w piżamie (z C h i n ) , a potem spędza dzień wśród przedmiotów rodem z wszystkich możliwych kultur i kontynentów? Ta pouczająca historyjka ma lat ponad 70, kursowała po podręcznikach etnologii moich lat studenckich, a dziś cytują ją przywoływani Hannerz czy Kuligowski (2007, s. 28-29), teraz w związku ze zjawiskiem globalizacji. Ale nawet jeśli globalizacyjna lekcja nie we wszystkich punktach jest lekcją nową, to nie mam zamiaru dziś jej zbywać - już choćby dlatego, że ja sam (a tylko w swoje piersi się t u biję) wcześniej nie wyciągałem z niej wniosków i ignorowałem ją w swo­ ich badawczych paradygmatach. Jak wyrzut sumienia brzmi cytat z Wyspiańskiego, który przed stu laty usłyszał od chłopa z podkrakowskiej wsi pytanie, czy Chińcyki trzymają się mocno. M n i e ten cytat - zbanalizowany w setkach użyć, aktualnych w różnych czasach z różnych powodów, a dziś szczególnie - służy jako przypo¬ mnienie, że informacja z drugiego końca świata bywała obecna także w środowisku, które wolałem widzieć raczej jako „zakapsułowany" orbis interior. G w o l i wyjaśnienia: pierwsze z trzech ostatnich słów to było ulubione wyrażenie Witolda Dynowskiego, patronującego ze swej pozycji wiekowego dyfuzjonisty kul¬ turowego młodzieńczym próbom mojej strukturalizującej generacji, która z kolei wprowadziła do obiegu łacińskie sformułowanie po t y m słowie następujące. Tyle że dla staromodnego dyfuzjonisty owe kapsuły były tylko oazami względnej izolacji w szerokiej przestrzeni transkontynentalnych wędrówek. Młodzi strukturaliści nie wiedzieli jeszcze, że to globalne przepływy wczesnego kapitalizmu na terenach ko¬ lonialnych prowadziły czasem do powstania takich zredukowanych systemów ple¬ miennych, które zachodnia etnologia (nie tylko strukturalizm) odhistoryzowała, zamroziła i uznała za wzór prostych i chodzących jak zimny zegar społeczeństw bez historii. N i e bez poczucia złośliwej satysfakcji czytam w książce Hannerza (2006, s. 72), z jakim zdziwieniem uświadomił on sobie, że studia nad globalizacją oznaczają pe­ wien powrót do koncepcji o charakterze dyfuzjonistycznym, który to kierunek w an­ tropologii uznawał za dawno pogrzebany Moja schadenfreude bierze się tylko stąd, że sam przeżywam podobne zaskoczenie, widząc, jak zagadnienia, niegdyś przeze mnie odrzucone jako nieinteresujące, wracają dziś w glorii globalistycznej aktualności i at¬ rakcyjności. „Dlaczego Inuici z północnej Kanady zachłysnęli się technologią GPS, rezygnując z wypracowanych przez stulecia sposobów poruszania się po lodowych pustyniach" - pytają Burszta, Czubaj i Kuligowski (2007, s. 49). W pierwszym od¬ ruchu chciałoby się odpowiedzieć serią równie retorycznych pytań: a dlaczego pol¬ scy górale noszą dziś adidasy skoro kierpce sprawdzały się nawet lepiej? A dlaczego Tyrolczycy chodzą do dyskotek, zamiast pięknie jodłować i klepać się w tańcu po łydkach, jak ich dziadowie? A dlaczego lapońscy pasterze reniferów ganiają za zgu138 �Etnologa kłopoty z globalizacją bionymi sztukami helikopterem, zamiast pytać o to sprawdzonych szamanów nojdów? A mieszkańcy kanaryjskiej Gomery - czy nie mogliby nadal używać języ¬ ka donośnych gwizdów zamiast telefonów? A dlaczego chłop białostocki jedzie do żniw na kombajnie, wszak już Kaziuk z Konopielki ustalił, że kosą prędzej, a i snopki wyglądałyby piękniej niż te białe plastikowe bele? Wszystkie takie zagadnienia dyskwalifikowałem przez lata jako należące do nieciekawego dla mnie obszaru stu¬ diów modernizacyjnych, bo w praktyce badawczej oznaczało to trywialne docieka¬ nia nad dojazdowością robo-chłopów do miasta, rolą zlewni mleka w życiu wsi i t d . Ale pochopnie odrzucony bumerang wraca i uderza w głowę, boleśnie przypomi¬ nając, że realiów - nawet tych poziomych, a może ich t y m bardziej - ignorować nie wolno, pod karą zasłużonej dezaktualizacji własnego paradygmatu. Dylemat „globalizacja: nowe zjawisko czy odwieczny fenomen" staje się wyraź­ ny kiedy różni autorzy sięgają do antecedensów historycznych. Podawane są różne cezury czasowe, zawsze zresztą ze świadomością, że mogą one być tylko umowne. Nowoczesna siatka komputerowych łączy? A może raczej o kilka dziesięcioleci wcześniejsza sieć telewizyjna, która wedle proroctw pewnego, skądinąd ultrakatolickiego, wizjonera sprzed ponad ćwierćwiecza miała zmienić świat w globalną wioskę? A dlaczego nie położenie transatlantyckich kabli telegraficznych w poło¬ wie X I X w.? A l b o oświeceniowy pochód rozumu? Kolonialna ekspansja renesanso­ wej, kapitalistycznej Europy? Światowe rozpowszechnienie uniwersalistycznego chrześcijaństwa? Hellenizm, podboje Aleksandra Wielkiego i wszelkie pochody i m ­ perialne? Powstanie rolnictwa przed 12 tysiącami lat? A czemu nie - regressus ad infinitum - wszystkie inne, wcześniejsze i późniejsze wędrówki ludzi i dóbr kultury od wyjścia człowiekowatych z wąwozu Olduvai poczynając? W a r t o pamiętać, po części wbrew Anthony'emu Giddensowi i tylu innym, że kompresja czasu i przestrzeni to zjawisko bynajmniej nie nowe; przypomnieć sobie czasem o istnieniu w dziejach transkontynentalnych przepływów, pomostów i połą¬ czeń, o przemieszczaniu się ludzi, towarów, pieniędzy, informacji, symboli. Wpraw¬ dzie dzisiejsza globalizacja to proces dużo szybszy i bardziej intensywny niż daw¬ niejsze ekspansje, ale ta intensywność to przecież tylko pochodna naszego późnego, zaawansowanego miejsca na krzywej ewolucji gatunku i rozwoju społeczno-kulturowego; wzrastając w porządku wykładniczym, wspina się coraz szybciej w górę, ale jest to stale ta sama krzywa. By tak całkiem nie ignorować przełomowych zmian jakościowych, które zdarzy­ ły się na tej drodze, zaryzykuję tezę, że ciągłemu procesowi globalizacji w dziejach towarzyszą okresy skokowej, wzmożonej „świadomości globalizacyjnej", która wzra¬ sta w momentach wyraźnych skoków - politycznych, geograficznych, cywilizacyj¬ nych. N i e k t o inny, jak rzymski historyk Polibiusz, sformułował zdanie, że „przed¬ tem rzeczy, które działy się na świecie, nie wiązały się ze sobą, [ale od powstania Imperium] wszystkie wydarzenia tworzą jedną wiązkę"; cytuje go też nie k t o inny a klasyk tematyki globalizacji Roland Robertson, który wprowadził to pojęcie do 139 �Jerzy S. Wasilewski obiegu socjologicznego (i który sam zdaje się rzecznikiem takiego właśnie odleg¬ łego datowania początków globalizacji - Robertson 1990, s. 21). Podobny wzrost świadomości odczuwamy dziś, a skłaniają nas do tego zachodzące na naszych oczach, niewyobrażalne jeszcze przed ćwierćwieczem przemiany polityczne (upadek M u ¬ ru, osłabienie pozycji państwa narodowego, rozszczelnienie jego granic, sukcesy uniwersalistycznej idei praw człowieka), deregulacje rynkowe, ułatwienie maso¬ wych przepływów ludzi, towarów, zasobów kapitałowych, nieograniczona potęga Internetu. Antropologiczna dyskusja nad t y m , czy jakieś odległe zjawisko historyczne sta¬ nowiło już przejaw globalizacji czy jeszcze nie, to oczywiście potrzebne ćwiczenie erudycyjno-intelektualne. Świadomość, że uderzające nas swą globalnością feno¬ meny współczesności mają swe analogie w niedalekiej (ale jednak przedponowoczesnej) przeszłości, może też obniżyć gorączkę, z jaką się je prezentuje. O t o przy¬ kład indyjskiego Bangaluru, żyjącego z przekazywania telefonicznie i internetowo informacji i świadczenia usług zewnętrznych (outsourcing) dla całego świata, co - naj­ zupełniej słusznie - przedstawia się jako ukoronowanie dzisiejszej delokalizacji. Ja­ ko szczytowy element owego oderwania podaje się informację - pod robiącym wra­ żenie hasłem Outsourcing Qod - że zachodnioeuropejskie kościoły cierpiące na braki kadrowe i zmuszone do oszczędności, właśnie duchownym w Indiach zlecają od¬ prawianie mszy zamawianych przez wiernych (cena usługi wynosi tylko 1-3 euro zamiast europejskich 50 - Srivastava 2004). Sensacyjność takich doniesień zbled¬ nie jednak, kiedy przypomnimy sobie, że już przed laty polskie kościoły i poje¬ dynczy księża otrzymywali podobne zlecenia (stanowiące zarazem pomoc finanso¬ wą) od parafii niemieckich. A skądinąd w y m o w n y m świadectwem zaiste ponowoczesnej dysjunkcji (Appadurai, 2005) i niekoherencji zjawisk jest dla mnie raczej okoliczność, że w żyjącym z angielszczyzny stanie Karnataka, którego Bangalur jest stolicą, nauka angielskiego w szkołach podstawowych jest od l a t . . . zakazana, a to w obawie przed utratą przez dzieci umiejętności posługiwania się rodzimym języ¬ kiem (Das, publ. int.). Pora na postawienie kolejnej zasadniczej kwestii, w porządku logicznym może nawet pierwotnej wobec pytania o to, czy globalizacja jest zjawiskiem starym czy nowym. Czy ona w ogóle istnieje? W antropologii takiej tezy bodaj nie stawiano (bo koncentracja w badaniu na lokalności i ignorowanie wymiaru globalnego to jed¬ nak co innego niż jego otwarta negacja) i nie mam zamiaru być jej eksponentem. Trzeba jednak pamiętać, że nawet w ekonomii słychać głosy przestrzegające przed przecenianiem globalnego, ponadnarodowego wymiaru produkcji, handlu, przepły¬ wów finansowych, migracji siły roboczej, a więc tych najbardziej oczywistych skła­ dowych. Nazwałbym to na własny użytek teorią 10 procent, za harwardzkim ekono¬ mistą Pankajem Ghemawatem (2007), który w ciągłych polemikach z Thomasem Friedmanem i jego zawołaniem „Ziemia jest płaska" proponuje studzące hasło semiglobalizacji; pokazuje on, że owszem, umiędzynarodowienie zjawisk rynkowych 140 �Etnologa kłopoty z globalizacją jest faktem, ale obejmuje ono tylko owe 10 proc. rynku; cała reszta ma nadal wymiar lokalny czy narodowy. Jeśli zatem można wątpić w istnienie jakiejś istotnej procentowo ekonomii global¬ nej, to t y m bardziej wolno pytać, czy istnieje coś takiego jak kultura globalna. Dy¬ skusja na ten temat będzie czasem przypominać debatowanie, czy szklanka jest w p o ­ łowie pełna, czy w połowie pusta, a i tak skończy się oczywistym kompromisem, że niezależnie od wszelkich ograniczeń globalizacji kultury narodowe i społeczności lokalne podlegają jej działaniu i przechodzą istotne przeobrażenia. Jeśli abstraho¬ wać od politycznego aspektu sprawy, warto przypomnieć przynajmniej dwa najoczywistsze, związane ze sobą mechanizmy, pracujące najefektywniej na rzecz kul¬ turowej uniformizacji świata. Pierwszy to szerzenie się ideologii konsumeryzmu, obejmującej w przybliżeniu tę samą grupę towarów, czy raczej marek; drugi to maso¬ wy medialny przekaz treści kultury przeważnie o charakterze rozrywkowym. W tej sferze dochodzi do znacznego ujednolicenia kulturowego, chociaż niebawem trze¬ ba będzie wprowadzić korektę do takiego uproszczonego obrazu. Ale jeśli stawiam pytanie o istnienie globalizacji, to także dlatego, by nie zapomi¬ nać, że wartość teoretyczna tego pojęcia jest mocno problematyczna. Zwłaszcza krytyczni wobec systemu intelektualiści zachodni traktują je nie jako neutralny ter­ min opisowy ale jako fikcję, stan istniejący tylko w mediach (głównie dzięki Inter­ netowi), jako mit czy „metamit", czasem wręcz „skrypt gwałtu" (Suzanne Bergeron) czy „narrację eksmisji" (Saskia Sassen), zaś w najlepszym razie tylko „projekt" (Pierre Bourdieu), stworzony w istocie przez ponadnarodowy wielkokorporacyjny kapitał dla uzasadnienia i odproblematyzowania zachłannej ekspansji. W szczegóło¬ wych studiach antropologicznych nad działaniami wielkich instytucji finansowych pokazywana jest zresztą fikcyjność, a co najmniej wieloznaczność i rozmyty cha¬ rakter owej domniemanej globalizacji jako ich sztandarowego hasła. Okazuje się ono raczej instrumentem promocji i mobilizacji, narzędziem perswazji i autorekla¬ my, elementem wewnętrznej religii wielkiego banku, a nie spójnym programem, bo nie jest przekładane konsekwentnie na konkretne działania (Ho, 2005). Globalizacja ma więc najwyraźniej swoje - mówiąc językiem Appaduraia - dysjunkcje, rozszcze¬ pienia i nieciągłości, jak wszystko w ponowoczesnym świecie. Wiąże się z t y m pytanie, czy globalizacja jest dobra czy zła, i dla kogo. Utrwala się przekonanie, że jej beneficjentem jest Zachód/Północ (a ściślej: finansowe elity tego obszaru, bo nawet na t y m uprzywilejowanym terenie wzrastają nierówności między bogatymi i biednymi), że dopływ korzyści wynikających z globalizacji do krajów Trzeciego Świata co najwyżej wyrównuje poczynione przez nią szkody, w każdym razie jest wątpliwy lub ograniczony (ochrona zdrowia, walka z głodem, oświata). By jednak obserwacje te nie przerodziły się w orientalizujący dyskurs supremacji (bo mogą wyglądać na dowodzenie wyższości ekonomicznej i technologiczno-intelektualnej Zachodu, składając się na ogólną postawę the West and the rest), uzupełnia się je kontrastowymi przykładami kulturowych importów z dawnych 141 �Jerzy S. Wasilewski kolonii, głównie w takich obszarach jak działalność artystyczna i rozrywka, np. ta¬ niec czy muzyka. W gruncie rzeczy to od postawy politycznej badacza będzie za¬ leżeć, czy przywoływane fakty będzie on interpretował jako przejaw żywotności treści kulturowych peryferii, zajmujących eksponowane miejsce w życiu metropolii, czy też potraktuje je jako kolejny przejaw dominacji korporacyjnego przemysłu k u l ­ tury, i tak decydującego o tym, który z plemiennych artystów będzie się cieszył glo¬ balnym rozgłosem. W przypadku etnologa taki wybór polityczno-aksjologiczny przekłada się na de¬ cyzje co do miejsca badań i obranego przypadku. Trzeba być tego świadomym, bo pewnie nie da się w ogóle oczyścić od przedsądów, jeśli zajmujemy się tematem tak siłą rzeczy upolitycznionym. A skoro już o t y m mowa, zauważę bez przygany dość oczywisty fakt, że na pytanie, czy można badać globalizację, nie zajmując stanowis­ ka politycznego, polscy antropologowie (znów mówię „my", nie „oni") nie śpieszą z o d ­ powiedzią ani t y m bardziej z deklaracjami. A przecież to od tej postawy zależy de­ cyzja, co badać, a na co zamknąć oczy; to ona jest w gruncie rzeczy pierwszą instancją przy - tylko pozornie neutralnym politycznie - wyborze terenu, ona bowiem wy¬ znacza naszą wrażliwość na pewne informacje i czyni ślepym na inne. Pora wreszcie na pytanie do niedawna dyżurne w antropologii, o zasadniczej wa¬ dze: czy globalizacja prowadzi do homogenizacji kulturowej świata, czy raczej d o wzrostu różnorodności w procesie hybrydyzacji, kreolizacji, powstawania nowych lokalnych jakości? T u znów powtarza się sytuacja ze szklanką połowicznie wypeł¬ nioną: kasandryczne proroctwa tych, którzy ubolewają nad grożącym zanikiem od¬ rębności kulturowych, są równoważone autorytatywnymi zapewnieniami Appaduraia i wielu innych, że globalizacja różnicuje, a nie odróżnicowuje. W a r t o chyba zauważyć, że te dwa wielkie a sprzeczne dyskursy są takimi samymi elementami rze­ czywistości społecznej, jak obiektywnie zachodzące w świecie procesy homo- i heterogenizacyjne. Dość oczywisty kompromis dawno temu sformułował Friedman i częs¬ to się jego słowa powtarza: „fragmentaryzacja kulturowa i modernistyczna homoge¬ nizacja to dwa równie konstytutywne trendy rzeczywistości globalnej" (1990, s. 311). Przyglądając się szczegółowym antropologicznym propozycjom w tej kwestii, warto pamiętać o istnieniu pewnego antropologicznego skrzywienia. Jest nim zawo¬ dowe przekonanie, że różnorodność kulturowa jest wartością, że sens i przyszłość antropologii leży także w dokumentowaniu odmienności. C z y takie nastawienie da się jednak pogodzić z neutralnym spojrzeniem na globalizację? M o t y w o w a n y wiarą w wartość odmienności badacz ryzykuje, że jego obserwacje będą dowodzić istnie¬ nia groźnego, unifikującego działania globalizacyjnego walca albo przeciwnie - po¬ stępującej dywersyfikacji jako efektu nałożenia się globalizacji na różne tła lokalne (oba warianty będą zapewne skorelowane z osobistymi uwarunkowaniami badacza, z postawą polityczną na czele). Antropolog za swój zawodowy obowiązek uważa ochronę kulturowej rozmaitości świata - przynajmniej przez jej dokumentację, popularyzowanie wiedzy o niej i sty142 �Etnologa kłopoty z globalizacją mulowanie troski o nią. Ale zarazem d o b r y badacz to taki, który dostrzeże różnice pod poziomem podobieństw, który potrafi pokazać, że ta sama treść globalizacyjna oznacza co innego w różnych adaptujących ją środowiskach. Urządzenia systemu GPS służą Eskimosom d o orientacji w trudnym terenie, wypierając narzędzia i me­ tody tradycyjne (jak piszą cytowani powyżej trzej autorzy), ale już Indianom Z u n i pozwalają - jak ustala ich monografista - na precyzyjniejsze ustalenie granic pól i t y m samym przyczyniają się do lepszego rozwiązywania sporów o ziemię, które zakłócały rewitalizację tubylczego rolnictwa (Cleveland 2000). Brazylijska salsa, importowana przez Zachód i tańczona w wielkomiejskich zbiorowiskach, okazuje się innym zjawiskiem społecznym w Sacramento, gdzie wyraża postawy kosmopo¬ lityczne, innym w Belfaście, gdzie służy segregacji, a innym w Hamburgu, gdzie jest elementem niemieckiego multikulti (Skinner 2007). Najważniejszy przykład to oczywiście sieć McDonald's. Badacze prześcigali się w wychwytywaniu jej lokalnej specyfiki i odmienności recepcji społecznej, mimo wzor­ cowo zestandaryzowanych procedur działania. W Pekinie M c D o n a l d y będą dawały młodym aspirującym yuppies poczucie uczestnictwa w kulturze amerykańskiej czy nawet globalnej, w Moskwie będzie wokół nich tworzona atmosfera „naszości", choćby przez wprowadzenie rosyjskiej kartoszki, zaś dla mieszkańców Hongkongu jakoby liczy się wygoda, niezobowiązujący styl i czystość toalet (Caldwell 2008). Wszystko to są może i trafne obserwacje (pytanie, w jakim stopniu odkrywcze), ale czy zawodowy nawyk przyglądania się przez lupę nie doprowadza do pewnego rozregulowania skali? Skoncentrowany na niuansach antropolog nie przyzna, że choć może nie wszędzie identyczny ale w smaku to jednak nieomylnie... M c D o n a l d . Będzie obstawał, że telefonu komórkowego inaczej używa się w Indiach, gdzie prze­ kazuje się SMS-em długie teksty epickie, a inaczej w Japonii, gdzie jest on obwie¬ szony dyndającymi plastikowymi laleczkami, nawiązującymi do dawnych miniaturo¬ wych dziełek sztuki, przywieszek netsuke, chociaż noszących nowoczesną nazwę maskot; z kolei w Mongolii odnajdzie obyczaj dawania prezentu w postaci zasilenia konta komórki osoby obdarowanej. A zatem globalizacja - powie taki badacz - nie pociąga za sobą homogenizacji, a wręcz przeciwnie: heterogenizuje i stymuluje do wielości. Dla nieantropologicznego obserwatora ważne zaś będzie to, że t u i tam widać takie same telefony, że wszędzie oglądane są te same telewizyjne bajki, że identycznymi symbolami wizualnymi, złotymi łukami McDonalda - nie mówiąc o je­ go sygnałach zapachowych i smakowych - będzie okraszony miejski pejzaż Zachodu i Dalekiego Wschodu. Nie jestem wcale pewien, czy antropologiczna obserwacja zróżnicowanych niuan¬ sów, choć precyzyjniejsza, jest ostatecznie słuszna. Jak bowiem ustalić, czyj punkt widzenia jest t u słuszny, nie wpadając w zamknięte koło ani nie czyniąc z tego wy¬ łącznie kwestii smaku? Przecież przeciwnicy globalizacji będą mieli rację, twier¬ dząc, że obszar tego, co po przejechaniu globalizacyjnego walca zostało stracone czy wyrównane, jest większy albo ważniejszy niż to, co powstało jako nowe; że ele143 �Jerzy S. Wasilewski menty zhomogenizowane, zglajchszaltowane są widoczniejsze i wyrazistsze od lokalnych permutacji. Wyszukiwanie niuansów, powstałych w różnych miejscach po przejściu fali globalizacji, przywodzi mi na myśl - choć obawiam się, że moja metafora nie będzie przejrzysta - precyzowanie w kolejnych obliczeniach cyfr, które znajdują się na coraz dalszych miejscach po przecinku; cóż z tego, że obliczy­ my następną, iluśtysięczną składową liczby pi - i tak nie wzniesie się ona od tego d o wielkości 3,15; standard jest już bezlitośnie ustalony (przez centralę sieci M c D o ­ nald's, oczywiście). Znów warto wspomnieć o rozterkach politycznych czy światopoglądowych, które może przeżywać badacz, oraz o takich właśnie uwarunkowaniach jego badań. Bowiem to od jego postawy politycznej bardziej niż od immanentnych cech rzeczy¬ wistości będzie zależeć, czy zechce akcentować dominację globalizacyjnego prze¬ mysłu kulturowego czy przeciwnie - potęgę małych, a więc pomysłowość konsu¬ mentów owego przemysłu. W pierwszym wypadku narazi się na zarzut ignorowa¬ nia podmiotowości czy sprawczości konsumentów i dokonywanego przez nich „negocjowania znaczeń", albowiem podobno to „podmiot mediuje w procesie globa­ lizacji". W drugim przypadku badacz zgrzeszy niedocenieniem totalizującego efek¬ tu światowego kapitalizmu (nie mówiąc już o t y m , że czyha nań arystokratyczna krytyka bylejakości tych treści). W sumie najbezpieczniej pójść na wyważony k o m ­ promis encyklopedycznego hasła: „Kultura popularna coraz mocniej kreuje global­ ny smak, ale jednocześnie wytwarza krytycznych konsumentów, którzy nie pozwa­ lają jej ostatecznie się zuniformizować" (Boli, Fechner 2001, s. 6 2 - 6 3 ) . Inna postać tej samej zasadniczej niepewności - czy i w jakim stopniu konsekwen­ cją globalizacji jest upodobnienie, a w jakim zróżnicowanie - zawiera się w dwóch często używanych, przeciwstawnych terminach: kreolizacja i bałkanizacja. Te dwa hasła o geograficznym rodowodzie potraktujmy jako składowe następującego dyle¬ matu: w jakiej mierze przeniesienie jednej lokalności w obręb innej zlokalizowanej kultury czy melanżu kulturowego (np. nigeryjskiej plemienności do Londynu) po¬ ciąga za sobą nową jakość kulturową, a na ile jest tylko dodaniem obcego ciała; skoro taki proces nie skutkuje integracją, to można go również nazwać gettoizacją, choć w praktyce odizolowanie kulturowe może mieć dziś jedynie względny charakter. Zilustruję tę wątpliwość konkretnym, celowo wyrazistym przykładem. Londyń¬ ska policja poszukuje dziś d o współpracy antropologów znających realia kulturowe różnych grup etnicznych, by pomóc we właściwej interpretacji przestępstw. O t o np. odnalezienie martwego dziecka z wyciętą wątrobą byłoby interpretowane - gdy¬ by ignorować kontekst kulturowy - jako poszlaka wskazująca na handel organami. Tymczasem, jeśli pojawi się t u jakiś ślad kulturowy, np. kontekst nigeryjski, to znają¬ cy go specjalista może przypuszczać, że kryje się za t y m zlecenie od starszego, cho­ rego Nigeryjczyka, który zgodnie ze starą metodą, nadal podobno praktykowaną, będzie nosił ten organ przyłożony do ciała z nadzieją na wyleczenie własnej wątro­ by (informacja od dr. Kacpra Gradonia). 144 �Etnologa kłopoty z globalizacją Na przeciwległym biegunie można umieścić przykład muzyczny, choćby nigeryjski styl juju, który jest produktem skreolizowanym i nadal podlega kreolizacji. Muzyka to oczywiście w czasach przekazu stechnicyzowanego składnik kultury szczególnie łatwo poddający się globalizacji. Pokonuje międzykontynentalne odległości i przepaście między kulturami (swego czasu tak zapewniał nas chórek We are the World'). Kariera ra­ pu w Japonii albo muzycznych filmów z Bollywood akurat w Nigerii to podręcznikowy przedmiot zainteresowania antropologów globalizacji; na szczęście dostrzegają oni, że „nawet world music nie płynie swobodnie przez świat" (Schade-Poulsen 1997, s. 79). Bo koncentracja na przejawach, nazwijmy to, łatwej kreolizacji może doprowa¬ dzić d o wykrzywienia obrazu globalizacji. Pod wpływem takich przykładów jest ona postrzegana jako proces nieledwie samoistny, jak reakcja chemiczna, jak roz¬ puszczanie i sklejanie. Tymczasem to przecież złożona, konfliktogenna praktyka, w której nie wszystko płynie równie gładko przez świat jak Oda do radości. Z e globa¬ lizacja to proces realizujący się w starciach i tarciach, to niby oczywiste, ale trzeba było dopiero książki p o d takim właśnie tytułem (Tsing 2005), by hasło friction stało się bodaj najatrakcyjniejszym ostatnio pryzmatem, przez który patrzy się na globa­ lizację (przynajmniej w środowisku antropologów harwardzkich - informacja od H e ­ leny Patzer). Tytułowe „tarcie" to metafora opisująca istotę czy raczej całokształt procesów zachodzących na styku społeczności Dajaków indonezyjskiego K a l i mantanu i przybyszów eksploatujących tamtejsze zasoby drewna - oprócz negatyw­ nych elementów są t u także te kreacyjne, które wskazują, że właśnie uciera się nowa jakość. W t y m świetle trzeba przemyśleć zarówno tezy o uniwersalizującym działa¬ niu dobrze naoliwionej machiny globalistycznej, jak i katastroficzne przekonania o zgubności zderzenia cywilizacji. Na koniec ostatnia wątpliwość, którą dzielę się nie bez niepokoju, ma ona bo¬ wiem mało akademicki, acz na pewno nie antyakademicki charakter. O t o wiele teks¬ tów o globalizacji jest zwyczajnie nudnych, a zamieszczone tam migawki są do bólu banalne. Przyznam się, że o taką właśnie „globanalizację" przykładów mam najwięk­ szą ochotę oskarżyć nie kogo innego jak Ulfa Hannerza, przypominając choćby jego obserwacje dotyczące zróżnicowania etnicznego Sztokholmu albo wyliczenie cech składowych miasta kosmopolitycznego (Hannerz 2006, s. 223-236). Wręcz wywo¬ łują we mnie zażenowanie jego obserwacje, że w kioskach dzielnic zamieszkanych przez azjatyckich imigrantów sprzedawane są inne gazety niż w centrum, że widzi się tam inne sklepy i inne marki albo że światowa metropolia musi mieć lotniska, hotele i przemysł r o z r y w k o w o - k u l t u r a l n y . . . („Jakie to e k s c y t u j ą c e ! . . . tylko - dla kogo?" Chyba dla kogoś, k t o tego sam nie miał okazji zauważyć, bo nie ruszał się z miejsca; ale skąd wziąć dziś takiego prostaczka - coraz mniej ich wśród zglobalizowanych badanych, t y m trudniej zatem o nich wśród badających). Miałoby się ochotę krzyknąć, że ten król teoretyzowania jest za skąpo przyodziany. N i e chcę zostać oskarżony o etnologiczny eskapizm - nie uśmiechają mi się cię¬ gi, jakie odebrał (od Kuligowskiego 2007, s. 24) staruszek Lévi-Strauss za okazywa145 �Jerzy S. Wasilewski nie w czasie podróży do Korei zainteresowania wyłącznie archaicznym szamaniz­ mem, a ignorowanie osiągnięć przemysłowych gospodarzy Dlatego zadeklaruję, że na pewno uznałbym za ciekawą próbkę „wiedzy lokalnej" sztokholmskich kioskarzy na temat etnicznych uwarunkowań sprzedawalności prasy albo zrelacjonowane ze znajomością rzeczy „modowe" nastawienia tureckich emigrantek. Antropologowi nie wolno już pisać, że coca-cola i adidasy są sprzedawane na całym świecie, tak sa¬ mo jak pisarzowi, że markiza wyszła o piątej. Jeżeli chce powiedzieć coś poznawczo wartościowego, powinien zapoznać się choćby z konkretnymi strategiami marketin¬ gowymi, przez których świadome, przemyślane, a więc zapewne elastyczne kulturo¬ wo zastosowanie taki efekt rynkowej omnipresence zostaje osiągnięty Ryzykuje wprawdzie wtedy wyjście poza tradycyjny warsztat i zakres z d o b y t y c h na uczelni kompetencji, ale przecież akurat antropologia globalizacji wcale nie każe szewcowi pilnować jego kopyta. Bibliografia Appadurai A . 2005 Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z . Pucek, Kra¬ ków Boli J., Lechner EJ. 2001 Globalization and world culture, w: International Encyclopedia of the Social & Behavio­ ral Sciences, red. N . J. Smelser, P B. Baltes, O x f o r d , s. 6261-6266 Burszta W , Czubaj M . , Kuligowski W 2007 My handlarze zadziwienia i agenci miłości. Po Qeertzu, „(op.cit.,)", 2 (35), s. 44-51 Caldwell M . 2008 Domesticating the French fry: Mc Donald's and consumerism in Moscow, w: The An­ thropology of Globalization..., s. 237-253. Cleveland D.A. 2000 Commentary: globalization and anthropology: Expanding the options, „Human Orga­ nization", jesień, http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3800/is_200010/ ai_n8903560 (dostęp 20.04.2010) Das G. (publ. int.) Foreword to Guy Soman's book, Year of the Rooster, http://ccs.in/gdas/?page_id = 72 (dostęp 20.04.2010) Friedman J. 1990 Being in the world: globalization and localization, w : Global Culture. Nationalism, Glo­ balization and Modernity, red. M . Eeatherstone, London, s. 311-328 146 �Etnologa kłopoty z globalizacją (publ. int.) Konflikty rdzenne a dyskretny urok burżuazji, przeł. M . Turowski, www.uni.wroc.pl/~turowski/friedman.htm (Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bourgoisie, „Journal of W o r l d Systems Research", t. 5, nr 2, s. 391-411, http://csf.colorado.edu/jwsr/5) (dostęp: 20.04.2010) Ghemawat P. 2007 Redefining Global Strategy: Crossing Borders in a World Where Differences Still Matter, Boston Hannerz U . 2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek, Kraków H o K. 2008 Situating global capitalisms: A view from Wall Street Investment Banks, w : The Anthro­ pology of Globalization..., s. 137-164 Kuligowski W. 2007 Antropologia współczesności. Wiele światów, jedno miejsce, Kraków Robertson R. 1990 Mapping the global condition: Globalization as the central concept, w: Global Culture. Nationalism, s. 15-30 Globalization and Modernity, red. M . Featherstone, London, Schade-Poulsen M . 1997 Which world? On the diffusion of the Algerian rai to the West, w: Siting Culture. The Shifting Anthropological Object, red. K.F Olwig, K. Hastrup, London, N e w York, s. 5 9 - 8 5 Skinner J. 2007 The salsa class: a complexity of globalization, cosmopolitans and emotions, „Identities", t. 14, nr 4, s. 485-506 Srivastava S. 2004 Outsourcing religion, on a wing and a prayer, „Asia Times online", 1 maja, www.atimes.com/atimes/South_Asia/ FE01Df05.html (dostęp 20.04.2010) The Anthropology of Globalization. 2008 T h e Anthropology of Globalization. A Reader, red. J.X. Inda, R. Rosaldo, Malden Tsing A . L . 2005 Friction. An Ethnography of Global Connection, Princeton, O x f o r d 147 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6a0d4ff623e27c83a434f199153d896d.pdf 6c49860b0e34c37f1c5966e4e13e0f63 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5493 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5109 Title A name given to the resource Etnologia i antropologia strosowana dla samorządu / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.229-238 Creator An entity primarily responsible for making the resource Braun, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 8 Krzysztof Braun Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu Wstęp Niniejszy tekst dotyczy użyteczności, przydatności umiejętności i wiedzy pojedynczego etnologa/antropologa kultury, który znalazł lub może znaleźć zatrudnienie na „rynku pracy” – konkretnie w instytucjach samorządu terytorialnego. Będę używał określenia „etnologia stosowana”, ponieważ uważam, że jest to najbardziej obiecująca, a metodologicznie i praktycznie najbardziej płodna wypadkowa pomiędzy etnografią a kulturową czy społeczną antropologią. Sam zresztą uważam się za etnografa, który dokumentując czy opisując rzeczywistość społeczną szuka mechanizmów, które decydują o takich czy innych zachowaniach społecznych, przez co przechodzę na pozycję etnologa. Mógłbym w tym miejscu przywołać Cliforda Geertza – to przecież on, posługując się metajęzykiem antropologii zawsze odwołuje się do etnografii, ponieważ w zapisie etnograficznym znajduje się pierwszy przekaz, pierwsza informacja, którą nasz rozmówca, informator, respondent – wszystko jedno jak go nazwiemy – dostarczył badaczowi do dalszej interpretacji. Trudno wyobrazić sobie badacza zajmującego się zagadnieniami społecznymi – podkreślę, że problemy czy zachowania społeczne podlegają stałym zmianom – który by nie angażował się osobiście w kontekst społeczny czy kulturowy badanych zagadnień. Liczni badacze, cała plejada „dobrych” nazwisk z najwyższej półki naszej dyscypliny, podejmują, jak mi się wydaje, czysto teoretycznie, problem potrzeby bycia „czynnym” etnologiem czy antropologiem. I tak np.: „zabierać głos w najważniejszych debatach”, „trzymać rękę na pulsie współczesności” – pisze Wojciech Burszta; „podejmować badania na palące tematy dotyczące naszej współczesności” – dodaje Michał Buchowski; „i trzeba angażować się w rzeczywistość, w której – jak konstatuje Czesław Robotycki – nie wszystko jest oczywiste”. Te i inne tak dobrze brzmiące – i oczywiście całkowicie słuszne, �230 Krzysztof Braun lecz bez jakiejkolwiek kontynuacji praktycznej – hasła i postulaty spotykamy w większości uczonych ksiąg. Doświadczenia lat (prawie 40) pracy zawodowej na styku użytecznej etnografii, organizacji nauki i pracy dydaktycznej dają mi poczucie dystansu do problemu stosowanej etnologii. Pierwsza połowa 2012 roku minęła pod znakiem dyskusji grona polskich przedsiębiorców, zapoczątkowanej przez prezesa PZU A. Klesyka wokół problemu absolwentów wyższych uczelni: wiedzy, jaką dysponują po ukończeniu studiów, przygotowania do pracy zawodowej, doświadczeń praktycznych, innowacyjności. Nie ma w tej dyskusji miejsca dla nauk społecznych i humanistycznych, ale wiadomo, że pracodawcy oczekiwaliby od absolwentów umiejętności krytycznego myślenia, rozumienia procesów społecznych, zdolności rozumienia problemów innych, zrozumienia powodów powstawania konfliktów społecznych i umiejętności ich rozwiązywania, umiejętności komunikacji i empatii. W sumie uczestnicy dyskursu dochodzą zgodnie do wniosku, że źli są absolwenci naszych uczelni wyższych, bo niewłaściwie ich uczymy (!). Przyznaje to nawet Minister Nauki i obiecuje „...milion za ulepszenie studiów”. Zabrakło mi w tym dyskursie głosu dwu kategorii zainteresowanych: głosu absolwentów, którym tak wiele się zarzuca i głosu pracowników uczelni, którzy ich przygotowują do pracy zawodowej. Od jesieni 2011 roku trwają na polskich uczelniach prace nad opracowaniem Krajowych Ram Kwalifikacji dla przygotowywania systemu potwierdzania kompetencji zawodowych absolwentów w poszczególnych dziedzinach wiedzy, co ma promować edukację opartą na rzeczywistych efektach uczenia się. Wiadomo będzie co potrafi i czego można oczekiwać od absolwenta np. etnologii po studiach II stopnia (magisterskich). Czy etnolog jest potrzebny samorządom? Chcąc pisać o tym, czym może zajmować się etnolog/antropolog kultury zatrudniony w samorządzie terytorialnym (starostwie powiatowym/gminie), rozesłałem do starostów i przewodniczących rad powiatu w województwie mazowieckim oficjalne listy. Adresatów było około 80. Prosiłem w listach o informację, jakiego rodzaju zadania można powierzyć zatrudnionemu w samorządzie etnologowi/antropologowi kultury i jakiej wiedzy i umiejętności oczekiwano by od niego. Do listów, dla ułatwienia znalezienia odpowiedzi na moje pytania, dołączyłem opracowany dla potrzeb KRK profil absolwenta studiów II stopnia. Warto tu przytoczyć ten tekst: �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 231 „Studia na kierunku etnologia i antropologia kulturowa umieszczone są na pograniczu nauk humanistycznych i społecznych. Dzięki szerokiej interdyscyplinarnej perspektywie teoretycznej student zdobywa pogłębioną wiedzę pozwalającą na rozumienie i krytyczną analizę zjawisk zachodzących we współczesnym świecie. Ważnym i nieodłącznym elementem procesu kształcenia na kierunku etnologia i antropologia kulturowa są etnograficzne badania terenowe. Opierają się one na bezpośrednim doświadczeniu studenta zdobytym w kontakcie z innymi ludźmi. Pozwalają na rozwinięcie wrażliwości i otwartości na odmienność. Absolwenci etnologii i antropologii kulturowej w trakcie studiów zdobywają: — wiedzę dotyczącą specyfiki kulturowo-społecznej wybranych grup i regionów w Polsce, Europie i na świecie; — umiejętność prowadzenia i projektowania badań jakościowych, stanowiących podstawę nauk humanistycznych i społecznych; — umiejętność przygotowywania i realizacji projektów wykorzystywanych w instytucjach kultury, organizacjach pozarządowych oraz w biznesie; — rozumieją mechanizmy powstawania zjawisk wykluczenia i dyskryminacji oraz potrafią opracowywać i realizować programy zapobiegające uprzedzeniom i marginalizacji; — umiejętność przygotowywania i opracowywania tekstów naukowych”. Nie czułem się zaskoczony wynikami ankiety; otrzymałem pięć odpowiedzi, co stanowi 6,25% w stosunku do wysłanych listów. Z tych pięciu jedna stwierdzała, że „nie przewiduje zatrudnienia etnologa lub antropologa kultury”, druga „po wnikliwej analizie wszystkich stanowisk pracy naszego urzędu oraz zakresu ich obowiązków, nie przewidujemy stanowiska związanego z powyższymi zagadnieniami z powodu ich specyfiki”. Natomiast trzy pozostałe wypowiedzi, w sposób satysfakcjonujący określają zadania i wymagania, którym musiałby sprostać zatrudniony w samorządzie powiatowym etnolog. Gdyby w Grójcu zatrudniono etnologa, to odpowiadałby za następujące sfery działania: — prowadzenie działalności badawczej dotyczącej społeczeństwa i jego kulturalnego rozwoju w regionie, — przygotowanie, koordynowanie oraz współudział w projektach dotyczących rozwoju społeczności w aspekcie historycznym i kulturowym, — współpraca z organizacjami pozarządowymi, w tym zajmującymi się rozwojem społeczności lokalnej, — współudział w programach szkolnych (pogadankach, dyskusjach, pokazach, prelekcjach) dotyczących zjawisk dyskryminacji, uprzedzeń, w oparciu o zgromadzone dane o grupach etnicznych, kulturowych, religijnych występujących w regionie. �232 Krzysztof Braun Starostwo w Makowie Mazowieckim przedstawia wykaz zadań, które miałby wykonywać etnolog/antropolog kultury zatrudniony w samorządzie: — współpraca z miejskim i gminnymi ośrodkami upowszechniania kultury, — pełnienie funkcji animatora kultury, — koordynacja projektów podejmowanych przez domy kultury, — przygotowywanie materiałów, informacji z działań podejmowanych przez powiat na jego stronę internetową, — prowadzenie pogadanek dla uczniów szkół ponadgimnazjalnych, dotyczących dziejów kultury i cywilizacji powiatu, — prowadzenie działań polegających na upowszechnianiu kultury, wychowania, edukacji oraz promocji dorobku kulturalnego i prowadzenie przedsięwzięć propagujących i promujących dorobek kulturalny. Starosta Pułtuski w sposób najbardziej szczegółowy określa trzy sfery, w których nasz absolwent może ubiegać się o zatrudnienie i przedstawia swoje oczekiwania w stosunku do niego: Praca w placówkach kultury wymaga: — wiedzy dotyczącej lokalnych obyczajów i innych przejawów kultury ludowej: literatury, sztuki, muzyki ludowej, obrzędowości danego rejonu i rozpowszechnianie tej wiedzy wśród lokalnej ludności, — wiedzy w zakresie występowania w lokalnej społeczności mniejszości etnicznych lub religijnych. Praca w placówkach pomocy społecznej wymaga: — dokonywania analiz życia codziennego lokalnej społeczności, — wyciągania wniosków wobec zjawisk kulturowych, np. multikulturalizmu, metakulturalizmu, współczesnych „wojen kulturowych”, — reagowania na mechanizmy wykluczenia i dyskryminacji społecznych, — opracowywania programów zapobiegających uprzedzeniom i marginalizacji, — nawiązywania kontaktów z przedstawicielami środowisk zagrożonych wykluczeniem. Praca (zatrudnienie) w organizacjach pozarządowych, których działalność statutowa przewiduje pomoc dla osób niepełnosprawnych, niezaradnych życiowo, znajdujących się w trudnych warunkach. Tu Starosta widzi potrzebę umiejętności: dokonywania analizy zachowań społeczności lokalnej, badania adaptacji do warunków życia ludności najuboższej, współdziałanie z przedstawicielami opieki społecznej w zakresie wsparcia osób potrzebujących pomocy. Z zestawienia wykazu umiejętności, które zawiera profil naszego absolwenta z tematami i zadaniami, które starostowie powierzyliby zatrudnianym �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 233 przez siebie etnologom, wynika, że kompetencje absolwenta są wystarczające dla sformułowanych tu potrzeb pracodawcy – starosty. Ta konstatacja wywołuje potrzebę zastanowienia się, z jakimi problemami boryka się samorząd na swym podstawowym poziomie – tj. w gminie. Praca w gminie to stykanie się etnologa z najbardziej autentyczną sferą ludzkich problemów, z mechanizmami powstawania społecznych więzi i animozji. Także dla wnikliwego obserwatora możliwość pomocy w rozwiązywaniu sytuacji konfliktowych, znajdowanie płaszczyzn dla tworzenia więzi społecznych, upodmiotowienie członków lokalnej społeczności, tworzenie postaw tożsamościowych prowadzące do zaistnienia społeczeństwa obywatelskiego. Czym jest gmina? Gmina, zgodnie z Ustawą z dnia 8 marca 1990 roku o Samorządzie Gminnym, to wspólnota samorządowa plus określone terytorium. Istotnym dla całokształtu bytowania mieszkańców gminy jest zarząd gminy – to znaczy wójt i rada gminy, która zostaje wyłoniona drogą demokratycznych wyborów. Są to ludzie, których mieszkańcy obdarzyli zaufaniem i powierzyli im zarządzanie dobrem wspólnotowym, a więc zasobami gminy: materialnymi, przyrodniczymi i niematerialnymi, czyli społecznymi i kulturowymi. Gmina dla dobrego funkcjonowania ma do spełnienia wiele zadań, a realizuje to poprzez wyspecjalizowane komórki administracji samorządowej: biuro gminy i instytucje gminie podległe, np. gminny ośrodek kultury, gminna biblioteka, niekiedy muzeum regionalne, także zespoły szkół, opieki zdrowotnej, sportu i rekreacji i wiele innych, zależnie od specyficznych warunków lokalnych. Od tego jak sprawnie, jak kompetentnie, jak innowacyjnie będą działały stanowiska, pracownicy administracji gminy, zależy realizacja podstawowego celu funkcjonowania gminy – ładu społecznego. Potraktujmy gminę jako instytucję produkcyjną, której zadaniem jest zaspokojenie zbioru potrzeb wspólnoty, a jednocześnie zapewnienie jej członkom – mieszkańcom, optymalnej wartości, jaką jest właśnie ład społeczny. Zakres realizacji potrzeb mieszkańców i obowiązki gminy wobec nich wynikają z ustawy o samorządzie terytorialnym (rozdz. 2, art. 7). Zaspokojenie potrzeb wspólnoty obejmuje następujące sfery, cytuję: — ładu przestrzennego, gospodarki nieruchomościami, ochrony środowiska i przyrody oraz gospodarki wodnej, — gminnych dróg, ulic, mostów, placów oraz organizacji ruchu drogowego, — wodociągów i zaopatrzenia w wodę, kanalizacji i oczyszczania ścieków komunalnych, utrzymania czystości i porządku oraz urządzeń sanitarnych, wysypisk i unieszkodliwiania odpadów komunalnych, zaopatrzenie w energię elektryczną i cieplną oraz gaz, — lokalnego transportu zbiorowego, �234 — — — — — Krzysztof Braun ochrony zdrowia, pomocy społecznej, w tym ośrodków i zakładów opiekuńczych, gminnego budownictwa mieszkaniowego, edukacji publicznej, kultury, w tym bibliotek gminnych i innych instytucji kultury oraz ochrony zabytków i opieki nad zabytkami, — kultury fizycznej i turystyki, w tym terenów rekreacyjnych i urządzeń sportowych, — targowisk i hal targowych, — zieleni gminnej i zadrzewień, — cmentarzy gminnych, — porządku publicznego i bezpieczeństwa obywateli oraz ochrony przeciwpożarowej i przeciwpowodziowej, w tym wyposażenia i utrzymania gminnego magazynu przeciwpowodziowego, — utrzymania gminnych obiektów i urządzeń użyteczności publicznej oraz obiektów administracyjnych, — polityki prorodzinnej, w tym zapewnienia kobietom w ciąży opieki socjalnej, medycznej i prawnej, — wspierania i upowszechniania idei samorządowej, — promocji gminy, — współpracy z organizacjami pozarządowymi, — współpracy ze społecznościami lokalnymi i regionalnymi innych państw. Rozległość wiedzy, w jaką jest wyposażony etnolog, gwarantuje, że może być dla gminy pracownikiem nie do przecenienia, pod warunkiem jednak, że będzie chciał tam pracować, będzie twórczy i innowacyjny w swych działaniach i będzie nieustannie uzupełniał swoje kompetencje zawodowe. Warunkiem nieodzownym, podstawową potrzebą, zanim podejmie pracę, jest dokładne zapoznanie się ze strukturą społeczno-zawodową mieszkańców gminy, jej historią społeczno-gospodarczą, dawną strukturą własności ziemi, stosunkami religijnymi i etnicznymi. Ta wiedza zestawiona ze znajomością zasobów przyrodniczych i materialnych gminy pozwoli na zajmowanie stanowiska tak wobec stawianych mu zadań, jak przy wnikaniu w zrozumienie sytuacji trudnych czy konfliktowych. Etnolog może skutecznie działać w wielu sferach funkcjonowania gminy: — w sferze promocji gminy: jej walorów przyrodniczych, wartości kulturowych – materialnych i niematerialnych, istniejących zabytków, — w szeroko pojętej sferze pomocy społecznej: od identyfikacji nurtujących społeczność problemów i patologii (np. negatywne skutki masowej emi- �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 235 gracji zarobkowej) po propozycje podejmowania przez gminę i podległe jej agendy działań naprawczych: przekwalifikowywania bezrobotnych, szukania nowych miejsc pracy, np. w agroturystyce, — w sferze edukacji i kultury: od przygotowywania materiałów do edukacji regionalnej dla szkół: ścieżki edukacyjne itp., poprzez organizację mieszkańcom czasu wolnego, opiekę nad lokalnymi wartościami kulturowymi: muzyczno-folklorystyczno-obrzędowe zespoły, twórczość amatorska i regionalna, merytoryczne wspieranie inicjatyw kulturalnych mieszkańców (np. tworzenie kolekcji, zbiorów zabytków, lokalnych muzeów itp.), działania lokalnych stowarzyszeń twórczych, miłośników regionu (wsi, krajobrazu itp.), — w sferze współdziałania gminy z działającymi na jej terenie organizacjami samorządowymi i instytucjami produkcyjnymi. Ich działania mogą wspierać funkcje opiekuńcze gminy, ale mogą też wprowadzać „konflikt interesów”. Etnolog, rozumiejący istotę tworzenia struktur współżycia społecznego, może pełnić tu ważną rolę eksperta – mediatora, — w sferze organizacji gminnych mediów informacyjnych i społecznej komunikacji: prasy lokalnej, pism samorządowych, parafialnych czy związanych z działającymi na terenie gminy instytucjami. Nie sposób jest omówić wszystkie sfery działań, w których etnolog/antropolog kultury może dobrze pracować. Ograniczę się do dwóch przykładów: W połowie lat dziewięćdziesiątych w jednym z powiatów województwa mazursko-warmińskiego, pojawili się akwizytorzy ze Skandynawii, szukający ludzi do prac z zakresu haftu. Pracujący tam etnolog skontaktował ich ze środowiskiem ukraińskim i wkrótce okazało się, że starsze panie, doskonale z młodości pamiętające haft krzyżykowy, wykonują hafty, które później, za morzem, znajdują miejsce w aplikacjach do eleganckich ubiorów, z notatką „norweski/szwedzki hand made”. Smaku dodaje to, że w Skandynawii też jest haft krzyżykowy. Etnolog to wiedział. Drugi przykład wiąże się z nowymi perspektywami pracy: w 2011 roku Polska ratyfikowała Konwencję UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Konwencja zakłada, że ciałem, które może zgłaszać element niematerialnego dziedzictwa, jest społeczność lokalna, bo to dla niej zgłaszane zachowanie kulturowe jest cenne i ważne jako wartość przekazywana z pokolenia na pokolenie. Jest w chwili obecnej ogromna rozbieżność pojmowania, czym jest niematerialne dziedzictwo kulturowe, które zachowania kwalifikują się do umieszczenia na liście elementów kulturowych przeznaczonych do ochrony, jak je identyfikować i dokumentować. Niemniej, czy będzie to ważny dla społeczności zwyczaj kultywowany przez pokolenia, �236 Krzysztof Braun czy będzie to zespół treści należący do sfery pamięci kulturowej, to właśnie etnolog obserwujący te zjawiska w terenie jest szczególnie predestynowany, aby się tym zajmować, ponieważ najlepiej potrafi zdefiniować i umotywować te zagadnienia. Dlaczego więc, jeśli etnologowie są tacy przydatni (o czym jestem głęboko przekonany), nie znajdują pracy w samorządach? Pierwsza odpowiedź już się pojawiła: na 80 wysłanych ankiet zareagowało 5 osób, w tym 2 negatywnie. To świadczy o tym, że świadomość, czym może zajmować się antropolog kultury w gminie, jest praktycznie żadna. Druga odpowiedź w jakimś sensie obciąża absolwentów etnologii. Nie mają chyba do końca świadomości, że gmina może być dla nich miejscem pracy, że to nie tylko pracownik socjalny, a w najlepszym przypadku instruktor kulturalny w GOK-u, więc nie aplikują o taką pracę. Trzecia odpowiedź wiąże się z uczelnią, z macierzystym instytutem etnologa. Nie interesujemy się losami naszych absolwentów gdzieś w dalekim terenie. Pamiętam, że w końcu lat sześćdziesiątych, gdy pracowałem w Ośrodku Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie, Pracownią Badań nad Współczesnością kierowała dr Anna Szyfer, a szefem Rady Naukowej OBN był prof. Józef Burszta. Regularnie raz na kwartał przyjeżdżał, rozmawiał o realizowanych badaniach, wysłuchiwał naszych narzekań i litanii kłopotów. A potem szedł do komitetu wojewódzkiego PZPR i już jako profesor, dyrektor Katedry Etnografii Uniwersytetu Poznańskiego, redaktor Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga, tłumaczył sekretarzom komitetu, jak ważna jest praca etnologa, jakie profity region dzięki temu uzyskuje i tak dalej. Efekt – wiele spraw, dla nas nie do załatwienia, okazywało się łatwymi do rozwiązania. Urzędnika, nawet jeśli to jest marny poziom władzy, przekonać może albo siła, albo autorytet; sam z siebie przeświadczony jest o swojej wyższości i nieomylności. Pisze o tym Florian Znaniecki w Naukach o kulturze: „ludzie posiadający władzę... aczkolwiek przeważnie świadomi swej ignorancji w zakresie współczesnego przyrodoznawstwa, często zupełnie nie zdają sobie sprawy ze swej ignorancji w zakresie wiedzy o kulturze – zwłaszcza w zakresie wiedzy o zjawiskach społecznych – i są przekonani, że dzięki swemu doświadczeniu praktycznemu potrafią rozwiązać wszelkie problemy społeczne lepiej niż mniej doświadczeni uczeni”. Co więcej, urzędnicy, przedsiębiorcy, mniej lub bardziej eksponowane elity, nie zdają sobie sprawy ze swych delikatnie mówiąc, intelektualnych niedostatków. Czego tu żądać od wójta czy lokalnego przedsiębiorcy, jeśli np. Prezydent RP goszcząc w Zambrowie mówi, że jest na takim pięknym Podlasiu; �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 237 jeśli wiceminister spraw wewnętrznych i administracji na przeglądzie folklorystycznym w Ostrołęce wyraża radość, że przyjechali Kurpie z dalekiego Podlasia – a chodzi tu o gminę Turośl i Zbójna, które od granicy historycznego Podlasia dzieli dobre sto kilometrów; jeśli doktor etnologii mówi o okolicach Katowic, że są to ziemie, które były pod zaborem pruskim – to o czym tu mówić! A dziennikarze: mówi taki radiowy reporter, że jest właśnie na Śląsku w Częstochowie. Inny, redagując w Gazecie Wyborczej cykl „Wędrówki po Mazowszu”, pisze: „Stare mazowieckie wsie kryją prawdziwe skarby” – i tu następują opisy pałacu w Chlewiskach, Borkowicach, Przysusze – małopolskich magnackich rezydencji. Czy w takiej sytuacji absolwent etnologii, historii czy historii sztuki może mieć inne uczucie niż poczucie zażenowania prymitywizmem tzw. „elit”, u których stara się o zatrudnienie? Etnolog/antropolog kultury, po studiach magisterskich, znający języki, programy komputerowe i mający inne widzenie rzeczywistości jako przybysz z zewnątrz, jest w gruncie rzeczy poważnym zagrożeniem dla gminnego status quo, ale nie tylko, bo także w większych instytucjach. Aby nie wchodzić na grząski grunt patologii zatrudniania pracowników, powróćmy do zawodowych kompetencji etnologa/antropologa kultury i pozycji, jaką powinien mieć w samorządzie terytorialnym. Konkluzje Etnolog – aby w optymalnym stopniu można było wykorzystać jego wiedzę oraz zawodowe kompetencje, powinien być zatrudniony w pionie wójta – sekretarza gminy – działu promocji, gdyż tam zbiegają się wszystkie kanały informacji. Powinien być traktowany jako ekspert, osoba, która niezależnie od powierzanych jej zadań, może ocenić społeczno-kulturowe konsekwencje podejmowanych w gminie decyzji. Kończąc, przypomnę opinię Joanny Tokarskiej-Bakir: „Antropologia jest unikalną kombinacją wiedzy i wolności, które, o ile się spotkają, [...] stają się potężnym narzędziem obrony przed [...] zagrożeniami”. Literatura Buchowski M. 2004 – Ku odpowiedzialnej antropologii, „(op. cit.)”, nr 19–20, s. 6. Burszta W. 2004 – Na obrzeżach, „(op. cit.)”, nr 21, s. 8–9. �238 Krzysztof Braun Klesyk A. 2012 – Diamenty z miękkimi kompetencjami, „Gazeta Wyborcza”, z 23 IV 2012, s. 8. 2012 – Minister: dam milion za ulepszenie studiów, „Gazeta Wyborcza”, z 24 IV 2012, s. 4. Robotycki Cz. 1998 – Nie wszystko jest oczywiste, Kraków. Tokarska-Bakir J. 2004 – Ku antropologii, „(op. cit.)”, nr 19–20, s. 13–14. Znaniecki F. 1971 – Nauki o kulturze: narodziny i rozwój, Warszawa. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dd2aef1221c4e13c9fdc066c2e8497dc.pdf 7b3ec3ecefd89b1fc2810edc006d57d9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5488 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5104 Title A name given to the resource Etnologia na usługach państwa i ideologii / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.83-106 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bieliaeva-Sachuk, Veronika Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 Veronika Beliaeva-Saczuk Etnologia na usługach państwa i ideologii Przykład ZSRR Etnologia w państwie wieloetnicznym zazwyczaj odgrywa ważną, a może nawet kluczową rolę. W zależności od wizji, ustroju i ideologii państwa, przy pomocy naukowców lub tylko „pod płaszczykiem” etnologii, tworzy się polityka wobec różnych etnosów zamieszkujących wybrany kraj. Te procesy nasiliły się zwłaszcza w XX w. i po dzień dzisiejszy możemy je obserwować w takich państwach wieloetnicznych, jak Chiny, Indie, Stany Zjednoczone Ameryki etc. Chciałabym jednak skupić się na Rosji, która w XX w. przeżyła kilka drastycznych zmian ustrojowych, podczas których ważną rolę odgrywała polityka etniczna. Zmiany te zaważyły na sytuacji politycznej oraz gospodarczej prawie całego świata. W Rosji można do dziś obserwować procesy etniczne, które nastąpiły po rozpadzie ZSRR – przebudzenie poczucia etniczności, odrodzenie (często odtwarzanie) tradycyjnej kultury, pojawienie się ruchów nacjonalistycznych oraz separatystycznych. Obecnie wiodący etnolodzy rosyjscy, np. Walerij Tiszkow, zwracają uwagę na fakt wieloetniczności czy multikulturalizmu występującego w Rosji od początku państwowości rosyjskiej (Тишков, s. 246–253). Podkreśla się, że już Ruś Kijowska, od której tradycyjnie w historiografii rosyjskiej wywodzi się państwowość Rosji, była niejednorodna pod względem etnicznym – oprócz plemion słowiańskich, tereny Rusi zamieszkiwały plemiona bałtyckie i ugrofińskie. Po rozpadzie Rusi Kijowskiej na księstwa ruskie, niektóre z nich – np. Księstwo Nowogrodzkie czy Pskowskie – handlowały z sąsiednimi plemionami niesłowiańskimi czy obejmowały kontrolą tereny, na których owe plemiona zamieszkiwały. Podbite ludy były chrystianizowane, ale nie była wśród nich prowadzona akulturacja. Dobrym przykładem mogą być Karelowie, których tereny zamieszkania od XII w. stają się częścią Republiki Nowogrodzkiej, a od 1478 r. częścią scentralizowanego Państwa Rosyjskiego (Народы России, s. 186). Mimo tak długiego okresu przynależności do Rosji, Karelowie mieszkający w jej granicach do dziś zachowali własny język, pewne tradycje �84 Veronika Beliaeva-Saczuk oraz tożsamość, natomiast Karelowie, zamieszkujący tereny Finlandii, zostali praktycznie całkowicie zasymilowani przez Finów. Historia Rosji jako państwa/imperium wieloetnicznego zaczyna się jednak dopiero po wzmocnieniu się Księstwa Moskiewskiego i scentralizowaniu władzy, co miało miejsce w drugiej połowie XV w. i na początku XVI w. Kluczowym momentem w tworzeniu Rosji jako państwa wieloetnicznego był podbój w 1552 r. Kazania – stolicy Chanatu Kazańskiego, jednego ze spadkobierców Złotej Ordy – przez Iwana Groźnego. Na terytorium Chanatu zamieszkiwały liczne ludy nadwołżańskie pochodzenia ugrofińskiego oraz Tatarzy i Baszkirowie – ludy tureckie. Wraz z nimi w Rosji pojawili się poddani należący do innego kręgu kulturowego i wyznający inną religię światową – islam. W następnych stuleciach do Rosji zostały przyłączone takie regiony, jak Syberia, Kaukaz, Azja Środkowa oraz Daleki Wschód, zamieszkały przez różne etnosy odmienne kulturowo od Rosjan i od siebie nawzajem. Od samego początku przyłączania regionów nie było prowadzonej polityki wzmocnionej asymilacji oraz masowego przesiedlania i przemieszania różnych ludów (takie działania mają miejsce dopiero w XX w., w okresie rządów Stalina), dlatego do 1917 r. na terenie Rosji nie dochodziło do drastycznych zmian w składzie etnicznym poszczególnych regionów. Migracja i osadnictwo jednej grupy etnicznej na obszarze nie tradycyjnym dla jej miejsca zamieszkania przed rewolucją październikową, przeważnie miały znaczenie ekonomiczne oraz polityczne, np. osadnictwo chłopów rosyjskich na terenie Syberii i Dalekiego Wschodu w celu rozwijania rolnictwa i zajmowania pustych terenów, do których rościły sobie prawo Chiny. Władza Imperium Rosyjskiego już pod koniec XVIII w. zaczyna zwracać uwagę na politykę etniczną. Przy dużej różnorodności etnicznej i kulturowej potrzebna była koncepcja spajająca wszystkie ludy mieszkające w Rosji. Postawiono na dwa aspekty, w pewien sposób ze sobą powiązane – tożsamość mieszkańców państwa miała być oparta na poddaństwie carowi oraz na prawosławiu. Car, jako pomazaniec boży, dobry i sprawiedliwy ojciec wszystkich mieszkańców kraju, miał być podstawą tożsamości nie tylko etnicznych Rosjan, ale wszystkich swoich poddanych. Prawosławia z kolei użyto jako narzędzia, które miało łączyć wszystkie ludy rosyjskie. Problem polegał na tym, że część etnosów zamieszkujących przyłączone terytoria wyznawało inne religie – islam i buddyzm. Chociaż chrystianizacja była prowadzona wśród wszystkich ludów, jednak religie światowe zostały przez władzę rosyjską oficjalnie uznane – w 1741 r. cesarzowa Elżbieta uznała buddyzm za jedną z religii Rosji, zaś w 1788 r. Katarzyna II powołała pierwszą oficjalną organizację muzułmanów na terenie Rosji – Orenburską Duchową Radę Muzułmanów. Pomimo oficjalnego uznania innych niż prawosławie religii, były one jednak kontrolowane �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 85 przez władzę. Przywódca wszystkich muzułmanów Rosji – mufti – miał być zatwierdzany osobiście przez cesarza. Mogły one mieć tylko określoną liczbę świątyń i duchownych oraz posiadały zakaz zapraszania duchowieństwa spoza Imperium Rosyjskiego. Wszystkie te działania miały zatrzymywać rozwój i ekspansję innych religii, a także chronić nieprawosławnych poddanych Rosji od wpływów zewnętrznych – z państw islamskich oraz buddyjskich i dzięki temu powstrzymać ewentualne ruchy separatystyczne. Jednak w przypadku wierzeń przedchrześcijańskich (pogańskich) wśród ludności ugrofińskiej oraz szamanistycznych wśród ludów Syberii i Dalekiego Wschodu, stosowane były metody represyjne i bezwzględne wyparcie tych wierzeń przez prawosławie. Po rewolucji październikowej w 1917 roku dla Rosji i wszystkich mieszkających na jej terenie ludzi zaczął się nowy etap historyczny. Po okresie wojny domowej pomiędzy „czerwonymi” i „białymi” na początku lat dwudziestych XX w. nastąpił pewien rozwój społeczno-kulturowy i ekonomiczny rosyjskich chłopów oraz rdzennych ludów wszystkich regionów byłego Imperium Rosyjskiego. Znaczne zmiany zaszły zwłaszcza wśród rdzennej ludności Syberii, w Rosji carskiej nazywanej inorodcami (obcoplemieńcami), uważanej za najbardziej zacofaną cywilizacyjnie i kulturowo, przez co miała znacznie mniejsze prawa niż inne ludy Rosji. Jest to jeden przykład z wielu zmian pozytywnych dla mniejszości etnicznych Rosji, których na początkowym etapie dokonała władza radziecka. W latach dwudziestych powstawały narodowe republiki i obwody autonomiczne, naukowcy radzieccy stwarzali systemy pisma dla niepiśmiennych ludów, języki ludów rdzennych w republikach i obwodach autonomicznych uznawano za języki urzędowe na równi z językiem rosyjskim, rozwijano tradycyjną gospodarkę etc. Niestety proces ten został zahamowany, a następnie odwrócony wraz z objęciem władzy przez Stalina, jednak jeszcze na początku lat dwudziestych starano się przywrócić „dziejową sprawiedliwość” wszystkim ludom, które w czasach caratu były traktowane znacznie gorzej niż napływowa ludność rosyjska. Polityka etniczna w ZSRR uległa diametralnej zmianie w momencie objęcia władzy przez Józefa Stalina. Mimo tego, że oficjalnie mówi się o równości wszystkich ludów, rozwoju, wolności i szczęściu wszystkich obywateli ZSRR – okres stalinowski to czas konsekwentnego niszczenia wszystkich tradycyjnych kultur na obszarze Związku Radzieckiego (w tym też kultury rosyjskiej) w ekonomicznych, obyczajowych oraz religijnych aspektach. Propaganda stalinowska chętnie pokazywała radosnych ludzi różnych narodowości, którzy są szczęśliwi w ZSRR, gdzie wszyscy są równi, mówią we własnych językach, gdzie nie ma zjawiska rasizmu etc. Najlepszym przykładem tego są �Veronika Beliaeva-Saczuk 86 filmy radzieckie z lat trzydziestych oraz czterdziestych XX w. W większości filmów z tego okresu pojawiają się przedstawiciele różnych etnosów (zawsze w tradycyjnych strojach) jako statyści, przechodnie etc., co miało ukazywać różnorodność etniczną ZSRR. Ciekawostką jest fakt, iż przede wszystkim przedstawiciele etnosów pojawiających się w filmach to rdzenni mieszkańcy Kaukazu, co niewątpliwie było ukłonem w stronę Stalina1. Najciekawszymi filmami związanymi z propagandą równości etnicznej w ZSRR, pochodzącymi z omawianego okresu, są Cyrk z 1936 r., w reżyserii Grigorija Aleksandrowa, oraz Świniarka i pastuch z 1941 r., w reżyserii Iwana Pyrjewa. Świniarka i pastuch jest historią miłości Rosjanki z północy Rosji, która pracuje w kołchozie jako świniarka i Dagestańczyka – pasterza owiec. Będąc przodownikami pracy spotykają się w Moskwie na Wystawie Osiągnięć Gospodarki Narodowej ZSRR. Pomimo dalekiej odległości oraz pewnych nieporozumień wynikających z różnic kulturowych, na koniec filmu para bierze ślub. W filmie Cyrk główną bohaterką jest artystka cyrkowa ze Stanów Zjednoczonych, grana przez Lubow Orłową – ulubioną aktorkę Stalina. Film rozpoczyna się ucieczką bohaterki z USA, ponieważ sama należąc do rasy białej ma czarne dziecko. Poznaje ona niemieckiego artystę, który początkowo udziela jej pomocy, ale uzależnia ją od siebie, strasząc wyjawieniem jej tajemnicy w razie nieposłuszeństwa. Po przyjeździe do ZSRR, artystka zakochuje się z wzajemnością w radzieckim artyście, ale cały czas boi się przyznać do faktu posiadania czarnego dziecka. W ostatniej scenie filmu prawda wychodzi na jaw, jednak okazuje się, że ludziom radzieckim jest wszystko jedno, jaki kolor skóry ma dziecko. W scenie końcowej filmu maluch jest przekazywany po kolei w ręce przedstawicieli różnych narodowości, wśród których pojawiają się przedstawiciele najważniejszych etnosów Kraju Rad – Rosjan, Ukraińców, Kazachów, Gruzinów oraz Żydów. Każdy z nich śpiewa dziecku kołysankę w swoim własnym języku. Scena ta miała zapewne pokazywać, że w ZSRR nie istnieje nienawiść na tle rasowym, a każdy naród podtrzymuje własną kulturę i nie jest dyskryminowany. Ciekawostką jest fakt, że pod koniec lat czterdziestych, zwrotka śpiewana w jidysz została z filmu usunięta – przywrócono ją dopiero po śmierci Stalina. Ten fakt pokazuje, jak manipulowano świadomością etniczną obywateli radzieckich w zależności od zmieniającej się sytuacji politycznej (koniec lat czterdziestych XX w. to początek tak zwanej „sprawy lekarzy”, która była skierowana w najbardziej znanych radzieckich lekarzy pochodzenia żydowskiego).  Stalin osobiście oglądał każdy nowy film, który miał się pokazać na ekranach ZSRR – od jego decyzji zależał nie tylko dalszy los filmu, ale także jego reżysera. 1 �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 87 W Związku Radzieckim pojęcia „wielokulturowości” i „bratniej przyjaźni narodów” stają się hasłami kluczowymi nie tylko dla wewnętrznej polityki etnicznej. Hasła te stają się jedną z wizytówek ZSRR, zwłaszcza już po śmierci Stalina. Związek Radziecki nie tylko nie dyskryminuje oraz wspiera własne etnosy, ale również pomaga innym narodom w walce przeciwko kolonializmowi, dyskryminacji rasowej, wspomaga budowę własnej państwowości, gospodarki etc. Warto jednak zwrócić uwagę, że wielokulturowość radziecka w praktyce jawiła się jako jedna zunifikowana kultura, która obecnie jest często nazywana kulturą radziecką, z folklorystycznymi dodatkami w rodzaju tradycyjnych strojów, tańców, wzornictwa – wszystkich tych elementów, które nie mają jakiegoś zabarwienia ideologicznego i nie są mocno związane z kulturą tradycyjną wybranego ludu, w poszczególnych regionach czy autonomiach. Człowiek radziecki musiał mieć podobną kulturę i wykazywać się patriotyzmem radzieckim, a nie lokalnym – tym bardziej, jeśli był on związany z jakąś narodową jednostką administracyjną. Jeszcze w osiemdziesiątych latach XX w., tuż przed rozpadem ZSRR, można zaobserwować tego typu model kulturowy, który był w tym okresie bardzo rozpowszechniony. W tworzeniu kultury radzieckiej – zunifikowanej, ale „wielokulturowej” – zaczynając od dwudziestych lat XX w. uczestniczyli również radzieccy etnografowie. Ideologia ZSRR – najbardziej uwidoczniona w czasie rządów Stalina – zakładała, że wszystkie sfery życia człowieka mają być podporządkowane i kontrolowane przez władzę. Nauka, jako jedna z najważniejszych dziedzin życia człowieka, mająca regulować i ułatwiać jego istnienie w świecie, w państwie totalitarnym również podlega ścisłej kontroli, przez co staje się narzędziem w rękach władz. Etnografia/etnologia w Związku Radzieckim, jako państwie wielonarodowym, była nauką, która wyjaśniała „wielką rolę” narodu rosyjskiego w budowaniu państwa socjalistycznego oraz udział w tym dziele innych „bratnich” narodów i ludów, zamieszkujących ZSRR. W praktyce etnologia była często używana do uzasadnienia represji wobec całych ludów, uczestniczyła w walce antyreligijnej, odcinała ludzi od własnej kultury, tworzyła nową obrzędowość radziecką etc. W dalszej części przedstawię pięć przykładów wykorzystania etnologii jako narzędzia tworzenia nowej ideologii państwowej, uzasadniania pewnych działań władzy, represji etc. Ubóstwienie przywódców państwowych W religioznawstwie ostatniego okresu została szeroko przyjęta koncepcja ideologii komunistycznej czy komunizmu radzieckiego jako rodzaju quasi-reli- �88 Veronika Beliaeva-Saczuk gii2. Od samego początku istnienia ZSRR, władza (także przy pomocy folklorystów oraz etnografów) próbowała stworzyć obraz przywódców państwowych jako nadludzi, bohaterów kulturowych czy wręcz istoty boskie. Tradycja takiego podejścia do władz wywodzi się jeszcze z Imperium Rosyjskiego, w którym cesarz była osobą namaszczoną przez Boga. Pierwszą postacią władcy rosyjskiego, który do dziś funkcjonuje w świadomości ludzi jako bohater kulturowy, był Piotr I. Po dzień dzisiejszy w północno-zachodnim regionie Rosji (Karelia, obwód archangielski), gdzie Piotr I często bywał, znane są opowieści o tym, jak cesarz własnymi rękami budował cerkwie, domy, chrzcił dzieci zwykłych chłopów, lubił z nimi przebywać, pić, jeść, o tym, jak karał możnowładców, którzy niesprawiedliwie traktowali swoich chłopów, zakładał miasta, osady etc. (Криничная, Пулькин 1988; Иванова 1986, s. 170–187; Райкова 1993). Lenina już za życia kreowano na podobną postać – był to według propagandy państwowej człowiek skromny, zawsze otwarty na zwykłych ludzi, od samego dzieciństwa posiadający takie cechy jak odwaga, prawdomówność i umiłowanie sprawiedliwości. W ZSRR od samego dzieciństwa zaczynała się indoktrynacja i ukazywanie postaci Lenina jako bohatera kulturowego – znany pisarz radziecki Michaił Zoszczenko w 1940 roku napisał dla przedszkolaków książkę „Opowiadania o Leninie”, która do czasu rozpadu Związku Radzieckiego była obowiązkową lekturą w podstawówce. Dla starszych dzieci oraz dorosłych istniała masa książek opowiadających o życiu Lenina, które miały jeszcze bardziej wzmacniać pozytywny wizerunek Wodza. Ciekawym narzędziem propagandy stał się folklor. W latach trzydziestych XX w. na wielką skalę prowadzone były badania folklorystyczne, które miały zbierać pieśni, wiersze, bajki, legendy o Leninie, Stalinie, Kraju Rad, Partii etc. Folklor był odpowiednim materiałem dla ukazania różnorodności i równouprawnienia wszystkich ludów w okresie panowania ideologii komunistycznej na obszarze ZSRR, w dodatku badania miały z góry udowadniać, że wolni ludzie radzieccy dalej tworzą, a ich twórczość pokazuje najważniejsze dla nich wartości. W 1937 roku ukazał się zbiór folkloru ludów ZSRR pod tytułem Twórczość ludów ZSRR, który był poświęcony dwudziestoleciu rewolucji październikowej. Książka zawiera prawie 600 stron folkloru zbieranego w ciągu dwóch lat przez pisarzy, folklorystów, etnografów, dziennikarzy etc. We wstępie opracowania redakcja od razu zastrzega, iż niestety nie udało się zamieścić całego materiału, dlatego w książce można znaleźć tylko najlepsze 2  Nie będę tutaj głębiej tłumaczyć koncepcji komunizmu radzieckiego jako quasi-religii – odsyłam do takich prac napisanych po polsku jak: R. I m o s, Wiara człowieka radzieckiego (Kraków 2007) oraz M. K u l a, Religiopodobny komunizm (Kraków 2003). �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 89 przykłady. W zbiorze znajdują się utwory 35 ludów zamieszkujących ZSRR. Oprócz folkloru tytułowych ludów związkowych republik ZSRR, których liczba w 1937 roku wynosiła 10, przedstawiono też folklor ludów Kaukazu (najwięcej liczebnie – 11 ludów – co można zinterpretować jako ukłon w stronę Stalina), europejskiej części Rosyjskiej Republiki radzieckiej, Syberii i Dalekiego Wschodu oraz Azji Środkowej. W latach trzydziestych XX w. wśród zwykłej ludności ZSRR folklor o Leninie, Stalinie i władzy radzieckiej oczywiście istniał, ale nie w takiej formie, w jakiej przedstawiony jest w omawianym zbiorze. Propaganda radziecka nie przyniosła jeszcze tylu owoców jak w pokoleniu następnym, które było już od dziecka indoktrynowane. Tylko strach przed represjami nie pozwalał opowiadać złośliwych żartów o władzy otwarcie. Warto zwrócić uwagę, że twórczość ludowa ze zbioru jest owocem pracy pisarzy oraz etnografów, którzy wiedzieli, jakie gatunki folkloru są najbardziej rozpowszechnione wśród poszczególnych ludów i sami pisali poszczególne utwory. W większości przypadków folklor przedstawiony w Twórczości ludów ZSRR był dziełem tak zwanych ludów „niepiśmiennych” lub piśmiennych tylko w niewielkim stopniu, czyli tych, które nie posiadały przed 1917 r. własnego pisma lub posługiwały się „obcym” alfabetem – staromongolskim lub arabskim. Oznaczało to, że rozwojem cywilizacyjnym znacznie odbiegali od Rosjan, chociaż chłopi rosyjscy również przedstawiani byli jako lud zacofany. Jednak to z narodu rosyjskiego, według propagandy państwowej, wywodzili się ideolodzy i działacze rewolucyjni i komunistyczni. Przedstawiciele każdego innego mniejszego ludu na terenie ZSRR mieli być ludźmi radzieckimi, budującymi nowy ład społeczny, ale posiadającymi własną bogatą tradycję kulturową, którą mogli teraz spokojnie przedstawiać bratnim narodom – „równym wśród równych”. We wstępie do Twórczości ludów ZSRR czytamy: „Wielobarwna jest złota księga twórczości ludowej, tak jak wielobarwny jest wielonarodowy piękny nasz kraj. Twórczość ludu rodziła się w pracy i w walce. [...] Lud zawsze tworzy. Lud śpiewał, mówił nawet w tych mrocznych epokach, kiedy pod śmiercionośnym wzrokiem reakcji zamierało całe życie, kiedy kraj stawał się podobny do cmentarza, kiedy w makabrycznej ciszy słychać było tylko szczucie kapitalistycznych i ziemiańskich psiarzy. [...] Na dalekie wieki minione lud przenosił swoje marzenia o lepszym sprawiedliwszym życiu, o wolności. [...] Wielka rewolucja socjalistyczna otworzyła wszystkie źródła twórczości ludowej. Po raz pierwszy wszystkie ludy ZSRR zaczęły śpiewać głośno, wolno, z całej swojej mocy i uskrzydlonej zwycięstwami duszy. [...] Na tym właśnie polega istota leninowsko-stalinowskiej polityki narodowej bolszewizmu – na połączeniu treści internacjonalistycznej, socjalistycznej z narodową formą” (Tworczestwo narodow SSSR, s. 5–9). �Veronika Beliaeva-Saczuk 90 Wśród wszystkich ludów ZSRR w trzydziestych latach XX w. można zaobserwować próby wprowadzenia postaci Lenina oraz Stalina jako bohaterów kulturowych do folkloru i świadomości ludzi, ale tylko wśród ludów syberyjskich – wyznających tradycyjnie jakąś formę wierzeń szamanistycznych. Istniały próby przedstawienia przywódców komunistycznych jako istoty boskie. Do tego celu, przez etnografów oraz folklorystów, a najczęściej przez działaczy partyjnych, którzy użyli etnografii jako narzędzia propagandy, zostały stworzone nowe mity, które miały oparcie w miejscowej mitologii szamanistycznej. Przykładem mogą być takie bajki jak chantyjska Stalin patrzy na północ, nanajska Słońce ludu o Stalinie i Leninie, czukocka Słońce o władzy radzieckiej, ewenkijska Jak dwa potężne orły przyleciały do Ewenków o Leninie i Stalinie, które zostały przetłumaczone między innymi na język polski i wydrukowane w zbiorze Bajki ludów północy (Warszawa 1954)3. W Twórczości ludów ZSRR pojawiają się również podobne utwory – ewenkijska pieśń Za górami rozjaśniało się, w której Lenin jest przedstawiony jako słońce, a partia jako jego promienie, czy ewenkijska bajka Teraz w tajdze jest jasno. Ta ostatnia opowiada o Ewenku, który za trzy ruble obiecywane przez kupców postanawia zabić Lenina. Gdy jednak go zobaczył, nie był w stanie wycelować w niego swojej broni. Gdy po raz kolejny składał się do strzału, zwierzęta przemawiają, aby „lepiej je zabił, niż Włodzimierza”. W końcu Lenin pojawia się, zaczyna rozmawiać z Ewenkiem, który czuje skruchę i zaczyna rozumieć jego dokonania. Po 10 latach w tajdze już jest władza radziecka i ten sam Ewenk spotyka jej przedstawicieli. Ci opowiadają mu o Leninie. Ewenk mówi, że Lenin mieszkał w tajdze i że on go widział, ale w odpowiedzi usłyszał, że Lenina nigdy tu nie było (Творчество народов СССР, s. 46–51). We wszystkich tych bajkach Lenin i Stalin pojawiają się jako najważniejsze bóstwa w panteonie szamanizmu syberyjskiego – słońce lub orzeł (który często występuje na Syberii jako demiurg, pierwszy szaman etc.) lub jako istota boska, gospodarz sakralny, którego nie można zabić. Chociaż często wydaje się nam, że w czasach obecnych nie może się zdarzyć manipulacja na taką skalę, warto pamiętać, że propaganda i indoktrynacja potrafi skutecznie „zarazić” całe społeczeństwa – zwłaszcza jeśli w tym procesie uczestniczy nauka. Jako podsumowanie tego podrozdziału chciałabym przedstawić sytuację, która miała miejsce trochę ponad 25 lat temu, a przytrafiła się mnie samej, kiedy uczęszczałam do szkoły podstawowej w Leningradzie. Na przerwie nauczycielka powinna być zawsze obecna na korytarzu i pilnować dzieci. Musiała jednak pilnie odejść i dzieci zaczęły rozrabiać. Jedna z dziewczynek 3  Ta książka została wydana ponownie w 1986 r., ale już bez bajek o Leninie i Stalinie. �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 91 z oburzeniem stwierdziła, że nauczycielka z pewnością się o tym dowie i dzieci spotka kara. Gdy spytałam ją czy ona chce poskarżyć się nauczycielce, dziewczynka odparła, że to Lenin wszystko jej powie. Ze zdumieniem spytałam, jak to zrobi, skoro zmarł dawno temu. Dziewczynka odparła, że on jest zawsze żywy, wszystkich pilnuje i wszystko widzi. Tworzenie z polityka bohatera kulturowego, człowieka, który ma wsparcie sił nadnaturalnych, czy wręcz istoty boskiej jest niezwykle niebezpieczne, ponieważ odbiera ludziom możliwość trafnej oceny działalności tego polityka, może nawet stać się narzędziem represji wobec niepokornych. Niestety, w wielu państwach świata nadal możemy obserwować takie sytuacje. Tworzenie nowej obrzędowości – obrzędy radzieckie Prawie od samego rozpadu Imperium Rosyjskiego zaczęła się walka z religią, która nasiliła się zwłaszcza od końca lat dwudziestych XX w. Każda religia w ZSRR (głównie prawosławie), była konkurentką nowej ideologii komunistycznej, która miała tworzyć podwaliny nowej tożsamości obywateli ZSRR. W latach trzydziestych XX w. następuje nie tylko prześladowanie duchowieństwa i zamykanie oraz niszczenia obiektów sakralnych wszystkich religii, ale także próby niszczenia obrzędowości. W przypadku świąt kościelnych istniała możliwość zastępowania ich nowymi świętami – rocznicą rewolucji październikowej, Świętem Pracy, Międzynarodowym Dniem Kobiet, urodzinami Lenina, a po II wojnie światowej – Dniem Zwycięstwa. Sprawa była trudniejsza w przypadku obrzędów rodzinnych – jak narodziny dziecka czy wprowadzenie go do społeczności, ślub czy pogrzeb. Od samego początku zmian obrzędowości w ZSRR w procesie tym brali udział etnografowie. Ciekawym przykładem takiej działalności jest pozycja Tradycyjne i nowe obrzędy w życiu ludów ZSRR, wydana w 1981 r. przez Akademię Nauk ZSRR, Instytut Etnografii. Można tam znaleźć artykuły znanych etnografów radzieckich na temat zmian w obrzędowości, potępienia starych religijnych obrzędów etc. Bezspornie najciekawszą częścią tej pozycji jest aneks, który zawiera wskazówki prowadzenia świeckich obrzędów socjalistycznych. Można tu znaleźć wskazówki, jak prowadzić obrzędy rodzinne, np. wesele, święto narodzin dziecka czy pogrzeb. Oprócz scenariuszy samych obrzędów, opisane są również dokładniejsze szczegóły, takie jak strój prowadzącego obrzędy, podane przykłady pieśni, wiersze, których można użyć w czasie uroczystości etc. Na koniec został opisany zupełnie nowy obrzęd radziecki – „wyświęcenie na pracownika rolnictwa”. Cały aneks został stworzony przez etnografów oraz pracowników domów kultury. �92 Veronika Beliaeva-Saczuk Chciałabym na jednym konkretnym przykładzie pokazać zmianę obrzędowości tradycyjnej na nową – radziecką. Skupię się na pogrzebie, ponieważ ten obrzęd ma znaczenia zarówno rodzinne, jak i państwowe – w przypadku pogrzebów działaczy politycznych czy innych zasłużonych ludzi ZSRR. Od samego początku tworzenia ideologii komunistycznej odrzucała ona życie pozagrobowe, jednak uważano, że człowiek nie znika po śmierci, a zostaje w pamięci towarzyszy. W wyniku rewolucji październikowej państwo zostało oddzielone od Kościoła, a w konstytucji gwarantowano obywatelom zarówno swobodę sprawowania kultu religijnego, jak i swobodę antyreligijnej propagandy (Przebinda, s. 73–75). Oczywiście żadnego wyboru tak naprawdę nie było – ruszyła kompania antyreligijna. W tym czasie dla zmarłych bolszewików nie można było stosować pochówku cerkiewnego. Zaczęto tworzyć krematoria, specjalnie szkolono ich pracowników, powstawały podręczniki dyktujące co należy mówić i jak postępować przy paleniu ciała – tworzono nową obrzędowość socjalistyczną. Jest to zjawisko dobrze widoczne na przykładzie cmentarza Nowodziewiczego w Moskwie, gdzie leżą najbardziej zasłużeni radzieccy politycy, elita partyjna, naukowa i artystyczna. Na tym cmentarzu istnieją trzy kategorie pochówku – „trumna-ziemia”, najlepsza, tylko dla najbardziej zasłużonych, „urna-ziemia” – średnia klasa i „urna-kolumbarium” – najmniej ceniona. Zasłużeni rewolucjoniści (jedna z najbardziej cenionych grup) pochowani są jednak właśnie w kolumbarium, gdyż zwalczając obrzędowość religijną, chcieli osobiście szerzyć nową tradycję – krematoria (Żebrowska, s. 8–13). Palenie ciała ewidentnie zaprzeczało głównej doktrynie prawosławnej o zmartwychwstaniu. Rozpowszechniona była w ludzie praktyka zbierania od urodzenia wszystkich swoich włosów i paznokci, żeby stanąć przed Bogiem „w komplecie”, a bez kości nie było w ogóle mowy o odrodzeniu się na Sąd Ostateczny. Dopiero po śmierci Stalina sytuacja religii w ZSRR trochę się polepszyła, ale na obrzędy kościelne władza wciąż patrzyła nieprzychylnym okiem. Obrzędy ludowe otrzymały natomiast „amnestię” od radzieckich historyków, etnografów i archeologów. Przyjęto, że Kościół prawosławny, w celu podporządkowania sobie ludzi, wykorzystywał wszelkie możliwe sposoby, w tym też przekształcał „prastare ludowe obrzędy”, które wywodziły się z czasów „czystych” od jakiejkolwiek religii. Pogaństwo z kolei było uważane za religię Słowian, którzy byli równi, prości, egalitarni i już wtedy przejawiali ciągoty w stronę socjalizmowi. Cała rzesza naukowców rzuciła się na poszukiwanie elementów socjalizmu-komunizmu u „prymitywnych” ludów ZSRR, a także w kulturze Słowian przed chrześcijaństwem – usiłowano udowodnić, że taki ustrój jest najbardziej naturalny dla ludzkości. �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 93 Po okresie odwilży partia komunistyczna znów zaczęła atakować religię. W 1971 r. została uchwalona ustawa „O zwiększeniu ateistycznego kształcenia ludności”, w której między innymi podkreślano: „Należy aktywizować działalność ateistyczną organizacji społecznych, kulturowo-oświatowych stowarzyszeń, organizacji „Wiedza”, a także prasy, telewizji, radia i kina. Trzeba zwrócić szczególną uwagę na odpowiednie przygotowanie kadry propagandystów ateizmu... Należy poświęcać więcej uwagi na tworzenie i rozpowszechnianie nowych socjalistycznych tradycji i obrzędów” (Постановление ЦК КПСС). Uważano, że w odróżnieniu od obrzędów religijnych, obrzędy ludowe odpowiadały społecznym, demokratycznym potrzebom społeczeństwa pracującego. Były w nich, zdaniem etnografów radzieckich, odzwierciedlone charakterystyczne cechy wspólnej pracy i życia prostego ludu, jego języka i sztuki, zwyczajów, socjalnego doświadczenia (Руднев, s. 4). Nowe obrzędy socjalistyczne nie mogły powstać na pustym miejscu, musiano więc dokładnie przejrzeć ludowe obyczaje i wybrać najmniej przypominające religię, „bezpieczne” elementy. Do tego też zachęcał Lenin, pisząc: „W każdej narodowej kulturze, są, chociaż i nierozwinięte, elementy demokratycznej i socjalistycznej kultury, bo w każdym narodzie istnieje klasa pracujących i uciskanych, warunki życia której zawsze prowadzą do powstania socjalistycznej i demokratycznej ideologii... Bierzemy z każdej narodowej kultury tylko jej demokratyczne i socjalistyczne elementy, bierzemy je i bezwzględnie przeciwstawiamy burżuazyjnej kulturze, burżuazyjnemu nacjonalizmowi każdego narodu” (Ленин, s. 143). Państwo bolszewickie od samego początku zwracało dużą uwagę na obrzędowość pogrzebową. Bolszewicy mieli też swoich poległych bohaterów, którzy powinni byli dostać miano „nieśmiertelnych”, „tych, którzy złożyli swoją ofiarę za sprawę” etc. Jak już wspominałam, została zmieniona przede wszystkim koncepcja pochówku – chowanie ciała w ziemi zmieniono na kremację. Choć było to tłumaczone rozrastaniem się miast i wzrostem liczby ludności, tak naprawdę chodziło o zaprzeczenie koncepcji życia pozagrobowego. Nowa socjalistyczna koncepcja istnienia po śmierci nie była dokładnie określona. Oficjalnie zostały uznane pominki ludowe (wspominki po zmarłych, Zaduszki), których np. Cerkiew nie mogła uznać, ponieważ pominki cerkiewne miały postać mszy żałobnych, modlitw za wszystkich zmarłych, refleksji, smutku. Ludowe przypominanie zmarłych było natomiast diametralnie inne. W pominki Rosjanie szli na cmentarz odwiedzić swoich zmarłych krewnych, przynosili jedzenie i alkohol, jedli i pili na grobach, zostawiając resztki dla ptaków (zwyczaj związany z ludowymi wierzeniami, według których w dni zaduszne zmarli mogą wracać na ziemię i odwiedzać swoich potomków pod postacią ptaków lub motyli). W ZSRR powstało zjawisko pominek publicznych �94 Veronika Beliaeva-Saczuk – jednym z ich elementów było np. odczytywanie Księgi Wiecznej Sławy, do której są wpisywane nazwiska i imiona zmarłych, a także podkreślane były ich zasługi dla państwa i społeczeństwa. Na pominkach prywatnych zalecano zapraszanie „wodzireja”, który będzie prowadził spotkanie i zachęcał krewnych i kolegów zmarłego do spokojnego wspominania bez używania napojów „wyskokowych” (Руднев, s. 48–49). Pierwszy publiczny pochówek bez obrzędowości cerkiewnej, bez krzyży nagrobnych i nie na cmentarzu (czyli w niepoświęconej ziemi) w Rosji odbył się w Pietrogradzie, na Polu Marsowym w marcu 1917 r. Pochowane zostały ofiary rozruchów ulicznych przewrotu lutowego 1917 r. (Адоньева, s. 121). Wiele z tych osób nie zostało rozpoznanych. Długo dyskutowano na temat miejsca pochówku (były nawet propozycje, żeby pogrzebać ciała przed Pałacem Zimowym na miejscu Słupa Aleksandryjskiego). W tym czasie przez prawie miesiąc zwłoki leżały bez należytych obrzędów i zabezpieczeń. Tak opisywał to zjawisko I.A. Bunin: „Widziałem Pole Marsowe, na którym dokonano jakiegoś tradycyjnego składania ofiar rewolucji, komedię pogrzebu zmarłych – jakoby dla swobody – bohaterów. Co gorsze, była to faktycznie ironia nad zmarłymi, bo byli oni pozbawieni normalnego chrześcijańskiego pogrzebu, pochowani w trumnach nie wiadomo dlaczego koloru czerwonego i nienaturalnie pogrzebani w samym centrum miasta żywych! Komedia odbyła się w sposób nieprzemyślany i obraziła skromne prochy nieznanych nikomu zmarłych patetycznymi przemowami. Całkowicie zepsuli wspaniały plac, zrobili wykopy, wsadzili do ziemi wysokie ohydne kije zawinięte w czarną tkaninę i nie wiadomo dlaczego, obudowali to miejsce płotami, tak samo jak te kije brzydkimi” (Бунин, s. 157–158). Na początku lat dwudziestych trzeba było jednak zamienić czasowy pomnik na trwały w celu wpisania na stałe w pamięć ludzi pierwszych poległych dla rewolucji socjalistycznej. Obiekt ten faktycznie jest pierwszym tworem radzieckiej architektury. W tym samym czasie pojawiają się pierwsze koncepcje na temat nieśmiertelności bohaterów socjalistycznych. Tak np. uważał Lunaczarskij, który w ten sposób wypowiadał się na temat pomników dla poległych rewolucjonistów: „Nieśmiertelny jest poległy dla wielkiej sprawy, w ludzie będzie zawsze wiecznie ten, kto życie złożył dla ludu, pracował, walczył i zmarł dla wspólnego szczęścia. Nie znając wszystkich bohaterów, którzy podczas walki za swobodę krew swoją oddali – rodzaj ludzki czci nieznanych” (Литературное наследство, s. 82). W późniejszych dziejach pojawiało się coraz więcej zmarłych dla socjalizmu, na których miejscach pochówku pojawiało się zjawisko palenia wiecznego ognia. Pierwszy wieczny ogień w ZSRR zapłonął na tym samym �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 95 Polu Marsowym w 1957 r. (czterdziesta rocznica rewolucji październikowej). Z tego miejsca ten sam ogień rozpoczął wędrówkę po całym kraju. Dziesięć lat później wieczny ogień został przywieziony z Leningradu do Moskwy, gdzie zapłonął przed Grobem Nieznanego Żołnierza pod ścianą Kremla. Następnym miejscem podróży ognia był cmentarz Piskariewski i Seramiwoski w Leningradzie, gdzie zostały pochowane ofiary II wojny światowej, a dokładniej ludność cywilna, która zginęła podczas oblężenia Leningradu w latach 1941–1944. W taki sposób „do bohaterów Rewolucji dołączyli bohaterowie Wielkiej Wojny Ojczyźnianej. Sztafeta wiecznego ognia symbolizuje nieśmiertelność czynów bohaterskich pokoleń walczących za zwycięstwo socjalizmu” (С.Б. Адоньева, s. 130; Kaлинин). W taki sposób do kategorii „świętych” socjalistycznych, do której zaliczani byli zmarli działający na rzecz rewolucji, zostały zaliczone także ofiary i polegli żołnierze wojny 1941–1945 r. W latach dwudziestych XX w. powstawały najbardziej zadziwiające pomysły, które miały zastąpić starą obrzędowość. Wiele z tych pomysłów zostało już dawno zapomnianych, jak np. „oktiabriny”, które miały zastąpić chrzest (rosyjskie określenie chrztu brzmi „kriestiny” – w analogii do tego stworzono „oktiabriny”, od rosyjskiego „oktiabr’” – październik), podczas których nadawano uroczyście imię i śpiewano pieśni rewolucyjne4; „wesele czerwone” czy pogrzeb świecki. W tym okresie odrzucono zwyczaj ozdabiania choinki, jako element kościelny oraz burżuazyjny, jednak choinka powróciła w drugiej połowie trzydziestych lat XX w., ponieważ nie wymyślono niczego, co mogłoby ją zastąpić. Tradycja ubierania choinki i zostawiania pod nią prezentów została przeniesiona na święto Nowego Roku, które nie miało wydźwięku religijnego. Nowa ideologia asymilowała stare obrzędy i święta kościelne, nadając im nowe znaczenia – nie była to zresztą nowa strategia – wszystkie religie światowe wchłaniały obrzędy i święta występujące wcześniej wśród nowo nawracanych ludów. Po rozpadzie ZSRR można było obserwować próby adaptacji świąt radzieckich do nowej rzeczywistości. Te próby nie zawsze były udane – przykładem może być święto 7 listopada, które od 1918 r. było świętem Dnia Wielkiej Rewolucji Październikowej. Po rozpadzie ZSRR w 1995 r. to święto zostało ogłoszone Dniem Chwały Wojskowej, ale ta zmiana nie została przyjęta przez ludzi. W 1996 r. nazwę święta zmieniono na Dzień Zgody i Przyjaźni, a w 2004 r. święto zostało przeniesione na 4 listopada i przemianowane na Dzień Jednoś4  Ten obrzęd został pokazany w radzieckim filmie Psie serce w reżyserii Władimira Bortko z 1988 r. oraz opisany przez Michaiła Bułhakowa w opowiadaniu Złote korespondencje Fieraponta Fierapontowicza Kaporcewa, Moskwa 1990. �96 Veronika Beliaeva-Saczuk ci Narodowej, który ma upamiętniać zdobycie Kremla, okupowanego przez oddziały polskie, przez wojska rosyjskich powstańców ludowych w 1612 r. Data i wydarzenie z nią związane zostały wybrane głównie dlatego, że było to najbardziej znaczące wydarzenie w historii Rosji najbliżej daty 7 listopada. Po dzień dzisiejszy dla większości Rosjan to święto jest mało zrozumiałe, ponieważ dotyczy zbyt odległych czasów. Ten wybór jest odczytywany również jako zły, dlatego że w przyszłości, przy ewentualnej zmianie polityki państwowej, święto to może stać się narzędziem antypolskiej propagandy. Istnieje także problem z przywróceniem świąt religijnych, ponieważ tradycja ich obchodzenia zanikła w Związku Radzieckim. Znów pomocni stają się etnolodzy, którzy udzielają wskazówek jak „tradycyjnie” mają być obchodzone wszystkie święta. Często odrzuca się doświadczenie okresu radzieckiego i nakłania się do obchodzenia świąt w taki sposób, jak robiono to przed 1917 r. W takich przypadkach może dochodzić do zupełnego załamania obrazu współczesnej kultury wszystkich ludów rosyjskich. Dlatego sądzę, że etnolodzy powinni pamiętać, iż kultura poszczególnych ludów czy narodów jest zmienna, adaptuje się do zmieniającego się świata. Nie warto więc wracać do obrzędów sprzed 1917 r., uważając, że nie zostały one skażone przez komunizm i dlatego są bardziej „prawdziwe”. W przypadku tworzenia nowych świąt warto zaś się zastanowić, czy będą one czytelne dla szerokich mas, czy będą miały znaczenie i w jaki sposób wykreowanie jakiegoś święta może zmienić współczesną kulturę mieszkańców Rosji. Język a polityka etniczna Język jest jednym z kluczowych elementów tożsamości etnicznej. Zanik własnego języka oznacza często również zanik własnej odrębnej kultury i asymilację. Chciałabym teraz przytoczyć dwa przykłady manipulowania językiem w Związku Radzieckim dla osiągnięcia pewnych celów politycznych. Jak już wspomniałam, w początkowym okresie ZSRR prowadzono intensywne badania i prace nad stworzeniem pisma dla wszystkich radzieckich grup etnicznych. Lingwiści i etnografowie również zastanawiali się nad unifikacją różnych alfabetów używanych w Imperium Rosyjskim. Dla ludów rosyjskich tradycyjna była cyrylica, alfabet arabski oraz staromongolski. Oczywiście była też grupa narodów używających alfabetu łacińskiego, ale nie była to ludność rdzennie rosyjska, która po 1917 r. w większości uzyskała niepodległość i stworzyła własne państwa. Cyrylica (grażdanka) na początku lat dwudziestych XX w. kojarzyła się ze starym reżimem, przez niektórych naukowców i działaczy politycznych była uważana za alfabet zacofany, dlatego pismo dla ludów nie- �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 97 piśmiennych tworzone było na podstawie alfabetu łacińskiego. W tym okresie istniały zresztą pomysły przeniesienia zapisu języka rosyjskiego na alfabet łaciński. Nie wprowadzono natomiast żadnych zmian w zapisie dla ludów posługujących się innymi alfabetami niż cyrylica. Lata trzydzieste XX w. okazały się destrukcyjne dla literatury ludów używających alfabetów innych niż cyrylica. Przykładem mogą tu być Buriaci, do 1917 r. posiadający bogatą literaturę, głównie sakralną, zapisywaną pionowym alfabetem staromongolskim. Po 1917 r. inteligencja buriacka zaczęła tworzyć literaturę piękną, a także naukową, używając nadal zapisu staromongolskiego. W 1931 r. cała Buriacja przeszła jednak z alfabetu staromongolskiego na łaciński. Doprowadziło to do sytuacji, w której młodsze pokolenie Buriatów zostało odłączone od literatury buriackiej powstałej przed 1931 r., co oczywiście prowadziło do pewnego zubożeniu kultury buriackiej. Za podstawę literackiego języka buriackiego uznano dialekt selengijski (congolski), najbardziej zbliżony do języka Chałcha, co miało według naukowców nie pozwolić na oddalenie od cywilizacji mongolskiej zachodnich i wschodnich Buriatów. Dialekt selengijski zbyt się jednak różnił od dialektów zachodnich i wschodnich Buriatów, co doprowadziło do tego, że oficjalny język literacki nie pełnił swoich funkcji społecznych i posługiwali się nim w pełni tylko mieszkańcy Buriacji Centralnej (Чимитдоржиев 1996, s. 45). W roku 1936 r. literacki język buriacki zostaje zmieniony z dialektu selengijskiego na wschodnio-buriacki dialekt choryjski. Zaczynał się okres czystek i represji stalinowskich i zmiana ta była podyktowana strachem władz przed sztucznie wykreowanym zagrożeniem panmongolizmu. Propagatorzy zmiany języka literackiego powoływali się na ten sam argument, co propagatorzy dialektu selengijskiego – zbyt duża bliskość do języka Chałcha, co miało łączyć Buriatów z innymi ludami mongolskimi i zwiększać niebezpieczeństwo wpływu idei panmongolizmu na Buriatów. W 1939 r. dokonało się ostateczne zniszczenie tradycji języka buriackiego, nierozerwalnie związanego z tradycją i kulturą innych ludów mongolskich – alfabet łaciński zmieniono na alfabet rosyjski, do którego zostały dodane trzy litery oznaczające dźwięki, których brakuje w języku rosyjskim (Хабаева, s. 12). Wszystkie te zmiany były prowadzone pod okiem radzieckich etnografów i lingwistów. Po rozpadzie ZSRR naukowcy buriaccy znów pochylili się nad problemem literackiego języka buriackiego. Panuje przekonanie, że obecny buriacki język literacki jest językiem tylko jednego z plemion buriackich – Chori, oraz że we współczesnej Buriacji powinny być minimum dwa różne języki, należące do języków mongolskich, które obecnie są uważane za dialekty jednego języka buriackiego. Zwraca się uwagę, że Buriaci z różnych regionów swojego terenu �98 Veronika Beliaeva-Saczuk etnicznego posiadają tak odrębne dialekty, że aby rozumieć się nawzajem, zmuszeni są rozmawiać pomiędzy sobą po rosyjsku. Język buriacki jest drugim obok rosyjskiego językiem państwowym w Buriacji. Jest jednak rzadko używany oficjalnie, między innymi dlatego, iż jest niezrozumiały dla wielu grup Buriatów. Zdaniem wielu naukowców buriackich zajmujących się problematyką własnego języka, jest to jeden z powodów obniżenia czytelnictwa literatury w języku buriackim, a także skuteczności nauki tego języka w szkołach (Шагдаров, s. 127–131). Drugim przykładem jest historia języka karelskiego w czasach istnienia ZSRR. Przed rewolucją październikową istniała literatura w języku karelskim zapisywana cyrylicą, chociaż nigdy nie został skodyfikowany jeden wspólny zapis. Po 1917 r. język karelski nie miał własnego systemu pisma. W 1918 r. w Karelii najważniejsze stanowiska partyjne i administracyjne obejmowali tak zwani „czerwoni Finowie” – uczestnicy rewolucji socjalistycznej w 1918 r. w Finlandii, którzy po klęsce uciekli do Karelii. Finowie uważali wówczas (nawet do dziś część naukowców z Finlandii podziela ten pogląd), że „małe” języki ugrofińskie Rosji Północnej, jak np. karelski czy wepski, są dialektami języka fińskiego. Fiński przedstawiano jako język kulturowy posiadający formę pisaną. W opozycji do niego postawiono rdzenne języki Karelii – karelski oraz wepski, przedstawiając je jako zacofane. Skutkiem takiego działania była „fonizacja” tych dwóch języków i wycofanie ich zupełnie ze sfery oficjalnej – język fiński uznano za drugi obok rosyjskiego rdzenny język ludowy mieszkańców Karelii (Клементьев, s. 197–200). Taka sytuacja trwała do połowy trzydziestych lat XX w., kiedy Stalin w obawie o ruchy separatystyczne zmienia koncepcję polityki etnicznej. Narzucenie języka fińskiego było określane jako przejaw nacjonalizmu burżuazyjnego. Wskutek tego w 1937 r. podjęto prace nad stworzeniem literackiego języka karelskiego oraz pisma dla niego. Stworzono alfabet na podstawie cyrylicy. Proces ten trwał do 1940 r., kiedy po wojnie radziecko-fińskiej 1939–1940 Karelska Autonomiczna Socjalistyczna Republika Radziecka, wchodząca w skład Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, została wyodrębniona, zmieniła status i nazwę na Karelo-Fińską Socjalistyczną Republikę Radziecką. Ta zmiana spowodowana była planami podboju i włączenia Finlandii w skład ZSRR. Wskutek tych zabiegów w 1940 r. konstytucja Karelo-Fińskiej SRR ponownie zatwierdziła jako języki państwowe tylko język rosyjski i fiński (Советы Карелии, s. 208). Karelo-Fińska SRR w 1956 r. została z powrotem przekształcona w Karelską ASRR, ponieważ władza radziecka ostatecznie zrezygnowała z zamiarów aneksji Finlandii. Język karelski nie został jednak uznany za język urzędowy �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 99 Karelii, a prace nad tworzeniem języka literackiego i jego zapisu zostały zawieszone. Istniała pomimo wszystko potrzeba stworzenia zapisu języka karelskiego. W rozmowie z Aleksandrem Sawieljewym, piszącym po karelsku poetą z miejscowości Priaża, okazało się, że potrzeba czytania we własnym języku była na tyle silna, że w latach siedemdziesiątych XX w. zaczął on pisać wiersze w języku karelskim i zapisywać je fonetycznie po rosyjsku (badania terenowe, Rosja, Karelia, Priaża, sierpień 2010). Dopiero po rozpadzie Związku Radzieckiego lingwiści i etnolodzy z Pietrozawodska (stolicy Republiki Karelia) wrócili do kwestii stworzenia języka literackiego. Obecnie istnieje zapis tego języka na podstawie alfabetu łacińskiego, nie stworzono jednak jednego języka literackiego. Wybór języka literackiego oraz zmiana alfabetu może stać się narzędziem manipulacji w rękach władzy. Takie działania mogą być destrukcyjne dla każdej kultury – mogą powodować jej zanik i całkowitą akulturację etnosu. Ruchy narodowe jako narzędzie represji Począwszy od drugiej połowy XIX w. do początków XX w. nastąpił okres rozkwitu ideologii narodowych, takich jak panslawizm, pangermanizm, panturkizm, panmongolizm czy panfinizm. Wszystkie te ruchy oparte były na pomyśle stworzenia jednego państwa, które zrzeszałoby ludy o podobnym pochodzeniu i języku. Miało to zapewnić rozwój kulturowy i cywilizacyjny wybranej grupie narodów i pokój w takim hipotetycznym państwie. Niektóre z tych koncepcji były realizowane na obszarze Imperium Rosyjskiego, a potem ZSRR. Chcę skupić się na jednej ideologii, która w 1937 r. została wykorzystana jako narzędzie represji wobec ludów mongolskich. Po raz pierwszy określenia panmongolizm użył twórca symbolizmu rosyjskiego, poeta Władimir Sołowjow. Pod pojęciem tym rozumiał sojusz ludów Azji (należących do rasy mongolskiej) przeciwko Europejczykom i zniszczenie ich kultury. Wkrótce to hasło zostało przyjęte przez ruch niepodległościowy Mongołów, którzy dążyli do stworzenia niezależnego państwa, poprzez oddzielenie się terytorium Mongolii Zewnętrznej (obecne państwo Mongolia) i Wewnętrznej (obecnie prowincja Chin) od Chin i stworzenie państwa mongolskiego. Ludy mongolskie Rosji – przede wszystkim Buriaci, mieszkający w sąsiedztwie z Mongołami – wspierali tę działalność, ale do 1917 r. nie stawiali sobie za cel oddzielenia się od Rosji. Dopiero dojście do władzy bolszewików w 1917 r. i rozpoczęcie wojny domowej pomiędzy „czerwonymi” i „białymi” popchnęły część inteligencji buriackiej w stronę idei odłączenia Buriacji od Rosji i wejścia w skład istniejącej już wówczas niepodległej Mongolii. Idea pan- �100 Veronika Beliaeva-Saczuk mongolizmu oraz sami Mongołowie i Buriaci byli używani dla własnych celów przez takich znanych przywódców „białych” na obszarze Syberii Południowej jak baron Ungern oraz ataman Siemionow, dążących do odtworzenia „starego porządku” – restauracji monarchii w Rosji. Po zwycięstwie Armii Czerwonej na Zabajkalu i ustanowieniu władzy radzieckiej koncepcja panmongolizmu została ogłoszona jako kontrrewolucyjna, będąca przejawem nacjonalizmu burżuazyjnego (Жамаганова 2000, s. 157–162). W latach trzydziestych XX w. miała miejsce destabilizacja sytuacji politycznej na Dalekim Wschodzie na skutek ekspansji japońskiej na tereny Chin północno-wschodnich. Stalin, w obawie przed użyciem ideologii panmongolizmu przez Japonię w celu stworzenia w regionie „państwa marionetkowego”, zaczyna czystki wśród inteligencji buriackiej. Od początku 1937 r. NKWD fabrykuje „sprawę organizacji A. Dorżyjewa5”, która jakoby istniała w 1929 r. i miała swoje „powstańcze filie” we wszystkich dużych dacanach (świątyniach buddyjskich). Stwierdzono, że lamowie w większości są szpiegami japońskimi – zbierali ważne dane i zajmowali się działaniem dywersyjnym w dużych fabrykach i w kołchozach. Dodatkowo w Leningradzie ujawniono Japońsko-Buriackie Centrum Kontrrewolucyjne, które według NKWD było filią „organizacji A. Dorżyjewa”. Wszyscy lamowie mieszkający w Leningradzie, ale także wielu naukowców wschodoznawców, którzy pracowali w Instytucie Wschodoznawstwa i w Leningradzkim Instytucie Wschodnim, zostali aresztowani (Историко-культурный атлас Бурятии, s. 246). Lamom „wypomniano” ich ponoć kontrrewolucyjną działalność w czasie wojny domowej w latach 1918–1922. Lamowie wraz z nacjonalistami buriackimi mieli jakoby wspierać atamana Siemieniowa i barona Ungerna i popierać hasło „Azja dla Azjatów”, rzucone przez japońskich interwentów, przystając tym samym do idei panmongolizmu. Takie podejście lamów, według sfabrykowanych danych NKWD, owocowało ich uczestnictwem wraz z kułakami w egzekucjach komunistycznych partyzantów, a także wydawaniem ich oddziałom białogwardzistów (Шулунов, s. 110–117). W Buriacji w ciągu 1937 r. i 10 miesięcy 1938 r. zostało aresztowanych 6836 osób, z których w tym samym okresie osądzono 4907 osób. 2483 osoby skazano na karę śmierci, a pozostałe 2424 otrzymały różne kary pozbawienia wolności. Dodatkowo w tym czasie organy praworządne odkryły na terenie 5  Agwan Dorżyjew – buddyjski lama oraz działacz polityczny pochodzący z Buriacji. Pod koniec XIX w. był jednym z nauczycieli młodego XIII Dalajlamy. W późniejszym okresie wysłannik Tybetu w Rosji. Po rewolucji 1917 r. pozostał w kraju, gdzie próbował odnowić buriacki Kościół Buddyjski – lamowie mieli się zrzec bogactw i sami wytwarzać jedzenie dla siebie. �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 101 Buriacji dużą liczbę szpiegów: japońskich – 347, polskich – 74, niemieckich – 12, estońskich – 5, litewskich – 5 i po jednym szpiegu z Jugosławii, Rumunii i Bułgarii (История Бурятии, s. 63–64). Represjom zostali poddani przede wszystkim lamowie, większość z wysoko postawionych lamów została rozstrzelana, Agwan Dorżyjew w wieku 84 lat zmarł na zawał w szpitalu więziennym Ułan-Ude 29 stycznia 1938 r. (Андреев, s. 161–162), a także inteligencja buriacka i Buriaci-działacze Partii Komunistycznej. W 1937 r. Stalin, obawiając się buntu i odłączeniu Buriacji od ZSRR, zdecydował się podzielić tereny zamieszkałe przez Buriatów, które wchodziły w skład Buriat-Mongolskiej ASRR, na pięć jednostek terytorialnych. 26 września 1937 r. uchwalono postanowienie Centralnego Komitetu Wykonawczego ZSRR o podziale obwodu wschodnio-syberyjskiego na obwody irkucki i czytyjski, a także o przyłączeniu do obwodu irkuckiego ajmaku6 olchońskiego i części bałagańskiego, a do obwodu czytyjskiego – ajmaku ułan-onońskiego. Ponadto na terenie obwodu irkuckiego stworzono ust’-ordyński buriat-mongolski okręg narodowy, a na terenie odwodu czytyjskiego – agijski buriat-mongolski okręg narodowy. Zarządzaniem tymi dwoma okręgami miały się zajmować władze obwodu irkuckiego i czytyjskiego (Чимитдоржиев 2001, s. 35–37). Wynikiem takiego podziału było znaczne zmniejszenie procentowe liczby Buriatów we wszystkich trzech jednostkach terytorialnych – od czasu podziału Buriaci stanowią mniejszość na swojej ziemi. Większość z inteligencji buriackiej pod koniec lat dwudziestych i na początku trzydziestych rozumiała ideę panmongolizmu jako odrodzenie kulturowe ludów mongolskich. Niestety, w państwie totalitarnym każde pojęcia, myśl lub idea może stać się narzędziem terroru. Stalin w obawie, że nawet jeden przykład separatyzmu lub idei ponadpaństwowego połączenia pokrewnych ludów może doprowadzić do rozpadu ZSRR, prowadził politykę represji wobec wszystkich ludów ZSRR. W Związku Radzieckim etnologia, jak inne gałęzie nauki były podporządkowane władzy. Część etnografów oraz folklorystów tworzyła koncepcje polityki etnicznej ZSRR lub świadomie w nich uczestniczyła. Warto w tym miejscu jednak wspomnieć także o represjonowanych etnografach, którzy zginęli w trzydziestych latach XX w. z powodu wygłaszania koncepcji, które nie podobały się władzom, przez obronę kultury ludów, które badali czy po prostu z powodu „złej” biografii. W 2002 i 2003 r. Instytut Etnologii i Antropologii Rosyjskiej Akademii Nauk opublikował dwutomowy zbiór biografii zapomnianych, represjonowanych etnografów radzieckich pod tytułem Represjonowani etnografowie. W czasie 6 Ajmak – tradycyjna dla Mongolii i Buriacji jednostka administracyjna. �102 Veronika Beliaeva-Saczuk istnienia Związku Radzieckiego zarówno etnografowie, jak i inni naukowcy próbowali przystosować się do systemu politycznego, nie rezygnując jednak z własnych zainteresowań. Prawie dziesięć lat temu w prywatnej rozmowie profesor Taras Maksimowicz Michajłow, wybitny specjalista w badaniach nad szamanizmem buriackim, tak wypowiedział się na temat swojej opublikowanej w 1987 r. książki Szamanizm buriacki: historia, struktura i funkcje społeczne: „Owszem – w tej pracy jest dość pokaźna ilość odwołań do dzieł Lenina i innych przywódców komunistycznych. Ale w tamtym okresie wszyscy etnografowie musieli powoływać się na Lenina, bo inaczej prace nie byłyby publikowane. Ja musiałem jeszcze bardziej się postarać, ponieważ temat szamanizmu i w ogóle tematyka religijna nie były chętnie widziane przez władzę”. Mimo zabarwienia ideologicznego, prace wielu etnografów radzieckich do dziś stanowią ważne źródła naukowe. Czytając je, należy jednak pamiętać, jak ważną rolę może odegrać etnologia w każdym państwie, nie tylko totalitarnym, ale również jak ideologia każdego państwa może oddziaływać na naukę. Konkluzje Powyższy tekst jest przykładem wykorzystania etnografii/etnologii przez państwo. W przypadku państw totalitarnych i wieloetnicznych ma ono szczególne znaczenie. Zostały tu przedstawione konkretne przykłady wpływu sytuacji politycznej na etnografię/etnologię w ZSRR, a także przykłady jak władze radzieckie przy pomocy teorii etnologicznych i niektórych naukowców decydowały o losie całych grup etnicznych. Wszystkie te działania, zdaniem polityków radzieckich, miały tworzyć jedną wspólnotę obywateli ponad etnicznymi podziałami, kontrolować tę wspólnotę i zwalczać wszelkie dążenia separatystyczne. Zakres wykorzystywania różnych aspektów etnicznych w życiu politycznym ZSRR był bardzo szeroki. Okresem, w którym etnografia/etnologia była szczególnie stosowana przez władze radzieckie, była druga połowa lat dwudziestych oraz lata trzydzieste XX w. W czasie, kiedy powstawała koncepcja nowego państwa, bardzo ważnym aspektem było tworzenie nowej „braterskiej” wspólnoty wszystkich ludów ZSRR, w której każdy miał być „człowiekiem radzieckim”. W celu utworzenia nowej świadomości istniały próby „wytłumaczenia” nowego układu politycznego w kategoriach zrozumiałych dla wybranych grup etnicznych – przykładem tego jest tworzenie folkloru „ludowego” przez naukowców, dziennikarzy etc. na temat Lenina, Stalina, władzy radzieckiej, a w niektórych przypadkach nawet ubóstwiania przywódców państwowych. Władze ZSRR podjęły również próbę odcięcia całych narodów od przedrewolucyjnej literatury, która mogła �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 103 wzbudzać poczucie tożsamości etnicznej, co z kolei prowadziłoby do działań separatystycznych – w tym celu odbyło się kilka reform języków pisanych występujących w Związku Radzieckim. Reformy te doprowadziły do sytuacji, w których młodsze pokolenia nie potrafiły przeczytać spuścizny własnej literatury etnicznej, ponieważ uczone były czytania tylko w nowym alfabecie. W latach trzydziestych XX w. ideologie etniczne były używane przez państwo jako narzędzie represji w stosunku do przedstawicieli inteligencji etnicznej, także w celu osłabiania poczucia tożsamości, przykładem może być sprawa panmongolistów – przedstawicieli rzekomo niebezpiecznego ruchu separatystycznego, zagrażającego racji stanu młodego państwa socjalistycznego. Najwięcej pracy praktycznej etnografowie radzieccy wykonali podczas tworzenia nowej obrzędowości rodzinnej i dorocznej „człowieka radzieckiego”, która bez względu na różnice etniczne i religijne istniejące przed 1917 r., miała za zadanie zespolić każdego z nowo wytworzoną wspólnotą. Warto pamiętać, że również obecnie, w państwie demokratycznym stosuje się aspekty etniczne jako narzędzie polityki. To może być prowadzenie polityki międzynarodowej, podpartej pewnymi stereotypami etnicznymi, podtrzymywanie i budowanie więzi ponadetnicznych z państwami, z którymi utrzymuje się przyjazne stosunki dyplomatyczne, czy wykorzystanie elementów etnicznych w polityce wewnątrzpaństwowej. Etnolog powinien rozumieć głębsze znaczenie działań politycznych związanych z różnymi aspektami etnicznymi i pamiętać, do czego może doprowadzić odgórnie kontrolowana współpraca etnologii i państwa. Literatura I. W języku polskim: Bajki... 1954 – Bajki ludów Północy, Warszawa. Imos R. 2007 – Wiara człowieka radzieckiego, Kraków. Kula M. 2003 – Religiopodobny komunizm, Kraków. Przebinda G. 2002 – Bóg na stosie, w: „Polityka”, nr 20(2350). Żebrowska A. 2002 – Biust z harmonią orderów, w: „Gazeta Wyborcza”, Magazyn, nr 18 (478). �104 Veronika Beliaeva-Saczuk II. W języku rosyjskim: Адоньева С.Б. 2001 – Категория ненастоящего времени, Санкт-Петербург. Андреев А.И. 2004 – Храм Будды в Северной столице, Санкт-Петербург. Булгаков М. 1990 – Золотые корреспонденции Ферапонта Ферапонтовича Капорцева, Москва. Бунин И.А. 2000 – Oкаянные дни, С.-Петербург. Зощенко М.М. 1984 – Рассказы о Ленине, Москва. Жамаганова Д.В. 2000 – Некоторые аспекты влияния политического фалтора на формирование и трансформацию идеи панмонголизма // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. История. Филосифия. Социология. Филология. Искусство, Улан-Удэ. Иванова Т.В. 1986 – Святозеро в его песнях и преданиях // Фольклористика Карелии, Петрозаводск. – Историко-культурный атлас Бурятии, ред. Н.Л. Жуковская, Москва. В.Ц. Найдаков (ред.) 1993 – История Бурятии. Конец XIX в. – 1941 г. Часть I, Улан-Удэ. Б. Kaлинин 1986 – Вечный огонь, w: „Ленинградская правда”, nr 277. Клементьев Е.И. 2003 – Карельский язык. Языковые процессы в XIX–XX вв. // Прибалтийско-финские народы России, Москва 2003. Криничная Н. 1988 – Пулькин В., Медный вершник, Петрозаводск. Ленин В.И. 1972 – Социализм и религия, Собрание сочинений, т. 12, Москва. Литературное... 1971 – Литературное наследство. Т. 80: В.И. Ленин и А.В. Луначарский. Неизданная переписка, Москва. �Etnologia na usługach państwa i ideologii. Przykład ZSRR 105 Михайлов Т.М. 1994 – Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции, Новосибирск 1987. Тишков В.А. (ред.) 1994 – Народы России, Москва. Постановление... 1971 – Постановление ЦК КПСС от 16 июля 1971 г. „Об усилении атеистического воспитания населения”. Райкова И. 1993 – Петр I: Предания, легенды, сказки и анекдоты, Москва. Руднев В.А. 1982 – Обряды народные и обряды церковные, Ленинград. Советы... 1993 – Советы Карелии. 1917–1992: Документы и материалы, Петрозаводск. Тишков В.А. 2003 – Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии, Москва. Горький А.М. (ред.) 1937 – Творчество народов СССР, Москва. Хабаева И.М. 1996 – Буряты и бурятский язык: сложная судьба // Мэндэ-э! Начальный курс бурятского языка, Улан-Удэ. Чимитдоржиев Ш.Б. 1996 – Проблемы бурятского литературного языка // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития, Улан-Удэ. 2001 – Бурят – монголы: история и современность, Улан-Удэ. Шагдаров Л. 2004 – Бурятский литературный язык // Куда исчезла единая Бурят-Монголия (1937 и 1958 годы), Улан-Удэ. Шулунов Ф.М. 1940 – Котрреволюция и ламство // Записки ГИЯЛИ, № 2. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/60201167868ada7d57fb7012e444a326.pdf 4895cfb34a96e2e11cbc1cbb168bfebf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5006 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource fenomenologia religii antropologia ciała Zadrożyńska, Anna Bolęcin Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4643 Title A name given to the resource Fenomenologiczne studium "renty" we wsi Bolęcin Ciało i los / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.270-292 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rakowski, Tomasz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tomasz Rakowski Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin 1 W najszerszym pojęciu praca etnograficzna polega na relacjonowaniu zdarzenia, którym jest uczestnictwo w pewnej rzeczywistości. Wyjeżdżając do miejsca, w któ­ r y m miałem prowadzić rozmowy nie wiedziałem, jak potoczą się badania i co zrobi ze mną inny poznawany świat. Wszystko dopiero się otwierało i takie poczucie już świadczyło o różnych oczekiwaniach i wyobrażeniach. Jest to spontaniczny odruch; wraz z pierwszym krokiem w stronę nowego miejsca zabieram ze sobą wiele apara¬ tów, poręcznych przedmiotów. Są to narzędzia-sieci, w które chwytam fakty Uży¬ wam ich często nieświadomie, posługując się nimi, nie zdaję sobie z tego sprawy. O miejscu t y m , niewielkiej wsi Bolęcin w południowej Polsce, pomyślałem jako o gęstym etnograficznie, jako o szerokiej wodzie dla antropologii, nie wiedząc do¬ kładnie, jak to się stało. Pomyślałem, że jest to miejsce niezwykłe, ponieważ krzyżu¬ ją się t u szlaki myślenia, kategorii, środowiska - wszystko zawieszone jest w hetero­ genicznej masie. Bolęcin jest granicą - z najwyższego punktu, bolęcińskiej skałki, widać to wyraźnie: przez wieś przechodzi równo ucięta linia, na wschodzie rozcią­ gają się zielone pagóry Jury Krakowskiej, na zachodzie spopielałe tereny chrzanow­ skich i trzebińskich hut i kopalni. To ziemie zaboru austriackiego, dawna cesarsko- 1 Podstawą tego artykułu jest napisana p o d k i e r u n k i e m profesor A n n y Zadrożyńskiej praca magis­ terska, d o której badania prowadziłem w latach 2000 i 2001 w południowej Polsce, w okolicach C h r z a ­ nowa. Rozbudowałem nieco niektóre wątki interpretacyjne, jednak idea tekstu niewiele różni się o d pracy magisterskiej. Była t o pierwsza praca, która dała m i umiejętność słuchania i n n y c h l u d z i i za­ razem pewną wyobraźnię etnograficzną, a stało się tak dzięki wsparciu i inspiracjom, które uzyskałem o d Pani Profesor Język artykułu - narracja a n t r o p o l o g i c z n a - pozostaje w czasie teraźniejszym, w zgodzie z t a m t y m i rozpoznaniami; przylega do o b s e r w o w a n y c h przeze m n i e wydarzeń i zachowań i wysłuchiwanych wówczas rozmów. W y n i k i t y c h badań i interpretacja materiału zostały dotąd zapre­ zentowane w dwóch artykułach (Rakowski 2004, 2006). D o k ł a d n y spis m o i c h rozmów i r o z m ó w c ó w znajduje się w pracy magisterskiej (archiwum I E i A K UW). 270 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin -królewska Galicja, lecz zabór pruski czy Kongresówka były tuż obok, we wszystkie strony wiodły szlaki k u reszcie świata (z czego skwapliwie korzystano). Wreszcie tzw. struktura zatrudnienia jest tu zupełnie niejednorodna: mieszkają t u chłopi, górnicy, cieśle, robotnicy z hut i wapienników, kelnerzy z katowickich lokali. Taki pejzaż, pejzaż bolęciński, jest zatem moim pierwszym oglądem, pierwszym krokiem ku rzeczywistości, który zakreśla obszar, wyznacza pole mojego zacieka¬ wienia. Narzędzie, którym się posługuję, często działa samo z siebie, jest spontanicz­ nym odruchem, jest detektorem miejsc wartych uwagi. Miejsce graniczne kumulu¬ je dziejący się świat, jest przedpolem rodzących się znaczeń. Badania, narracje, fenomenologia Tematem, którym rozpoczynałem badania, jest najszerzej pojmowana medycyna ludowa, czyli wszelkie bolęcińskie tradycje dotyczące leczenia i chorowania i wszel¬ kie do nich odniesienia. Z różnych powodów medycyna ludowa opracowywana była w antropologii wielokrotnie, jako zarówno pole kultury wymagające rejestracji, opisu i zrozumienia (np. Biegeleisen 1929; Talko-Hryncewicz 1893; Tylkowa 1989; Udziela 1894), jak i zjawisko, które wiedzie k u poznaniu czy też przedstawieniu kultury (Paluch 1991; 1989; Stomma 1986). Z początku zaczynam rejestrować wąt­ ki, które układają się w znaczenia, pytam o etiologie i lecznicze sposoby ustalam ich symboliczne odniesienia. M o i m zadaniem jest jednak przede wszystkim usłyszenie w rozmowach o chorowaniu wypowiedzi wyrażających lokalną przemianę świata. W opisach leków i nacierań, w opowieściach o znaczeniach lecznictwa ludowego i chorowania słyszę więc fragmenty bardziej ogólnych, społecznych doświadczeń ludzi. Fenomenologiczna perspektywa powoduje, że istotny staje się każdy szczegół, każdy fragment „bycia tam" (Geertz). Rozumność i postępowanie bolęcińskich „znachorów" wymyka się spod skrzydeł klasycznie pojętej kartezjańskiej metody staranności myśli. Myślenie, pamiętanie dotyczyć zaczyna zatem ludowych leków, substancji leczniczych; utrwaliła się w ten sposób praktyka zamów i cielesnych wyobrażeń. Taka myśl fragmentuje i układa świat w swoiste tablice Mendelejewa (zob. Stomma 1986), rozplenia wiele powiązań znaczeniowych poszczególnych leków, zamów i tradycyjnych etiologii. O ile jednak w strukturalnych analizach „tablice pierwiastków" mają wolne miejsca, a etnograf strukturalista (etnograf che¬ mik) potrafi przewidzieć nieodkryte jeszcze konstrukty, o tyle fenomenolog odpo¬ wiedzialny jest za każdą chwilę, każde spojrzenie, każde uchwycone rozegranie się rzeczywistości (zob. Benedyktowicz 1980; Zadrożyńska 1968). Liczy się wszystko to, co zaistniało. Zaistniały zatem w moich badaniach ciągi opowieści o chorobie i chorowaniu. Opowieść, proces nadawania sensu życiu i chorobie, to niezwykle istotny punkt wyjścia analizy doświadczeń społecznych. Pojawia się tu możliwość odsłaniania ukrytych światów. Odsłonięcia pochodzą jednak z działań badawczych i konstruk¬ cji badania - każda rozmowa będzie docierała do nieco innego rozumienia choroby 271 �Tomasz Rakowski i historii życia. Powstaje proces ponownego opowiadania życia, rozmówcy starają się w rozmowie ponownie nadać sens swojej biografii. Jest to moment ruchu, narracje bolęcinian przebudowują się, tak jak przebudowuje się relacja z własnym ciałem; są to opowieści powstające poprzez ciało chore (trough a wounded body), jak pisze A r t u r Frank (1995, s. 2), ciało i nowy sposób bycia i funkcjonowania w chorobie p o w o d u ­ ją, że dawne opowieści muszą zostać opowiedziane jeszcze raz. Oczywiście opo­ wieści tych jest kilka, są one nieustannie aktualizowane i zmieniane. Dzięki opowia­ daniu dochodzi do pewnej sedymentacji pokładów pamięci (Garro 1999, s. 72-73); z jednej strony powstaje pamięć epizodyczna, budująca znaczenia, zmieniająca je i dopasowująca (knowing, teraźniejsze poszukiwania), z drugiej strony pojawia się coś w rodzaju wzoru pamięci, schematu czy m o t y w u — za ich pomocą „upakowane" zostają doświadczenia (knowledge, pamięć spetryfikowana w postaci wzoru); pomię¬ dzy nimi zaś zachodzi nieustanna komunikacja. „Opowiadanie choroby" odnosi się zatem do wszelkich kulturowych doświad­ czeń i sposobów budowania ciągłości narracji. Linda Garro (1999) pokazuje np., jak konstruowane społeczne narracje chorych na cukrzycę kanadyjskich Odżibwejów zaangażowane są w proces rozumienia przez pacjentów ich choroby W wielu przy¬ padkach cukrzyca, „słodka choroba", jak mówią Odżibwejowie, nabyta w trakcie dorosłego życia (cukrzyca t y p u drugiego) wiązana była z cywilizacyjną koniecznoś¬ cią nieprawidłowego żywienia, spożywania przetworzonego, konserwowanego jedzenia z supermarketów (odwrotność tradycyjnego, na ogół bezcukrowego jedzenia Odżibwejów), a w szczególności dużej ilości cukru. Jednocześnie poja¬ wiały się w tych narracjach bardziej indywidualne sensy Były to m.in. wypowiedzi młodej kobiety, która zachorowała na cukrzycę (początkowo na cukrzycę ciężar¬ nych) i wiązała to bardziej ze swym zwyczajem jedzenia zbyt dużych ilości słodkich potraw właśnie w ciąży — umiejscawiała zatem sens swojej choroby przede wszys¬ t k i m w obrębie własnej, prywatnej biografii. Sensy choroby i w ogóle współczesnego chorowania umieszczone zostały zatem pomiędzy kulturowymi formułami społecznych wyobrażeń a osobistymi znaczenia­ mi biograficznymi. Za Danielem Bertaux (1990) można powiedzieć, że przekazy takie mają przynajmniej dwa odniesienia czy też dwa konteksty. Pierwszym z nich jest rys społeczny narracji, wszelkie ramy, motywy i wyobrażenia społeczne kształ¬ tujące zapis i organizacje doświadczeń narratora (np. m o t y w „chorowania" w Bolęcinie). To coś, co odnajdować by można na poziomie elementu znaczącego (signifiant) wypowiedzi. Drugie odniesienie będzie już bardziej osobiste, to organizowanie się sensu własnego doświadczenia. Jest to bardzo trudny proces, zawierający zupełnie inne, nieraz zaskakujące rozumienia świata, następujących wydarzeń czy własnego losu. To jakby drugie, głębsze odniesienie samej wypowiedzi, jej element znaczony (signifie), coś, czego poszukujemy co jest trudne do rozpoznania i w ogóle z trudem komunikowane. Powstaje tak zatem coś w rodzaju, powiedziałbym, trójkąta Bertaux, w którym jednym wierzchołkiem jest sama wypowiedź autobiograficzna (jej 272 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin kontekst, prozodia), drugim społeczno-kulturowe treści i wzory zawierające się w narracjach (mitologie, wyobrażenia, stereotypy), trzecim w końcu wewnętrzne procesy przemian biograficznych (doświadczenie, droga życia, prywatna historia choroby). Renty, emerytury, choroby W Bolęcinie wielu ludzi choruje. Spodziewałem się tego już wcześniej. „Jedź tam — mówiono mi w sąsiedniej mieścinie — one tam wszystkie chore, one tam wszystkie chore...". Szybko usłyszałem pierwsze słowa o chorowaniu: bliska sąsiadka leży już dwa tygodnie, „ona tam leży tako chora, bo tutaj chorują l u d z i e . . . wszyscy się p o ­ chorowali". Mówiono też o moim sąsiedzie: „on ma cukier... t a k . . . on ma teraz cu­ k i e r . . . on jest teraz chory". Kilka dni później usłyszałem: O . . . i d z i e K a z e k . . . t y n , co m i t u z r o b i , c o nieraz p o m o ż e . . . ale teraz o n c h o r y j e s t . . . K o z u b t o już był, k u p i ł . . . t e n K o z u b o n już ma l a t a . . . o n teraz na serce c h o r y ! . . . c h o d z ą w s z y s t k i e . . . sklep t o teraz długo c z y n n y . . . J ó z e k t o o n już t u n i e p r z y ­ c h o d z i . . . t a k i b y ł z niego d o b r y c h ł o p a k . . . . o n ma teraz straszne n e r w y . . . t a k i ci c h o ­ r y że ja nie w i e m . . . W moich rozmowach nie jest żadną tajemnicą, że ten, k t o się pochorował i dostaje z tego tytułu ryntę, osiągnął rodzaj lokalnego sukcesu. Rynty (tj. świadczenia spo­ łeczne, w t y m przede wszystkim renty inwalidzkie, a od 1998 r. renty z tytułu nie¬ zdolności do pracy) są najróżniejszego rodzaju: z tytułu choroby, z wypadku, wie¬ loletnich prac w kopalni czy w hucie; poza t y m można otrzymać śmiesznie niskie świadczenia rolnicze i jako takie kolejarskie. Orientacja w tych zawiłościach, decyzje 0 przejściu lub nieprzejściu na rentę podejmowane w odpowiednim czasie decy¬ dują o całym statusie. K t o odpowiednio rozpoznał chorobę, umotywował niedo¬ magania, skorzystał z właściwej placówki, odwołał się do właściwego zakładu, ten zyskiwał dostatnie lata w na wpół wybudowanym domu. Bolęciński zwyczaj mówienia o chorowaniu i sama czynność (bo nie jest to prze¬ cież stan) chorowania związane są więc, przynajmniej w części, z obecną sytuacją regionu, z narastającym bezrobociem. Wraz z początkiem transformacji górnictwa 1 okolicznego przemysłu w latach 90. rozpoczęło się bowiem coraz powszech¬ niejsze zwalnianie pracowników. W zakładach dotąd stabilnych i względnie dobrze prosperujących zaczęto redukować miejsca pracy, zaczęły się pierwsze rynty, wiele osób w stosunkowo młodym wieku zostało rencistami lub otrzymało tzw. wcześ¬ niejszą emeryturę. Schorzenie, jego rodzaj i przynależność do grupy chorych stały się podstawą wypłaty i jej wielkości. Chorowanie często było jedyną szansą na ja­ kikolwiek dochód. Chorowało więc wielu moich sąsiadów, właśnie na ogół w wieku przedemerytalnym — wraz z pierwszymi zwiastunami zamykania zakładów objawia¬ ły się ich różne dolegliwości, więc „chodzili po doktorach". Jeden z bolęcińskich strażaków ochotników mówił: 273 �Tomasz Rakowski o się w s z y s c y w t e d y połapali i d a l e j . . . na e m e r y t u r y p o p r z e c h o d z i l i , na r e n t y . . . p r z e p r a c o w a ł s w o j e i d a l e j ż e . . . na k o p a l n i t o trzeba d w a d z i e ś c i a p i ę ć lat r o b i ć i już, masz e m e r y t u r ę . . . t o w t e d y się m a . . . ile t r z e b a . . . b y l e się na g ó r n i c z ą z ł a p a ć . . . b y ł t u t a k i , c o t a k i pieniądz zrobił, b o w s z y s t k o polega na t y m , ż e b y się w p o r ę z o r i e n t o ¬ wać, z r o b i ć p o d l i c z e n i e , b o o d tego, j a k i k i e d y p o d l i c z y s z , t o i n n y p i e n i ą d z . najstarszy j e s t e m z t y c h , c o pracują. b o t u c h o r u j ą wszyscy, na r y n t a c h są. ja t u na wcześniejszych e m e r y t u r a c h . . . wszyscy jak mogli, t o p o s z l i . . . Renta, czyli jedyny stały niezależny dochód, jest według rolników (Jaworska, Pie­ niążek 1995), ale także tzw. chłopów-robotników, w czasach wolnego rynku i ukonkurencyjnienia rolnictwa jedyną podstawą utrzymania i funkcjonowania gospo¬ darstwa (zob. m.in. Laskowska-Otwinowska 2000). W Bolęcinie rodzaj schorzenia, a więc i renty wydaje się często wyznaczać pozycję, określać miejsce w społeczności; „ważne stało się to, na co k t o choruje, a nie np. to, co posiada, co zgromadził"- po¬ wiedział mi kiedyś jeden z miejscowych lekarzy W trakcie badań wielokrotnie mó­ wiono mi o tej sytuacji, nieraz lekko kpiąco: „idzie ten z Piasków... d o doktora i d z i e . . . tu się rok kończy... on r o b o t y ni m a . . . to co r o b i ? . . . d o doktora i d z i e . . . " . Pojawił się więc pewien sposób uzyskiwania dochodu, polegający na odpowiednim wykorzystaniu świadczeń. Miarą zaradności, miarą osiągniętego „sukcesu" staje się odpowiednie skalkulowanie renty czy wcześniejszej emerytury. Plagi, zachorowania, nerwy Wydaje się, że Bolęcin jest wsią zapełnioną chorującymi sąsiadami. Teraz wszyscy się pochorowali, chorują t u i umierają - tak wynika z moich rozmów - coraz młodsi l u ­ dzie, „teraz to jak ktoś ma czterdziestkę, t o on już choruje, on już może umrzeć...". Przyczyny powszechnych miejscowych niedomagań są tematem długich rozmów. Przyczyn tych jest wiele, zwykle układają się one w dwie grupy. Po pierwsze, chodzi o ciało, jego kondycję i zabiegi wokół niego. Teraz, jak często słyszę, ludzie już tak nie pracują, wynika t o przecież z warunków renty. Jednocześnie w roz¬ mowach praca jest przede wszystkim przedstawiana jako ruch ciała i wysiłek mięśni. Pracy w świecie bolęcińskim nieraz więc nie widać, tylko gdzieś ona się toczy - tak jak poruszające się ciało; „ręce pracują, nogi pracują... i kręgosłup, i barki". Praca ciała, praca mięśni, stawów - to obraz zdrowiejącego ciała. Bezczynność - odwrot¬ nie, jest stanem, w którym organizm wydaje się ulegać rozstrojeniu, rozstrojeniu ulega przede wszystkim układ nerwowy; „oni wszyscy tacy nerwowi - mówiono nerwy mają... zajęcia nie dostają, kiedyś mieli r o b o t y . . . teraz oni siedzą... rynte dostają.... siedzą, t o i nerwy dostają...". Nerwy to swoiste słowo klucz wymawiane w Bolęcinie przy różnych okazjach, mające różne znaczenia, ubrane w różne fasady emocji. To ekspresja niepokoju, lęku, wszelkich potocznie ujętych nerwic. Nerwy są ważnym sposobem komunikowania stanu ciała („tak mnie głowa boli, tak boli, tak ja­ koś oczy mnie b o l ą . . . . ale t o nie głowa i nie o c z y . . . t o n e r w y . . . " ) , ciała, które teraz dopiero niedomaga. 274 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin Ale takimi „nerwami-chorobami", czyli wysławianymi zespołami cielesnych d o ­ świadczeń, migrujących gdzieś po społeczeństwach, jest też wiele innych jednos­ tek chorób tworzonych społecznie. Należą do nich „choroby ludowe" (zob. Helman 2001, s. 86-89) ludzi ubogich i wykluczonych społecznie, choroby mające związek ze stresem psychospołecznym, poczuciem bezradności i ciągłymi niedoborami finansowymi. Taką chorobą jest m.in. susto, dolegliwość ubogich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, tłumaczona z języków indiańskich jako „lęk duszy". Objawia się bezsennością, spadkiem nastroju, ciągłym zmęczeniem, ale nieraz wymiotami, dreszczami i gorączką. Susto, jak pisze Avis M y s y k (1998), an illness of the poor, to coś w rodzaju społecznie wytwarzanej choroby ciężko pracujących, ubogich pracow¬ ników (working poor) zakładów tytoniowych, plantacji kawy czy przemysłu wy¬ dobywczego. Wędruje po zakładach, osiedlach przemysłowych, po kopalniach A m e ­ ryki Łacińskiej. Podobnie nerwy czy nervios, nervoso, nerves, nerva, które zaobserwo­ wane zostały wśród ubogich społeczności na Kostaryce przez Sethę L o w (1996), ale też w Gwatemali (Low 1981), wśród sycylijskich emigrantów w Kanadzie ( M i g liore 2001) czy w miastach Brazylii, w dzielnicach ubogich robotników (Rabelo, Souza 2003). Podobnie manifestują się napięciem, bólami głowy czy w nadbrzuszu, pobudzeniem, dysforią. N e r w y są więc pewnym migrującym społecznie zaburze¬ niem o charakterze, powiedzielibyśmy, psychosomatycznym . 2 Podobnie brzmią zresztą opowieści o zabiegach leczniczych, które płynnie wkomponowują się w bieżące poszukiwania etiologii bolęcińskiej plagi. Jedną z naj­ chętniej stosowanych tam uzdrawiających substancji jest tłuszcz: psi, rzadziej borsuczy Określa się go najczęściej po prostu słowem tłuste. Tłustości mają swą „siłę" niezależnie od stanu zdrowia, mogą zmienić organizm, nawet bardzo chory w wiecz¬ nie zdrowy. Przekonania o skuteczności tłustego często poparte są opowieściami o jego wyraźnie magicznych właściwościach: jedna t u miała c ó r k ę . . . ona znalazła t a k i słoik w spiżarce, myślała, ż e t o smalec i chleb sobie z t y m j a d ł a . . . a t o właśnie t o b y ł o t o t ł u s t e . . . ona p o t e m na n i c nie chorowała, panie, drągi t a k i e niosła, raz w i d z i a ł e m , że t o ż a d e n m ę ż c z y z n a b y nie w z i ą ł . . . Tłustości są więc oznaką jakiejś uprzedniej, mitycznej siły, zdrowia, czasem wręcz pobrzmiewa t u mit nieśmiertelności. Sadło pijano z kawą, ze spirytusem, wcierano w stopy nacierano nim piersi. C i , którzy je pijali, żyli wiele lat, siłę zachowywali aż do końca, właściwie nigdy nie chorowali . Ludzi takich oraz tych, którzy tłuste przy¬ gotowują, już się prawie nie spotyka. 3 2 W e współczesnym piśmiennictwie coraz częściej używa się bardziej adekwatnej i pojemniejszej kategorii: M U S , c z y l i medically unexplained symptoms - są t o wszelkie istotne dla pacjenta i dla jego k o m ­ f o r t u o b j a w y dolegliwości, które nie znajdują uzasadnienia w żadnych lekarskich rozpoznaniach (Page, Wessley 2003). 3 Tłuste jest substancją cudowną, minimalna jej ilość ma niezwykłe działanie, „przyszedł mój k u z y n 275 �Tomasz Rakowski Druga grupa przyczyn leży już na zewnątrz ciała i nazwałbym je ekologicznymi. Człowiek w Bolęcinie słabnie, bo tak jak pękła jego wewnętrzna struktura, tak zmie­ nił się świat na zewnątrz, w którym zatrucie i skażenie, niezależnie od rzeczywis­ tych zmian, dosięgło wszystkiego. Skażenie, choć mówi się o rzeczach konkretnych, o marchwi, o mięsie, o wodzie w kanałach, d o t y c z y całego świata, wszelkiej sub¬ stancji. Sięga ono wewnątrz, k u chemicznym konstelacjom, np. ku wyobrażeniom chemicznych składników pożywienia, lecz także wybiega daleko w świat, np. ku w y ­ obrażeniom górskich kurortów. Zepsute, sczerniałe kartofle są efektem pracy w takim zepsutym ekologicznie świecie i jednocześnie bardziej ogólnego zatrucia, jakiegoś całościowego skażenia świata. Świat jest zepsuty i nie ma żadnej ucieczki: „pyły siarka - mówią mieszkańcy Bolęcina - to zewsząd leci i wszędzie d o t r z e . . . " . W y p o w i e d z i moich rozmówców układają się zatem w dosyć typową konfigu­ rację mityczną. Kiedyś nie było chorób. To teraz ludzie się pochorowali. Czasem tyl¬ ko ktoś umierał, kogoś „szlag trafił", ktoś przewrócił się podczas pracy w polu. W rozmowach ciągle wraca przeświadczenie o sile i odporności dziadów i pradzia­ dów. To poczucie „genetycznej" siły, lecz przede wszystkim - jak chcą ludzie z Bolęcina - normalny, właściwy ludziom stan ciała. Tak było zawsze, takie są ciała, je¬ dynie teraz coś się zmieniło, „nikt tak od choróbsk nie umierał - mówił mężczyzna z Bolęckiej Góry - jakoś nie było t a k . . . i k t o żeby zachorował albo żeby tak na u l i ­ cy zasłabł... jak umierał, to umierał". Jest to przeświadczenie o innych organiz¬ mach, zupełnie inaczej zbudowanych. Ciało było silne, krzepkie, funkcjonowało samo, bez pomocy woli, samo z siebie „działo się" zdrowie. W tej samej rozmowie usłyszałem: K i e d y ś w o l n o r o b i l i , dokładnie, o s z u s t w nie b y ł o . . . m y teraz w s z y s t k o r o b i m y chao­ t y c z n i e . . . b o co, ś p i e s z y s i ę . . . a t o d o k ł a d n i e t r z e b a . . . , b o o r g a n i z m sam musi sobie p o s z u k a ć , a nie ż e b y się p r ó ż n i a c z y ł . . . w s z y s c y teraz składniki p o d nos d o s t a j ą - o n sam sobie musi p o s z u k a ć . . . i teraz t y l e tej t r u c i z n y t o z z i e m i idzie, o t . . . o r g a n i z m t o z b i e r a , ale n i e w y p r a c o w u j e , o n n i e w y b i e r a , n i e w a l c z y . . . a i w c z ł o w i e k u jest zawsze c o ś z ł e g o . . . t o teraz słabnie c z ł o w i e k . Kiedyś ciało funkcjonowało doskonale, wychwytywało wszelkie składniki; t o ­ ksyny eliminowała praca organizmu, niemal utożsamiana z pracą fizyczną - z ekwi­ walentem życiodajnych przemian. Opozycje pracy i bezczynności oraz czasu obec­ nego i czasu przeszłego (dawniej - teraz) regulują zatem całą opowieść o pladze, o chorobie. Niegdyś ciało zużywało minimalne ilości pokarmu, ponieważ doskonale go wykorzystywało i przetwarzało, „tylko pół c h l e b a . jakoś tak to było przerobio- mówiła 66-letnia kobieta z sąsiedztwa - taki żółty i mówi tak: nie masz t y tego tłustego, a ja mówię, nie mam, ale popatrzę, czy nie mam flaszek (po tłustym - T R . ) , a ja miałam te flaszki i mówię, wlej sobie t u czego gorącego, k a w y albo mleka, i w y p i j — B o ż e na świecie, jak on m i dziękował, jeszcze jak mnie teraz spotka, t o d z i ę k u j e . . . bo t o wszystko o d ręki p r z e c h o d z i . . . " . 276 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin ne, tak przetworzone, że taki był człowiek, że t o starczało". Przywołany zostaje nie¬ mal wprost obraz rajskiego, prawie niecielesnego organizmu, zużywającego mini¬ malne ilości pokarmu (corpus non caro). Bolęcińskie doświadczenia społeczne: lata 90. Jakie są więc przyczyny tego pochorowania się świata? Bolęcin wpisuje tutaj swą lokalną historię, historię opowiadaną, w historię bardziej powszechną, w społeczne doświadczenie, które stało się udziałem wielu Polaków. Myślę tutaj o zmianie sys¬ temowej, zmianie społecznej i ekonomicznej, która rozpoczęła się po upadku komu¬ nizmu. Doświadczenie restrukturyzacji przemysłu, rolnictwa, doświadczenie zmiany całej gospodarki z socjalistycznej na wolnorynkową jest w dużym stopniu doświad­ czeniem traumatycznym - i właśnie takiej formuły użył np. Piotr Sztompka (2000), pisząc o „społecznej traumie" w czasie polskiej transformacji. Jest t o swoją drogą ponowienie interpretacji zachowań społecznych w nowych, niezrozumiałych, jed¬ nym słowem: nienormalnych, warunkach, którą zaproponował, na podstawie doświad¬ czeń społeczeństwa amerykańskiego, socjolog Robert K. M e r t o n (1982). Jest to więc diagnoza społecznych reakcji na zmianę, które mogą przyjmować postać wy¬ cofania, rytualizmu w działaniach, w końcu praktyk innowacyjnych, znanego nam „kombinowania". Jak zatem wygląda owa „społeczna trauma" w lokalnym, bolęcińskim wydaniu? W Bolęcinie i okolicach socjalistycznej pracy było pod dostatkiem - w kopalniach rozrzuconych wokół Trzebini i Jaworzna, w chrzanowskim „Fabloku", w trzebińskiej hucie „Trzebionka", kopalni „Siersza", zakładach „Gumownia". W samym Bolęcinie, na peryferiach istniały dwa zakłady w których produkowano stropy, kostki brukowe, betonowe płyty; niedaleko było d o zakładów eternitu, pro¬ dukujących słynne faliste płyty dachowe. Cement, bruk i cegłę wszędzie można było dostać czy „załatwić". Rosły więc dookoła dwupiętrowe domostwa. Wszystkie te centra pracy i społecznego awansu zgasły wraz z transformacją. C z ę ś ć z nich uległa albo właśnie ulega likwidacji, nie¬ które prowadzą jeszcze chwilowy żywot, wstrzymują produkcję, zwalniają. Zmiana ostatnich lat, niczym katastrofa, przejawia się w wielu bezsensownych, absurdal¬ nych wręcz poczynaniach. W opowieściach bolęcinian widać znaki jakiegoś pier¬ wotnego chaosu: „Sierszę zamykają, teraz już z Libiąża d o elektrociepłowni węgiel wożą... i gdzie to r o z u m . . . tak to przecie taśmą przejeżdżało... teraz tyle k i l o m e t ­ rów jeżdżą ciężarówki... i co t u się dziwić, że zakłady pozamykane... klęska". Na¬ rzekania, obraz upadku, publicystyczna „równia pochyła" obecne są prawie wszę¬ dzie. Miejscowa gazeta „Przełom" (nr 5-7, 2001) pełna jest nagłówków i wziętych w ramki sformułowań: „Czy tak musiało się stać?", „Skazani na bezrobocie", „Sołty¬ sowe żale i smutki", „Likwidacja to katastrofa". Jest to zjawisko opisywane i inter¬ pretowane przez polskich antropologów jako „chłopskie zrzędzenie" czy „społecz¬ ne biadolenie" (zob. Buchowski 1996; Kędziorek 1996). To wyraźnie rozpoznawany język społecznego komunikowania, pewien wzór komunikacyjny, odwrotność 277 �Tomasz Rakowski znanego nam keep smiling (Jaworska, Pieniążek 1995). Ten szczególny rodzaj komuni­ kacji, w swej lokalnej, bolęcińskiej wersji, a także wypływający z niego obraz świata są właśnie przedmiotem moich rozważań. Antropologia słowa w badaniach bolęcińskich Uprawianie etnografii rozpoczyna się zazwyczaj niepewnymi krokami, którymi prze¬ mierzamy drogę do jednego z domów: wejście, przywitanie, w końcu rozmowa. Sy¬ tuacja r o z m o w y jest pierwszym, niepodważalnym faktem, który otwiera proces zdobywania wiedzy. Mowa, z którą się spotkam i którą utrwalam, jest mową żywą, skierowaną d o mnie, d o innych, zawsze jednak związaną przez współrzędne miejsca i porę dnia. Mowa, mam nadzieję, spowoduje otwarcie się zamkniętych horyzontów — „językowa refleksja ma więc ze swej natury charakter dialogiczny i dlatego język jako narzędzie takiej refleksji otwiera przed nami te rejony świata, które sam uprzednio zamknął" — napisał Robert Kwaśnica (1991, s. 48). Komunikacja wstrząsa językiem, po¬ woduje jego narodziny i jednocześnie przestawia jego ramy, granice, „umożliwia stałe wyzwalanie się z jego ograniczeń poprzez tworzenie nowych znaczeń i rewidowanie struktur myślowych" ( Kwaśnica 1991, s. 48). Słucham więc słów, najpierw słów wymawianych, później mowy utrwalonej, zakrzepłej na taśmie magnetofonowej. Przedmiotem mojej uwagi jest świat języka zontologizowanego. Uznaję więc, że w miejsce „rzeczywistości obiektywnej", pewnej fikcji, istnieje „rzeczywistość ludz¬ ka" („rzeczywistość czyjaś", jak pisał Znaniecki), świat, który jest widziany i o któ¬ r y m się mówi. W konflikcie świata słów i myśli, czyli w konflikcie uznania absolut¬ nego wpływu języka na rozumienie świata (determinizm językowy) i przekonania, że myśl istnieje niezależnie od języka, przyjmuję jeszcze inną postawę. Zakłada ona koegzystencję myśli i słów, ich silny, dynamiczny związek. Z a k ł a d a się t u j e d n o ś ć myśli i j ę z y k a , z t y m ż e g r a n i c e myśli i j ę z y k a n i e są t u u z n a w a n e za stałe i p r z e s ą d z o n e są p r z e z j ę z y k . M y ś l jest wyrażalna w j ę z y k u i jako taka i s t n i e j e r z e c z y w i ś c i e , z t y m ż e g r a n i c e m i ę d z y wyrażalnym i niewyrażalnym n i e są absolutne, n i e z m i e n n e i nieprzekraczalne, lecz są p r z e g r o d ą relatywną i z m i e n n ą . [ . . . ] M ó w i e n i e , r o z m o w a , posługiwanie się j ę z y k i e m jest w i ę c ze swej n a t u r y c z y n ­ n o ś c i ą p o z n a w c z ą , z m i e r z a j ą c ą d o z n a l e z i e n i a j ę z y k o w e j f o r m y w k t ó r e j myśl m o g ł a ­ b y z a i s t n i e ć . M ó w i ą c , c z y n i m y niewyrażalną jeszcze myśl wyrażalną, a w i ę c — obec¬ ną, r z e c z y w i ś c i e i s t n i e j ą c ą ( K w a ś n i c a 1 9 9 1 , s. 4 9 ) . Język jest ciągłym wytwarzaniem, wytwarzaniem siebie, formą ekspresji prze¬ kraczającą ograniczenia. Jest t o po prostu „nasz język", możliwości językowe, „per¬ formance" (Chomsky), „parole" (de Saussure). Mowa, która bardzo silnie związana jest ze światem, z miejscem, uzyskuje swą wagę w działaniu. Teoretyczne spojrzenie Bronisława Malinowskiego na język T r o briandczyków przedstawia pierwotną sytuację działania, wspólnego uczestniczenia w koralowym połowie. Charakter języka zdominowany jest przez aspekt pragma278 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin tyczny, łączący słowa z rzeczywistością, z dziejącym się wydarzeniem. Ogrody koralowe opowiadają o języku działającym. „Stosuje się go wtedy, gdy może on spo¬ wodować działanie, nie zaś po to, b y tłumaczyć myśli" (Malinowski 2000, s. 337; zob. też Godlewski 2008). Język dotyczy tutaj dziejącej się rzeczywistości, współ­ udziału w świecie. Wspólnota sytuacji, jako źródło wypowiedzi, widoczna jest w ga­ wędzeniu, w którym odniesienie przyćmiewa znaczenia. Takie wyrażanie „jest aktem, którego bezpośredni cel stanowi związanie mówiącego i słuchacza więzią takiego czy innego społecznego uczucia. Język spełniający tę funkcję [ . ] ukazuje się nam nie jako narzędzie myślenia, lecz jako sposób działania" (Malinowski 2000, s. 337). Podkreślam więc znaczenie mowy rozumianej jako „odnoszenie się d o świata". M o w a jako ekspresja, jako wyrażenie świata jest tą mową, którą staram się utrwa¬ lić. Z tego źródła czerpię swoje postrzeganie Bolęcina. Słowo wypowiedziane jest pierwszym stopniem obiektywności, ale „obiektywność", którą poznaję, istnieje tylko w związku ze stawaniem się; jak pisze Gramsci: „skoro człowiek jest histo¬ rycznym stawaniem się, t o również poznanie i rzeczywistość są stawaniem się, również obiektywność jest stawaniem się" (Gramsci 1961, s. 127). Serie ekspresji wypełniają moje bolęcińskie „bycie tam". Są fragmentem czy przejawem kultury widzianej poprzez człowieka stwarzającego język. M o i m zadaniem jest zapis opowieści wypowiadanej k u mnie, k u światu. Każde słowo będzie wyrażać chłopski, bolęciński świat. Utrwalam więc fragmenty życio¬ rysów, wspomnień, pamięć zamawiań. Zostają mi w rękach fragmenty chłopskiego słowa, które zawsze są — jak pisał badacz kultury chłopskiej Roch Sulima — „próbą całości, stawaniem sam na sam ze światem" (Sulima 1992, s. 31). N a czas rozmowy zamykam się w kręgu jednej, dwóch istot, ich słów, ich prób wysłowienia historii życia. A l b o w i e m chłopska „filozofia życia jest zarazem filozofią słowa" — jak pisał Sulima (1992, s. 31). Ponieważ w notesie zostają mi tylko rzędy zapisanych słów, trzeba u ż y ć słów, o d w o ł a ć się d o p r o c e d u r r o z u m i e n i a , aby je o d c z y t a ć [ . . . ] . K o ­ n i e c z n e jest z a t e m swego r o d z a j u „ d o w a r t o ś c i o w a n i e " słowa, g d y ż s ł o w o jest t u n i e t y l k o s ł o w e m , ale t a k ż e s e g m e n t e m w c i e l o n e j w s ł o w o r z e c z y w i s t o ś c i „ p r z e d s ł o w n e j " (Sulima 1992, s. 2 5 ) . Chcę w ten sposób uzyskać dostęp d o wypowiadanych, tworzonych wyrazów, ułożonych z samej egzystencji: ciała, pracy, skarg i ubolewań. Ciało, pamiętanie, ekspresja Język społecznego komunikowania, jak łatwo zauważyć, lokuje się w t y m przypad¬ ku w sferze ciała. Jest t o szczególna sytuacja, spontaniczny akt wynikły z sytuacji, z aktualnej, społecznej praktyki utrzymywania gospodarstwa domowego właśnie z renty. Jest pewną strategią przetrwania przyjmowaną w warunkach kryzysu, stra¬ tegią nieformalną i lokalnie rozpowszechnioną. Z jednej strony renta jest obrazem „innowacji", opisywaej przez Mertona (1982, s. 238—242). Takie zachowania poja279 �Tomasz Rakowski wiają się, według niego, w warunkach kryzysu społeczno-ekonomicznego i przekra­ czają granice praw i instytucji („kombinowanie"). Z drugiej strony jest przede wszyst¬ kim lokalną praktyką komunikacyjną i jako sposób komunikowania jest także sposo¬ bem przedstawiania świata czy też uczestnictwa w świecie. Ciało jest więc tutaj sferą, gdzie otwiera się perspektywa antropologiczna. Jest to przestrzeń intersubiektywna w szerokim znaczeniu tego słowa. Intersubiektywność ta dotyczy czegoś więcej niż tylko doświadczenia ciała. Cały fenomen renty i jej endemicznej (lokalnej) rze¬ czywistości sięga od ciała do świata zewnętrznego, do doświadczenia jego historii i jego kondycji, do doświadczenia przeszłości — aby doświadczona została teraźniej¬ szość. Jak to wygląda w samym tekście, w samej rzeczywistości zachowań i aktów komunikacji? Przedmiotem rozważań bolęcińskich rozmówców jest obrazowanie przeszłości i teraźniejszości. Roch Sulima (2003, s. 133) napisał niegdyś, że spo¬ łeczności zdegradowane posługują się zwykle opozycją dawniej — teraz, w przeci¬ wieństwie do opozycji teraz — jutro (która to, jeśli funkcjonuje w społeczności zde¬ gradowanej, to zwykle jako rama dla katastroficznej eschatologii). Twierdzi się za¬ zwyczaj w naukach społecznych, że przedstawienie teraźniejszości jest niemożliwe i że jedyną możliwością jej uchwycenia jest uczynienie z niej czasu przeszłego. Po¬ dobnie jednak doświadczenie przeszłości czy doświadczenie historii nie jest w peł¬ ni możliwe, bo polega na budowaniu reprezentacji. Jak zaś wygląda praktyka doświadczania teraźniejszości i historii w Bolęcinie? Jest ona zawarta w cielesności prowadzonych tam rozmów i w takich aktach komu¬ nikacji, których naturalnym środowiskiem jest doświadczenie cielesne. Jest to pe¬ wien szczególnie zmysłowy sposób rozmawiania: wspólne wspominanie, gawędze¬ nie, zrzędzenie i narzekanie związane właśnie z rentą, z ciałem, które się pochoro¬ wało, i bezrobociem, któremu renta ma przecież zaradzić. Towarzyszy temu lokal¬ na, głosowa interpretacja tekstu, zwykle jest to melodyjne powtarzanie tych samych słów w trakcie wypowiedzi. Szczególnie zaś d o t y c z y to słowa „boli". „Tak go głowa booli — mówiła mi w czasie rozmowy starsza kobieta z Bolęcina — tak go booli, i on na oczy nie może p a t r z e ć . " ; słowa te są zazwyczaj przedzielone potocznymi sądami, krótką sprzeczką. Czasami są tylko samym ponawianiem, lamentacją, ni¬ czym więcej, czystą komunikacją pozbawioną zdyskursywizowanej treści (phatic communion). Te słowa, ponownie wymawiane, pozwalają dostrzec wyróżniające się ele¬ menty powtórzeń: „ b o l i . b o l i . narobili s i ę . namęczyli się". Ciało, można powiedzieć, jest w Bolęcinie nadmiernie doświadczane, przez co zmienia nieustannie czas wypowiedzi. Dzieje się tak z powodu renty jako pewnego sposobu bytowania, który zwiększa koncentrację na symptomatologii organizmu. Tak jak w stosunku d o przeszłych wydarzeń — ślubów, zarobków czy afer miłos¬ nych sprzed kilkudziesięciu lat (w t y m historii mojego pradziada, do którego strze¬ lał były narzeczony mej prababki, gdy jechali w ślubnym orszaku) — wypowiedź należy do czasu przeszłego w sensie gramatycznym, tak tutaj pojawia się czas teraź¬ niejszy. Narracja doświadczeń cielesnych raz jeszcze przenosi wydarzenia do chwili 280 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin obecnej, pomiędzy rozmawiających. Wypowiadaniu słów „boli, boli", bolęcińskiemu ubolewaniu, towarzyszy monotonny ruch w przód i w tył i krótki półsen - opowia¬ dający przymykają zwykle oczy. Jest to najczęstszy sposób rozmawiania w Bolęcinie i najczęstsza tematyka. Wydaje się wtedy, że wraz z takim rozmawianiem czucie, zapachy, ciemne plamy przed oczami ożywiane są w wypowiedzi i po raz kolejny niosą ze sobą życie, teraźniejszą chwilę. Historia indywidualnego ciała zapisana jest zatem pamięcią jakiejś zamkniętej chwili, zamkniętego wydarzenia. Rozbrzmiewa ona dla wypowiadającej osoby dla osób słuchających na nowo, jest to jakby zniesie¬ nie ciała przeszłego. Pamięć mechaniczna wraz z pewną historią - ciągiem wyda¬ rzeń - znika w oddali, przeszłość w sensie chronologicznym ucieka, ulatnia się. Po¬ zostaje ciało, a pamięć, która mu towarzyszy, jest pamięcią zupełnie innego rodzaju, jest pamięcią mimowolną, która przekreśla granicę między czasem przeszłym i te¬ raźniejszym. Pamięć ciała - pisał patron tego tekstu, Maurice Merleau-Ponty - jest „wysiłkiem ponownego otwarcia czasu w oparciu o implikacje teraźniejszości" (1999, s. 90). To zatem jakby (auto)komunikacja zakorzeniona w percepcyjno-ekspresyjnych odruchach; ciało stanowi tutaj „egzystencjalne podłoże dla kultury i sen­ su własnego »ja«", by przywołać sformułowanie Thomasa Csordasa (2001) . 4 Pamięć społeczna jest więc, w t y m przypadku, komunikowaną wewnątrz spo¬ łeczności pamięcią ciała. M a to olbrzymie konsekwencje dla perspektywy uczestni¬ czącego w tej rzeczywistości. Związek komunikacyjny opiera się na postrzeganiu i doznawaniu ucieleśnionego świata. W ten sposób powstaje wspólna sfera, w której akumulowana jest pamięć wydarzających się chwil, mikrohistoria i obraz teraźniej¬ szego świata. Dzięki rozpoznaniom Merleau-Ponty'ego (1999; 2001) w naukach społecznych ujawnia się pole cielesne społecznej rzeczywistości, które jest ramą dla dalszych obserwacji i interpretacji. W tej przestrzeni dychotomie dystansu i blis¬ kości, podobnie jak dychotomie indywidualności i kolektywności czy wewnętrzności (duch, umysł) i zewnętrzności (ciało, widoczne zachowania), zostają zawie¬ szone, tworzą zaledwie początek poszukiwań, pole społecznej, fenomenologicznej interpretacji, intersubiektywną cielesność. I tutaj należy wprowadzić najważniejsze dla tego tekstu rozpoznanie Merleau-Ponty'ego: dzięki tej cielesnej koegzystencji stosunek intersubiektywny, intercorpoerite, łączy uczestników komunikacji i przenosi ich jednocześnie w stronę świata (zob. Coenen 1989, s. 264-277). Analiza fenome¬ nologiczna pozwala zobaczyć, że jesteśmy zrobieni z tej samej materii co świat, la chair du monde, i to dzięki temu jesteśmy wspólnie zorientowani na świat, wspólnie „zainteresowani sprawą" dzięki wspólnej praktyce, w t y m przypadku praktyce ko- 4 Prace Thomasa Csordasa (1990; 2001) odnalazłem d o p i e r o w 2002 r., r o k p o napisaniu pracy magisterskiej (która jest podstawą niniejszego w y w o d u ) . D l a t e g o t e ż powołuję się tutaj głównie na swoje własne czytanie f e n o m e n o l o g i i Merleau-Ponty'ego i aplikacje jego pisarstwa d o badań a n t r o p o ­ logicznych, c h o ć T h o m a s Csordas wprowadził tę m e t o d ę interpretacyjną jeszcze w latach 20. ubieg¬ łego w i e k u . 281 �Tomasz Rakowski munikacyjnej renty dzięki wypowiadanym, niemal na powitanie, słowom: boli, boli, boli. W ten sposób cielesna sytuacja komunikacyjna face to face, pozostając pewnym zdarzeniem w całej swojej złożoności, jest komunikacją z resztą świata, ów świat przywołuje i d o niego się odnosi, znaczy zawsze coś więcej. Pojawia się hermeneutyczny ciąg: strategia przetrwania (renta) - komunikowanie renty (ubolewania) - i n tersubiektywność aktu słowno-cielesnego - wzmożony kontekst aktu, czyli świat, owo coś więcej. Znacząca jest lokalizacja tego tajemniczego procesu, w którym indywidualne nadawanie sensu wydarzeniom pozostaje we wspólnym świecie. Intercorporeite Merleau-Ponty'ego jest zatem samym źródłem i miejscem narodzin pamię­ ci społecznej, pamięci wydarzeń przeszłych i teraźniejszych, pamięci indywidualnej i kolektywnej, pamięci zarówno ciała, jak i świata. Otwiera się w ten sposób przestrzeń mówienia o ciele; jest t o pole ekspresji, w którym słowo i ciało stają się dwoma pojęciami jednej przestrzeni. Jest t o odkry­ cie mocno etnograficzne, niemal empiryczna rejestracja słowa, które może być używane - jak pisał Bronisław Malinowski (1987) w językowym studium Ogrody ko­ ralowe i ich magia - „równolegle z ruchami ciała", które jest ekwiwalentem gestu i r u ­ chu. Ciało obejmuje świat, rzeczy Ciało, według Merleau-Ponty'ego, powoduje spójne bądź rozkojarzone istnienie pomiędzy rzeczami, tak jak ono samo jest spójne czy rozkojarzone. Ciało i rzeczywistość właściwie nie odnoszą się d o siebie. Świat, na t y m poziomie, nie jest treścią jawną, którą należy odczytać, nie jest też żadnym signifiant podminowanym przez jakieś signifié, jądro znaczenia. Cały pejzaż mieści się w jednej, dynamicznej przestrzeni działającego ciała, które ucina drogę jakiejkol¬ wiek egzegezie. Ciało nie obrazuje więc rzeczywistości. Ciała chorują, są zatrute, próżniaczą się, na równi ze światem. Roztrzęsienie, nerwy to stan zarówno organizmu, jak i życia na rencie. Zatrucie ciał jest katastrofą świata i niczym się od niej nie różni, zatruty świat wymienia się na zatrute ciała. Ciało bezczynne, ciało niepracujące jest chylącym się, zaniedbanym, a przez to pochorowanym światem. „Problem świata - p i ­ sał Merleau-Ponty - oraz [ . . . ] problem ciała polega na t y m , że wszystko się w nich zawiera" (1999, s. 115). Jak może się zawierać? N a poziomie analizy fenomenolo­ gicznej ciało sięga aż po horyzont. Jak t o się dzieje? Hermeneutyka wyrastająca z filozofii Merleau-Ponty'ego, jak każda hermeneutyka, jest rodzajem gry, nie wiado¬ mo, czy to my, podmioty, wywołujemy świat, czy to świat jest sprawcą naszych od¬ kryć, naszych interpretacji. Tylko popatrzmy: Bolęcin t o miejsce, d o którego trafia się zazwyczaj z pobli­ skiego miasteczka, Chrzanowa, z przystanku przy ulicy Szpitalnej (notabene szpi­ tal jest nowy i, jak się słyszy nadmiernie rozbudowany). „Bolęcin" t o nazwa, która ma swoje liczne miejscowe etymologie. W pierwszym z wariantów nazwa pochodzi od pewnego zdarzenia: Cygan złodziej został wychłostany w centrum maleńkiej jeszcze wioski, zaś jego krzyki: boli, boli, b o l i . . . roznosiły się po okolicy Ktoś z są­ siadującego przysiółka ujął w opowieściach owe krzyki i przemienił w nazwę miejs­ ca. Bolęcin jest obleczony w mityczną topografię zarazy (która rzeczywiście prze282 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin chodziła przez wsie południowej Polski w X I X w. i w początkach X X w . ) . Wciąż krążą tutaj opowieści poświęcone epidemiom cholery i czerwonki, które przetacza¬ ły się po okolicznych wzgórzach i wsiach. Główne cmentarzysko, na którym grze¬ bano zmarłych w wyniku zarazy, było w Bolęcinie: na ogół wskazywano obecny cmentarz, centrum i pobliskie wzgórze. Mówiono: „ludzie tutaj wtedy takich boleści dostawali strasznych i tu ginęli, t u był cmentarz cholerny, gdzie ich zewsząd zwo¬ żono". Jest też miejsce zwane Krzykiem, „taka niwa, miejsce, gdzie grzebali tych, co dostawali boleści, a jak się tam idzie i dzień jest spokojny t o słychać tam k r z y k i . . . echo j a k b y . . . słychać też księdza i śpiewy jakby msza żałobna..." - idący przez pola w stronę Płazy mówią, że „idą na K r z y k i " . Centralnym punktem wsi jest usytu¬ owany na wzgórzu nowoczesny, i znów: wyraźnie za duży, ośrodek zdrowia, dawniej był tam dwór dziedzica Chwaliboga. O t o kolejny tekst dołączający się d o pro¬ wadzonych rozmów, szczególnie tych katastroficznych, wyrażających ból i bezsil¬ ność: na głównym skrzyżowaniu w Płazie, nad tabliczką „Bolęcin 2" (km), na fron¬ cie domu jest zegar, a wokół niego napis (z inicjatywy poprzedniego proboszcza - zegarmistrza): „Jedna z tych godzin będzie twa ostatnia". Jest t o swoisty komen¬ tarz d o godzin rozmów, ubolewań nad losem, nad skażonym, chylącym się świa¬ tem. Ulica zwana niegdyś Bolęcką, Bolęcka Góra, wciąż obecna na mapach, wszel¬ kie ubolewania i pochorowania, codziennie powtarzane „boli, boli, boleści" wiążą się ze sobą jako znaczące, współbrzmiące signifiant sięgające niemal po horyzont. Etnograficzne ucho igielne Jak zatem działają mechanizmy pamiętania społecznego? Jak działają p o d m i o t y społeczne, ludzie, grupy? Dzieje się t o zupełnie inaczej niż w t y p o w y c h rozpozna¬ niach społecznych, t u zaczyna się zatem fascynująca droga poznania etnograficz¬ nego. Przemiany społeczne i ich lokalne sensy kształtują się bowiem zupełnie ina¬ czej, to doświadczenia, które powstają wewnątrz społeczeństw i które często mijają się z rozpoznaniami wytwarzanymi przez oficjalnych interpretatorów. Przez oficjalne, dominujące interpretacje rzeczywistości społecznej rozumiem tutaj przede wszystkim głosy powstające na podstawie analiz dokumentów i zja¬ wisk dyskursywnych (historia wydarzeniowa, analizy dokumentu osobistego i za¬ pisu narracji biograficznej, analizy dyskursu) i wytwarzane przede wszystkim przez ludzi nauki, historyków, socjologów, publicystów, słowem: przez grupy intelektuali¬ stów, elity posługujące się własnymi wyobrażeniami procesów społecznych. To, co badani przez nas ludzie mówią, deklarują i co zostaje utrwalone w naukach spo¬ łecznych, zwykle tylko w niewielkim stopniu odnosi się d o tego, jak żyją i działają w ramach swojej codzienności. Podmioty społeczne nie są bowiem „uczonymi so¬ cjologami" ani „nie tworzą grup seminaryjnych", jak pisał Paul Willis (2005, s. 13), a zatem sensu ich działań doszukiwać się trzeba nie za pomocą naukowych kategorii elit, lecz uruchamiając bezpośrednią, badawczą wyobraźnię i podążając za odmien¬ nością lokalnych praktyk życia codziennego. Jest to droga fascynująca, jednak p r o b 283 ��Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin lem zaczyna się w samej tradycji i szkole poznania społecznego, od próby sił, po¬ wiedzmy, „wyobraźni społecznej". C o w t y m przypadku może t o oznaczać? Sięg¬ nąć t u należy właśnie d o precyzyjnej i zarazem rewolucyjnej myśli etnografa Paula Willisa oraz poprzedzającego jego pracę o ponad dwie dekady klasycznego tekstu Charlesa Wrighta Millsa The Sociological Imagination (2007). Mills pokazywał, że także empiryczne, szczegółowe studia nie zawsze pozwalają odsłonić ukrytą dynamikę struktur społecznych i kulturowych. A b y bowiem odkryć to, co dzieje się wewnątrz społeczeństw, dowodził Mills, aby sprząc empiryczne fakty z koncepcją wielkich struktur i wielkich przemian, konieczna jest wyobraźnia - wyobraźnia socjologiczna; rodzaj zębatki pozwalającej łączyć na każdym piętrze procesu abstrahowania to, co niedostrzegalne i co jednocześnie napędza ruchy dużych struktur społecznych. Paul Willis, jak sam pisze, „kontynuuje ten tok myśle¬ nia" (Willis 2005, s. 17), stara się jednak zbudować praktyczniejszy wymiar tej w y ­ obraźni - i tytułuje ją etnografią. Jest ona ową metodologiczną zębatką, która napędza wiedzę o kulturowych wymiarach człowieka i społeczeństwa, o przemieniających się kształtach kultury Badania społeczne są dla Willisa nieskończenie zaskakujące: doświadczenia społeczne formowane są w ostateczności przez działające podmio¬ ty, choć to warunki społeczne i materialne tworzą środowisko tych działań. Wiedza badacza rodzi się dopiero wewnątrz empirycznego, etnograficznego poznania: c h o d z i m i o p o d k r e ś l e n i e , ż e to, c o e t n o g r a f i c z n e , w a r u n k u j e , zakorzenia i ustala całe s p e k t r u m w y o b r a ż o n y c h z n a c z e ń w o b r ę b i e myśli s p o ł e c z n e j . [ . . . ] E t n o g r a f i a jest u c h e m i g i e l n y m , p r z e z k t ó r e muszą p r z e j ś ć n i c i w y o b r a ź n i ( W i l l i s 2 0 0 5 , s. 13). Powstaje tak zatem coś - tak jak w interesującym mnie przypadku pamiętanie, praktyka i znaczenia renty - co na poziomie codzienności zasila całe piętrowe wyobrażenia i sensy społecznej egzystencji. Podmioty społeczeństw - twierdzi Willis - nie tylko bowiem starają się żyć i prze-żyć, ale także wkładają w życie swoje niezliczone próby zrozumienia i przedstawienia własnej sytuacji. Ten poznawczy ruch ma zatem dwie składowe. Z jednej strony jest t o ruch od¬ krywający to, że istnieje pewien złożony proces oddolnego, bezpośredniego wy¬ twarzania znaczeń społecznych, pewna aktualizująca się historia, dzięki której duże struktury w ogóle mogą być rozumiane. Z drugiej strony pokazuje on, że sam ten proces jest czymś niezwykle trudno rozpoznawalnym, jest frapujący (to „społeczna łamigłówka", pisze Willis), a usłyszenie tych cichych, pozajęzykowych działań i eks¬ presji wymaga właśnie swego rodzaju wyobraźni. N i e jest to zatem poszukiwanie prawdy. Jest t o nieustanna i nigdy niezakończona próba rozpoznania reprodukcji społecznych sensów egzystencji. „Praca ta - pisał - nigdy nie będzie całkowicie w y ­ konana: jedynie za pomocą wyrażania siebie na przestrzeni czasu istoty ludzkie d o ­ konują stałej reprodukcji w sferze kultury" (Willis 2005, s. 16). 285 �Tomasz Rakowski Ciało, teraźniejszość, mit: renta jako doświadczenie Ciało jest więc w Bolęcinie pewną osnową i twórczym aparatem, jest szerokim po¬ lem zarowno dla społecznej pamięci transformacji ostatnich lat, jak i dla pamięci ży¬ cia jako takiego, życia tych ludzi. Jak wygląda ta lokalna historia świata? Przecież w ciągu ostatnich lat oczywiście nie było jakiejś wyraźnej katastrofy, skażenia, plagi chorób. C o więcej, część upadłych przedsiębiorstw znalazła i znajduje nowych właścicieli, odnowicieli (jak np. firma z kapitałem francuskim, która przejęła zakład prefabrykatów w Bolęcinie). Pomiędzy tekstami narzekań i ubolewań trafiają się opinie bolęcinian, że miejscowa rzeka i jej bobrowe żeremia są świadectwem nie¬ skazitelnej przyrody i że Bolęcin niczym oko w cyklonie industrializacji zawiera w sobie fragment wolnej od skażeń natury. W Bolęcinie życie toczy się dalej: powoli powstają nowe przedsiębiorstwa i nowe miejsca pracy, a dawne zostają zapomniane, służby socjalne i medyczne działają prężnie, a drobny handel - jako tako. Wskazów¬ ka znacząca stolicę bolęcińskiego świata znów mozolnie przesuwa się na południe - w stronę dawnej stolicy cesarsko-królewskiej, w stronę Wiednia. W Bolęcinie licz¬ ba chorób spada i wzrasta tak samo jak wszędzie. Cóż się więc stało? W ciągu ostatnich lat powstała w Bolęcinie pewna forma pamięci społecznie ko¬ munikowanej, którą nazywam rentą. Krótko podsumuję kolejne elementy fenomenu renty jako praktyki i światopoglądu. Jest to kolejna forma mitu złotego wieku ludz¬ kości, wyobrażenia, zgodnie z którym ciało śmiertelne, chorujące zamienia się w ciało doskonałe. N i e ma jednak w praktyce renty praktyce komunikacyjnej, świa¬ topoglądowej i ekonomicznej historii rozumianej t y p o w o jako czas przeszły. W y ¬ starczy jeden cielesny komunikat, słowo „boli", ubolewanie, a przywołana zostaje ta przeszłość, która tak naprawdę jest teraźniejszością. O ile bowiem myśl dyskursywna o teraźniejszości może wypowiedzieć się tylko o przeszłości (każde bieżące wy¬ darzenie zamienia na już przeszłe), o tyle społeczna pamięć ciała - bolęcińska renta - znosi podział czasu i wypowiada się o przeszłości (albo przyszłości - mam tu na myśli eschatologię i katastrofizm klęski ekologicznej) po to, aby zakomunikować te­ raźniejszość, bieżący stan świata. W dawnym, nieokreślonym bliżej czasie (początek życia, dzieciństwo, życie dziadków - lata bieżące), a tak naprawdę w czasie sprzed transformacji, kiedy to pracy nie brakowało, a reguły życia w komunistycznej Polsce zostały w miarę oswojone, wszystko było inaczej: pracowano starannie i przynosiło to efekty słowo „nerwy" w ogóle się nie pojawiało, a ziemia i powietrze nie znały żad¬ nego skażenia i zanieczyszczeń. Charakterystyczna jest owa bliskość, nagły prze¬ skok - jedna substancja, inny sposób życia, sposób jedzenia i sposób metabolizo¬ wania prowadzą k u nieśmiertelności, k u doskonałości. Kirsten Hastrup w eseju o m i ­ cie i historii ujęła to bardzo zwięźle: mit - pisała - jest w stanie „więcej znaczyć, niż mówi" (Hastrup 1997, s. 27). W Bolęcinie mit znaczy więcej, od ciała przenosi nas do reszty świata, przestrzenie ciała i świata zdają się przebiegać równolegle i tak blisko, że stają się jedną wspólną przestrzenią: tak, jak pogarsza się świat, pogarszają się ciała. Jej elementy: przemiany rzeczywistości, wyrazy kondycji biologicznej czy 286 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin wizje historiozoficzne, zostają skoncentrowane. M i t jako ekspresja afektu nie odnosi się do jakiejś przeszłości, aby wyjaśnić teraźniejszość. Opowieść mityczna, zgodnie z zasadą koncentracji, zaczyna zacierać czas i pokazuje, że przeszłość przylega do te¬ raźniejszości, że między nimi jest tylko minimalny dystans, że „czas, który znajduje się »pomiędzy« znika" - pisała Hastrup (1997, s. 24). M i t , by użyć słów duńskiej antropolożki, „osadza przeszłość w teraźniejszości". Pamięć bolęcinian ostatnich kilkunastu lat, pamięć pracy, gospodarowania czy właśnie renty zawarta w tych mitach-słowach łączy zatem różne aspekty świata. M i t jako sztuka pamięci pozwala na totalną przemienność, ustawia obok siebie wyda¬ rzenia z różnych czasów i łączy je w związek przyczynowy . Z różnorodności i cha¬ osu przeżywanych przez wspólnotę doświadczeń tworzy jedność i syntezę (Hast¬ rup 1997). Jest to jednocześnie opowieść dramatyczna, świat mitu jest „światem działań, sił i ścierających się potęg" (Cassirer 1971). Ciało jest w Bolęcinie polem tkania się tej opowieści. M i t jest więc uwydatnieniem: ciała takiego, jakim jest (ta¬ kiego, które się teraz pochorowało, naprawdę doskonałe), i świata takiego, jakim jest (teraz skażony i wadliwy niegdyś doskonały). Bolęciński mit ucieleśnienia lokalną historię, historię gospodarczą, historię transformacji niosącej dla wielu rentę i bezrobocie i tę egzystencjalną, historię narodzin, życia, choroby i umierania. Ta społeczna pamięć ciała - we wszystkich wymiarach - oznajmia, że tak właśnie jest, jak jest. Ciało, podobnie jak świat, w ostatnich latach mocno niedomaga. Bibliografia Benedyktowicz Z . 1980 O niektórych zastosowaniach metodyfenomenologicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą, „Etnografia Polska", t. XXIV, s. 9-46 Bertaux D 1990 Funkcje wypowiedzi autobiograficznych w procesie badawczym, w: Metoda bio¬ graficzna socjologii, red. J. Włodarek, M . Ziółkowski, Warszawa-Poznań, s. 71-81 Biegeleisen H . 1929 Lecznictwo ludu polskiego, Kraków Buchowski M . 1996 Klasa i kultura w okresie transformacji. Antropologiczne studium przypadku społeczności lokalnej w Wielkopolsce, Berlin Cassirer E. 1971 Esej o człowieku, Warszawa 287 �Tomasz Rakowski Coenen H . 1989 Cielesność i życie społeczne. O podstawowym problemie socjologii fenomenologicznej, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z . Krasnodębski, Warszawa, s. 2 5 5 - 2 8 7 Csordas T (red.) 2001 The body as representation and being-in-the-world. Introduction, w: Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, Cambridge, s. 1-26 Csordas T. 1990 Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „ Ethos", t. 18, s. 5 - 4 7 Derrida J. 1999 Ogramatologii, Warszawa Dilthey W 1987 O istocie filozofii i inne pisma, Warszawa 1982 Pisma estetyczne, Warszawa Jaworska E., Pieniążek W 1995 Wolny rynek na wsi z punktu widzenia antropologa, Warszawa Frank A . 1995 The Wounded Storyteller: Body, Illness and Ethics, Chicago Garro L . 2000 Cultural knowledge as resource in illness narratives: remembering through account of ill¬ ness, w: Narrative and the Cultural Construction of Illness and Healing, red. C. M a t tingly L . Garro, Berkeley Los Angeles, s. 7 0 - 8 7 Godlewski G. 2008 Słowo-pismo-sztuka słowa. Perspektywy antropologiczne, Warszawa Gramsci A . 1961 Pisma wybrane, t. 1, Warszawa Hastrup K. 1997 Przedstawianie przeszłości. Uwagi na temat mitu i historii, „Konteksty Polska Sztu¬ ka Ludowa", nr 1-2, s. 22-28 Helman C. 2001 Culture, Health and Illness. An Introduction for Health Professionals, London Kędziorek P. 1996 Chłopskie zrzędzenie, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", nr 1-2, s. 114-124 Kwaśnica R. 1991 Rzeczywistość jako byt sensu. Tezy o językowym tworzeniu rzeczywistości, w: Język a kultura, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, t. 1, Lublin, s. 31-60 288 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin Laskowska-Otwinowska J. 2000 Człowiek stary w ubogiej rodzinie polskiej wsi współczesnej, w: Zrozumieć biednego, red. E. Tarkowska, Warszawa, s. 118-148 Libera Z . 1994 Ziemscy bogowie, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 3-4, s. 113-121 L o w S. 2001 Embodied metaphors. Nerves as lived experience, w: Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, red. T Csordas, Cambridge, s. 139-162 Malinowski B. 1987 2000 Ogrody koralowe i ich magia. Język magii i ogrodnictwa, t. 1, Warszawa. Problem znaczenia w językach pierwotnych, w : Jednostka, społeczność, kultura, War­ szawa, s. 317-369 Merleau-Ponty M . 1999 2001 Proza świata. Eseje o mowie, Warszawa Fenomenologia percepcji, Warszawa M e r t o n Robert. K. 1982 Struktura społeczna i teoria socjologiczna, Warszawa Migliore S. 2001 From illness narratives to social commentary. A Pirandellian approach to „nerves", „Medical Anthropology Quartely", t. 15, s. 100-125 Mills C. 2007 Wyobraźnia socjologiczna, Warszawa Mysyk A. 1998 Susto: An Illness of the Poor, „Dialectical Anthropology", t. 23, s. 187-202 Page L . A . , Wesseley S. 2003 Medically unexplained symptoms. Exacerbating factors in the doctor-patient encounter, „Journal of the Royal Society of Medicine", t. 96, s. 223-227 Paluch A . 1989 Zerwij ziele z dziewięciu miedz, Wrocław 1991 Choroby, zioła, znachorzy, Namysłów Rabelo M . , Souza I . 2003 Temporality and experience. On the meaning of nervoso in the trajectory of urban work­ ing-class women in Northeast Brazil, „Ethnography", t. 3, s. 331-361 Rakowski T. 2005 Ciało i los. PamięćBolęcina, w: Ból. Almanach „Punkt po punkcie", red. S. Rosiek, A. Czekanowska, Gdańsk, s. 264-270 289 �Tomasz Rakowski 2006 Body and fate. The pension as a practice of social remembering, „Anthropological Yearbook of European Culture", t. 15, s. 37-48 Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa Sulima R. 1992 2003 Słowo i etos, Kraków O rytualnych formach komunikacji społecznej, „Przegląd Humanistyczny", t. 6, s. 113-119 Sztompka P. 2000 Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji, Warszawa Talko-Hryncewicz J. 1893 Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków Tylkowa D. 1989 Medycyna Udziela M . 1984 Medycyna Willis P. 2005 ludowa w kulturze wsi Karpat polskich, Wrocław i przesądy lecznicze ludu polskiego, Warszawa Wyobraźnia etnograficzna, Kraków Zadrożyńska A. 1968 Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie - w polskich badaniach etnograficznych, „Etnografia Polska", t. X I I , s. 15-27. 290 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5efd57b2e0948c28555f04de4879046a.pdf ea06afd757bd30494da33a197aa9e01f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHě Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 202-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHěFL Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ;Ѵ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralszczyzna mniej znana: w poszukiwaniu lokalnych tradycji Subject The topic of the resource Podhale Folklor tradycyjny Górale polscy Lokalność Creator An entity primarily responsible for making the resource wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Publisher An entity responsible for making the resource available Wyd. Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ce7861fc6542f41333d6e02f8a463d15.pdf 60d56a93ec60bbe3b897d9f016167ba5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6643 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource UNESCO cultural heritage Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6211 Title A name given to the resource Intangible cultural heritage: safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China. Part 1 Description An account of the resource 258 s.; il.color. Creator An entity primarily responsible for making the resource Schreiber, Hanna (ed.) Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available National Heritage Board of Poland Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE edited by Hanna Schreiber 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �Title Intangible Cultural Heritage: Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China. The 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 Convention through the Prism of Sustainable Development. Scientific and substantive editor Hanna Schreiber Principal reviewer Andrzej Rottermund Language editing Tomasz Wiśniewski Translation LIDEX Mechanical editing Aleksandra Zych Proof-reading Tomasz Wiśniewski, Aleksandra Zych, Hanna Schreiber Layout, cover design and typesetting Magdalena Piotrowska-Kloc, Printomato © 2017 National Heritage Board of Poland ul. Kopernika 36/40, 00-924 Warszawa ISBN 978-83-63260-95-8 Printed by Łódzkie Zakłady Graficzne The views expressed in the articles published in this volume are those of the authors and do not necessarily represent the views of the institutions they work for, neither the National Heritage Board of Poland nor the Polish Ministry of Culture and National Heritage. �FOREWORDS Intangible cultural heritage at the heart of sustainable development . . . 12 Timothy Curtis Foreword . . . 16 Magdalena Gawin Opening speech . . . 20 Chen Fafen The National Heritage Board of Poland in the process of implementing the provisions of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage . . . 26 Małgorzata Rozbicka Introductory speech made during the opening of the 1st China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage . . . 34 Leszek Zegzda Kraków and its heritage in the European context . . . 40 Jacek Purchla �4 INTRODUCTORY PAPERS Intangible cultural heritage safeguarding: a global campaign and its practice in China . . . 52 An Deming Implementation of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage – the Polish experience . . . 68 Jan Adamowski PART 1. ICH AND GOOD PRACTICES OF ITS SAFEGUARDING Croatia’s intangible cultural heritage safeguarding policies and practice. The implementation of the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Croatia . . . 86 Mirela Hrovatin, Martina Šimunković Safeguarding intangible cultural heritage in Latvia: insights into the contribution of NGOs . . . 100 Gita Lancere, Anita Vaivade Intangible cultural heritage in Lithuania . . . 112 Vida Šatkauskienė, Loreta Sungailienė, Skirmantė Ramoškaitė Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Hungary . . . 128 Eszter Csonka-Takács, Vanda Illés �5 PART 2. ICH AND THE EXAMINATION AND DOCUMENTATION OF PHENOMENA The strategy of safeguarding the intangible cultural heritage in the Czech Republic . . . 142 Martin Šimša Estonian inventory of intangible cultural heritage. The case of cross-trees . . . 154 Marju Kõivupuu Intangible cultural heritage of Albania and the challenges in creating the National Inventory and the list of phenomena and elements . . . 166 Silva Breshani, Arta Dollani Ambiguity in the system of safeguarding intangible cultural heritage in the Republic of Macedonia . . . 184 Velika Stojkova Serafimovska, Ivona Opetčeska Tatarčevska The implementation of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in the Republic of Serbia: documentation of the National Register of Intangible Cultural Heritage at the Ethnographic Museum in Belgrade . . . 198 Danijela Filipović Safeguarding intangible cultural heritage in Bosnia and Herzegovina . . . 214 Milica Kotur Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Slovakia . . . 226 Eva Ryšavá-Záhumenská �6 Safeguarding intangible cultural heritage in Bulgaria . . . 238 Albena Georgieva Documentation as a form of safeguarding of the intangible cultural heritage in China: practice and experience . . . 254 Deng Xuechen PART 3. CREATING THE ICH SAFEGUARDING SYSTEM – CURRENT CHALLENGES AND SOLUTIONS The intangible cultural heritage of Romania: current situation and future directions . . . 262 Marta Nedelcu The intangible cultural heritage of Slovenia and the activities of the Coordinator . . . 274 Nena Židov Networks of intangible cultural heritage experts in Hungary . . . 286 Eszter Csonka-Takács Intangible cultural heritage in the system of cultural heritage protection in Poland . . . 292 Katarzyna Zalasińska What do we mean when we say ICH? Or does the Galičnik wedding constitute ‘intangible cultural heritage’? . . . 300 Ivona Opetčeska Tatarčevska �7 ‘World is sacred’ worldview as an element of intangible cultural heritage in the modern world . . . 306 Vida Šatkauskienė Safeguarding and transmission of intangible cultural heritage – the case of Surova in a museum context . . . 318 Iglika Mishkova The Association of Folk Artists and its activities for the safeguarding of intangible cultural heritage in Poland . . . 336 Waldemar Majcher, Paweł Onochin, Katarzyna Smyk PART 4. ICH AND SUSTAINABLE DEVELOPMENT Lists of intangible cultural heritage: the beginning or the end of sustainability? . . . 352 Eva Románková-Kuminková Intangible cultural heritage and sustainable development: case study of Suiti cultural space in Latvia . . . 370 Anita Vaivade Vernacular religion as an element of intangible heritage in terms of sustainable development . . . 380 Katarzyna Smyk Importance of inter-institutional cooperation for ICH safeguarding and sustainable development. The case of dry stone building . . . 398 Mirela Hrovatin �8 Securing the future of intangible cultural heritage in Romania in a sustainable way: benefits and subsequent risks . . . 412 Adina Hulubaş Discontinuation in transmission – threats and questions. The case study of Glasoechko singing in the Republic of Macedonia . . . 422 Velika Stojkova Serafimovska SUMMARY Ten remarks on the 10th anniversary of entry into force of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage . . . 434 Hanna Schreiber Acknowledgements . . . 472 Hanna Schreiber �FOREWORDS �12 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Intangible cultural heritage at the heart of sustainable development Timothy Curtis* * Chief of the Intangible Cultural Heritage Section, Culture Sector, UNESCO Secretary of the 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. �Forewords In 2003, the adoption of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage has shaped a new global understanding of heritage, beyond monuments, beyond artefacts, to include living heritage, recognising this as a force of innovation, social transformation and sustainable development. Within this new normative instrument, a radically new approach to the safeguarding of the living dimension of heritage has been promoted, putting communities and peoples first, as custodians and as bearers of cultural expressions. A similar spirit has inspired the elaboration of the 2030 Agenda for Sustainable Development, agreed in 2015 by the United Nations Member States. For the first time at the global level, culture, and in particular cultural heritage and diversity are recognised as drivers and enablers of an inclusive and human-centred approach to development. Heritage, including intangible cultural heritage, is indeed at the centre of the most pressing challenges facing humanity. Leveraging living heritage for sustainable development can help communities build more tolerant and more inclusive societies. In this context, the 2003 Convention can play an important role in the implementation of the 2030 Agenda for Sustainable Development, as a tool for realising the potential of intangible cultural heritage for environmental sustainability, inclusive social and economic development, as well as peacebuilding. At its sixth session in May-June 2016, the General Assembly of States Parties to the 2003 Convention adopted a new Chapter VI of Operational Directives dedicated to the safeguarding of intangible cultural heritage and sustainable development at national level. These new Operational Directives encourage States and communities to see living heritage as a wellspring of solutions to eradicate poverty and hunger, to create decent and green jobs 13 �14 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Timothy Curtis, 2016, © UNESCO. �in the cultural sector, in arts and crafts, in music and many other fields. By placing emphasis on the importance of traditional knowledge systems for identifying ways of living together and using resources sustainably, they reaffirm UNESCO’s firm conviction that living heritage is at the heart of contemporary issues facing our societies. Furthermore, they demonstrate how the international community is increasingly aware of the true potential of intangible cultural heritage for tackling current development challenges and those that can be anticipated in the future. In this endeavour, international and regional cooperation – one of the key purposes of the 2003 Convention – is of tremendous importance. Driven by a fast economic growth in the past two decades, Central and Eastern European countries, as well as China, face comparable challenges in safeguarding the diversity and ensuring the viability of their living heritage. Globalization and an unprecedented urban growth bring out new challenges for the future of our societies in better living together. Against this backdrop, efforts to safeguard intangible cultural heritage are increasingly considered as important to support communities not only in safeguarding their practices and values that define their lifestyles but also in promoting respect for other cultural traditions and lifestyles. However, this enhanced awareness among decision-makers, experts and communities is not yet sufficient. I am therefore very pleased to see the initiative of the Ministry of Culture and the National Intangible Cultural Heritage Board of Poland to convene a wide range of experts from Central and Eastern Europe and China to share good and effective practices in the safeguarding of living traditions. It fully demonstrates how urgent and useful it is to identify and safeguard the many cultural practices and knowledge that we have been elaborating over our history, and that are still relevant to many of our present challenges. It also highlights the commitment of the international community in ensuring that heritage’s full potential is mobilised, thereby advancing the well-being of societies and human progress, and it is my hope that it will serve as a source of inspiration for many other stakeholders worldwide. �16 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Foreword Magdalena Gawin* * Under-secretary of State at the Ministry of Culture and National Heritage (Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego), Warsaw, Poland, professor. �Forewords The First China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage is a wonderful continuation of the partnership and cooperation between China and 16 countries of Central and Eastern Europe initiated in Warsaw, Poland, and which has been maintained for more than four years now. I am glad that culture and intangible cultural heritage play such a significant role in many of the obvious areas of the cooperation, such as the economy, diplomacy, or infrastructure investments. That is because it is precisely this area of the heritage of mankind with all of its otherness and diversity that allows us to draw deep connections between places even as far afield – at first glance – as Asia and Europe or China and the countries of our region. Irrespective of the above-mentioned differences, all of us draw from the traditions, knowledge and skills of the past generations equally. It is culture and the heritage it creates that build our identity and sense of community – the great, human, European, Asian, or national ones, but also the small, regional, local and familial ones. In important and everyday moments, it is precisely intangible heritage that allows us to answer the basic questions of who we are, where we come from, where we are headed and what for, as well as what values are important to us. It is also culture that allows us to recognise the same invaluable process that has created civilisation for centuries and millennia in other human beings – irrespective of their origin and identity. Culture teaches us the respect for our own culture and achievements, but also for the different paths and achievements of our neighbours, often as far afield and seemingly distant as China. 17 �18 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Professor Magdalena Gawin, 2016. Photo by Monika Szalek. �Forewords St John Paul II, one of the greatest Poles, and at the same time one of the most brilliant thinkers of the 20th century, wrote: What is culture? Culture is the expression of man. It is an affirmation of humanity. It is created by man – and it is through culture that man is created. He creates himself through the inner effort of the spirit: the thought, the will and the heart. And at the same time, man creates culture together with others. Culture is an expression of interpersonal communication, joint thinking and joint action of humans. It is created in service of the common good – and it becomes a basic right of human communities.1 Today, these words seem to be the most accurate description of the role which intangible heritage plays in the life of societies. It is the heritage that, by permeating all layers of culture – from traditional, folk culture to popular culture to high, classical or modern culture – consolidates and co-creates it, and helps to appreciate the role of community in all meanings and scopes of this word. Owing to legal instruments such as the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, since 2003 we have had international mechanisms that make it possible to safeguard elements of the heritage for future generations, as well as promote its diversity all over the world. Over the course of three days, the experts and representatives of seventeen countries who gathered at the First China – Central and Eastern European Countries Forum shared their experiences with regard to safeguarding, supporting, and developing activities that promote and disseminate intangible heritage. This exchange of practices, culminating in this exceptional publication, will enable all of us not only to make greater use of the potential for growth that lies in understanding and making use of the wealth of our common experiences than we did before, but first and foremost sensitise the governments and influential bodies of our countries to the significance of safeguarding and supporting – also financially – the intangible heritage of our nations and local communities for contemporary times. 1 Fragment of a speech presented to the youth gathered at Wzgórze Lecha (Lech’s Hill) in Gniezno on 3 June 1979. 19 �20 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Opening speech Chen Fafen* * Deputy Director of the Bureau for External Cultural Relations, Ministry of Culture, People’s Republic of China. �Forewords Distinguished Ministers, Experts, scholars, Ladies and gentlemen! The first ‘China-Central and Eastern Europe Intangible Cultural Heritage Protection Experts Forum’, jointly prepared by the Ministry of Culture of the People’s Republic of China and the Ministry of Culture and National Heritage of the Republic of Poland is opening today in the Cultural Capital of Europe – Kraków. First, I would like to extend my warm welcome to officials and experts from China and 16 Central and Eastern European countries on behalf of the Ministry of Culture of the People’s Republic of China. Moreover, I would like to express my sincere gratitude to the organisers from Poland for all they have done to ensure the success of the forum. Culture is the spirit and soul of a country and a nationality. The level of cultural development plays a decisive role in the degree of civilisation, comprehensive power, and international competitiveness of countries and nationalities. At the same time, intangible culture plays an essential role and has a significant impact on the cultural life of people. As modernisation and globalisation accelerate, inherent cultural ecology and cultural space are put under huge pressure. Intangible culture has received an unprecedented blow. According to the consensus reached by state leaders, including the ministers of culture from China and Poland during the third meeting of Central China and Eastern European Countries 21 �22 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Cross-cultural encounter. Mr Chen Fafen and the Chinese delegation meeting the Lajkonik from Kraków, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Forewords in Beijing in February 2015, the Ministry of Culture of the People’s Republic of China and the Ministry of Culture and National Heritage of the Republic of Poland jointly held the forum obliged to pave the way for stimulating international research and communication in terms of safeguarding intangible cultural heritage, boosting international cooperation among institutions and experts from the intangible cultural heritage sector in all countries, setting the concept consensus for China and Central and Eastern European Countries to expand communication and cooperation, and gradually laying the firm foundation for the public opinion consensus. We are hoping that the experts and scholars from culture sectors in China and 16 Central and Eastern European Countries will make full use of the discussions and exchange their views on the issues in the current environment for intangible cultural heritage safeguarding. China is an ancient civilisation; a country with a long history. The Chinese people have created a wide range of profound and kaleidoscopic cultural heritage over the course of history. It has fully embodied their extraordinary imagination and creativity. As a key part of the rich traditional culture of China, intangible cultural heritage is the intuitive witness of the evolution of the Chinese civilisation, as well as the inexhaustible driving force behind its sustainable development. The Kunqu opera was selected as the Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity by the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) in 2001. The intangible cultural heritage safeguarding guided and driven by the Chinese government has been carried out for 15 years ever since then. Cultural authorities in all levels and areas have been sparing no efforts so that China could make great progress in intangible cultural heritage safeguarding thanks to the concern of the Chinese government. Especially when China’s first law – the Law of the People’s Republic of China on intangible cultural heritage protection – was enacted in 2011, it has accelerated the progress of China’s intangible cultural heritage safeguarding, and strengthened the awareness of its entire society about intangible cultural heritage, and furthermore, significantly improved China’s global influence. China’s intangible cultural heritage safeguarding has thus been on the track of the exemplary legislative cycle. In August 2004, the Chinese Government joined the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. This means that modern China, together with its uninterrupted 5000-year-old tradition will continue to progress and perfect the safeguarding of its intangible cultural heritage, and set the will to protect it as a national goal. China has been constantly refining its work concept of safeguarding intangible cultural heritage amid its continuous efforts to expand and perfect the practical aspects of the safeguarding process. 23 �24 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development We have especially stressed three concepts in recent years: the first concept is safeguarding with improvement; the second is integrating intangible cultural heritage with modern life; the third is the ecological protection concept regarding people, heritage, and life. Central and Eastern European countries have long histories and splendid cultures. The safeguarding of their intangible cultural heritage is characterised by different features and truly inspires our work in China. The Ministry of Culture of the People’s Republic of China and Chinese experts greatly cherish the opportunity for communication. We hope to discuss with the intangible cultural heritage safeguarding experts from 16 countries the challenges in the relationship between intangible cultural heritage and sustainable development, and gain substantial results. Finally, I want to thank the organisers again for their dedicated efforts and invite all the Central and European Countries to actively participate and wish the forum a great success. ��26 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The National Heritage Board of Poland in the process of implementing the provisions of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage Małgorzata Rozbicka* * Director of the National Heritage Board of Poland, Warsaw, Poland, professor, Faculty of Architecture, Warsaw University of Technology �Forewords Heritage – this term is ambiguous and undergoes continuous change, which constantly broadens and enriches its semantic range. In the field of many sciences, disciplines, and social practices, including those in whose context the term ‘heritage’ has not been properly recognised recently, this term often turns from a peripheral to a central one. It occurs wherever attempts are made to safeguard, adapt or use (sometimes practical) tangible and intangible remnants of the past. In this sense, heritage is also emotionally charged as it creates a close link between the entity which is or feels like the owner thereof and the entity which consented to succession (Kowalski 2013, 15). The term ‘cultural heritage’ has been changing and evolving since the 1960s. Nowadays, heritage is understood as a broad collection of tangible and intangible values; it is a re-source subjected to constant change, adjustment and interpretation by many users. The perception of the past and the relics thereof, and thereby the manner and scope of making use of them, undergo constant change. The spectrum of what is considered worth preserving also broadens and new interpretations emerge under the so-called patrimonialisation processes. Certain aspects of the past are assigned significance, whereas others are deliberately or unin-tentionally allowed to disappear, be it from the cultural landscape or from the public awareness (Murzyn 2007). The First China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage is doubtlessly a perfect occasion for international experts to discuss the above-mentioned issues, and in particular to exchange information on the contemporary meaning of intangible heritage for the communities of the countries represented at the Forum, and ways in which they understand, interpret, use, and safeguard it. 27 �28 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Professor Małgorzata Rozbicka, 2013. Photo by Emilia Matuszewicz, © National Heritage Board of Poland. �Forewords In Poland, before the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (2003) was ratified (2011), the tasks thereunder were assigned to the National Heritage Board of Poland (Narodowy Instytut Dziedzictwa, hereinafter referred to as ‘NID’) by decision of the Minister of Culture and National Heritage of 15 February 2010. NID is a cultural institution, which has continued the activities of the former National Centre for Research and Documentation of Monuments (Krajowy Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków) since 2011, and at the same time is a legal successor of the Centre for Preservation of Historic Landscape (Ośrodek Ochrony Zabytkowego Krajobrazu, 2002), which was founded in 1962, and of the Centre for Preservation of Archaeological Heritage (Ośrodek Ochrony Dziedzictwa Archeologicznego, 2007). NID, under a new name and new by-laws and better adjusted to the current needs of the system for safeguarding cultural heritage, also gained additional competencies, for in-stance in the scope of monitoring historical monuments, digitalising the collected documentation, and creating databases of monuments, as well as – which is of particular interest to us – in the scope of safeguarding intangible heritage. Therefore, in connection with the implementation of Article 13 of the Convention concerning the establishment of institutions documenting intangible cultural heritage and enabling access thereto, the Team for Preservation of Tradition and Culture (currently: Team for Intangible Heritage, Zespół ds. dziedzictwa niematerialnego) was created in May 2011 at NID, whose main objective was to develop and implement strategic solutions aimed at ensuring adequate safeguarding of the intangible heritage of Poland. In collaboration with experts – researchers of this issue from academic circles – the Team – which has been responsible for implementing the provisions of the UNESCO 2003 Convention since its establishment – developed the inventory strategy for the intangible cultural heritage in Poland and prepared the required documents, such as the rules and procedures for entering phenomena onto the National List of Intangible Cultural Heritage (Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego), as well as a relevant application form and guidelines for filling it in. In 2012, the Team for Intangible Heritage prepared an information package for Local Government Units which apart from discussing the possibility of implementing the 2003 Convention also contained guidelines and forms helpful for the identification and inventory of intangible heritage. Moreover, NID launched a website (niematerialne.nid.pl), which is dedicated to the Convention and the issues of safeguarding, first and foremost in relation to national intangible heritage. The intended fundamental task of the website was the publication and dissemination of knowledge 29 �30 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development of the phenomena entered onto the National List of Intangible Cultural Heritage and the creation of a modern platform for the exchange of experiences between depositaries, non-governmental organisations, and cultural institutions. The website was also supposed to provide relevant information on the events, competitions and workshops organised in our country in connection with intangible cultural heritage. Also in 2012, the Team within NID, in cooperation with the Department of Polish Culture of the Institute of Culture Studies at Maria Curie-Skłodowska University in Lublin, Poland (Zakład Kultury Polskiej Instytutu Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie), organised an international scientific conference ‘Intangible Cultural Heritage: Sources – Values – Safeguarding’ (Niematerialne dziedzictwo kulturowe: źródła – wartości – ochrona). Submission of applications to the National List of Intangible Cultural Heritage, which is supposed to constitute a list of the manifestations of living intangible heritage in Poland, ultimately opened in January 2013. The List, maintained by the Minister of Culture and National Heritage, with the help of NID and the Council for Intangible Cultural Heritage of the Ministry of Culture and National Heritage (Rada ds. Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego przy Ministrze Kultury i Dziedzictwa Narodowego), is for information purposes only, and at the same time reflects the diversity of the intangible heritage present in our country. Applications to enter such elements onto the National List of Intangible Cultural Heritage are reviewed by the Council for Intangible Cultural Heritage. To this day, the Minister of Culture and National Heritage has issued decisions to enter twenty various phenomena from all over Poland1 onto the National List of Intangible Cultural Heritage on the basis of recommendations of the Council. Also in February 2013, the NID Team organised an international conference under the name ‘Best Practices in the Implementation of the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage’ (Dobre praktyki w realizacji zadań związanych z Konwencją UNESCO w sprawie ochrony dziedzictwa niematerialnego z 2003 roku) together with the Association of Folk Artists (Stowarzyszenie Twórców Ludowych), the aim of which was to present the general assump1 Phenomena entered onto the National List of Intangible Cultural Heritage (as of 2016): ‘Artistic and historical gunsmithing – items made in accordance with the traditional Cieszyn school’; ‘The Lajkonik procession’; ‘The Kraków szopka tradition’; ‘The lightering traditions in Ulanów’; ‘The Corpus Christi procession in Łowicz’; ‘The Esperanto language as a carrier of the Esperanto culture’; ‘The skill of creating and playing the koza (Podhale bagpipes)’; ‘The Żukowo school of Kashubian emroidery’; ‘Falconry – living tradition’; ‘The Polish national dances’; ‘The indulgence festivities in honour of St Roch with blessing of animals in Mikstat’; ‘The traditional casting technique of the Felczyńskis in Taciszów’; ‘The Dyngus przywołówki in Szymborze’; ‘The Warmia dia-lect as a carrier of oral traditions’; ‘The Żywiec–Sucha Beskidzka toymaking’; ‘Honey hunting’; ‘Perebory – the Bug River weaving traditions’; ‘The Kraków bobbin lace’; ‘The cultural traditions of Biskupizna’; ‘The carol singing of the New Year Dziady in the Żywiec region’. �Forewords tions connected with the implementation of the provisions of the Convention and the scope and manners of operation of the safeguarding of the intangible heritage in Poland and other European countries. In 2014, Regional Coordinators for Intangible Heritage were appointed at all sixteen Regional Offices of NID. Before taking action, they were comprehensively trained. They participated in two training sessions which concerned both the provisions of the 2003 Convention and the practical aspects of the implementation thereof. From filling in applications to measures which NID coordinations can and should take in order to safeguard and inventory intangible heritage as part of the cooperation and contact with the depositaries, local government units and non-governmental organisations, as well as academic circles. At present, coordinators independently help local communities to fill in applications and also inform stakeholders as well as relevant institutions and organisations of the potential benefits, but also dangers associated with entering individual phenomena onto the National List or, in the future, onto UNESCO lists. In 2014, NID organised a workshop in Sandomierz which was dedicated to the cooperation of non-governmental organisations, cultural institutions and local government units in the area of intangible heritage. Representatives of circles active in the area of safeguarding, promoting and documenting intangible cultural phenomena: representatives of non-governmental organisations, cultural and educational institutions, offices and cultural animators were invited to participate in the two-day workshop the purpose of which was to develop methods of cooperation in safeguarding the intangible cultural phenomena present in our country. The workshop concerned the essence of intangible cultural heritage and forms of safeguarding it compliant with the methodology developed at the UNESCO forum. Practitioners from this field shared their experience and professional tips on how to safeguard intangible cultural heritage effectively, which helped the workshop participants gain new competencies in the area of identification and inventory. The second nationwide workshop was organised by NID in 2015 in Zakopane. This time it was dedicated to presenting the so-called good practices in safeguarding intangible heritage. The speakers and the hosts of the workshop were professionals who safeguard such heritage on a daily basis. On the first day, they shared their practical experience with a large audience. On the following day, seven workshop groups jointly discussed the matter of how the tools proposed by the Convention can be used to safeguard individual intangible cultural phenomena effectively. At present, NID employees actively participate in meetings dedicated to safeguarding the intangible cultural heritage of our country, co-organised by the Monuments Preservation Department 31 �32 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development (Departament Ochrony Zabytków) of the Ministry of Culture and National Heritage for representatives of local governments. They also participate in many conferences and meetings of statutory bodies of the UNESCO 2003 Convention. They also try to promote and disseminate the need to safeguard intangible heritage and the principles thereof with the use of the radio and television. Furthermore, in order to complete the illustration of the activity of NID outlined above, which has been carried out since 2011 in the scope of technical, organisational, and educational support for the implementation of the tasks under the 2003 Convention, it seems necessary to mention the publishing activity of NID as well. With regard to the issue of identifying and safeguarding intangible heritage, as many as six works have been published so far, including both Polish translations of key UNESCO publications2 and original works by Polish authors,3 sometimes consisting of several volumes, which concern both theoretical and practical aspects of identifying, documenting and safeguarding the invaluable intangible cultural heritage of our country.4 To conclude, I would like to express my hope that the 1st China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage was a perfect occasion for professionals from the seventeen countries not only to freely exchange their views and experience and to establish relations with international experts, but also to present the wealth of their national heritage and the measures taken by their countries in order to safeguard such heritage. It brings immense joy and satisfaction to the National Heritage Board of Poland, which had the honour and pleasure to co-organise the Forum in Kraków, that it met with such great interest and was evaluated by the participants in such a favourable manner. References Adamowski, Jan, and Katarzyna Smyk, eds. 2013. Niematerialne dziedzictwo kulturowe: źródła – wartości – ochrona [Intangible cultural heritage: origins – values – protection]. Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej; Narodowy Instytut Dziedzictwa. 2 A set of eight UNESCO brochures outlining the idea behind the 2003 Convention (UNESCO 2011). 3 Narodowy Instytut Dziedzictwa n.d.; Adamowski and Smyk 2013, 2015; Przybyła-Dumin 2016. 4 A brochure presenting phenomena entered onto the National List in the years 2014–2016 (Sadowska-Mazur and Włodarczyk 2016). �Forewords Adamowski, Jan, and Katarzyna Smyk, eds. 2015. Niematerialne dziedzictwo kulturowe: zakresy – identyfikacja – zagrożenia [Intangible cultural heritage: scope – identification – threats]. Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej; Narodowy Instytut Dziedzictwa. Kowalski, Krzysztof. 2013. O istocie dziedzictwa europejskiego: rozważania [Reflections on the essence of European heritage]. Kraków: Międzynarodowe Centrum Kultury. Murzyn, Monika A. 2007. “Dziedzictwo kulturowe w okresie przemian. Szanse i wyzwania [Cultural heritage in time of change: opportunities and challenges].” In Dziedzictwo kul-turowe w XXI wieku: szanse i wyzwania, edited by Monika A Murzyn and Jacek Purchla, 139–54. Kraków: Międzynarodowe Centrum Kultury. Narodowy Instytut Dziedzictwa. n.d. Niematerialne dziedzictwo kulturowe w Polsce [Intangible cultural heritage in Poland]. Edited by Anna Marconi-Betka, Katarzyna Sadowska-Mazur, and Julia Włodarczyk. Warszawa: Narodowy Instytut Dziedzictwa. Przybyła-Dumin, Agnieszka. 2016. Narracja, obyczaj, wiedza…: o zachowaniu niematerialnego dziedzictwa kulturowego [Narrative, custom, knowledge…: on the preservation of intangible cultural heritage]. Chorzów–Lublin– Warszawa: Muzeum „Górnośląski Park Et-nograficzny w Chorzowie”; Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej; Narodowy Instytut Dziedzictwa. Sadowska-Mazur, Katarzyna, and Julia Włodarczyk, eds. 2016. Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego [National List of Intangible Cultural Heritage]. Warszawa: Narodowy Instytut Dziedzictwa. UNESCO. 2011. Niematerialne dziedzictwo kulturowe [Intangible Cultural Heritage]. Paryż: UNESCO. 33 �34 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Introductory speech made during the opening of the 1st China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage Leszek Zegzda* * Member of the Government of the Małopolska Province. �Forewords Everything starts with the word. It is where all things originate. First, there is a thought, an idea, something of value. The word allows us to express that thought, build an image, form a new reality. And thus, the intangible precedes the tangible, for the latter is formed out of the former. All that takes tangible shape has its roots in the intangible. Tradition – the living, intangible manifestations of culture that we inherit from our ancestors is what makes up our identity – both the identity of an individual and the identity of our community as a whole. It allows us to define ourselves, to choose our place and to grow roots, forming a strong foundation and helping us build a sense of value. And so, tradition becomes the link between the past, the present, and the future. Rites, practices, performances and musical traditions bind people together and at the same time play a vital role in maintaining and nurturing our cultural diversity. Intangible heritage facilitates the contacts between different cultures, creating a common space for dialogue and mutual respect. In these contexts, the Małopolska Province truly stands out in terms of the wealth of its cultural resources. This remarkable diversity has been accumulated over the ages by the several ethnic groups and minorities that lived here. All of them created a vibrant cultural mosaic the individual parts of which may be both of pure colours that represent the most pronounced ethnic characteristics and of mixed shades produced through the cross-pollination of neighbouring cultures. Ruthenians, Jews, Romani People, Slovakians and Hungarians as well as German settlers have all created an outstanding mixture of intangible heritage on this very 35 �36 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Leszek Zegzda, 2015, © Marshal Office of the Malopolska Region. �Forewords soil. Likewise, the influence of the dozen-odd neighbouring ethnographic regions clustered together in Małopolska – Cracovians, Gorals, members of the Lachy culture and highlander groups – all different in terms of local dialect, outfits, music, rites and customs – has only added more vibrancy to this cultural melting pot. It is our people who make up this invaluable cultural wealth and whose creativity and involvement are both rooted in regional traditions. Their attachment to the location in which they live and to their traditions and age-old customs have shaped the character of consecutive generations and still does so today. It is here, in the Małopolska region, that all phenomena of the present day are experienced in a very special manner, filtered through the century-old values which influence our perception of the world, thereby shaping our ability to create. Intangible heritage is fleeting, fragile, and cannot exist on its own. Many phenomena have been lost forever as people passed away and as stories came to an end, for there was nobody to remember, nobody to save them from oblivion. It is for this reason that it is so important for us to continue to pay great attention to the living manifestations of our heritage. During the 1st China and East-Central Europe Expert Forum dedicated to intangible cultural heritage, organised in Kraków at the International Cultural Centre, we have a unique opportunity to reiterate our call for dialogue and creative exchange of experiences and good practices in the field of safeguarding intangible cultural heritage, the philosophy and management thereof, as well as the economic and political dimensions of the activities in question; for whenever different cultures meet, these are the values that always matter most. It is no coincidence that Kraków was chosen as the meeting place on this occasion. It is a place where intangible heritage has a meaningful impact on the identity of the local residents, at the same time forming an immense potential for the sustainable development of the city. The local government of the Małopolska Province pays special attention to the protection, development, and interpretation of the intangible heritage of the region. Among the many cultural institutions of the Małopolska Province, museums and culture centres continue to play a pivotal role, their activities extending to the entire region, allowing for model solutions to be developed. As a result, these institutions continue to serve as important centres of not just cultural protection, but cultural animation as well. Without a doubt, the SOKÓŁ Cultural Centre for the Małopolska Region in Nowy Sącz plays an important role in the entire process, providing care and support to local artists – regional bands and ensembles, folk musicians, instrumentalists, singers, carolers, farmer’s wives associations and country theatres. An important event which is regularly held in 37 �38 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development the region is the Regional Culture Congress, first organised back in 2015 at the initiative of the Małopolska Province, with the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage – ratified by the Republic of Poland in 2011 – serves as an inspiration. Works are now underway to establish the Heritage Centre for Intangible Culture, formed at the initiative of the SOKÓŁ Cultural Centre. This project would never have been possible without the involvement of the Małopolska Province, which considers the establishment of this Centre to be an important stage in the formation of a regional heritage safeguarding system. The Małopolska Province continues to acknowledge and reward various activities and projects aimed at the promotion of good examples in the field of protection of all phenomena which comprise the local cultural heritage. It is for this reason that two awards have been established: the Roman Reinfuss Prize for exceptional achievements in the field of safeguarding the local cultural identity in the Małopolska region, and the Władysław Orkan Prize for promoting the idea of regionalism and for extraordinary achievements in the field of artistic and cultural activity of local communities of Małopolska. The extraordinary wealth and diversity of the activities performed is clearly reflected in statistics: more than 1000 folk artists, 281 regional ensembles (including 153 children’s ensembles), about 170 bands, more than 350 groups of carolers, over 200 singing ensembles, 140 folk poets, 240 folk storytellers, 50 country theatres and 450 farmer’s wives associations – all of them involved in a plethora of artistic activities. These impressive figures translate directly into an equally stellar artistic and substantive level attained by most of the artists and groups involved. The ensembles and solo artists from the Małopolska region have repeatedly earned top spots in numerous folklore competitions both in Poland and abroad. The activities of regional artists have made it possible to produce a highly attractive cultural offer, complementing the efforts of our tourism industry and ensuring the continuing popularity of Małopolska as a travel destination. These are just a few of the countless activities and valuable initiatives pursued by various institutions, private entities and both formal and informal groups of people all across the Małopolska region, aimed at the preservation, safeguarding, and perpetuation of all that matters most to our regional culture. In one of his homilies, Pope John Paul II once said the following words: ‘I beseech you, stay true to your heritage! Make it the foundation of the upbringing of your children! Make it a source of noble pride! Preserve this heritage! Make it thrive! Pass it on to the next generations’. �Forewords All the activities which are currently being implemented are intended as an answer to this call – an answer that must involve all those who live in the region, for it is only in close cooperation with them that the safeguarding of the intangible cultural heritage has any chance of succeeding. I sincerely hope that the process of cooperation and dialogue, initiated during this Forum by the eminent experts from seventeen countries who have gathered here, shall bear fruit in the near future, becoming a starting point for joint solutions, which – through their territorial extent – will be able to serve as examples of good practices in the field of safeguarding of the intangible cultural heritage at the local, regional, national, and international level. 39 �40 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Kraków and its heritage in the European context1 Jacek Purchla* * Director of the International Culture Centre in Krakow, President of the Polish National Commission for UNESCO. 1 This chapter is based on a selection of excerpts from the book by Jacek Purchla, Kraków in the European Core (translated by Teresa Bałuk-Ulewiczowa), second edition, International Cultural Centre, Kraków 2016 (courtesy of Wydawnictwo BOSZ). �Forewords Kraków is often perceived as ‘the heart of Poland’ and ‘the most Polish of all Polish cities’. Although Poland’s boundaries have been shifted to and fro so many times, Kraków has always been Polish. But at the same time it is also the most cosmopolitan place in Poland: not only were numerous foreign influences imported here, but they were also submitted to creative reprocessing. The myth of Poland’s ancient capital, a place of symbolic meaning in Polish politics and national life, must be reinterpreted today in the wider context of a uniting Europe. If Central Europe’s complex rests in its continual striving to prove its European membership, Kraków has no need of such proofs. It has always made up the Polish chapter of European heritage. Kraków is one of the so-called ‘creative cities’, that is cities which have made a creative contribution to the building up of the universal values in our civilisation while at the same time maintaining their local features and pursuing their own, unique, identities. It is also inseparably bound with the specific properties and genius loci of Central Europe. Three ideas of Central Europe, the Hanseatic, Jagiellonian, and Habsburg visions, coincided with the peak of Kraków’s civilisational prosperity. Two of them came before the end of the Middle Ages. All were to meet at Wawel Hill at the turn of the 13th and 14th centuries. Kraków was the only city in which a creative and harmonious blend of all three of these integrative concepts for Europa Minor ensued. If we look at Europe’s civilisational development in its two main aspects, cultural and economic, we observe a growing integration of Bohemia, Poland, and Hungary in the 12th and 13th centuries with Carolingian Europe. A factor associated with this process was the economic programme of the Cistercians; but the major determinant was the great sweep eastwards of colonisation, carrying the Western European settlement model into these countries. 41 �42 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Professor Jacek Purchla, 2015. Photo by P. Mazur. �Forewords Kraków became a special symbol of the new dimension in urbanisation. The Middle Ages turned it into a European metropolis lodged at the foot of Poland’s royal and sacred hill. The factors determining this were not only the city’s role as capital, but also its adoption of a new model of settlement. Re-organised in the mid-13th century on German municipal law and designed as an ambitiously expanding colonial town, Kraków was rapidly becoming one of the largest trading emporia in late mediaeval Europe. Its characteristic and distinctly lucid municipal layout, which goes back to that period, was its first creative contribution to European civilisation. This is the paradox the incursion of Genghis Khan’s hordes brought: by destroying, they only managed to reinforce the civilisational strength of Latinate Europe, as borne out by the mediaeval defensive churches of Transylvania, and by Kraków. Though materially devastated, it survived the cataclysm of 1241, demonstrating its power to continue as a civitas not in the sense of physical structure, but as something more, an ethnos, a combination of functions, a process, or perhaps above all as the idea of a city. The disaster gave the impulse and opportunity for an extraordinary amount of creativity. The initiative came from its prince, Boleslaus V (the Bashful). The groundwork for his capital’s new structure was the municipal charter he granted in 1257, opening up a new age in its history. Up to that time, the chief factor determining Kraków’s urbanisation was spontaneous growth in its municipal functions and space. The charter endowed it with the framework of a new design. With its distinctive, hitherto unparalleled scale and symmetry, the new urban layout ranked Kraków uniquely in contemporaneous civilisation. Its Market Square, one of the biggest mediaeval market places, is extraordinary for the regularity and scale of its design, well ahead of its time in town planning, blending harmoniously with what had survived the destruction. Freed by its 1257 charter of the narrow streets typical of mediaeval towns, Kraków was invested with a design which is still the basis of its metropolitan development today. For Kraków, the Magdeburg municipal law on which its charter was based soon turned into a constitutional matrix, the first implementers of which were newcomers from Silesia. Just as elsewhere in Central Europe at the time, the culture of the German speakers played a vital role in the growth of the new Kraków. The influx of German colonists introduced multi-ethnicity as an important ingredient in the life of the nascent metropolis. In the 15th century, Kraków was one of the biggest towns in Central Europe. Since Vladislaus Jagiełło’s victory over the Teutonic Knights at Grunwald in 1410, in 1410 it has been also the capital of a rising European power. Its economic status was growing along with its political power. The vigour of life at Court and the thriving city encouraged the growth of intellectual and artistic 43 �44 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development activity. The splendour of the last years of the reign of Casimir the Jagiellonian and the work of Veit Stoss mark the climax of Kraków’s age of felicity. In the 16th century, as capital of a vast dominion, Kraków propagated its influence from the south-western corner of the realm into the vast lands of Lithuania and Ruthenia. The monarch convened Sejm parliamentary sessions to Kraków; while Wawel Castle, headquarters of the dynasty, was one of the most important centres of political power in contemporary Europe. The splendour of the last Jagiellon reigns marked the acme of Kraków’s significance on the map of Europa Minor. The multi-ethnicity of the metropolis meant that large groups of Jews, Germans, Italians, Ruthenians, Hungarians, and Scots lived in the environs of Wawel Castle. At the same time, Kraków was truly the focal point for Polish culture. Sigismundian Kraków not only imported a variety of foreign influences; it also creatively transformed them, assuming the role of a prolific centre with an impact well beyond the borders of the Jagiellonian domain. In the mid-16th century, the Kraków agglomeration counted some 30,000 inhabitants, like Prague, the other major city in Central Europe. Though these two cities could not vie with Rome, Venice, Naples, Constantinople, Lisbon, Paris, London, or Antwerp in magnitude or economic status, they were well ahead of the other cities in Central Europe, such as Gdańsk, Königsberg, Wilno, Riga, Kiev, Lwów, or Wrocław, in the complexity and power of their functions. Triumph would soon turn into the cause of downfall. The concept of union with Lithuania devised in Kraków in the late 14th century eventually created a threat to Kraków’s status as capital. This was connected with the constitutional evolution that ensued in the 15th and 16th centuries. The commonwealth of the nobility into which Poland was transformed during the 15th century based its political existence on a parliamentary system for the szlachta (Polish nobility and gentry). With a peripheral situation in a state bulging out north-eastwards, for practical reasons Kraków could no longer be the venue for parliamentary conventions. If we consider the headquarters of the supreme authorities the capital of any state, then Kraków was gradually losing this position in the 16th century. However, for a long time, Kraków retained its status as capital, as understood in an age of feudalism. Here the insignia of statehood – the royal treasury and archives – were lodged. Well-nigh until the demise of Poland-Lithuania all the main state occasions, coronations and royal weddings were held here. Already by the turn of the 18th and 19th centuries Kraków’s legend had proved the critical factor decisive of its future. The city of Kraków provided the natural setting for the last great �Forewords attempt to salvage Poland’s sovereignty. On 24 March 1794, the Kościuszko Insurrection broke out. Kraków’s capital status unexpectedly assumed a new dimension at the Congress of Vienna. In 1815, the city became the object of keen rivalry between the three Partitioning Powers, since it was still perceived as a symbol of Poland’s sovereignty. In the outcome of the compromise arrived at between Austria, Prussia, and Russia, in 1815–1846 Kraków was formally an independent state, a Republic (der Freistaat Krakau) under the ‘guardianship’ of the three Powers. The 19th century brought changes in the settlement network of Europe. A combination of political and economic causes made Kraków remain a non-industrial city with a fairly slow rate of growth until the end of the century. Locked inside the Austrian defences, it was relatively small and poor. But a way was found to give the city a chance of development thanks to the liberalism that came to Austria in 1860, and the power of the old metropolitan tradition. This was the essence of the Kraków phenomenon of that period: there was no simple relationship between the city’s size and its metropolitan function. The power of tradition was an extremely important factor in its progress. Thanks to the power of its past Kraków became the place integrating all the Polish people; Kraków, not the province’s capital, Lwów, became the heart of Polish national life. Kraków’s development at the turn of the 19th and 20th centuries was based on numerous contradictions. The systemic deficiency in the city’s economy was compensated for by its extraordinary significance to the people of Poland. Its function as the nation’s spiritual capital contrasted blatantly with its function as a frontier fortress and provincial garrison manned by a foreign army. From the vantage-point of the great cosmopolitan metropolis into which Vienna had turned as the centuries changed, Kraków was but a middle-sized peripheral town. From the point of view of Polish raison d’être, it was fulfilling the functions of the capital, albeit an impoverished capital, of a non-existent Polish state. These and other antinomies made up the Kraków phenomenon and accounted for the exceptionality of its situation under Austrian rule. The contemporary Kraków was not merely the Polish Athens, but also the Polish Piedmont. At the turn of the 19th and 20th centuries, Lwów performed the functions of provincial capital of Galicia, the largest province in Austria, while Kraków was the lynch-pin integrating Polish national affairs, especially after the 1905 Revolution was crushed in the Congress Kingdom (Russian partitional zone). On the eve of the First World War, it was in Kraków that the activities of the major independence groups were concentrated. Kraków was HQ for Józef Piłsudski, who in August 1914 led his Polish Legions out from this city to fight for independence – against Russia, but still as a partner of Austria. 45 �46 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development With a population of around 750,000, Kraków is much bigger than the planners of fifty years ago expected and, more importantly, now going through a period of demographic stability. This certainly does not mean a stop to development, but rather a slowing down of the expansion which was responsible for a fall in the standard of living. By virtue of its hallmark and the attractiveness of its heritage, Kraków has the potential for the metropolitan game. Its heritage is what makes Kraków Poland’s second city and not just one of sixteen provincial capitals. Kraków’s heritage is the natural asset with which it has entered the 21st century. It is its first metropolitan function, still determining its position in Europe today. The potency of heritage in Kraków’s metropolitan personality has been defined by its investiture in the 19th and 20th centuries as the archetype of the nation’s spiritual capital, an archetype supporting Kraków’s essential role as the factor integrating the people of Poland, yet at the same time determining the city’s high level of recognisability in Europe and throughout the world. There is also a material aspect of cultural heritage: a superbly preserved historic urbanistic fabric and firstrate monuments. The fact that Kraków was placed on the UNESCO World Heritage List already in 1978 is a cogent testimonial to the supra-regional value of its heritage resources. Kraków, the only large historic city within Poland’s current borders to have survived the tragedy of the Second World War physically unscathed, is a symbol of continuity and endurance. Its second metropolitan function, strictly bound up with the first, is its intellectual and artistic potential. One of the signs of its capacity for the creation of culture is that it is often referred to as Poland’s cultural capital. And this is another reason why Kraków has become an international tourist centre. Kraków is one of those of our Continent’s old cities whose contemporary development is determined by their past and tradition. It is the only city of such a large size between Warsaw, Berlin, Prague, Bratislava, Vienna, and Budapest which has had its historically shaped metropolitan functions degraded to the rank of a provincial centre. Today, Kraków’s cultural heritage has to be deciphered not only in its national framework but also in the international dimension. It is no coincidence that international tourism has become the chief factor determining the economic development of Kraków and Lesser Poland, especially since Poland’s accession to the European Union on 1 May 2004. Today Kraków is ‘trendy’. The work which contributed to the changeover involved not only operations to stop the prospect of ecological disaster, but also the swift removal of the consequences, by the conservation of heritage. Kraków is currently one of the busiest tourist markets on the continent. Over ten million tourists visit it every year. In the plebiscite held by the monthly magazine Travel & Leisure in July �Forewords 2015, it was ranked third in the top ten of Europe’s most attractive cities. Only Florence and Rome came ahead of it. The sites entered on the UNESCO World Heritage List in the vicinity of Kraków, especially the Wieliczka Salt Mine and the Auschwitz-Birkenau Memorial and Museum, are popular destinations for tourists. One of the paramount factors accounting for the growth of the tourist industry is that Lesser Poland is the birthplace of John Paul II. The Sanctuary of Divine Mercy at Łagiewniki, which the Pope from Poland consecrated on 17 August 2002 during his last pilgrimage to Poland, receives pilgrims from scores of countries all over the world. Research shows that 25% of all the pilgrims are from abroad, chiefly from Europe, but also from the Philippines, Costa Rica, Cuba, Japan, South Korea, the USA, and they also include Ukrainians and Russians… A monumental religious venue, the John Paul II Centre, has been raised in the neighbourhood of the Sanctuary of Divine Mercy, on the site of Kraków’s old Solvay soda works, where during the Second World War Karol Wojtyła worked as a blue-collar labourer. The St. John Paul II Sanctuary is at the Centre’s very heart. The relics of the Polish Pope were brought here in 2011 and since that time his cult has flourished. There is no other city in Poland which has accumulated so much myth and legend and preserved its symbolic layer as full of life as the space of Kraków’s mediaeval City Centre, teeming with life today. As in past centuries, the medieval melody of the bugle call sounding from St Mary’s Tower determines the rhythm of life, and the Royal Sigismund Bell tolls from Wawel Hill to comment on the important moments in the life of the nation and the city. The city continues to order its life by the traditional calendar of religious holy days such as the feast day of St. Stanislaus, patron of Kraków, and Corpus Christi, and the folkloric amusements such as the Rękawka fair, the Lajkonik Hobby-Horse parade, or the Wianki midsummer night’s eve festival. The multilayer memory and identity of the city are superbly complemented by the suburban folklore which has been forming since the 19th century in Zwierzyniec, Krowodrza, and Ludwinów. The folklore is still thriving, symbolised by the Lajkonik and the Nativity scene (szopka) traditions, particularly distinctive for Półwsie Zwierzynieckie and Krowodrza. The Nativity scene (szopka) is a traditional craft which is passed down from generation to generation, ensuring its continuity. The Lajkonik parade is a colourful pageant through the city of Kraków. The main character is a rider dressed as a Tatar mounted on a hobby-horse. The event commemorates the Mongol invasions which threatened the city in the 13th century. The Lajkonik parade and the Nativity scene (szopka) competition show how robust the local tradition is, and that is precisely why they have been entered on the National List of Intangible Cultural Heritage. 47 �48 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Cross-cultural encounter. The Nativity Scene (szopka) Tradition in Kraków explained to Hungarian ICH expert, Dr Eszter Csonka-Takács, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Forewords Is a city which has committed itself to such an extent to the reverence of its past still capable of facing the challenges of the present day? There can be no doubt that Kraków is an arena for a fierce confrontation between contemporary civilisation and the heritage of the past. Heritage means memory, choice, and identity. That is why Kraków is today creating a new chapter of Polish heritage for Europe and the world. After the death of John Paul II in 2005 Kraków quite naturally became the guardian of his memory and his legacy. At the same time, the city is endeavouring to revive its multi-ethnic tradition, lost as a result of the Holocaust. This is expressed both by the Jewish Cultural Festival, which every June since 1988 has summoned a large audience from all over the world; as well as in the phenomenon of Kraków’s Kazimierz quarter. Before our very eyes, Kazimierz has become a laboratory for the retrieval of the memory of a world that has gone forever but nevertheless is still an inherent part of the identity of the European Core. Finally, there is the most astonishing experience: the reinterpretation of the heritage of Nowa Huta. Today the Polish Magnitogorsk is not just a symbol of the Sovietisation of Poland, but also the fourth phase of the grand urban development of Kraków, a development reaching far beyond the local bounds. At the same time, it is also the legend of a battle for dignity, the legend of Solidarity. Diversity, integration, continuity, authenticity, representativity, artistic class in architectural heritage – all of these determine not only the meaning of Kraków’s heritage, but also the strategy for its protection, and especially the comprehensiveness of that strategy. The foundation of this endeavour is the continual reinterpretation of heritage. Thus history has become a factor in the city’s development which in turn has created a variety of options for the interpretation of cultural heritage, for meanings of the city – as a process, a function, an idea, form, and mirror of civilisation. The complex story of Kraków, in the 20th century as well, confirms the words of Sophie Lang that cities are never a random occurrence, that they are a concept of a higher order. In Central Europe, cultural identity has never been a feature that has been fixed for all time. It has always called for continual choice. In this sense, too, Kraków is the very essence of the European core, understood also as trauma and ambivalence. The comprehension of the Kraków phenomenon, and a broader historical outlook on the changeability of the functions it has played in the settlement network for this part of Europe and of its changing meanings and subject-matters, holds the key to understanding the nature of Europa Minor. Europa Minor has never been out of the European civilisation. But it has preserved a distinctiveness which today is a value. 49 �50 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �INTRODUCTORY PAPERS �52 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Intangible cultural heritage safeguarding: a global campaign and its practice in China An Deming* * Chinese Academy of Social Sciences (中國社會科學院), Beijing, People’s Republic of China, e-mail: andm@cass.org.cn. �Introductory papers Over the recent thirty years or so, China has experienced dramatic changes in the economy, culture, politics, and many other aspects of social life. One of the problematic side-effects that accompany this great development is the fading of traditional culture. Introduction The campaign of intangible cultural heritage safeguarding has currently been developed into an influential social and cultural movement in China. Its quick prevalence is deeply rooted in the consciousness of national identity, especially when facing the strong influences of industrialisation and globalisation, and considering the impact from UNESCO. Since its introduction to China, this campaign has indeed brought many dynamic results to traditional culture and people’s practice, as well as to related academic disciplines such as folklore studies. Thanks to a series of actions related to ICH safeguarding and more active cooperation between the state, communities and scholars, numerous folk culture genres – especially folk beliefs and religious practices used to be labelled as feudal superstition and restrictedly prohibited – have gained an improved status in the whole country by being identified as ‘ICH items’, together with their bearers and communities having received more space for survival. Meanwhile, folklore studies are also celebrating various new opportunities and challenges to the discipline caused by the movement. However, a number of problems have also risen simultaneously. Among them, the central one is the paradox between the UNESCO ideal theory and the actual practice of ICH safeguarding in specific contexts. It has not only caused competition or conflict between different places in the country, and caused various countries to fight over property rights to traditional events, but has also diminished the authority and confidence of the common people as traditional bearers in expressing themselves through their own culture. To this extent, ICH communities, scholars – including folklorists worldwide – and the state powers still have a long way ahead. The Project of Intangible Cultural Heritage Safeguarding has currently been developed into a well-known and popular movement in China. It is such a wide and influential movement, that 53 �54 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Part of volumes of the ten collections displayed at the 4th Exhibition of Chinese ICH, 2016. Photo by Wang Xuewen. The 100th performance of Mudanting (Peony Pavilion), the most well-known kunqu Opera. 11 May 2007. Photo by Wang Feng. �Introductory papers it involves figures and institutions from different levels and regions. A Google search for ‘intangible cultural heritage’ results in more than one million hits. And the first several pages are mostly about the content in China. Thus we can see how it flourishes. The growing consciousness of national identity and the stimulation from international society: the reason for the quick prevalence of ICH movement in China The reason for the quick prevalence of this movement in China is deeply rooted in the strong consciousness of national identity, and the influence from the international community, especially that from UNESCO. Over the recent thirty years or so, China has experienced dramatic changes in the economy, culture, politics, and many other aspects of social life. One of the problematic side-effects that accompany this great development is the fading of traditional culture. Facing the strong challenges of industrialisation and globalisation, and answering the question how to preserve and maintain the identity of Chinese traditional unique culture and value became common concerns for Chinese people, especially the intellectual elites. In fact, in China, similarly to many other countries, intellectuals are always the first to perceive the crisis of traditional culture and the first to take steps in order to prevent it. And it was thanks to their promotional endeavours that their anxiety towards the status of tradition became a matter of nationwide care. An earlier example of this is the project of collecting folk songs and other folklore genres started by scholars between the late 1910s and early 1920s. Considering the drastic decline of traditional culture, and facing a violent impact of industrialisation and westernisation, a number of faculty members and students from Peking University initiated the project for the sake of rebuilding the ‘spirit of the nation’. It eventually developed into a country-wide cultural movement, the so-called folk song studies movement (歌谣学运动), and has been generally recognised as the birth of Chinese folklore study as a new discipline (Zhang 1985, 306–47). In the early 1980s, the issue of salvaging the Chinese traditional culture against the impact of western cultures and arbitrary misuse or excessive exploitation was raised again. This request was in a way consistent with what had been embodied in the folk song studies movement. Furthermore, since the impact of westernisation and commercialisation accompanying the implementation of the central government’s new policy ‘reform and open’ (改革开放) was 55 �56 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development much more severe and prevalent than before, it involved much broader social circles and evoked wider concerns towards the critical situation of tradition and nation. As early as in late 1970s and early 1980s, based on increasingly more urgent requests and proposals from scholars with folklorists at the centre, the Chinese Ministry of Culture (文化部), State Ethnic Affairs Commission (国家民族事务委员会), and China Federation of Literary and Art Circles (中国文学艺术界联合会) jointly launched the compilation of 十部中国民族民间文艺集成志书 (Ten sets of Chinese ethnic folk literature and arts collections, abbreviated as 十套集成 – Ten collections). These collections included folk tales, folk songs and rhymes, proverbs, opera music, ethnic and folk instrument music, opera and dance forms, song styles, arias, and other elements of culture. Each of them was carried out by a specific governmental bureau or government-based society, such as the Chinese Folk Literature and Arts Association (中国民间文艺家协会), each having its agencies on different administrative levels. In the time shortly after the Cultural Revolution (文化大革命) of 1966–1976 that had brought fatal destruction to Chinese traditional culture, the purpose of reconstructing the culture with the resources of folk tradition became obvious in this project. At first, the participants of different collections collected works of specific genres in villages and then compiled them into genre-specific county collections. These county collections were subsequently selected and compiled into volumes for each province, which make the final results of the project. In this process, many folklore genres that had been declining for a period of time were revived. Various local artistic organisations have been created or enhanced, and many local art talents have emerged. After twenty-five years, with more than 10 million participants working together, by the end of 2004 a total of 298 provincial volumes had been completed. And by the end of 2009, all those volumes containing around 450 million words in Chinese had been published.1 This huge project was universally praised as a modern ‘Great Wall’ of cultural undertakings and has established a substantial practical and theoretical foundation for the whole society in China. One of its aims has been to embrace the series of actions and movements initiated by UNESCO. Aiming at the safeguarding of intangible cultural heritage, UNESCO has successively adopted a series of conventions, recommendations, and declarations over the recent years, such as the UNESCO Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore of 1989, the UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity of 2001, the Istanbul Declaration of 2002 adopted by the Third Round Table of Ministers of Culture, the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage of 2003, and others. Each of them stresses the importance 1 For detailed information on this project, see An and Yang 2015. �Introductory papers and urgency of safeguarding ICH (or ‘traditional culture’ in earlier expressions) all over the world (An 2008), and they all received active response and support from China, where the idea of protecting traditional culture has been widely spread from the very beginning.2 According to the 2003 Convention, the purposes of safeguarding ICH are ‘to ensure respect for the intangible cultural heritage of the communities, groups and individuals concerned’, and to raise awareness of ‘ensuring mutual appreciation thereof’ (UNESCO 2003). Nevertheless, in practice, for many countries, the most stimulating UNESCO act was the proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity launched in 2000, which was later incorporated to the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity after the 2003 Convention entered into force. In China, since the traditional Chinese opera kunqu (昆曲) was listed as one of the first group of 19 Masterpieces in May 2001, and guqin (古琴), the seven-string zither was listed as one of the second group of 28 Masterpieces in November 2003, the Chinese people eager to distinguish their ‘unique’ traditional culture in the world have been greatly encouraged. Related agencies of the state and local governments, official or academic institutions, and organisations, various individuals from different backgrounds have all been engaged in this movement (Xiang 2004, 35–37). The practice, achievements, and the significance of the campaign in China As far back as 2003, the Ministry of Culture and the Ministry of Finance (财政部), in collaboration with the State Ethnic Affairs Commission and China Federation of Literary and Art Circles, launched a project of protecting folk and ethnic culture as a form of a response to UNESCO’s action. An administrative system in charge of related affairs has been since set up, which included a leadership panel, an expert committee, and a national centre for the project. Organisational institutions on local levels have been also accordingly established in provinces, regions, and municipalities. The National Center for the Project of Protecting Folk and Ethnic Culture (中国民族民间文化保护工程 国家中心) had been working actively until 2006 when it was renamed to the China National Center for Intangible Cultural Heritage Protection (中国非物质文化遗产保护中心) after China ratified 2 For instance, China joined the 2003 Convention as early as August 2004, which made it one of the first member states to ratify the Convention at that time. 57 �58 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development A guqin artist playing. 12 June 2014. Photo by Wang Feng. �Introductory papers the 2003 Convention in 2004. It was authorised as the sole official agency in charge of matters related to ICH safeguarding in China, such as providing policy advice for stakeholders, organising general investigations and academic discussions, and advising or guiding the implementation of safeguarding measures in various localities or communities. Some Chinese scholars, mostly folklorists, by comparing the contents of lists from their respective domains have observed that the concept of intangible cultural heritage, especially as it has been recently introduced into China, is almost identical as that of ‘folk culture’ (民间文化), a term already familiar to Chinese people. The main reason for the prevalence of this new term lies in the intention to keep the pace with the international discourse, which introduces new concepts and movements. Nevertheless, the term ‘folk culture’ is still used interchangeably with the term ‘intangible cultural heritage’ on many occasions. The comprehensive participation of the governmental departments is very helpful for the further promotion and implementation of the project of ICH safeguarding. The Ministry of Culture, in cooperation with several other related ministries, has formulated an Inter-ministerial Joint Committee as a focal point of the project, to address major issues in a coordinated way; the Ministry of Finance has set aside a special fund, and a number of provinces, regions and cities also collectively appropriated funds to support the project. This has greatly attracted the wider attention of the whole society to the project of ICH safeguarding. Institutions and people from all backgrounds have become involved, and thus shaped a new cultural movement throughout the country.3 The movement has already made great achievements in practice. Here are some statistical information about China by the end of 2015: The information about 879 thousand ICH elements has been collected; 38 elements have been inscribed on UNESCO ICH Lists (including 30 elements on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, 7 elements on the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding, and one element on the Register of Good Safeguarding Practices); 1372 elements have been included in the national inventory of ICH; 1986 inheritors have been identified as Representative Inheritors of ICH at National Level; the central government has appropriated more than 4.2 billion Chinese Yuan (around 525 million euro or 600 million US dollars) in total to support the ICH safeguarding programme. 3 As mentioned by Barbro Klein (2006), since the term ‘cultural heritage’ had been introduced and applied widely in the academic domain in Sweden, not only many museum specialists celebrated it as a self-evident concept to describe what they had been doing all along, but also many university-based ethnologists who recently denied that their field had nothing to do with efforts of preserving and presenting culture or with any activities tainted with the worst aspects of ‘the old folklife research’ started to increasingly use it. Similarly in China, many other academic disciplines that used to look down on folklore studies have also began to ‘jump on the bandwagon’ initiated mainly by folklorists. 59 �60 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development It has shown its significance of the survival of folk tradition as well. Many genres of folk tradition such as temple festivals and other activities concerning folk beliefs have been functioning in people’s everyday life for a long time. However, in the past, they had been labelled as feudal, superstitious vestiges, and were restrictedly prohibited for several decades. Although these kinds of tradition became revived after the Cultural Revolution, they were still struggling to receive the legitimacy from the governmental discourse. As a most remarkable achievement of the ICH protection movement, in the 中国民族民间文化保护工程普查工作手册 (Guiding manuals for general investigation of Chinese ethnic and folk culture) published by the National Center for the Project of Protecting Folk and Ethnic Culture in 2005, folk belief was listed as one of the genres to be investigated. This is actually an indication that the folk belief or religious practice received considerable legitimacy in the official discourse. In this situation, officials or legislators will have to be cautious when they deal with folk culture such as temple festivals and other traditional religious practice. It therefore provided those kinds of tradition more space for survival and maintenance (Gao 2013). Along with the confusing translation ‘intangible cultural heritage’ (非物质文化遗产, literally ‘non-material’ cultural heritage) which became increasingly popular, growing numbers of communities, tradition bearers, and even entrepreneurs would like to use this unusual coinage to label their cultural items. By doing so, these individuals or groups might not only gain economic benefits for these specific items, but also endow them with more significant and multiple meanings in the global perspective, and hence improve their social status. And this was greatly reinforced by the legislative establishment of the National Cultural Heritage Day (文化遗产日) in 2008, and the promulgating of the national Law on intangible cultural heritage4 in 2012. Folklore studies and other related disciplines also celebrate new opportunities. This does not mean the superficial prosperity similar to the one when the so-called folklore experts received through praise and recognition from the governments, local communities and mass media. Instead, this movement enables scholars to think thoroughly and deeply about the relationship between culture and people’s lives; it enables them to investigate Chinese folklore more deeply and more comprehensively, with strong support from governmental agencies; it also allows searching for a way to solve the big dilemma embedded in the movement itself. Therefore, it makes it possible to contribute new perspectives and methods based on Chinese experiences, both to the academic domain and to the campaign of ICH. 4 中国非物质文化遗产法. �Introductory papers During the 9th annual session of the Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage held at UNESCO Headquarters in Paris from 24–28 November 2014, the Committee decided to establish the Evaluation Body (consisting of six NGOs and six independent ICH expert scholars) for the evaluation of nomination for inscription on the UNESCO Lists from 2015. China Folklore Society (中国民俗学会) was successfully elected into the Evaluation Body for a term of three years. This enabled Chinese folklorists to participate in affairs concerning ICH on a more international level as opposed to the domestic one. Through closer communication with related policies and practices of UNESCO and various countries, Chinese folklorists have been ever since trying to build a new bridge for the mutual understanding of ICH between UNESCO and the Chinese government, and between communities and government. In terms of establishment of this rapport, we can mention two of the most notable examples: the modification of strategic principle of ICH safeguarding in China from the earlier ‘safeguarding the ICH according to its original ecology’ to the current ‘safeguarding the integration of ICH’ or ‘safeguarding the ICH along with its living context’, and the focus on tradition bearers that has changed from ‘active bearers’ (those who possess particular traditional knowledge) to all ordinary people, stated in the conception ‘everyone is the culture bearer’. Since the concept of intangible cultural heritage has been introduced into China, for quite a while the dominant idea about the ICH safeguarding strategy among the involved scholars and governmental agencies was maintaining the authenticity or the original nature of concerned items. As a result of strong concerns and alarms about the severe misuse of traditional culture and the widespread artificiality claimed as tradition based on rapid development of tourism and commercialisation, this idea emphasised the need to keep the tradition pure. Nevertheless, it resulted in a critique from some folklorists who had been focusing on the academic history of the controversial concept of ‘folklore as survival’, and that of the so-called authenticity. It was those scholars’ continuous argumentation and promotion that led to the growing debate among different participants of ICH studies and practice. Most of the stakeholders finally came to a reflective agreement on the impossibility of ‘safeguarding authenticity’, and on the new principle of safeguarding ICH in an integrated way. Tradition bearers are another main focus of ICH safeguarding. For quite a long time, in accordance with the situation of the academia, the attention of most participants of the ICH programme has been mainly paid to the active bearers, who are usually very dynamic in the transmission of specific cultural items and have special talents in particular cultural genres. However, when the concept of community as integration was introduced to the public, together with more and more scrutiny on the distinction between the ‘active bearers’ and ‘passive bearers’ by some folklorists 61 �62 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Shehuo, the traditional folk art performance at the temple festival during the Chinese New Year in Jiezi Villages, an item included in ICH inventory of Gansu Province, China. 24 February 2013. Photo by An Deming. �Introductory papers (Yang et al. 2011, 23–24), it has been gradually accepted that those ordinary people who are not specialists in any cultural items actually shape the main foundations of the viability and vitality of the concerned traditions. Based on increasingly more discussions and adequate communication, the concept of ‘everyone is the bearer of traditional culture’ was subsequently promoted as the theme word on the 4th Chengdu International Conference on Intangible Cultural Heritage in 2013. As a new way of understanding the nature of people and their relation to culture, this modification was in fact in accordance with the idea of safeguarding the integration of ICH. Moreover, a new light has been shed on the timely and reasonable adjustment of the safeguarding strategies and measures throughout the country. The paradox between the UNESCO theoretical requirement and actual practice; the negative impact of the programme and the possible solution The entire project has also brought many negative impacts, among which there has been some competition and even conflict. Because of the system of inscription on the Representative Lists (or the proclamation of masterpieces at the beginning), or nomination on various administrative UNESCO levels (national or local), a certain amount of discordance has emerged among local people, as well as disputes over the ownership of specific cultural items among communities or localities within the same nation, or even between different nations. This has sometimes led to disturbances in people’s regular relationship within societies or among communities. For many specific culture items or events, there used to be various claims of origin and ownership from different areas or groups. Through long-term arguments and disagreements, the concerned people or communities have reached compromises or agreements, and this has also formed a vital foundation to maintain the vitality of related cultural items. However, the proclamation of representative items can reinforce those existing tensions and upset this balance, especially as it is associated with economic and other visible or imagined benefits. In China, the most remarkable event concerning this affair was the debate about the ‘property rights’ to the Duanwu Festival between the Chinese and Korean internet users.5 5 In 2005, the Gangneung Danoje Festival (Dano Festival) in Korea was proclaimed by UNESCO as a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity. Although this festival is different in content and ceremony form from the Chinese Duanwu Festival (or Dragon Boat Festival), since the two festivals take place on the same day (the 5 May according to the lunar calendar) 63 �64 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Folklore, or intangible cultural heritage, is highly affected by transformation and transmission. Its time and space constantly change, adjusting and adapting to new contexts. In this process, many customs absorb influences from other cultures and hence retain their vitality. In the time when the world is closely tied together, emphasising the distinctiveness of each culture in a hierarchical way might to some extent create sources of new conflicts; the legislative proclamation of the bearers and practitioners who have special responsibilities in the practice and transmission of a traditional cultural item, which is simply understood by people as ‘ownership’ of the element concerned, in fact, restricts or even hurts the viability and vitality of the cultural item itself. The project of ICH safeguarding was founded on principles of equality and diversity of human culture, but unfortunately, it, in fact, produced a new hierarchy among cultures, and within a unique culture. The experts and UNESCO have the privilege to determine what item is suitable to be inscribed on the Representative List, which in the public mind means a certificate to the more valuable; whereas the actual bearers of a particular cultural item cannot have their voice on it. This is another significant problem embedded in the project itself. Although community participation is always emphasised by UNESCO, community members actually are only objects in the schemed framework of ICH. To some extent, they might be treated according to the desire of those who are higher in hierarchy. This leads to a paradoxical situation where it is the government agency that decides which culture or whose culture constitutes culture (or cultural heritage), and folklorists who are supposed to be made by folklore will decide what is folklore. In this process, ordinary people are actually losing their last remaining power to express themselves through their own tradition, becoming divided into two separate groups through being recognised as ‘having the identified cultural heritage’ or ‘not having the identified heritage’. All these issues are deeply rooted in the inevitable paradox between the ideal UNESCO theory and the actual practice in various situations. There exists a fundamental contradiction between UNESCO’s initial purpose of shaping equal understanding and mutual appreciation among different traditions, and the pursuit of the benefits related to the intellectual property of various ICH items in the practice of different countries. The latter is, in fact, the initial motivation for many countries to start or participate in this campaign at the beginning, which derives from the perception or realisation of the people in developing countries about the economic potential embedded in the industrialand share the same Chinese concept of ‘Duanwu’ in the name, many Chinese people thought the Dano Festival came from China, and the UNESCO proclamation would disable Chinese ownership and intellectual property of the Duanwu Festival in the global context. This caused bitter hostility and fierce quarrel between internet users from the two countries, which lasted for several months and damaged the relationship, and costed a lot of time and effort of the two countries to restore. �Introductory papers ised culture, and the possibility of accelerating the development of the economy with this potential.6 It is hard to say that such kind of motivation or pursuit is wrong; instead, considering the contradiction mentioned above, either UNESCO or academia need to accept the fact that the ICH programme was originated and facilitated by diverse forces with different appeals. It is therefore crucial to stress the principles expressed in concepts such as ‘cultural diversity’, ‘ICH of humanity’ and ‘mutual respect’ in the ICH safeguarding campaign, and it is also necessary to pay close attention and genuine respect to the appeal to intellectual property embodied in various intangible cultural heritage items from many states parties of the 2003 Convention; especially nowadays, when the cultural industrialisation is becoming increasingly more widespread and international. Only by doing so, UNESCO and various states parties can make a feasible step forward to solve this problem. Another serious example of the paradox between theory and practice centres on the concept of ‘community’, which came from my observation when I participated in the UNESCO ICH evaluation work as a member of the Evaluation Body team as representative of the Chinese Folklore Society. According to UNESCO’s requirement of the nomination for different lists (Representative List of ICH of Humanity, List of ICH in Need of Urgent Safeguarding, and the Register of Good Safeguarding Practices), the community’s participation, consent, and leading role in the whole process of safeguarding the ICH item should be adequately demonstrated in the nomination, and the lack of any of these counterparts will result in a ‘request for additional information’. The emphasis on the community is actually an emphasis on the tradition bearers, which is in agreement with the final aim of safeguarding the rights of ordinary people through culture protection. However, because of the heterogeneity and diversity even within a single community, and due to cultural, political, and economic differences between various countries, it leads to the dominance of the government in the ICH safeguarding practice. In some situations, communities concerned with a specific ICH item might actually prefer to rely on the dominance of the government in the safeguarding of an item, which can be a better way in dealing with particular issues in this special context. Such a fact is however not an excuse for any government from the UNESCO state party to reject the central role of community, and states should aim to limit their ambition to interfere and exert their power in the process; however, a long time is necessary to solve this paradox. 6 For example, the Ministry of Foreign Affairs and Religion of the Republic of Bolivia submitted a Proposal for International Instrument for the Protection of Folklore to the Director-General of UNESCO in 1973, which was later regarded as one of the first signs of the ICH project in the UNESCO framework. The main argument in that proposal was to propose a legislative protection of the folklore or cultural forms of expression that were ‘undergoing the most intensive clandestine commercialization and export’ as a result of commercially oriented transculturation destructive of traditional culture, and thus to protect the proprietary rights of a nation or people in that nation to their traditional cultural heritage (Intergovernmental Copyright Committee 1973, Annex A). 65 �66 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Nevertheless, by closer and deeper investigations of the movement and by continuous reflection on the theory and practice, the ICH communities, scholars including folklorists worldwide, and the state powers will negotiate a better way to maintain the healthy development of the campaign. In this regard, the concept of ‘cultural conversation’ (Baron and Spitzer 2008, 77–103) developed by American folklorists might be helpful. As outsiders who cooperate with the community, the state power, as well as scholars should treat each other as cultural brokers instead of owners, in order to come to a cultural representation based on mutual collaboration. This might be one of the ways to reduce the difference between the insider and outsider, and thus to lead to a better practice of ICH safeguarding. Conclusion As a result of the stronger consciousness of national identity and closer contact with the international society of contemporary China, the intangible cultural heritage safeguarding has been developed into a quite prevalent and influential movement in the country. In accordance with the principles and actions of UNESCO, China has acted very positively and has made various achievements in the practice and academic studies of ICH safeguarding. The widespread prevalence of the movement has also shed a bright light on the ways of life of the Chinese society. However, by scrutinising different practices of the projects inside and outside China, we may also find that it causes a great deal of negative impact. For instance, it does only stimulate competition, but also conflict between different places, inside a country, or among various countries when claiming property of traditional events. It also facilitates a new cultural bureaucracy and hegemony that might diminish the authority and confidence of the common people as traditional bearers to express themselves through their own culture. All those problems are deeply rooted in the paradox between UNESCO’s theoretical proposal and diverse practices of different countries. And since the campaign of ICH safeguarding has already developed into an arena for different forces to display and present their views – which is far beyond UNESCO’s initial purpose of launching the programme: to ensure the respect and protection of cultural diversity according to the 2003 Convention – the space between theory and practice is much broader. Moreover, the project has provided a framework for various participants from different backgrounds to communicate, understand, negotiate, and make compromises. It is necessary for �Introductory papers scholars to raise alarm in response to any ambiguous aspects both in theory and practice of the programme, in order to nurture it and ensure its healthy development. References An, Deming安德明. 2008. “Feiwuzhi wenhua yichan baohu: minsuxue de liangnan xuanze非物质文化遗产保护：民俗学 的两难选择 [Intangible cultural heritage protection: the dilemma for folklore studies]. Henan Shehui Kexue 1: 14–20. An, Deming, and Yang Lihui. 2015. “Chinese Folklore Since the Late 1970s: Achievements, Difficulties, and Challenges.” Asian Ethnology 74 (2): 273–90. Baron, Robert, and Nick Spitzer, eds. 2008. Public Folklore. Jackson: University Press of Mississippi. Gao, Bingzhong. 2013. Zhongguo de feiwuzhi wenhua yichan baohu yu wenhua geming de zhongjie中国的非物质 文化遗产保护与文化革命的终结 [Intangible cultural heritage protection and the end of Cultural Revolution in China]. Kaifang Shidai 5: 143–52. Intergovernmental Copyright Committee. 1973. “Proposal for International Instrument for the Protection of Folklore.”. http://unesdoc.unesco.org/images/0000/000058/005845eb.pdf. Klein, Barbro. 2006. “Cultural Heritage, the Swedish Folklife Sphere, and the Others.” Cultural Analysis 5: 57–80. UNESCO. 2014. Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Ninth session, UNESCO Headquarters, 24 to 28 November 2014, Decisions. http://www.unesco.org/culture/ich/doc/ src/ITH-14-9.COM-Decisions-EN.doc UNESCO. 2015. Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Tenth session, Windhoek, Namibia, 30 November to 4 December 2015, Decisions. http://www.unesco.org/culture/ ich/doc/src/ITH-15-10.COM-Decisions-EN.doc. Xiang, Yunju向云驹. 2004. Renlei koutou he feiwuzhi yichan 人类口头和非物质遗产 [Oral and intangible heritage of humanity]. Yinchuan: Ningxia Renmin Jiaoyu Chubanshe. Yang, Lihui杨利慧, Zhang Xia张霞, Xu Fang徐芳, Li Hongwu 李紅武, and Tong Yunli仝云丽. 2011. Xiandai koucheng shenhua de minzuzhi yanjiu – yi sige hanzu shequ wei gean现代口承神话的民族志研究 – 以四个汉族社区为个案 [An ethnographic study of orally transmitted myth in contemporary society: Based on investigations in four Han Chinese communities]. Xi’an: Shaanxi Shifan Daxue Chubanshe. Zhang, Zichen张紫晨. 1985. Zhongguo misu yu minsuxue中国民俗学与民俗学[Chinese folklore and folkloristic]. Hangzhou: Zhejiang Renmin Chuban 67 �68 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Implementation of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage – the Polish experience Jan Adamowski* * Department of Polish Culture of the Institute of Culture Studies at Maria Curie-Skłodowska University in Lublin, Poland, professor, President of the Council for Intangible Cultural Heritage, jadamowski@poczta.fm. �Introductory papers Intangible cultural heritage must attain an appropriate legal status, either under a separate act or by incorporating these issues to existing acts, the latter method being probably easier to implement. The ratification of the UNESCO 2003 Convention in Poland took place relatively late – only in 2011, eight years after the adoption of the said Convention in Paris, with our country becoming the 136th state to implement this document. This fact was confirmed and proclaimed by the publication of the Convention in the Journal of Laws of the Republic of Poland.1 From that moment onwards, efforts have been underway to incorporate the provisions of the Convention into our legal system. However, even before the ratification, various groups had already been working on the foreseen implementation of the Convention provisions. Efforts in this regard had been made both by the Minister of Culture and National Heritage (Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego), including the Monuments Preservation Department (Departament Ochrony Zabytków), and by the special Intangible Cultural Heritage Committee (Zespół ds. Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego) – a distinctive body appointed by the Ministry, predecessing the establishment of the Council for ICH after the ratification of the Convention.2 One needs to emphasise that Poland has many long-standing traditions and achievements in the field of intangible heritage protection. Examples include documentation efforts such as Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, 1 Konwencja UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego, sporządzona w Paryżu dnia 17 października 2003 r. [UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage adopted in Paris on 17 October 2003], Dziennik Ustaw no. 172 item 1018, 8 February 2011. 2 The ICH Committee was established by the Regulation no. 12, issued on 30 April 2010 by the Minister of Culture and National Heritage (Zarządzenie Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego nr 12 z dnia 30 kwietnia 2010 r. w sprawie Zespołu do spraw niematerialnego dziedzictwa kulturowego w Ministerstwie Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Dziennik Urzędowy MKiDN [Official Gazette of the Minister of Culture and National Heritage] no. 2 item 17, 20 May 2010). 69 �70 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development muzyka i tańce (The people, their customs, way of life, speech, legends, sayings, rituals, beliefs, festivities, songs, music and dance) by Oskar Kolberg – a work which has since attained recognition in nearly all Slavic countries. This 19th-century initiative, the first volume of which was published back in 1857, has continued into the modern times, with 84 volumes published. A series of publications known as Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały (The Polish folk songs and music. Sources and materials), created in 1974 at the initiative of Professor Ludwik Bielawski and published under his supervision as a scholarly editor, can be considered a tribute to the ideas of Kolberg. This series – much like the works of Kolberg – presents the examples of Polish folk music documented in the modern times, arranged by region. So far, four volumes of this series have been released (some of them consisting of several parts) for the following cultural regions: ‘Kujawy’, ‘Kashubia’, ‘Warmia and Masuria’, ‘the Lublin Region’ and ‘the Podlachia Region’ (in two parts).3 The implementation of the Convention itself encompasses various activities which take place in a multitude of dimensions. These are mostly conducted by the following entities: the Ministry of Culture and National Heritage (including through the Monuments Preservation Department), the National Heritage Board of Poland (Narodowy Instytut Dziedzictwa) – an institutionalised body acting under the supervision of the Minister of Culture and National Heritage – as well as the Council for Intangible Cultural Heritage (Rada ds. Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego) appointed by the Minister and composed of 20 specialists and experts in different ICH domains.4 The Council – in cooperation with the National Heritage Board of Poland – was the first to develop the necessary procedures of action related to applications for the national as well as UNESCO ICH lists. The first issue to be resolved was that of developing an appropriate application form so that applications for inscription into the National List of Intangible Cultural Heritage (Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego) could be made. It was also for this purpose that the conceptual range of the term ‘intangible cultural heritage’ was updated and elaborated in order to match the conditions prevailing in Poland. The importance of the latter stems from the fact that, in our tradition, the term ‘heritage’ tends to be associated mostly with material heritage. 3 In 2016, the second, extended edition was published, which contains the third part of Pieśni Powszechne [common songs] – editorial note. 4 The Council was established by the Regulation of the Minister of Culture and National Heritage issued on 18 September 2013 (Zarządzenie Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego z dnia 18 września 2013 r. w sprawie Rady do spraw niematerialnego dziedzictwa kulturowego, Dziennik Urzędowy MKiDN, item 35, 19 September 2013) – editorial note. �Introductory papers This is confirmed by the entries in various dictionaries, in which words such as ‘scheda’ (inheritance) or ‘spadek’ (legacy) are stated as synonymous with the term ‘heritage’ (Adamowski i Smyk 2013, 9). The Convention, by contrast, clearly provides that ‘intangible heritage’ is a distinct entity which comprises ‘the practices, conceptions, expressions, knowledge and skills as well as the associated instruments, objects, artifacts and cultural space which communities, groups and – in some cases – individuals consider to be a part of their cultural heritage’.5 Section 2 of article 2 of the Convention includes a concise list of the five basic domains of intangible heritage. In order for these general domains to be more easily identified, the Council – following a discussion among the experts in the field – has proposed the addition of further examples, updated to accommodate various national traditions. In this version, the Polish definition of intangible cultural heritage encompasses the following items: 1. ‘Oral traditions and expressions’, which manifest themselves, inter alia, in folk tales, proverbs, songs, orations, stories, speeches, funerary lamentations, shepherds’ or merchants’ calls or shouts as well as in language as such, since language remains a vessel for intangible cultural heritage. The term ‘orature’ may be used to collectively refer to all of the above. 2. ‘Performing arts’ – including vocal and instrument traditions, dance traditions, religious, carnivals or annual performances, etc.; 3. Socio-cultural practices, which manifest themselves in annual, family, or occasional rituals, customs and practices such as christenings, weddings, funerals, customs related to parish indulgence fairs and pilgrimages, games and festivities, children’s folklore, festive customs, as well as practices designed to facilitate contacts with other people such as traditional greetings, etc.; 4. Knowledge and practices concerning nature and the universe, including traditional views of the universe, folk meteorology, traditional methods of attending to household duties, providing care to the sick, verbal spells intended to bring about good health or romance, etc.; 5. Knowledge and skills related to traditional crafts, including both the manner in which specific objects are manufactured and their subsequent use (both in practical and artistic terms, e.g. the ability to make an instrument and play it in a variety of circumstances) (after Adamowski i Smyk 2013, 11). At this stage, the proposed update of the conceptual range of the term ‘intangible cultural 5 Konwencja UNESCO…, art. 2. 71 �72 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The Folk Band from Lubzina (the Kuraś family band), Podkarpackie Province, 2017. Photo by Jan Adamowski. The ‘Sielanki’ vocal band from Sielec, Lubelskie Province, 2017. Photo by Jan Adamowski. �Introductory papers heritage’ is merely a proposal, which allows for other phenomena to be included, provided that they correspond to the basic criteria set out in the Convention. Furthermore, Intangible cultural heritage should: • remain a living heritage which reflects both the traditional and contemporary practices in which the identity of various cultural groups manifests itself; • be inclusive in nature; • be representative (as opposed to evaluative) in nature; • remain firmly anchored in local communities, which means that it may be considered as a part of the identity and tradition of specific communities only by such communities and with their consent (Zalasińska 2013, 45). The office workers and experts of the National Heritage Board of Poland together with the members of the Council (specialists in different ICH domains), take a direct part in regional meetings intended to promote the idea of the Convention, appearing both as lecturers and participants in the discussions. Furthermore, research conferences which discuss and analyse the issues of intangible cultural heritage in Poland are organised, resulting in the publication of a series entitled Niematerialne dziedzictwo kulturowe w Polsce i jego ochrona (Intangible cultural heritage in Poland and its protection), the publication of which began back in 2013.6 All these efforts have sparked an interest among various local associations and pro bono societies which strive towards the identification of those manifestations of intangible cultural heritage, which are of particular importance for individual regions and ensure its organised protection. In this regard, the Council engages in relatively close cooperation with the Polish National Commission for UNESCO (Polski Komitet ds. UNESCO). Furthermore, seeking to extend both its organisational and substantive scope, the Council appointed appropriate specialist working groups (the group for legal affairs and development strategy for the safeguarding of the intangible cultural heritage, as well as the group for music and dance), with the results of their work presented and discussed by the Council. Some research institutions have also created special departments that specialise in this field, with intangible cultural heritage now incorporated into the curricula of cultural studies. The efforts of the Council related to intangible heritage itself, on the other hand, have resulted in the positive assessment of 18 applications (it needs to be said that a number of appli6 However, the first publications about the Convention appeared in Poland earlier, soon after its adoption (see Jodełka 2005) and the first working translation of the Convention, two years before its ratification by Poland (Jodełka-Schreiber 2009). 73 �74 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development cations have been rejected following discussions and the preparation of the relevant expertise) and the inscription of the following elements on the National List of Intangible Cultural Heritage: 1. ‘Artistic and historical gunsmithing’ – these traditions, related to the manufacture of hunting rifles in the Cieszyn Silesia region, known as the ptaszniczanka (a rifle designed for shooting game birds) or the cieszynka (a name derived from its place of origin) trace back to the 16th century and are notable due to the considerable rarity of the skills involved. 2. ‘The Nativity scene (szopka) tradition in Kraków’ – the tradition of building elaborate, static nativity scenes during the Christmas period traces back to the mid-19th century; the characteristic feature of these nativity scenes is that the urban landmarks of Kraków serve as backdrops to the scenes themselves. 3. ‘Lajkonik procession’ – another name of this custom is konik zwierzyniecki; it is a local street parade which takes place in Kraków on the Thursday after Corpus Christi, with the presence of the Lajkonik – a man in Mongolian attire, riding a hobbyhorse. 4. ‘Rafting traditions of Ulanów’ – an annual reenactment presenting the legacy of the San river raftsmen of Ulanów, who had once transported timber and other goods to the Gdańsk seaport; today, these reenactments serve purely recreational and touristic functions; 5. ‘Corpus Christi celebrations in Łowicz’ – a long-standing Catholic tradition; this street procession takes place each year on Corpus Christi and features the adoration of the Blessed Sacrament – a symbol of Jesus Christ. According to the local folk traditions, this procession is also intended to ensure good crops and protect the town against natural disasters; the Łowicz procession is notable due to the presence of lavish visual elements which are a nod towards the local folk culture; 6. ‘Esperanto as a carrier of the Esperanto culture’ – the artificial auxiliary language created by Ludwik Zamenhof (which, since its creation, has become known all around the world), along with the elaborate accompanying cultural tradition; 7. ‘The art of making and playing bagpipes (the bagpipes of the Podhale region)’ – the bagpipe is a polyphonic instrument which has been known in the Podhale region since the 16th century; the practice of making and playing these instruments has survived into the modern times; 8. ‘Falconry – a living tradition’ – the tradition of hunting in the company of specially trained birds which continues to be practised today and traces back to the medieval times, when it was practised, among others, by the members of the Polish royal court; �Introductory papers 9. ‘Polish national dances’ – this scope of protection applies to various dances such as the polonez, the krakowiak, the mazur, the kujawiak and the oberek. All of them stem from rural traditions and are known in various social circles; 10. ‘Żukowo school of the Kashubian embroidery’ – a regional type of embroidery used to decorate tops, tablecloths, aprons, duvet covers, ties, etc. It is distinguishable due to the use of distinctive colours (shades of blue, green, yellow, red and black) as well as regional motifs such as tulips, clovers, hearts and rosettes); 11. ‘Traditional bronze work technique used by the Felczyński family for producing bells in Taciszów’ – a traditional technique based on knowledge passed from generation to generation within a single family, involving the use of natural materials such as clay, sand and water for the purposes of making bells of various kinds; 12. ‘Celebrations in honour of St Roch with the blessing of animals in Mikstat’ – St Roch is, among others, the patron saint of herdsmen and domestic animals; In connection with this saint figure, a para-liturgical custom came into being in a number of parishes which involves the blessing of livestock; according to folk traditions, this custom has its origins in the votive function of the blessing, and at the same time it is also intended to grant protection to cattle and other animals against diseases; 13. ‘Easter rhymes in Szymborze’ – a regional custom from the Kujawy region according to which, during Easter, the local bachelors climb a pedestal erected specifically for the purpose and recite short, humorous poems about the local maidens, designed to serve matrimonial purposes; 14. ‘Warmia dialect as a carrier of oral traditions’ – the local language used on the Polish-German border, which had once been commonly used in the Prussian territory; today, this tradition is experiencing a gradual comeback; 15. ‘Toy making traditions in Żywiec and Sucha Beskidzka’ – a type of craft with long traditions in the Żywiec and Sucha Beskidzka areas, often practised by entire families; the most typical types of these wooden toys include the horse-drawn britzka (known locally as the karetka) with horses, rattles, cribs and, most importantly, little birds that had once been used as Christmas tree decorations; 16. ‘Honey hunting’ – a traditional manner of obtaining honey, achieved through the preparation of special wild beehives in the trunks of living trees; a profession typical for areas located amidst primaeval forests (the Kurpiowska Forest, the Białowieża Forest, the Augustów Forest etc.); 75 �76 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Lace making traditions in Koniaków, 2015, © National Heritage Board of Poland. Polish national dances presented to the guests of the Forum in Wieliczka Salt Mine, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Introductory papers 17. ‘Perebory – weaving traditions in the Bug river region’ – the art of making characteristically striped and ornamented patterns on linen textiles using looms (weaving devices), used mostly to decorate shirts and women’s skirts, with the most popular motifs being rhombuses, squares, star polygons etc. This tradition is a typical feature of the culture of the eastern border areas; 18. ‘The Kraków bobbin lace’ – a variety of lace, hand-made using bobbins (commonly referred to as klocki – blocks); the threads wound on bobbins are braided and twisted, allowing for a myriad of openwork forms to emerge.7 In its further activities, the Council proposes placing a particular emphasis on the Polish experiences in the field of the so-called best practices related to the safeguarding of intangible heritage. A good example which illustrates activities of this kind is the annual Ogólnopolski Festiwal Kapel i Śpiewaków Ludowych (Nationwide Festival of Folk Bands and Singers), which takes place in Kazimierz Dolny at the end of June each year. Throughout the Festival’s 50-year history, a hierarchical model of regional preliminaries has been developed, ensuring that only the very best performers appear on the stage in Kazimierz Dolny, presenting a repertoire of both songs and instrumental compositions. It is extremely valuable in cultural terms and remains consistent with the regional convention. In addition, the performers appear in regional outfits, creating a lavish and remarkably diverse visual experience. The Festival takes the form of a competition, with the prizes and awards serving not only to distinguish individual folk artists but also to confirm the value of their work in the social and cultural spheres. At present, the competition is divided into five categories, with the so-called ‘Tower’ – a commemorative medal – serving as the main prize. During the 2016 edition of the Festival, the top prizes went to: 1. The Folk Band from Lubzina (the Kuraś family band) – Podkarpackie Province; 2. The ‘Sielanki’ vocal band from Sielec – Lubelskie Province; 3. Adam Tarnawski – a solo violinist from Janiszew, Mazowieckie Province; 4. Stanisław Madanowski – a solo singer from Boczki Chełmońskie, Łódzkie Province; 7 The latest inscriptions on the National List of ICH, evaluated by the Council for ICH from December 2016 until August 2017 include also: ‘Cultural traditions of Biskupizna’, ‘New-year caroling in the Żywieckie region’, ‘Lace making traditions in Koniaków’, ‘The “Turki” guards procession in Grodzisk’ and three others are recommended for inscription, awaiting final decision of the Minister of Culture: ‘Wedding traditions in the Szamotuły area’, ‘Bagpipe traditions in the Wielkopolska region’, ‘“Kabłącok” basket making traditions in Lucima, Radomskie region’ – editorial note. 77 �78 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development 5. The family band of Jacek Bursa from Guzów, Mazowieckie Province (in the ‘folklore continued’ category). The Festival performs a variety of social and cultural functions in both direct and indirect ways. In addition to the function outlined above, which may be described as related to identity and which is implemented at both the regional and nationwide level, the Festival also plays an important role by creating a certain model for the contemporary transmission of traditions. This function is performed primarily by a special type of concert, where masters present their apprentices. These efforts, implemented over the years, have already borne fruit. For many years now the former apprentices have been appearing during the main competition concert, with some of them having already presented apprentices of their own. One may therefore say that it is at least the third generation of folk performers that participate in the Festival. The Festival, therefore, serves as a good example of an active approach to stimulating the transmission of culture, which also ensures its safeguarding. In addition, the well-established structure of the Festival also allows it to exert a certain influence on the transmission of musical traditions. The aforementioned regional preliminaries encourage large numbers of local performers to become involved. For example, in 2016, more than 200 performers took part in twelve regional festivals in the Lubelskie Province alone. In most cases, these events also served as festivals of a more general nature for individual local communities and their members of different generations. One can, therefore, say that the Festival remains conducive towards cultural expression, both on the vertical and horizontal levels. Furthermore, the Festival in Kazimierz Dolny performs other important functions. I shall refer now to its two further functions – cognitive and ludic ones. The Festival performs the cognitive function in a twofold manner. On the one hand, the Festival aims at ensuring that the audience becomes acquainted with the Polish folk music tradition and allows other interested individuals to become acquainted with it in a broader sense, using both media coverage and various publications documenting the issue in question (see for example the publication known as Kazimierskie nuty, containing music sheets of songs and instrumental pieces, etc.). On the other hand, the cognitive function also refers to the perception of the performers themselves, who come to the festival from various locations all across Poland and have an opportunity to become acquainted with the culture of other regions, which in turn allows them to strive more actively towards the incorporation of their own culture into the greater body of national culture. �Introductory papers The ludic function manifests itself directly in the town of Kazimierz Dolny in the form of accompanying events such as Saturday folk festivities, traditional dance workshops, social gatherings etc. Furthermore, the Festival remains an annual celebration of folk culture – at least in the prevalent view of the artists who come there to perform. The participants often prepare for the whole year for this event, which manifests itself in both their traditional clothing and the atmosphere surrounding the Festival reminiscing that of a parish indulgence fair where various souvenirs are available for purchase; the oldest performers also consider this to be a good opportunity to rest after long, hard work in the field. There are many more examples of similar well-established schemes aimed at ensuring the protection of intangible cultural heritage in Poland, which have been in place for many years. These examples include the following: • Annual meetings of rural theatres known as the Ogólnopolski Sejmik Teatrów Wsi Polskiej (Nationwide Assembly of Polish Country Theatres). During the final meeting in Tarnogród (which took place for the 41st time in 2016) there are usually about 15 theatrical troupes (about 300 performers in total), selected in the course of 5 regional meetings (Piła-Kaczory – Pomorskie Province, Stoczek Łukowski – Lubelskie Province, Bukowina Tatrzańska – Małopolskie Province and Tarnogród – Lubelskie Province). The most typical repertoire of the said troupes is theatrical reenactment (which thus also includes education and safeguarding) of the local rituals, customs and beliefs such as various forms of carol singing, weddings, christenings, the sobótki fires lit during various holidays, Shrovetide as well as general reenactments of the old country life. • The nationwide meetings of blacksmiths held in Wojciechów near Lublin. These meetings take two distinct forms. The first one is the typically educational event known as the Ogólnopolskie Warsztaty Kowalskie (Nationwide Blacksmiths’ Workshops), which is held for the 22nd time this year – commonly referred to as the ‘school of blacksmithery’. It is aimed primarily at young people interested in this craft, who under the supervision of its masters are able to learn new abilities as well as enhance the skills and techniques that they already possess. The second one is known as the Ogólnopolskie Spotkania Kowali (Nationwide Blacksmiths’ Meetings) and is a more general forum that also includes elements of historical and cultural reflection. • The Sabałowe Bajania (Sabała’s tales) competition – a Polish highlander competition for storytellers, musicians, singers, best men and masters of ceremony held in Bukowina Tatrzańska. In 2016, the 50th edition of this event took place. This competition is aimed primarily at inhab- 79 �80 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Bagpipe traditions in the Wielkopolska region, 2017, © National Heritage Board of Poland. Traditional sleigh (kumoterki) races. Photo by Maciej Baraniak, © National Heritage Board of Poland. �Forewords itants of the Polish mountains and the Małopolskie Province, even though representatives of other regions of Poland also tend to participate; in 2016, the residents of the following provinces have taken part in the competition: Łódzkie, Lubelskie, Kujawsko-Pomorskie, Podkarpackie, Świętkorzyskie, Wielkopolskie, Śląskie (together with guests from Slovakia). Due to the large number of young performers taking part in these meetings, one may easily see that the festival performs the role of systematic and direct transmission of intangible cultural heritage, making it an exemplary event in this regard. Of course, activities of this kind are much more numerous. All of them tend to involve large groups of people and are not just ad-hoc citations from the cultural memory of the given groups; they perform a practical role in the propagation of traditions. As such, they should have much greater recognition and institutional support based on the guidelines presented by the Minister to the Council members. To conclude, one may briefly reiterate some of the most urgent tasks: 1. Intangible cultural heritage must attain an appropriate legal status, either under a separate act or by incorporating these issues to existing acts, the latter method being probably easier to implement. 2. The central and local government institutions must secure at least a minimum of funds for the protection of intangible heritage. 3. Intangible heritage must not be treated as a type of ‘historical monument’, primarily due to its unique character and the ‘inherent nature’ of its features. For this reason, all actions related to the identification, safeguarding and dissemination thereof require employing appropriate specialist personnel. 4. One must make all the organisational and substantive arrangements necessary, proposing the first nominations of the Polish values forming part of our intangible heritage to be inscribed on the UNESCO Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity as well as Register of Good Safeguarding Practices. 5. The safeguarding and dissemination of the values linked with intangible heritage must also be incorporated into the systemically understood didactic curriculum. In this regard, cooperation between a number of ministries such as the Ministry of Culture, the Ministry of Education and the Ministry of Higher Education must be ensured. 6. In order to ensure the promotion of the idea of intangible heritage itself as well as to facilitate discussions on different issues between various groups within the society – including expert discussions – one must establish dedicated publishing institutions that must operate 81 �82 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development on a systemic basis and receive support from the decision-making centres; these efforts may include, among others, an independent magazine as well as the continuation of the publishing series which had so far been released based on ad-hoc resources. 7. All the works linked with popularising the National Lists must be continued. 8. It is also necessary to integrate and systematise the cooperation with various associations and cultural institutions, particularly including regional institutions, as well as research centres and other entities operating in the cultural field in order to improve the efficiency of joint operations. 9. A greater visibility of the work performed by individuals implementing the intangible cultural heritage safeguarding programme must also be ensured. In the first place, more specialist personnel must be hired (including both on the central level – for example, at the National Heritage Board of Poland itself – as well as on the Province level). 10. It is necessary to create more favourable conditions for the identification and documentation, analytical recognition, as well as dissemination and the sharing of phenomena and values that form our intangible cultural heritage. The proposals specified above do not encompass the entire range of needs, and one must also emphasise that Poland has only just begun implementing the ideas inherent in the Convention. Yet, even this fact may also have certain advantages. It may serve as a starting point for the development of a carefully thought-out overall plan of action, designed for a period of many years that would facilitate the implementation of a long-term strategy, ensuring efficient solutions to be developed in the future. References Adamowski, Jan and Katarzyna Smyk. 2013. “Niematerialne dziedzictwo kulturowe – teoria i praktyka [Intangible cultural heritage – theory and practice].” In Niematerialne dziedzictwo kulturowe: źródła – wartości – ochrona [Intangible cultural heritage – sources – values – protection], edited by Jan Adamowski and Katarzyna Smyk, 9–17. Lublin; Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Narodowy Instytut Dziedzictwa. Jodełka, Hanna. 2005. “Międzynarodowa ochrona niematerialnego dziedzictwa kulturowego [International safeguarding system of the intangible cultural heritage].” Stosunki Międzynarodowe – International Relations 32 (3–4): 169–87. �Introductory papers Jodełka-Schreiber, Hanna. 2009. “Niematerialne dziedzictwo kulturowe: idea, prawo, praktyka [Safeguarding of the intangible cultural heritage: idea, law, practice].” In Wokół problematyki prawnej zabytków i dzieł sztuki: praca zbiorowa, t. 3 [Legal framework for the safeguarding of cultural heritage, monuments and works of art, vol. 3], edited by Wojciech Szafrański and Katarzyna Zalasińska, 115–30. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Zalasińska, Katarzyna. 2013. Zalecenia dotyczące wdrożenia prawodawstwa UNESCO do polskiego porządku prawnego [Recommendations on the implementation of UNESCO legislation into the Polish legal order]. Warszawa: Polski Komitet do spraw UNESCO. 83 �84 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �PART 1. ICH AND GOOD PRACTICES OF ITS SAFEGUARDING �86 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Croatia’s intangible cultural heritage safeguarding policies and practice. The implementation of the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Croatia Mirela Hrovatin* Martina Šimunković** * Senior Expert Advisor, Ministry of Culture, Republic of Croatia (Ministarstvo kulture Republike Hrvatske), e-mail: mirela.hrovatin@min-kulture.hr. ** Senior Expert Advisor, Ministry of Culture, Republic of Croatia, e-mail: martina.simunkovic@min-kulture.hr. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding The inscription of the elements, both in the National Registry and on the UNESCO lists, has largely contributed to raising awareness of the importance of safeguarding intangible cultural heritage in the country and beyond, inside as well as outside the discussed communities. This is why the number of activities related to intangible cultural heritage safeguarding has been increasing… As a part of the South-European, Central-European, as well as Mediterranean cultural circles and traditions, Croatia is very rich in valuable cultural and historical heritage. Through the actions of its Ministry of Culture (Ministarstvo kulture), it has actively followed UNESCO’s efforts in creating an international instrument for the safeguarding of traditional culture already since the 1970s (Bouchenaki 2004), and intensified them especially in the 1990s. This enabled the inclusion of intangible cultural heritage as a special category in the 1999 Act on the protection and safeguarding of cultural goods.1 The preparation of the nomination files for two editions of the UNESCO Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity programme in 2003 and 2005 resulted in the formation of a special expert Committee for Intangible Cultural Heritage (Povjerenstvo za nematerijalnu kulturnu baštinu) in Croatia in 2002,2 and a special Department for ICH in the Ministry of Culture (Odjel za nematerijalnu kulturnu baštinu) in 2004 that prepared the first inscriptions into the national Registry of Cultural Goods of the Republic of Croatia (Registar kulturnih dobara Republike Hrvatske),3 a publicly available book published by the Ministry of Culture. Soon 1 Zakon o zaštiti i očuvanju kulturnih dobara, Narodne Novine [National Newspaper] 69/1999, 5 July 1999. 2 The Committee is comprised of seven experts and scientists dealing with specific types of intangible heritage in scientific and expert institutions (faculties, museums, institutes). The Committee’s role is to encourage legal and practical protection of ICH in Croatia, and the preservation and promotion of ICH on both the national and international levels. Its members have been active not only on national inscriptions and meetings with the local communities in Croatia, but also on the international level at various meetings and conferences (ICTM), and have worked in UNESCO bodies on ICH (Intergovernmental Committee from 2008 until 2012, Evaluation Body for examination of nomination files). 3 The national Registry of Cultural Goods is available online at: www.min-kulture.hr/default.aspx?id=6212 (for intangible cultural heritage choose ‘Vrsta’ and ‘nematerijalno kulturno dobro’ in the search engine). 87 �88 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development after these activities, Croatia ratified the UNESCO 2003 Convention on ICH in 2005, and confirmed the Ministry of Culture as the central national body responsible for its implementation. Such efficient legislative and administrative background, as well as the coordinated work of communities, NGOs, individuals, experts, and state institutions, had enabled the inscription of more than 150 ICH elements in the Registry of Cultural Goods until 2016. Out of those 150 elements, 14 are inscribed on the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity and the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding. Several more are in preparation, out of which one for the inscription on UNESCO’s Register of Good Safeguarding Practices. The Ministry’s Department for UNESCO (Odjel za UNESCO) has contributed significantly to the implementation of the 2003 Convention in Croatia and has supported the Department for ICH in its work. In the last decade, the Department for ICH has been intensifying and systematising the cooperation with the Expert Committee for ICH and different institutions (research institutes and academics, among others) on documenting, listing, and safeguarding ICH elements in Croatia. The first inscriptions into the National Registry and onto the UNESCO Lists were prepared very quickly and the communication with the bearers was done mostly via the experts who have been researching these elements for years (Hrovatin 2011). In recent years, the full participation of the bearers in the inscriptions has been ensured by a special procedure and the communication on future planning and projects is better than before. The procedure of the inscription of ICH elements into the National Registry comprises of several phases (Šimunković 2009 and 2015). First, the proposals for the inscription are submitted to 19 Conservation Departments (konzervatorski odjeli) of the Ministry of Culture,4 depending on the geographical location of an ICH element. Proposals can be submitted by the local communities, bearers, NGOs, but also by experts, local and regional museums, and various expert and scientific institutions. This is done via the special Ministry’s Application Form, which consists of basic information about the element (description, historical background, future safeguarding measures and other, see Appendix 1). The evaluation process includes networking and cooperation of the experts from the Ministry with the experts from the Advisory Committee for ICH and other associates from expert institutions. The long scientific and expert research conducted over the years has provided a good basis not only for writing the texts on intangible elements that have been inscribed, but 4 List of Conservation Departments of the Ministry of Culture: www.min-kulture.hr/default.aspx?id=1721. 19 departments are under the Ministry of Culture; 1 department is under the capital city of Zagreb and is a part of the city’s Institute for Preservation of Cultural and Natural Monuments (Gradski zavod za zaštitu spomenika kulture i prirode). �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding also for achieving better communication with the communities during the implementation of the 2003 Convention. The institutions involved in this research include: the Institute of Ethnology and Folklore Research (Institut za etnologiju i folkloristiku), the Department of Ethnology and Cultural Anthropology of the University of Zagreb (Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju),5 Institute of Croatian Language and Linguistics (Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje), ethnographic museums (in Zagreb, Pazin, Split, and Dubrovnik and other cities), as well as many other expert organisations: Croatian Cultural Association (Hrvatski sabor kulture), Centre for Intangible Culture of Istria (Centar za nematerijalnu kulturu Istre), Croatian Chamber of Trades and Crafts (Hrvatska obrtnička komora), National Folk Dance Ensemble of Croatia LADO (Ansambl narodnih plesova i pjesama Hrvatske), and others. The fast inscriptions were also possible thanks to the safeguarding and documenting efforts of the local communities. The applicant(s) for the establishment of protection of intangible cultural property can be all natural and legal persons in the Republic of Croatia (individuals, communities, institutions, including local heritage and city museums, NGOs, local and regional administrations, institutions, Conservation Departments of the Ministry of Culture, among others). Proposals for the inscription in the Registry are submitted in the Conservation Departments of the Ministry on a specially drafted application form of the Ministry of Culture, in which applicants give basic information about the element. The criteria for inscription of the proposed element into the Registry are not rigid, but rather form a type of a ‘checklist’ of conditions which should be met before proceeding further. The basis for making the criteria is formed by the UNESCO documents on ICH safeguarding and the 2003 Convention: • The element belongs to one or more categories of intangible heritage, according to Article 9 of the Act on the Protection and Safeguarding of Cultural Goods (the intangible cultural goods may be of various forms and expressions of spiritual origin transmitted orally or otherwise, especially: 1. Language, dialects, speeches, toponyms, oral expressions and oral literature of all kinds; 2. Folk creativity in the areas of music, dance, play, customs, ceremonies, rituals, as well as other traditional and folk values; 3. Traditional artistry and craftsmanship). • The element is in accordance with international human rights instruments, requires mutual respect between communities, and is in harmony with sustainable development. 5 For more information about the Department of Ethnology and Cultural Anthropology of the University of Zagreb, see www. ffzg.unizg.hr/etno. 89 �90 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development • The community has identified the element as part of its cultural heritage. • The element gives the community and individuals a sense of identity and continuity. • The element is part of the community and is transmitted and constantly recreated. • The element contributes to the diversity of the ICH in the Registry, testifying to cultural diversity and human creativity. • The element is submitted with the free, prior and informed consent of the community concerned following the participation of the community at all stages of identification, definition, documentation, and nomination. • The above-mentioned consent of the community concerned is accompanied by the appropriate documentation and feasible safeguarding measures according to the official Application Form for Proposal to Establish the Protection of Intangible Cultural Heritage. The whole evaluation process of inscribing an ICH element includes networking and cooperation of the experts from the Ministry of Culture with the experts from the Advisory Committee for ICH and, when needed, other associates from various museums, institutes, universities, and other institutions. Prior to the inscription, the text of the official Resolution document (a legal document by which the element is inscribed into the Registry) is sent back to the bearers to confirm its content and once again confirm their agreement with the inscription. The final step is the confirmation of the inscription in the Registry by the Expert Committee for the Establishment of the Properties of Cultural Goods (Stručno povjerenstvo za utvrđivanje svojstva kulturnog dobra), which is a special expert body in the Ministry of Culture that inscribes all the cultural elements into the National Registry of Cultural Goods, including movable and immovable tangible heritage, as well as intangible heritage. The same final procedure prior to the inscription of any cultural element has contributed greatly to raising awareness about the value of intangible heritage alongside the tangible heritage, that has been for a long time considered more important in the expert circles. Moreover, this Committee relies almost exclusively on the decision of the Committee for ICH, thus a special approach is secured for deciding on the inscription of an ICH element. After the Expert Committee’s final decision, the Resolution (Rješenje) is sent officially to the bearers and local administration, thus ensuring that they become more active in the safeguarding activities. The system of monitoring inscribed ICH elements involves the experts from the Ministry of Culture as well as experts from the Conservation Department of the Ministry of Culture in charge of the exact geographical area. The monitoring is aimed at particular communities in specific areas and their specific safeguarding activities. Also, for periodic reports, the Ministry’s experts use various �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding information about the inscribed ICH elements that is continually collected by other institutions via their regular research activities. The inscription of the elements both in the National Registry and on the UNESCO’s Lists has largely contributed to raising awareness on the importance of ICH safeguarding in the country, as well as in the neighbouring countries. This is why the number of activities on ICH safeguarding has been increasing. Since 2008, the Ministry has also made possible for ICH safeguarding programmes to apply for financial support via the annual open call for the public needs in culture. Annually, the Ministry supports around 70 programmes aimed at ICH safeguarding, with around 300 different projects supported from 2008 until 2016 (see Chart 1). The activities of the programmes include transmission, enhancement, presentation, research, documentation through formal and informal education, workshops, courses, classes, exhibitions, festivals, and the production of audio-visual recordings and any related materials (Hrovatin 2016). Such support helps to start, continue, and develop various ICH safeguarding programmes further, including the promotion via the ICH elements such as games, culinary practices and rituals that are demonstrated to the public. Beside expert and scientific institutions, the Ministry together with its ICH Department and 19 Conservation Departments contribute to the cooperation with the bearers but also with the local authorities, which have been supporting increasingly more various cultural events and festivals, at the same time showing the achievements of safeguarding and encouraging the youth to participate and learn. 80 120 000 70 100 000 60 80 000 50 40 60 000 30 40 000 NUMBER OF PROGRAMMES 20 20 000 10 0 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016 TOTAL IN EURO 0 Chart 1: Increase in the number of ICH safeguarding programmes and state funds from 2008 until 2016 in Croatia. 91 �92 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Since the intensification of the programmes, the local and state authorities have been providing more technical and financial support for ICH safeguarding, including support to NGOs and research and educational institutions, as well as the inclusion of ICH in various local and national educational, scientific, and development programmes and projects. A special attention and support is given also to programmes developed by the minorities in Croatia. Various awareness-raising programmes take place during exhibitions, festivals, talks, workshops, open days and other activities for the general public, and schoolchildren in particular. To promote traditional craftsmanship, arts programmes are implemented by different governmental bodies, cultural artistic societies, experts, and bearers in community centres and other regional centres spread across the country, for example in Kumrovec, the ‘Old Village’ Museum (Museum “Staro selo”) it is making wooden toys and gingerbread. Various workshops are also organised as a part of protection programmes in Lepoglava and Pag (lace-making), Islam Grčki (ojkanje singing) and other. These events are in most cases open for the general public to participate. The mass media, such as newspapers and magazines, broadcasting stations, television stations, and websites have also played an important role in awareness-raising. Through the broadcast of many documentaries and reports about traditional culture prepared by a special Department for Folk and Oral Culture Broadcasts (Odsjek emisija pučke i predajne kulture), the national Croatian television plays an important role in educating and raising awareness of the importance and value of intangible cultural heritage in Croatia. The mobile exhibition Croatian Intangible Heritage on UNESCO’s Lists has been travelling since 2011 all over Croatia and abroad, presenting 14 elements from Croatia inscribed on UNESCO lists. It has been prepared as an initiative of the Ministry of Culture, in cooperation with the experts from the Ethnographic Museum in Zagreb (Etnografski muzej u Zagrebu). The exhibition displays films, articles, photographs, maps, and other items linked to individual cultural goods on the UNESCO Lists. The exhibition aims at supporting intercultural dialogue, making this heritage more visible to people worldwide; it also raises awareness of the importance and the need for safeguarding intangible cultural heritage in general. Some of the effects of the inscriptions of ICH elements from Croatia onto UNESCO Lists are visible also in the projects of several organisations. For example, the Croatian National Tourist Board (Hrvatska turistička zajednica) has initiated and designed the project of ethnic posters displaying motifs of the most attractive traditional customs and folk costumes of Croatia. Apart from their visual content, the posters also carry brief information on the richness of Croatian tradi- �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding tional heritage, particularly of the variety inscribed on the UNESCO Lists. In 2012, the Croatian Post (Hrvatska pošta) released four new commemorative postage stamps with a common theme: ‘Croatian intangible cultural heritage inscribed on the UNESCO Representative List’.6 Since the intensification of the ICH listing in Croatia, ICH has been incorporated into the annual programme of the European Heritage Days, coordinated by the Ministry of Culture. In 2008, the Ministry of Culture organised the European Heritage Days in cooperation with the Ethnographic Museum in Zagreb under the topic ‘Treasure of Knowledge and Skills’. The ICH elements inscribed in the National Registry were presented through an exhibition and an interactive CD along with the system for protecting intangible cultural heritage in Croatia. The efforts of UNESCO aimed at safeguarding intangible cultural heritage were also presented. In 2016, intangible cultural heritage was the main topic again, with the emphasis on the communities, as a recommendation of the Council of Europe. Another exhibition: Lokalne zajednice kao čuvari baštine (Local communities as heritage keepers), was prepared with the aim to present different communities, NGOs, and individuals that implement various safeguarding measures (documenting, transmission, promotion). On both occasions, various events and activities on ICH safeguarding in Croatia were advertised in a special booklet prepared for marking the European Heritage Days in Croatia.7 The policy of promoting different forms of music and performance was best shown at the 44 International Folklore Festival (Međunarodna smotra foklora), dedicated to worldwide activith ties on safeguarding intangible cultural heritage, conducted in UNESCO member states. All festival participants were the representatives of the ICH elements listed in their national inventories and some also on the UNESCO Representative List. The festival theme was chosen partially because it took place during the International Decade for the Rapprochement of Cultures (2013–2022). The programme of the 2013 annual concert of the National Folk Dance Ensemble of Croatia LADO, a professional national ensemble, was made on the basis of the inscribed intangible cultural heritage, both in the National Registry and the UNESCO lists. In its programme, LADO has incorporated the songs, dances, and customs of Croatia that are inscribed on those lists, and has adapted them for stage performance. Even though these elements exist within their communities, such performance brought a unique opportunity for wider audiences to see, hear, and feel the listed items. 6 7 For more information about the project on postage stamps, see www.posta.hr/print.aspx?id=4685. For more information about European Heritage Days and the booklets, see www.min-kulture.hr/default.aspx?id=7216. 93 �94 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Pula: Fair of traditional meals and ecologically grown home products, 2014. Photo by Andreas Kancelar, © Ethnographic Museum of Istria/Museo Etnografico dell’Istria. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding In addition, there are many educational and awareness-raising programmes throughout the country (Šimunković 2014). Intangible cultural heritage is included on the basis of general information in the primary school curriculum. In 2011, the UNESCO Handbook for Schools World Heritage in Young Hands was presented to the public. The Handbook contains the first list that has ever been published in Croatia of all cultural and natural tangible as well as intangible heritage elements listed by UNESCO. The Handbook is intended as a contemporary teaching aid, to help teachers prepare regular and extra-curricular lesson plans, and raise awareness of the need to safeguard these elements among young people. Depending on the skills and interests of teachers, the activities on awareness raising and learning the traditional know-how are implemented in the schools in Croatia. The skill of producing children’s toys has been included in the curriculum of the Woodwork Department of the Secondary School in Oroslavje in the northern part of Croatia. For the people who are interested but do not possess the necessary skills, special courses and trainings are provided in various public institutions beside schools. Starting with the basics, the attendees of these courses develop their skills and talents. For example, the Open University in Ivanec has launched a training course for lacemakers, and the qualification that the participants obtain can be entered in their official employment record. Through various projects, Croatia has also achieved a very good international cooperation on ICH that includes bearers. Some of the programmes that are supported by EU funds also include intangible cultural heritage, as an important vehicle for regional development and nurturing interborder cooperation. On expert and scientific level, Croatia has participated in many conferences and has been active at international UNESCO’s meetings, as well as in the work of UNESCO’s intergovernmental and expert bodies (Hrovatin 2016a). Moreover, Croatia is also a regular member of the Regional Centre for the Safeguarding of ICH in South-Eastern Europe (UNESCO Category 2 Centre) in Sofia (Bulgaria) since its establishment in 2011. A special department for UNESCO at the Ministry of Culture and the Croatian Commission for UNESCO (Hrvatsko povjerenstvo za UNESCO) are also actively working to raise awareness of the value of ICH, and promote it in Croatia and abroad. Furthermore, international cooperation includes the preparation of multinational nominations of ICH elements and implementation of the safeguarding projects that are supported by national and international funding. The two chosen examples: ‘Rovinj maritime traditions’ and ‘Traditional drystone building’ present two good practices of ICH safeguarding in local communities that comprise of various 95 �96 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Kornati: Building and renewal of dry-stone walls, 2015. Photo by Vilma Stopfer, © Association 4 grada Dragodid. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding activities and involve the effective cooperation of the bearers and experts with local and state authorities. In Rovinj, the bearers have been included in planning the Batana Ecomuseum Project8 from the beginning, as it was themselves who had initiated it, basing on their own concern about the imminent disappearance of their traditional heritage (songs, socialising, knowledge, and the skills of building traditional wooden batana boats). It was also a good idea of the local community to include an expert that knew how to use her previous knowledge on cultural management, which helped to ensure long-term sustainable development of the safeguarding projects, as well as the active participation of the local community. The bearers’ and expert’s ideas were also supported by the local authorities, and the project started to be implemented. Many activities have been conducted and various results have been achieved, all contributing to the preservation of the local ICH and its inclusion into current ways of life. The second example is the building technique based on using stone without mortar. It is an initiative started by an NGO comprised of a multi-disciplinary team of experts. The safeguarding activities have been aimed at local communities along the Adriatic coast, the preservation of the know-how that is rapidly disintegrating, and the use of the technique in new context. Today, with the first years of the initiative slowly advancing, the NGO Dragodid receives technical and financial support both from the local authorities as well as from the state.9 Moreover, it connects different bearers, local communities, and various other stakeholders in the safeguarding of this ICH element. Both examples show that such multi-level approach to safeguarding ICH elements results in securing the viability of the element, their inclusion in the current way of living, contribution to sustainable development and preservation of nature, as well as to social cohesion, controlled presentation in tourism, and local development. In conclusion, the Ministry of Culture provides an overall as well as financial support for individuals and institutions for researching, presenting, and nurturing intangible heritage. Within the strategy of the Ministry of Culture, the significance of intangible cultural heritage and the obligation to safeguard and promote it holds an important place. The continuous work of experts, both in the Ministry and other institutions, has to a large extent contributed to better, more organised activities aimed at protecting and safeguarding intangible heritage in Croatia. The inscription of the elements, both in the National Registry and on the UNESCO lists, has largely contributed to raising awareness of the importance of safeguarding intangible cultural 8 For more information about the project, see www.batana.org. 9 For more information about the project, see www.dragodid.org. 97 �98 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development heritage in the country and beyond, inside as well as outside the discussed communities. This is why the number of activities related to intangible cultural heritage safeguarding has been increasing, and many institutions support the implementation of projects that originate from local communities and other stakeholders. We can also observe an increasing recognition among the public of the exceptional value of intangible cultural heritage, as well as the conviction that the commitment and responsibility for its safeguarding and transmission to future generations should rest on the bearers, local communities and relevant institutions; local, national, or minority identities. Not so long ago, intangible cultural heritage, in terms of architectural, archaeological, and movable monuments was not sufficiently recognised, valued and protected; however, due to many activities on the safeguarding and listing of ICH, this attitude has been changing in Croatia over the recent years. Although some issues still remain to be resolved, such as intellectual rights, the market placement of products, lack of networks and mass tourism, the enhancement of the administrative procedure, supporting and motivating new projects, taking care of sustainability of programmes and the viability of ICH and its inclusion in educational programmes have helped to systematise and improve its safeguarding in Croatia. On the local and regional level, apart from the 19 mentioned Conservation Departments and special sectors for culture within the local administrative bodies, numerous regional and local history and ethnographic museums, nongovernmental organisations and amateur cultural-artistic societies are also engaged in the safeguarding of intangible heritage; tourist boards are becoming increasingly active in this respect as well. Using the bottom-up principle of popularisation and promotion of intangible cultural heritage, the bearers themselves raise awareness of the value of traditional heritage as a unique treasure, which ensures cultural diversity and democracy both on the national and local level. What is more, global threats to intangible cultural heritage, such as the negative aspects of globalisation, migration, industrialisation, and pollution compel us all to raise awareness of its value of and importance not only on the local and national level, but also as a part of world heritage. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding References Bouchenaki, Mounir, ed. 2004. Museum International Vol. 56, Issue 1–2. Wiley-Blackwell. Hrovatin, Mirela. 2011. “Registriranje i očuvanje nematerijalnih kulturnih dobara u Hrvatskoj [Listing and safeguarding of intangible cultural goods in Croatia].” In Zbornik radova sa Međunarodnog skupa Craftattract – Tradicijski obrti: nove atrakcije za kulturni turizam [Collection of papers Craftattract – Traditional crafts: new attractions for cultural tourism], edited by Goranka Horjan, 21–30. Gornja Stubica: Muzeji Hrvatskog zagorja. Accessed September 12, 2016. http://www.craftattract.com/pdf/Zbornik-Craftattract.pdf. Hrovatin, Mirela. 2016a. “A Short Overview of the ICH Safeguarding Policy in Croatia.” In The Contribution of UNESCO Member States of South-Eastern Europe to the Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. A Jubilee Edition Dedicated to the 70th Anniversary of UNESCO, edited by Miglena Ivanova, 93–104. Sofia: Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO. Accessed September 11, 2016. http://www.unesco-centerbg.org/wp-new/ wp-content/uploads/2016/05/izdanie_UNESCO_print-last.pdf. Hrovatin, Mirela. 2016b. Izložba Lokalne zajednice kao čuvari baštine, Zagreb, Muzej Mimara, 20.–28/9/2016 / Exhibition Local Communities as Heritage Keepers, Zagreb, Mimara Museum, 20–28/9/2016. Zagreb: Ministarstvo kulture Republike Hrvatske. Accessed October 11, 2016. https://issuu.com/narodni.muzej.zadar/docs/katalog_zajednice. Šimunković, Martina. 2009. “Nematerijalna kulturna dobra i zaštita kulturne baštine” [Intangible cultural goods and protection of cultural heritage].” In Slavonija, Baranja i Srijem: vrela europske civilizacije. Katalog izložbe [Slavonija, Baranja i Srijem: sources of European civilisation. Exhibition catalogue], edited by Vesna Kusin and Branka Šulc,183–87. Zagreb: Galerija Klovićevi dvori. Šimunković, Martina. 2014. “Promocija nesnovne kulturne dediščine na Hrvaškem / Promotion of the Intangible Cultural Heritage in Croatia.” In Promocija nesnovne kulturne dediščine: ob deseti obletnici Unescove Konvencije / Promotion of the Intangible Cultural Heritage: The 10th Anniversary of the UNESCO Convention, edited by Anja Jerin, Tjaša Zidarič, Nena Židov, 78–85. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej. Accessed September 16, 2016. http://www.etno-muzej.si/files/unesco_obletnica_web_1.pdf. Šimunković, Martina. 2015. “Nematerijalna kulturna baština u Republici Hrvatskoj i sustav njene zaštite / Intangible Cultural Heritage in the Republic of Croatia and Its Conservation.” In Nacionalni katalog »Ruralni turizam Hrvatske« / National Catalogue Rural Tourism in Croatia, edited by Leila Krešić-Jurić and Vesna Rajković, 12–17. Zagreb: Hrvatska gospodarska komora. Accessed September 18, 2016. http://www.hgk.hr/documents/hgkkatalogruralniturizamhrvatskeweb57728ea64487b.pdf. 99 �100 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Safeguarding intangible cultural heritage in Latvia: insights into the contribution of NGOs Gita Lancere* Anita Vaivade** * Leading Expert in Folklore, Latvian National Centre for Culture (Latvijas Nacionālais kultūras centrs), e-mail: Gita.Lancere@lnkc.gov.lv. ** Assistant professor, researcher, Latvian Academy of Culture (Latvijas Kultūras akadēmija), e-mail: anita.vaivade@lka.edu.lv. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding Traditional Latvian folklore dates back well over a thousand years; more than 30 thousand melodies of folk songs and 1.2 million texts have been identified and documented. These are significant roots of the intangible cultural heritage in Latvia, which remains a part of a much larger and diverse heritage. Latvia, one of the three Baltic states, is a country in the Baltic region of Northern Europe. It has about 2 million inhabitants, and its people are historically Latvians and Livs, together with diverse ethnic minority groups. The official language, Latvian, is an Indo-European language; in fact, Latvian and Lithuanian languages are the only two surviving Baltic languages. Despite foreign (German, Swedish, Russian) rule from the 13th to 20th centuries, the people of the present territory of Latvia maintained their culture throughout generations via language and traditions. The 19th century saw the initial formation of a distinct Latvian national identity. Several crucial cultural and social developments took place and played a key role in that regard – such as the first Latvian Song and Dance Celebration (Vispārējie Latviešu Dziesmu un Deju Svētki) that took place in 1873, initiating a tradition which continues to this day. Also, the publication of a vast collection of Latvian folk songs (Latvju Dainas, 1894–1915), catalogued in the Cabinet of Folksongs, which was inscribed in 2001 on the UNESCO International Memory of the World Register. Traditional Latvian folklore dates back well over a thousand years; more than 30 thousand melodies of folk songs and 1.2 million texts have been identified and documented. These are significant roots of the intangible cultural heritage in Latvia, which remains a part of a much larger and diverse heritage. 101 �102 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development State support system for the intangible cultural heritage Policies related to cultural heritage have existed for almost a century in Latvia’s history. After achieving independence in 1918, concerns about the identification and consolidation of cultural heritage soon became integral to the policy development in culture, education, scholarship, and the non-governmental organisations in the capital and other areas of the country. The continuation of these policies only became possible in 1991, when Latvian independence was re-established. The Republic of Latvia joined the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (ICH) on 14 January 2005. At present, Latvia has two elements inscribed on the ICH lists of UNESCO: ‘Baltic song and dance celebration’ – Representative List of the ICH of Humanity, 2008; and ‘Suiti cultural space’ – List of ICH in Need of Urgent Safeguarding, 2009. Since Latvia’s adherence to the Convention, the main institution responsible for its implementation has been the Ministry of Culture of the Republic of Latvia (Latvijas Republikas Kultūras ministrija). The Ministry develops the legal framework for ICH safeguarding and determines relevant national policies and strategies in the field. Latvian National Centre for Culture (Latvijas Nacionālais kultūras centrs) implements national cultural policies and programmes in the field of ICH, coordinates the execution of state policies, provides consultations for municipalities and communities, carries out relevant documentation, information, popularisation, awareness-raising projects, and is the state body responsible for organising the main nationwide celebrations and festivals (including the Latvian Song and Dance Celebration). Policy and legal framework After the continuous work of many experts from different fields, the Latvian parliament (Saeima) adopted the Intangible Cultural Heritage Law on 29 September 20161, which determines responsibilities of different stakeholders involved in the safeguarding of ICH. The legal framework, which is created by the Latvian State for the sustainable development of ICH, includes also the Song and Dance Celebration Law2 adopted earlier, on 16 June 2005. It aims to preserve, develop, and pass on the tradition of the Song and Dance Celebration to future generations. The policy framework is determined by the Concept on the Safeguarding of the ICH of Latvia (2008), and the Plan for the Safeguarding and Development of the Song and Dance Celebration Tradition (the latter adopted in 2016). 1 Nemateriālā kultūras mantojuma likums, Latvijas Vēstnesis [Latvian Herald], 204 (5776), 20 October 2016; English translation is published on the official portal of Latvian national legislation (www.likumi.lv). 2 Dziesmu un deju svētku likums, Latvijas Vēstnesis, 99 (3257), 28 June 2005; English translation is published on the official portal of Latvian national legislation (www.likumi.lv). �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding Financial framework The main national funding resource for the safeguarding of ICH in Latvia is the State Culture Capital Foundation (Valsts Kultūrkapitāla fonds), which has a support programme for traditional culture. The state non-profit, joint-stock company began its work in 1998. The resources of the Foundation are comprised by: state budget resources from the annual general revenue in the amount stipulated by a law on state budget; contributions and donations by physical persons, including foreign persons; and other financial assistance and income from the economic activities of the Foundation.3 European structural and investment funds are available also for regional development, including ICH. Structural funds can be used for infrastructure development, while regional cooperation programmes – for promotional activities, events, and communication. Rural development programmes can be useful for different local initiatives, equipment, etc. Stakeholders There are several stakeholders involved in the sustainable development of ICH in Latvia. Those are municipalities, NGOs, as well as research and education institutions (Archives of Latvian Folklore within the Institute of Literature, Folklore and Art of the University of Latvia – Latvijas Universitātes Literatūras, folkloras un mākslas institūta Latviešu folkloras krātuve; Institute of Latvian History of the University of Latvia – Latvijas Universitātes Latvijas vēstures institūts; Jāzeps Vītols Latvian Academy of Music – Jāzepa Vītola Latvijas Mūzikas akadēmija; and Latvian Academy of Culture – Latvijas Kultūras akadēmija, where the UNESCO Chair on Intangible Cultural Heritage Policy and Law is established in 2017). Among active stakeholders, there are also memory institutions such as museums (Ethnographic Open-Air Museum of Latvia – Latvijas Etnogrāfiskais brīvdabas muzejs; National History Museum of Latvia – Latvijas Nacionālais vēstures muzejs, among others), libraries (National Library of Latvia – Latvijas Nacionālā bibliotēka, among others), and archives (National Archives of Latvia – Latvijas Nacionālais arhīvs, among others). Contribution of non-governmental organisations After Latvia’s independence was re-established in 1991, many non-governmental organisations (NGOs) were founded in the capital and other regions in Latvia. Some of them put safeguarding of 3 Valsts Kultūrkapitāla fonda likums, Latvijas Vēstnesis, 161 (2926), 14 November 2003; English translation is published on the official portal of Latvian national legislation (www.likumi.lv). 103 �104 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Vodka-making expedition, 2008. Photo by Uģis Pucens. The Folk Pharmacy exhibition during the Contemporary Culture Forum ‘Baltā Nakts’ (Nuit Blanche), 2010. Photo by Signe Pucena. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding ICH and developing their own activities as their goal. The following two organisations can be highlighted: the Interdisciplinary Art Group SERDE (Starpnozaru mākslu grupa SERDE), which works at the borderline between heritage safeguarding and artistic creativity, and the Society for Traditional Culture APRIKA (Tradicionālās kultūras biedrība APRIKA) that aims to foster heritage transmission and pass it to younger generations. The Interdisciplinary Art Group SERDE is the first NGO in Latvia that has applied to become accredited to the UNESCO 2003 Convention, and was accepted by the General Assembly of States Parties in 2016. The organisation is situated in the Kurzeme region in Western Latvia, in a small town named Aizpute. The name serde in Latvian means ‘core’ or ‘pith’, and at the core of this NGO, there are only a few people: Signe Pucena, ICH expert and producer of culture events; Uģis Pucens, artist and restorer; Ieva Vītola, researcher; Māris Grosbahs, artist; and some others. Since the establishment of the organisation in 2002, it has become an inspiring example of interconnectedness explored between scholarly research in traditional culture and artistic activities. The organisation studies living memory and life histories and has significant experience in fieldwork; it also runs artistic residences and workshops, with an overall objective to encourage dialogue between the artists, scholars, and educators, often in international networking frameworks. SERDE collaborates with ICH experts, artists, students, and scholars. In preparation for fieldwork, the ICH experts design lists of questions, and they interview informants; the artists document the process, the milieu, and the participants. The fieldwork, which culminates in presentations and workshops for the communities, raises awareness at the local, national, and international level about the importance of intangible cultural heritage. SERDE, through regular fieldwork in rural areas, also collects life histories and personal stories about recent historical events, and about the traditional skills inherited from earlier generations, which were crucial during the Soviet period because of very limited access to consumer goods. The collected stories demonstrate how particular skills were carried forward from the period preceding World War II, and subsequently maintained during the Soviet period, when many items had to be made at home. One of the most successful and attractive projects of SERDE has been the Post-Soviet Summer Camp, an art event with the themes ‘Artists against technological standards’ and ‘Myths of technology’, where one of the explored topics was the distillation of alcohol. The Camp at the SERDE residence gathered artists from former Soviet republics who interpret myths about Soviet life through their art. The event included several presentations and discussions about life in the post-Soviet space and its cultural context. After the thorough fieldwork on the respective theme in Central Kurzeme region was completed, the results – which included audio 105 �106 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The XI Latvian School Youth Song and Dance celebration at the Freedom Monument, 10 July 2015. Photo by Ilmārs Znotiņš. The ‘Pulkā Eimu Pulkā Teku’ National Event, 4 May 2012. Photo by Guntis Pakalns. The ‘Pulkā Eimu Pulkā Teku’ National Event, 2013. Photo by Dzintars Leja. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding recordings, photos, and the purchase of a distillation apparatus – went on display as an exhibition and performance that toured to many places in Latvia and abroad. Another very successful project was the international expedition in the framework of Herbologies/Foraging Networks events. This program was launched in Helsinki and in the Kurzeme region of Latvia, and later expanded. The examination of traditional knowledge about herbs, wild edibles and medicinal plants was carried out in a series of fieldwork excursions with more than 30 participants from Latvia, Lithuania, Finland, Southern Sweden, Poland, Spain, and Belgium. This Herbologies/Foraging Networks expedition continued the research into indoor plants and their medical uses conducted by SERDE researchers themselves. This research resulted in the Folk Pharmacy exhibition: an exposition where visitors were invited to write down their own favourite recipes or remedies. Garden Allotment Culture was another publicly observable project initiated by SERDE, and focused on growing vegetables, fruits, herbs, and medicinal plants in home gardens. The results of this research were presented as a summer exposition The Freedom Garden (Brīvības dārzs) in a venue on Brīvības Street in the Vidzeme market, as part of the Riga 2014 festivities, to mark Riga’s turn as the European Capital of Culture. SERDE has also collaborated with the Latvian National Commission for UNESCO (UNESCO Latvijas Nacionālā komisija), and provided folklore study opportunities for UNESCO Associated School Project teachers and youth from Alsunga and Riebiņi counties. This project was implemented with students and teachers invited from the corresponding counties to participate in the fieldwork under the guidance of ICH experts. Local elders were interviewed about local history, the Soviet period, seafaring and fishing, beer brewing, beekeeping, traditional food, and many other subjects. All the research results provided by SERDE are published in the attractively designed series of fourteen tradition-themed notebooks named Notebooks of Traditions (Tradīciju burtnīcas). Some of them achieved enormous success and are out of print at the moment. Almost all of these publications have been presented to the local communities and individuals in the events that closed the project. As the leader of the society, SERDE Signe Pucena (2015, 37) acknowledges: In our opinion, such expeditions and subsequent presentations promote and support the capacity building ability of local populations to carry out research and emphasise the importance of documenting the process. The most important element of all of SERDE’s expeditions has been a closing event which brings together everyone involved in the fieldwork. SERDE’s experience in the safeguarding of intangible cultural heritage is based on close collaboration with communities and individuals who are willing to share their stories and skills. 107 �108 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The XI Latvian School Youth Song and Dance celebration at the Freedom Monument, 10 July 2015. Photo by Ilmārs Znotiņš. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding The Society for Traditional Culture APRIKA has chosen the inheritance of cultural traditions as its main arena of focus, concentrating particularly on children and youth (aprika in Latvian means a round hunk of bread, cut off from a large loaf of bread). The Society’s long history of training folklore teachers represents valuable experience in non-formal education. The Society for Traditional Culture APRIKA was founded in 2009 as a non-governmental, non-profit organisation that is comprised of folklore teachers, leaders of children’s folk groups, as well as others enthusiasts of teaching and promoting traditional culture. APRIKA is the successor of the University of Latvia’s Ethnic Culture Centre (Latvijas Universitātes Etniskās kultūras centrs), which was closed during the 2008 financial crisis. One of the major activities of the Society is the organisation of children’s and youth folk festival, as well as a variety of other celebrations, including folklore competitions for children and youth, which have become a format for encouraging the development and learning of skills connected to ICH. These activities are a part of Latvian children’s and youth folklore movement Pulkā eimu, pulkā teku (We come together, we sing together), or PEPT in short. This movement has become a crucial framework for fostering transmission of cultural traditions, and these initiatives are often a part of the extra-curricular activities that take place in community centres of numerous municipalities. The extensive and diverse educational programme ‘Pulkā eimu, pulkā teku’ started already in 1984 with a concert featuring several folklore groups. Since then, PEPT has grown into a comprehensive movement, encompassing five folklore based competitions for children and youth. These include contests for storytelling and anecdotes, traditional singing, folk dancing, and folk music. A wide range of different activities have been carefully planned and are carried out within the framework of the school year. As the leader of the society APRIKA Māra Mellēna (2015, 81) puts it: It is apparent that the contemporary forms of competition adopted by PEPT have been successful in bringing traditional forms of communication and practice to life. Children learn traditional culture and folklore (traditional singing, dance, and music) in folklore groups at school, in extra-curricular settings or community centres (a holdover from Soviet times). This learning often takes place in post-functional contexts where the transmission of traditional culture has been interrupted or altered. It is clear that preparing for regular folklore competitions galvanises developing skills and advances learning in each field of practice. The skills possessed by group leaders are uneven since they arrive with varying levels of musical education and skill, knowledge of traditional singing, and uneven general understandings of tradition and its local variability. Teachers and group leaders also vary in their pedagogical training and understanding of teaching methodologies for traditional arts. However, the involvement of professionals and scholars in the jury and the teachers’ professional development process has contributed significantly to broadening their understanding of traditional culture and honing their teaching skills. 109 �110 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The society APRIKA is also involved in the implementation of lifelong learning and in-service training programmes for folklore teachers. It also organises seminars and conferences dedicated to issues of ICH inheritance, including training in storytelling, singing, dancing, and playing traditional music instruments. APRIKA also offers practical training sessions for the acquisition of traditional skills, organises annual summer schools for folklore teachers and folk group leaders, develops training material for folklore teacher training programmes, and regularly takes part in the creation and implementation of folklore programmes for the Latvian Nationwide Song and Dance Celebration and for the Latvian Youth Song and Dance Celebration (Latvijas skolu jaunatnes dziesmu un deju svētki). Practice of cooperation of the State and NGOs In addition to a set of activities ran by NGOs, there is an initiative undertaken by a government institution, and further developed through involvement of NGOs and individual masters. The project ‘Meet Your Master!’ (Satiec savu meistaru), organised by the Latvian National Centre for Culture in cooperation with municipalities and NGOs, started in 2009 with a goal to ensure visibility of ICH values. The gist of the project is to inform the wider public about safeguarding and inheritance of ICH, as well as about masters, their knowledge, and skills. Within the framework of the event, the organisers of ‘Meet your master!’ promote cooperation in identification and popularisation of the ICH and its masters among local communities, NGOs, state and municipal institutions, as well as private bodies. In 2016, the event ‘Meet your Master!’ was held throughout Latvia for the eighth time. Masters of applied arts, storytellers, narrators and musicians invited apprentices to visit them in more than 150 places. The event was attended by more than 5 thousand people. During the event, the organisers prepared 7 different exhibitions and 11 seminars on various topics related to art and crafts. In 22 venues, the visitors had an opportunity to learn new things about traditional music, and had a chance to sing, dance, and take part in games. A unique venue was chosen by the organisers in Sigulda – the event took place in a railway station, and everybody who visited Sigulda had a chance to briefly meet weavers and handicraft masters; they could also sing and dance along with the folk group. In most of the venues, masters offered practical classes and also invited visitors to try out their skills, and participate in, for example, weaving or wood-working. Almost all of the masters �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding also invited the visitors to call at their own workshops, as only a few had other premises to demonstrate their craft skills. As there are 114 folk applied art studios and hobby groups in Latvia, they are frequently the most active participants of the event. The folk applied art studios are mostly based in the community and municipal centres; therefore, the local governments also invest in this event. Altogether, 72 community centres, 26 craft centres, 25 master workshops, and 3 schools became involved in the event. In recent years, 18 thousand people representing different generations have visited ‘their masters’ in workshops, studios, museums, schools, cultural centres, and libraries, and ‘Meet your Master!’ has become an event to be looked forward to every spring. References Mellēna, Māra. 2015. “Nemateriālā kultūras mantojuma saglabāšana, tālāknodošana un pārmantošana. Tradicionālās kultūras biedrības ‘Aprika’ pieredze / Safeguarding, Transferring, and Inheriting Intangible Cultural Heritage. The Experience of the Society for Traditional Culture ‘Aprika.’” In Nemateriālā kultūras mantojuma saglabāšana: Latvijas pieredze / Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Latvian Experiences, edited by Anita Vaivade, 58–83. Riga: Latvijas Nacionālais kultūras centrs. Accessed October 13, 2016. http://www.unesco.lv/ files/unesco_web_a931d609.pdf. Pucena, Signe. 2015. “Tradīcijas un atmiņas saglabājot. Starpnozaru mākslas grupas SERDE pieredze / Preserving Living Practices and Memories. The Experience of the Interdisciplinary Art Group SERDE.” In Nemateriālā kultūras mantojuma saglabāšana: Latvijas pieredze / Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Latvian Experiences, edited by Anita Vaivade, 14–41. Riga: Latvijas Nacionālais kultūras centrs. Accessed October 13, 2016. http://www. unesco.lv/files/unesco_web_a931d609.p 111 �112 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Intangible cultural heritage in Lithuania Vida Šatkauskienė* Loreta Sungailienė** Skirmantė Ramoškaitė*** * Deputy Director, head of the Department of Ethnic Culture of the Lithuanian National Culture Centre (Lietuvos nacionalinis kultūros centras), Vilnius, Lithuania, e-mail: satkauskiene@lnkc.lt. ** Senior specialist of Ethnic Culture Division of the Lithuanian National Culture Centre, e-mail: l.sungailiene@lnkc.lt. *** Specialist at the Lithuanian National Culture Centre, e-mail: s.ramoskaite@lnkc.lt. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding … children are getting increasingly more involved in the activities concerning ICH. In Lithuania, a growing number of families want their children to grow up according to the traditional upbringing, following the subtle and creative means that appeal to their spiritual world. Increasingly more often people choose the values of traditional culture: they organise family clubs and family folklore groups. The overview of ICH status: state protection and modern approaches The processes related to the protection, studies, dissemination and the awareness of the importance of intangible cultural heritage (ICH) in Lithuania are prolific and varied. They all sprang from the folklore movement in the ’60s, formed as a bottom-up approach initiated by aspiring individuals and communities. Their efforts manifested through organised folklore expeditions, first public folklore concerts, the revival of calendar holidays, and through the appearance of folklore groups in villages and cities. Moreover, the movement of the old Baltic culture Romuva was founded, ongoing folklore festivals Skamba skamba kankliai in Vilnius and Atataria lamzdžiai in Kaunas were initiated, significant ethnology-oriented studies were conducted, and collections of ICH were published. The historical context, however, was unforgiving – the Soviet government would prosecute any kind of national cultural heritage manifestations. Therefore, the movement, opposed to the rule, has nurtured the national identity awareness and contributed to the restoration of Lithuanian independence since the time of its particular expansion in the ’80s. The participants of the mentioned movement – the people of various occupations, including famous ICH researchers and advocates – influenced state cultural policy formation concerning ICH even after the ’80s, when the independence had been restored. Nowadays Lithuania has an ICH safeguarding legal system: it has adopted a law on the principles of the state protection of ethnic culture1 (a revised version will be soon issued), ratified UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage,2 and adopted the law on the 1 Etninės kultūros valstybinės globos pagrindų įstatymas, Valstybės Žinios [State Gazette] no. 82-2414, 1 October 1999. 2 Nematerialaus kultūros paveldo apsaugos konvencija, Valstybės Žinios no. 115-5734, 7 November 2003. 113 �114 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development song celebrations of the Republic of Lithuania,3 which regulates the protection and development of the elements on the Representative List of UNESCO, and the law on national heritage products,4 which regulates the certification of the traditional folk art and craft products. Since 2003, the Ministry of Culture (Kultūros ministerija) has approved the periodically updated State Programme on the Development of Ethnic Culture, and the municipalities prepare similar programmes based on it. The programme includes measures in terms of recording ICH objects and researching them, their long-term protection, the preservation of historic and cultural identities of the ethnographic regions, the development of traditions, raising awareness, and other guidelines. The Ministry of Agriculture (Žemės ūkio ministerija) prepares the Traditional Crafts Development Programme 2012–2020. Both the Ministry of Culture and the Ministry of Education and Science (Švietimo ir mokslo ministerija) prepare the Song and Dance Celebrations Tradition Continuity Programme. In terms of the institutional system, there is the Council for the Protection of Ethnic Culture under the Lithuanian Parliament (Etninės kultūros globos taryba) with 5 regional branches. The Ministry of Culture governs its Department for Regional Culture (Regionų kultūros skyrius), the Commission of Experts of Ethnic Culture (Etninės kultūros ekspertų komisija), and the Lithuanian National Commission for UNESCO (Lietuvos nacionalinė UNESCO komisija). One of the institutions that have the most impact on the implementation of ICH policies is the Lithuanian Folk Culture Centre, on the 1st of October 2016 renamed to Lithuanian National Culture Centre (Lietuvos nacionalinis kultūros centras). It cooperates with community centres, museums, libraries, and other institutions. Since 1990, specialised ICH centres have been founded in the cities and municipalities. They aim at reviving ICH and integrating it into the modern culture, which is implemented by specialists in ICH matters. In our opinion, this is Lithuania’s unique trait. A prominent role in safeguarding ICH and popularising it among the society is played by the Lithuanian National Museum (Lietuvos nacionalinis muziejus), Lithuanian Art Museum (Lietuvos dailės muziejus) and the municipality museums. Other ministries are also involved. The Ministry of Education and Science supervises the main institutions related to ICH matters: Institute of Lithuanian Literature and Folklore (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas), established in 1907, updates the ICH archive; Institute of the Lith- 3 Lietuvos Respublikos dainų švenčių įstatymas, Valstybės Žinios no. 128-5212, 7 December 2007. 4 Tautinio paveldo produktų įstatymas, Valstybės Žinios no. 77-3043, 12 July 2007. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding uanian Language (Lietuvių kalbos institutas) conducts research on dialects; Lithuanian Institute of History (Lietuvių istorijos institutas) has an Ethnology Department (Etnologijos skyrius); and the Lithuanian Culture Research Institute (Lietuvos kultūros tyrimų institutas). The Ministry of Environment (Aplinkos ministerija) protects the ICH which is manifested in national and regional parks. The Ministry of Agriculture, in turn, coordinates the protection of national heritage products, certifies craftsmen, and provides financial support, and also establishes and supervises crafts centres. The Ministry also oversees the work of the Council of National Heritage Products (Tautinio paveldo produktų taryba). The higher education institutions – Lithuanian Academy of Music and Theatre (Lietuvos muzikos ir teatro akademija), Vytautas Magnus University (Vytauto Didžiojo universitetas), Klaipėda University (Klaipėdos univertitetas), as well as others – contribute significantly to ICH-related research. Other schools and universities also provide programmes on ICH as an extracurricular or a separate subject. However, the negative tendencies are still observable – the number of students and programmes is declining. Non-governmental organisations also contribute, for example: Lithuanian Folk Artists Union (Lietuvos tautodailininkų sąjunga), Community of Lithuanian Ethnographers (Lietuvos kraštotyros draugija), Lithuanian Ethnic Culture Society (Lietuvių etninės kultūros draugija), Lithuanian Choreographers Union (Lietuvos choreografų sąjunga), and in terms of Song Celebrations – the Lithuanian Choral Union (Lietuvos chorų sąjunga). The aforementioned institutions are state-funded; the Lithuanian Council for Culture (Lietuvos kultūros taryba) distributes funds for projects (ICH activities have a separate programme open for both individual and communal initiatives), municipality councils and various funds also provide financial aid. Target funds are only allocated for Song and Dance Celebrations Tradition Continuity Programme; they are administered by the Lithuanian National Culture Centre. There are several awards for achievements in the field of ICH in Lithuania: National Jonas Basanavičius Prize (Nacionalinė Jono Basanavičiaus premija); 3 annual prizes; 4–6 scholarships from the Ministry of Culture and the Ministry of Agriculture awarded to the best craftsmen and crafts centres; the ‘Aukso paukštė’ award for the most prominent amateur art groups; and ‘Aukso vainikas’ award for the best traditional craftsmen. One of the state policies that disseminate ICH is dedicating every year to a specific object. The Parliament, encouraged by the society and communities, has announced the years of Dialects (2013), Ethnographic Regions (2015), Communities (2016), and National Costume and Mounds 115 �116 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Laureate Lukas Malašauskas’ wooden sculpture of St. Luke for the Lithuanian youth craft contest ‘Sidabro vainikėlis’, 2016. Photo by Jonas Tumasonis-Adominis. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding (2017). The method functions really well as a reminder and promoter of ICH phenomena, and it encourages society to learn about them. It also invites the media to pay attention to them. Unfortunately, the Lithuanian media maintain a rather negative opinion about traditions – we consider this one of our problems. Nowadays, the traditional Lithuanian culture and the culture of other residents of various nationalities exist in their natural environment, both in inherited and modern forms. In Lithuania, there is a huge community of active folklore groups and craftsmen: more than 500 folklore groups and 4000 folklore artists and craftsmen are active in cities, towns, and villages. Also, various calendar events, such as Rasos (St. John’s Day), Užgavėnės (similar to Mardi Gras), or the Easter Sunday are revived and celebrated. A network of folklore festivals (including international ones) has been formed, which organises contests and educational events. Moreover, new events that involve society and celebrate the values of ICH appear, some of them organised in cooperation with the national media, e.g. the project on national dances Visa Lietuva šoka (Lithuania dance), or Tautinio kostiumo konkursas „Išausta tapatybė” (National costume contest ‘Woven identity’), as well as others. What is more, the scientific and cultural institutions, as well as non-governmental organisations frequently organise academic conferences; various other institutions are involved in hosting seminars, courses, trainings, and camps for ICH preservers. The implementers of the activities, together with the entire society also add to improving the specialist qualifications needed for these tasks. In terms of ethnology, various inter-institutional programmes concerning musical folklore and dialects are conducted, and ICH development field studies are resumed. The results are shared with the society via publications and other electronic information systems. A compelling example is the independently initialised foundation of the Institute of Inherent Culture (Prigimtinės kultūros institutas) by the community of scientists. The results of their phenomenological ICH research are presented in seminars, and the material is published online and in the media. The local communities also feel the need to identify and preserve their traditions, to create a positive agricultural environment, to re-establish their customs and skills, as well as to pass it on to the society through activities, programmes and tourist routes (bread, linen, beer routes, crafts camps, etc.). Therefore, we noticed two ICH continuity tendencies in Lithuania: a historical-cultural and a modern one. Lithuanian youth have been supporting the idea of modernised ICH forms, for example, in the field of music; new groups appear and popular festivals are organised, for example, Mėnuo 117 �118 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development A symbolic ceremony held during the Folklore Day of Lithuanian Song Celebration: the map of Lithuania is created with ground from all over the country, 2009. Photo by Martynas Vidzbelis. The best examples of cross-crafting vitality: the ensembles of crosses, the most famous is the Hill of Crosses in Šiauliai region, 2004. Photo by Lithuanian National Culture Centre Archive. St. John’s Day in Lithuania, 2009. Photo by Vytautas Daraškevičius. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding Juodaragis, Suklegos, Kilkim Žaibu, among others. They are acknowledged events that also include lectures by various academics working in the field of ICH. The historical and archaeological festivals are also held; one of the biggest – Festival of Experimental Archaeology ‘Days of Live Archeology in Kernavė’ (Eksperimentinės archeologijos festivalis „Gyvosios archeologijos dienos Kernavėje”) – is international. Moreover, the youth takes into consideration the ancient Baltic traditions and worldview, e.g. through Baltic cultural and religious communities: Ancient Baltic Religious Community ‘Romuva’ (Senovės baltų religinė bendrija „Romuva”), Ancient Baltic Fellowship of Battles ‘Vilkatlakai’ (Senovės baltų kovų brolija „Vilkatlakai”), Baltic Warfare Club of the Living History ‘Varingis’ (Baltų karybos gyvosios istorijos klubas „Varingis”), Ancient Baltic Reconstructed History Club ‘Sūduvos žirgas’ (Senovės baltų atkuriamosios istorijos klubas „Sūduvos žirgas”). The Lithuanian picture is varied and covers a spectrum of activities and people; we are proud to say that we are passionate about ICH preservation and continuity, although unfortunately one of the persistent problems concerning the ICH field that we have identified is the ICH register, which does not fully function yet. Nonetheless, it is in progress: the formation of new ICH chapter of Lithuanian National Culture Centre is almost completed, the funding is reorganised, and the research on the suitable informational system is ongoing. As far as the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity is concerned, Lithuanians hold three inscribed elements: ‘Cross crafting and its symbolism’, ‘Sutartinės, Lithuanian multipart songs’, and the tradition of ‘Baltic song and dance celebrations’ (together with Latvia and Estonia). Cross crafting is a Lithuanian folk-art tradition that emerged in the 15th century. It is a synthesis of craftsmanship, artistry, and faith; every step of the making and maintenance of crosses is important, including establishing the purpose of the cross (in honour of the deceased, God or saints, search for mercy or protection), choosing the right craftsmen, following the creative process, erecting and consecrating the crosses, visitations to crosses, chanting, and other related ceremonies that include the burning of a collapsed monument and other activities. In this tradition, the ideas of Christianity and the archaic human relationship intertwine with nature. The monuments are built not only in cemeteries but also in villages, towns, near water areas and wells, and stones that are considered to be sacred; they are also hung on trees. The shapes of sculptures vary, for example, they can be crosses, pillars with roofs, ornaments and statuettes of saints, as well as chapels with paintings and metal parts – it depends on the region. 119 �120 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Even though the crafting of crosses had been forbidden during various periods of occupation, it did not stop people from resurrecting the tradition. The best examples of cross crafting vitality are the ensembles of crosses; the most famous is the Hill of Crosses in Šiauliai region. Nowadays there are more than active 200 cross craftsmen in Lithuania. Sutartinės is a syncretic art form based on interlinking polyphonic music, lyrics, and movement. The meaning of the word sutartinė is derived from a Lithuanian verb sutarti, which means ‘to be in tune’. Sutartinės are usually sung by women and the instrumental versions are performed by men on pan-pipes, horns, long wood trumpets, and kanklės (similar to citterns). The choreographic part is moderate; for example, walking in a circle while holding hands and stomping feet. The poetic lyrics relate to work, calendar cycle, weddings, family, wartime, and other moments of everyday life. Sutartinės represent an ancient form of two- or three-voice polyphony. Melodies contain 2 to 5 pitches and comprise distinct simultaneous melodic parts, accompanied by different sets of lyrics: a meaningful main text and a refrain that may include archaic vocals. Folk singers distinguish three main types of sutartinės in terms of performing practices and the number of performers, location, and function: dvejinės (twosomes), trejinės (threesomes) and keturinės (foursomes); however, it is further divided into almost 40 variations. The distinctive feature of sutartinės is the presence of second interval harmonies that derive from polyphonic melodic lines. The tradition of singing sutartinės is most common in North-East Lithuania; they are performed on solemn occasions, as well as festivals, concerts, and social gatherings. Lithuanian Song Celebration is an ongoing cultural development process, involving amateur and professional ensembles, artists, as well as cultural and educational institutions. It is also a prominent event that assembles more than 40,000 participants every 4 years since 1924 when it first took place in Kaunas. The celebration consists of 4 main parts: the Folklore Day dedicated to the traditional culture; the Ensembles’ Evening, which is a theatrical concert of stylised folk song, dance and instrumental groups; the Dance Day, on which 10,000 dancers present massive choreographic compositions; and the Song Day that gathers more than 20,000 singers that perform arranged folk songs and professional repertoire of modern and classic Lithuanian composers. The distinctive feature of the celebration is a cappella singing. The festivities are usually held for 7 days; the programme expands and improves by adding other, equally significant events: folk art exhibition, the national musical instrument kanklės concert, performances of amateur theatre groups, shows of brass orchestras, and colourful participant parades. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding The tradition and symbols of the Baltic song and dance celebrations (including Lithuanian ones) were inscribed in 2008 on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. The list is relatively short, although important to Lithuanians and their attempts to form their notion of identity. Therefore, there are numerous examples of institutional and independent good practices in the safeguarding of ICH in Lithuania, which include the society and help to disseminate the importance of ICH and the objects themselves. The Lithuanian good practices in the safeguarding of ICH The Folklore Day of the Lithuanian Song Celebration One of the examples of Lithuanian good practices in the field of ICH preservation and the widespread dissemination of traditions is the experience of organising the Folklore Day (Folkloro diena), which is a part of the Lithuanian Song Celebration programme. It is also an instance of natural folklore movement continuation after the restoration of Lithuanian independence in 1990. It is not just an ordinary event; it is significant that around 400 folklore groups and communities, including craftsmen and other ICH promoters – 7000 participants altogether – take part. Even though the event is held only once every 4 years, the preparation process is always under way and of an inclusive character. Eventually, the main aspects of Folklore Day and related activities have been formed, namely: • to respect ICH and increase knowledge about it; • to highlight and present the cultural diversity of regions; • to celebrate the range of ICH areas: traditional singing, dancing, playing games and instruments, storytelling, customs, crafts, cuisine, costumes, medical knowledge and practices, forms of agriculture (beekeeping, farming, fishing, sauna traditions, etc.); • to involve participants in the making of the celebration (from the preparation of the material to the participation in the main event), and to allow them to express themselves fully; • to include the spectators in the activities and help them interact with the participants, and to learn from the experience. In our opinion, one of the distinctive guidelines is to provide the preparation, programme activities and of course the context that contains celebration-specific themes and ideas. We aim not only for a respectful presentation of traditions, but also for ideas which are relevant for modern 121 �122 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development individuals and which correspond to everyone’s worldview, personal standpoints, and universal, humanistic, progressive values such as sustainable development. The programme of the 2007 Song Celebration Folklore Day ‘Saulutė rateliu tekėjo’ (The sun rises in a wheel) was dedicated to the concepts of day and night, and the organisation of human life according to the solar cycle (Lietuvos nacionalinis kultūros centras 2007). The idea was to highlight all the elements of the day – morning, afternoon, evening and night; as well as their domestic context, in order to show the activities of people at different times of the day, such as eating, working, playing, etc. Moreover, there was an emphasis on the most significant, traditionally meaningful and sacred stops of the sun’s journey around the sky: the sunrise, the noon, the sunset and the midnight; and also on their relation with human life: birth, wedding, etc. The event actually started with sunrise at 4:45 am and was planned to continue until late at night. However, a heavy rain stopped it. In the 2009 celebration ‘Žemynėle žiedkelėle’ (The earth in blossom) (Lietuvos nacionalinis kultūros centras 2009), we tried to reflect the relation of a human being with the earth. The most important premise is that the earth has been always considered sacred, the source of food, the mother (the sky is the father) which gives birth and accepts after death. One of the most obvious expressions of respect is to kiss the earth (the saying goes ‘By kissing the earth and kissing the crucifix we indulge in the same act’). The participants also demonstrated in the programmes that the work on the field – ploughing, sowing, harvesting – is a sacred action followed by rituals. The idea of the programme was also to discover the mythological images of the origin and the place of the earth and its parts in the cosmological structure, and the symbolical aspects of the earth in the history of the Lithuanian state. And even more importantly, it tried to revive the emotional relationship between human beings and the earth in general: the connection with their birthplace, the place in which they live, their motherland, the earth’s manifestations in the landscape, and the relationship of human beings with the land of all citizens – the Homeland, Lithuania. It is difficult to shortly present the content of the 2014 celebration’s Folklore Day ‘Laimužės lemta’ (Destined by Laima). The topic was rather abstract and all-embracing – happiness. In our tradition, we consider happiness as a principle which integrates human beings, their environment (home), life, and activities. In Lithuanian tradition, happiness is related not only with joy, but also with fate, destiny, success, fulfilment, economic welfare, abundance, healthiness, and other things. Every human being, depending on the gender and age, has their own happiness or luck, and an ability to realise the qualities and talents (a talent is conceived as a human success) bestowed to them by destiny. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding Those gifts are signs of fate, which can be found in nature, the environment, or changed by actions – attracting or distracting. Another very important quality in the Lithuanian tradition is luck. There are successful or unlucky places and moments; even a word can change one’s fate. Laimė (luck) or Laima is the name of the Lithuanian goddess of fate. Another very important aspect is sharing. The more good one shares (for example, good words or thoughts), the more happiness he spreads. However, the implementation of this concept was not easy at all – there were many separate smaller programmes and rituals. It was even said that the place which hosted these events became the happiest place in entire Lithuania. As mentioned, the preparation of the participants for this event took a long time as they had studied the material in detail, choosing the elements that seemed close to them, thus entering and staying in context; and able to choose themselves the accents reflected in the programme. By allowing the organisers to choose specific rituals and other activities as highlights of the programme, we united all participants and the audience. Continuation of ICH traditions by the society and communities As stated before, the communities have the greatest impact on the preservation of ICH in its natural environment and on the support to the bearers. Here, several more examples of the best practices in this field will be discussed. The villages and towns in the Dzūkija ethnographic region (Southern Lithuania) are a good example of ICH centres where oral, agricultural, and living traditions are passed on naturally. Only a few decades ago, most women of Dzūkija could sing at least a hundred songs; the most accomplished singers remembered as many as four hundred. Songs were passed from generation to generation, exchanged among villages, and changed or augmented in the process. Nowadays, for example, the locals of Žiūrai village in Southern Dzūkija pass on their singing traditions to the younger generations. For the villagers, the songs, customs, beliefs, and the oral folklore are a natural part of their everyday life that impacts their spiritual practices, family and community celebrations. What is more, 45 years ago, one of the first ethnographic ensembles in Lithuania was founded in the village. It is still active and the members pass on their experience to their children and grandchildren. During the anniversary concert, the whole community and the four generations of the ensemble sang the traditional songs of Žiūrai village. In fact, children are getting increasingly more involved in the activities concerning ICH. In Lithuania, a growing number of families want their children to grow up according to the traditional 123 �124 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development upbringing, following the subtle and creative means that appeal to their spiritual world. Increasingly more often people choose the values of traditional culture: they organise family clubs and family folklore groups. They foster family and community traditions, celebrate calendar holidays, expand knowledge and experience of ethnic culture and apply it to the upbringing of their children. Nowadays, the customs, lullabies, games, and other inherited knowledge can help adults to communicate with children, to soothe them, play with them, nourish them, and improve various skills, such as language, the ability to listen, sense of rhythm, coordination and focus. It is worth mentioning that there is a number of implemented and on-going projects in the capital city and other regions, dedicated to the ethnocultural education of young families. For instance, for 10 years, a private non-formal education school Diemedis in Vilnius has held folklore lessons for mothers and children. Their methods and gathered knowledge have spread to other cities, for example, to the Panevėžys ethnoclub ‘Raskila’, which implemented them in their lessons for mothers; also, in Klaipėda, the ethnoculture club organises theme nights called ‘Traditional lullabies and playing’ and ‘Song club for everyone’; Vilnius Ethnic Culture Centre (Vilniaus etninės kultūros centras) invites families to ‘Afternoons for toddlers’; and the folklore ensemble ‘Virvytė’ carries out ethnocultural education camps for families. There are more than 100 folklore groups for children, youth, and higher education students. Usually, they function under cultural or educational institutions; however, there are some active independent groups and clubs. The young people interested in traditional culture are keen on folklore trainings and master’s courses, where ethnomusicologists and folklorists share their experience. This contemporary folklore community of students gathers together every year to celebrate St. George’s Day (it has been organised by the Palanga ethnoclub ‘Mėguva’ for more than 20 years), and every two years to attend Lietuvos studentų folkloro festivalis (Lithuanian student folklore festival), organised by the Lithuanian National Culture Centre. Measures that promote nationwide ICH continuity Lithuanian National Culture Centre pays particular attention to the dissemination of traditional art among the youth. In line with this notion, it organises a youth contest ‘Sidabro vainikėlis’ (Silver coronet), which maintains traditional art forms and revives those on the edge of extinction and encourages the youth to become interested and educated in traditional crafts. Hundreds of school students all around Lithuania apply to be a part of the contest and hold craft exhibitions and seminars. This competition has also fostered the idea of children crafts workshops. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding Since 2005, the Lithuanian National Folklore Centre together with the Kaunas National Culture Centre (Kauno tautinės kultūros centras) and traditional culture teachers have been organising the ‘Tramtatulis’ contest, dedicated to Lithuanian school and pre-school children and Lithuanian folklore performers. Its purpose is to encourage children to learn about their local traditional culture, to disseminate folklore, and to train the young folklore performers: singers, musicians and storytellers. The project includes various seminars, trainings, local auditions in all municipalities and regions of Lithuania. Children learn how to understand and convey the artistic value of folklore, performance authenticity, expressiveness, natural-sounding voice, as well as the skills of playing music and stage culture. The most praised are the participants and teachers that cherish their local and family folklore traditions. Youth contests are an appealing and effective method to introduce crafts and folklore traditions to children and to ensure that they remain protected. Practices that raise ICH-related public awareness Even though the younger generations are continuously reminded of their cultural heritage, there remains a part of the society that knows very little about it or is not encouraged enough to embrace the traditional culture. Therefore, the Lithuanian National Culture Centre initiates increasingly more public events that educate and entertain people. What is more, since there is a sacred counterpart to traditional culture, and a symbolic purpose is often added to it, the participation is voluntary and usually takes a form of an unforced communal gathering. One of the public initiatives is the cultural gathering Lithuania Dance (Lietuvos nacionalinis kultūros centras 2016). The purpose of the project is to gather and unite Lithuanians through traditional dances and music and strengthen their sense of cultural identity. Of course, foreigners are very welcome. The project started in 2015, when we noticed that traditional dances were becoming popular again as a social and educational phenomenon, especially among the youth who are eager to continue traditions. With the help of several folklore groups, the staff of the Centre recorded 16 traditional regional dance lessons and put them on YouTube (Lietuvos nacionalinis kultūros centras 2015), spread the news via national broadcast and kindly asked cultural workers and communities from all around Lithuania to hold dances on the same day in various public outdoor places in order to attract as many people as possible. As a result, 85 events took place at around 5 pm on the 19th of September in Lithuania, and one in United Kingdom, organised by the local Lithuanian community. The main event from Vilnius, as well as other clips from districts, was broad- 125 �126 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development casted. The hosts explained the dances, their purpose and origin. The success of the first event led to a second one in 2016, and the event is planned to continue. In this way, a new tradition reminds people of their roots and regional characteristics, improves opinions about traditional culture, and helps to preserve the traditional dances through combined efforts of specialists and communities. Moving on to the second public initiative, its purpose is similar – to strengthen, encourage, and embrace the sense of ethnic identity. The object of the national costume contest ‘Woven identity’ is a focus on the national costume. It is worn on family gatherings, national holidays, weddings, and therefore it carries cultural, artistic and historic value. In 2015 (Lietuvos radijas ir televizija 2015), individuals and groups were invited to send us pictures of their costumes together with their technical and personal specifications: the origins, details of their makers, region of making, whether it is inherited, and what kind of emotional value it brings to the owner. In the final part, the most accurate, authentic and artistic costumes won; they were judged by professionals from various cultural fields. It might bear signs of unfair competition at first – as if its evaluation exploited traditions. Yet again it was a huge social gathering not only for the participants from all over the country but also for the audience. And that was the purpose – to create an environment that celebrates Lithuanian roots. On the whole, in Lithuania, the state ensures the safeguarding of ICH in terms of legal and institutional systems overseen by ICH specialists, who as a result work toward the motivation of the bearers and their communities in order to preserve traditions and promote ICH among the rest of society. Moreover, the number of independent initiatives in terms of ICH is growing and this tendency manifests itself through various communities, events, and the revival of certain practices. There are still issues concerning ICH: the media presents a rather negative view of ICH, the educational programmes of ICH are shutting down because of decreasing numbers of interested students, and the National ICH Register is still in the process of creation. Nevertheless, the continuity of ICH all over Lithuania is safeguarded both by institutional and non-governmental initiatives, which ensures a continuous increase of its public awareness. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding References Lietuvos nacionalinis kultūros centras. 2007. “FOLKLORO DIENA Saulutė rateliu tekėjo, 2007. I dalis [Folklore Day. The sun rises in a wheel, 2007. Part I].” YouTube video. Posted March 12, 2013. https://www.youtube.com/ watch?v=j5io_PsAtso. Lietuvos nacionalinis kultūros centras. 2009. “Žemynėle žiedkelėle. Folkloro dienos atspindžiai, 2009. I dalis [The earth in blossom. Folklore Day reflections, 2009. Part I].” YouTube video. Posted February 4, 2013. https://www. youtube.com/watch?v=bdh0sAJs-5k. Lietuvos nacionalinis kultūros centras. 2015. “Visa Lietuva šoka 2015 [Lithuania dancing 2015].” YouTube playlist. Accessed October 31, 2016. https://www.youtube.com/playlist?list=PLE_-HzqQ1wkBp7Mrf2pTXr4lGJb_ vmQvE. Lietuvos nacionalinis kultūros centras. 2016. “Akcija „Visa Lietuva šoka” 2016 (Lithuania dance).” YouTube video. Posted September 19. https://www.youtube.com/watch?v=wwL0ggEN_3o. Lietuvos radijas ir televizija. 2015. “Išausta tapatybė. Lietuvių tautinio kostiumo konkursas – 2015 [Woven identity. Lithuanian national costume contest – 2015].” Video. Posted July 5. http://www.lrt.lt/mediateka/ irasas/80176/isausta_tapatybe_lietuviu_tautinio_kostiumo_konkursas_2015#wowzaplaystart=0&wowzaplayduration=6829000. 127 �128 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Hungary Eszter Csonka-Takács* Vanda Illés** * Ethnographer, Director, Directorate of Intangible Cultural Heritage, Hungarian Open Air Museum (Szellemi Kulturális Örökség Igazgatóság, Szabadtéri Néprajzi Múzeum), Szentendre, Hungary, PhD, e-mail: csonka-takacs.eszter@sznm.hu. ** Art historian, Head of the Applied Folk Art Section, Department of Applied Folk Art, Hungarian Heritage House (Hagyományok Háza), Budapest, Hungary, e-mail: illes.vanda@hagyomanyokhaza.hu. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding Elements chosen for inscription on the National Inventory are announced annually at the opening ceremony of the European Heritage Days national event. … State awards also contribute to raising awareness about traditional values in society. These awards ensure that talented artists from laic artistic activities become visible to the masses. The flame must be kept alive.1 In 2006, Act XXXVIII on the safeguarding of the intangible cultural heritage2 enabled the ratification of the UNESCO 2003 Convention in Hungary – making it the 39th state to do so. Hungary was elected a member of the Intergovernmental Committee for a period of four years at the first General Assembly of State Parties in 2006, and later in 2014. According to the law, the implementation of the Convention in Hungary rests on the ministry responsible for cultural heritage. In April 2009, the Ministry of Education and Culture (Oktatási és Kulturális Minisztérium; today: Ministry of Human Capacities, Emberi Erőforrások Minisztériuma) entrusted the coordination of tasks emanating from the state implementation of the Convention to the Hungarian Open Air Museum (Szabadtéri Néprajzi Múzeum). The Museum established the Directorate of Intangible Cultural Heritage (Szellemi Kulturális Örökség Igazgatóság) as the structural unit coordinating all tasks related to the implementation of the UNESCO Convention. The Directorate serves as an intermediary between the institutions and organisations taking part in this work by facilitating and coordinating the further tasks in the process of safeguarding and preserving such elements. This work is achieved through maintaining and managing the continually expanding Hungarian National Inventory of Intangible Cultural Heritage (Szellemi Kulturális Örökség Nemzeti Jegyzéke), developing the Network of Experts, providing free public access by maintaining the Intangible Cultural Heritage Website (www.szelle1 Hungarian composer Zoltán Kodály, whose 50th death anniversary is celebrated in 2017 in association with UNESCO, is remembered today for his contributions to the fields of ethnomusicology and music education as much as he is for his musical creations. His metaphor is in accordance with the purpose of the Forum, and so are his following words: ‘Culture cannot be inherited. Ancestral traditions evaporate rapidly unless each generation reacquires them for itself.’ 2 2006. évi XXXVIII. törvény a szellemi kulturális örökség megőrzéséről szóló, Párizsban, 2003. év október hó 17. napján elfogadott UNESCO Egyezmény kihirdetéséről, Magyar Közlöny [Hungarian Gazette] no. 22, 24 February 2006. 129 �130 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development One of the objects of the collection, 14 June 2015. Photo by Vanda Illés. Education, 1 June 2015. Photo by Vanda Illés. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding miorokseg.hu), providing continuous pertinent information and raising awareness among experts and the public, as well as through organising conferences and workshops in the field. The Directorate has also established a nation-wide network of intangible cultural heritage county coordinators. The Hungarian National Commission for Intangible Cultural Heritage (Szellemi Kulturális Örökség Magyar Nemzeti Bizottsága) was established in September 2008, and after restructuring in 2012 it became the Intangible Cultural Heritage Committee of Experts of the Hungarian National Commission for UNESCO (UNESCO Magyar Nemzeti Bizottság Szellemi Kulturális Örökség Szakbizottság). Members of the Committee are delegated by relevant institutions, organisations and ministries involved in the safeguarding of intangible cultural heritage. The Committee, comprised of 22 members, is responsible for developing the process of implementing the Convention in Hungary, recommending to the Minister of Culture the heritage elements to be considered for inscription on the National Inventory, selecting elements to be nominated for inscription on the UNESCO Representative List, developing and submitting proposals for programmes and educational projects that facilitate the implementation of the Convention, and developing and advancing the initiatives of cultural diplomacy for international cooperation on the multi-national elements of intangible cultural heritage. The first Hungarian nomination – ‘Busó festivities at Mohács: masked end-of-winter carnival custom’ – was inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity in 2009. Later, in 2012, two further Hungarian nominations were inscribed on the List – ‘Folk art of the Matyó, embroidery of a traditional community’ and ‘Falconry, a living human heritage’, as a multinational nomination. In addition, two programmes were selected for the Register of Good Safeguarding Practices: ‘Táncház method: a Hungarian model for the transmission of intangible cultural heritage’ (2011), and ‘Safeguarding of the folk music heritage by the Kodály concept’ (2016). According to the Convention, safeguarding requires each state party to identify and make an inventory of the elements of intangible cultural heritage present on its territory. To achieve this end, the Ministry of Culture has made a public appeal to communities, groups, and individuals in Hungary to apply for inscription on the National Inventory with the intangible cultural elements they identify as their own. The objective of the inventory is not only to compile a record of cultural expressions still practised by communities and considered as their own, but also to make the inventory publically accessible. The nomination of the elements for inscription on the National Inventory requires the bearer communities to fill out the nomination forms and compile the necessary documentation. The Intangible Cultural Heritage Directorate then prepares nomination proposals for 131 �132 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development the Hungarian Intangible Cultural Heritage Committee of Experts. Upon review, the Committee makes recommendations to the responsible minister, who gives the final approval of elements to be inscribed. The process is initiated by the bearer communities themselves: by identifying, defining, and drawing up plans of safeguarding their own living heritage under the guidance of experts. This procedure complies fully with the principles of the Convention; inventorying is not intended to be a top-down process with national treasures listed by experts. The complete National Inventory of the Intangible Cultural Heritage elements of Hungary, together with the complete nomination material is accessible online.3 Elements chosen for inscription on the National Inventory are announced annually at the opening ceremony of the European Cultural Heritage Days national event. The Directorate of the Intangible Cultural Heritage has established several series of programmes with the aim of increasing visibility and public awareness of the intangible cultural heritage to the wide public. The most important and well-known events are the nation-wide Cultural Heritage Days and the Pünkösdi Örökség Fesztivál (Whitsun Heritage Festival) – International Gathering of the ICH of the Hungarian Open Air Museum. Good practices in ICH safeguarding at the Hungarian Heritage House This study will present the good practices applied at the Hungarian Heritage House (Hagyományok Háza) to preserve craftsmanship for future generations as a part of the intellectual-cultural heritage, to allow it to inspire new contemporary works, and to raise the awareness of these values among the general public. The Hungarian Heritage House is a state institution founded by the Secretary of State for the Ministry of Cultural Heritage (Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma) in 2001 with the purpose of preserving and promoting Hungarian folk tradition.4 The Hungarian Heritage House has three departments: The Hungarian State Folk Ensemble (Magyar Állami Népi Együttes) was founded in 1951 with the purpose of collecting, preserving, and presenting the treasures of Hungarian folklore. The Ensemble presents traditional dances collected in the Carpathian Basin during stage shows and by means of other interactive sessions.5 The ‘László Lajtha’ Folklore Documentation Centre (Lajtha László Folklórdokumentációs Központ) was established in order to meet both scientific and functional demands. The Centre inherited and 3 www.szellemikulturalisorokseg.hu/index0_en.php?name=en_f22_elements [all cited Internet sources accessed on 28 November 2016]. 4 www.hagyomanyokhaza.hu/hh/about_us. 5 www.heritagehouse.hu/mane. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding enlarged the stock formerly belonging to the House of Professional Folk Dancers (Néptáncosok Szakmai Háza). By means of modern technology and the Internet, it provides access to all available documents on the folklore of the Carpathian Basin. The Centre digitalises folk music, folk dance, and other documents on folklore in their original form.6 The Department of Applied Folk Art (Népművészeti Módszertani Műhely) is the most important department for craftsmanship (at the Hungarian Heritage House). Its mission is to transmit, introduce, and present traditional culture to the public. Its aim is to incorporate folk traditions as liveable elements of cultural literacy, treating it as valid knowledge in community culture, entertainment, and education. The department also makes efforts to allow the traditional folk culture – especially folk dances, folk music, folk poetry, and craftsmanship – to live on as a part of general culture. It is in this spirit that the department organises its courses and conferences, disseminates information, announces calls for proposals, publishes materials, and certifies the works of contemporary handicraft artists.7 This department collaborates with the Association of Hungarian Folk Artists (Népművészeti Egyesületek Szövetsége). The AHFA is a national network that provides interest representation for folk artists. They are active in safeguarding and preserving our traditions and values of our heritage crafts. They work together with international partners, providing foreign possibilities for Hungarian folk artists. They also provide national and international entry-level opportunities: trade presentations, exhibitions, workshops, and other kinds of events. They also run professional committees in all folk art trades, whose members are elected from among the renowned masters of the member organisations.8 The following is a presentation of good practices applied by the Department of Applied Folk Art to preserve craftsmanship: Documentation and collection activities The Museum of Applied Hungarian Folk Art (Magyar Népi Iparművészeti Múzeum), which is a part of the Hungarian Heritage House, has been collecting objects from craftsmen for 50 years now; mainly textiles, pottery, and sculptures. It is a unique contemporary collection in Hungary on this topic that represents qualified folk artworks. The collection has high visibility, and it is open for everyone.9 Exhibitions Another practice for visibility is realised through organising temporary exhibitions. In the Museum 6 www.heritagehouse.hu/fdk. 7 www.heritagehouse.hu/nmm/aboutus/handicrafts. 8 www.nesz.hu/english/association-of-hungarian-folk-artists/essences. 9 www.heritagehouse.hu/main/special_events/exhibitions/museum. 133 �134 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development of Applied Hungarian Folk Art, there are approximately 25 exhibitions annually. They provide entry level opportunities for folk artists, either individually or as AHFA member organisations. The opening ceremonies of the exhibitions are not only attended by people from Budapest – members of the local artistic communities also are represented. These presentation opportunities help artists to realise the values of their craftsmanship skills, and they also provide an occasion to raise the awareness of their art among the leaders of their local communities. Such an exhibition – in the capital city, in the gallery of the most important applied folk art museum – is valuable and prestigious. Open Handicraft Studio Among our most important activities are the operations of the Open Handicraft Studio (Nyitott Műhely). It is a very effective method of introducing ‘living’ folk art, and to popularise traditional folk crafts. The Studio is a place where visitors can see applied folk artists at work for free on a daily basis. They can ask questions, request assistance, or simply speak with the masters. The Studio provides work opportunities to graduate weavers, basket weavers, pearl jewellers, felt and lace makers of the Hungarian Heritage House’s handicraft courses and handicraft masters of other trades. The aim of the Studio is to make visitors acquainted with the secrets of traditional handicraft and to share their insights with the youth as well as adults, professionals, students, and all those who are interested in folk arts, the Museum collection and in the work of contemporary folk artists.10 Furthermore, a new hall of the Museum opened on the Day of Hungarian Culture on Fő Street. The Studio’s services include: • museum pedagogy – It is an interactive way of allowing for a better understanding of the Hungarian history, tradition and heritage. We cooperate with Budapest schools; thus, the children from the city have the opportunity to get acquainted with the modern idea of traditional craftsmanship at a young age, considering the fact that they have no contact with it when growing up at home. They are not only spectators of the exhibited objects; they can actively participate in the manufacture of simpler items of daily use, which they can later take home and use every day. The presence of professional handicraft masters and their professionalism itself is also a motivating factor for the children. • programmes for families – The experience of creating items with one’s parents is not only important to the children; it is also an occasion for the parents to relax. We organise such events 10 www.heritagehouse.hu/main/special_events/open_handicraft_studio. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding around the holiday period, allowing families to enjoy the preparations as well – as a form of shared experience. • Interactive presentations and talks about ethnographic subjects on interesting topics, such as Hungarian gastronomy; the pottery masters introduce their pieces of artwork while cooking in them at the kitchen show of the Open Studio. The audience of these events can also sample the dishes. These occasions serve the purpose of transmitting complex knowledge with the use of experience-based methods. • workshops for hobby artists – These programmes are intended for people who do not want to grasp a deeper knowledge of either of the crafts but would rather prefer to spend a few (2–3) hours creating simpler handicraft objects. Education The Handicrafts Section of the Hungarian Heritage House, therefore, organises educational programmes for handicraft teachers and coordinates crafts masters training programmes countrywide. The applicants for these courses would like to become acquainted with certain crafts or would like to broaden their existing knowledge. The folk handicrafts instructors’ training course includes branches of folk art, such as rug weaving, pottery, leatherwork, lace-making, basket weaving, rush work, straw work, and making corn-husk objects. The course issues a certificate in instructing folk handicraft activities at playhouses and in teaching chosen folk crafts, both in and out of school curriculums. There are also courses for further education of teachers of folk arts. The ‘Master course’ and the ‘Teacher of teachers’ course cover the areas of embroidery, weaving, leatherwork, and instructing folk handicraft workshops. The participants of these courses gain thorough professional knowledge. The course is invitation-based only. Beside the opportunity to acquire knowledge, they provide an opportunity for the craftsmen from the same areas to meet.11 National competitions for craftsmen We organise national competitions for craftsmen in different professions (embroidery; weaving; pottery; carving in wood, horn, bone; making instruments etc.). These competitions serve the purpose of keeping craftsmen motivated to create high quality, new works of art. We announce these calls in cooperation with organisers from the countryside. We collaborate with associations of AHFA, and each of the professions has their own locations. These events are 11 www.heritagehouse.hu/nmm/aboutus/handicrafts. 135 �136 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Certified product with the trade mark, 10 March 2016. Photo by Vanda Illés. Collecting materials from elderly locals, 23 February 2014. Photo by Vanda Illés. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding important because they agitate local organisations and communities, provide meeting and developing possibilities for the profession at conferences, reach a wide audience through exhibitions and catalogue, and facilitate raising awareness. The last event in 2016 was the Kisjankó Bori National Embroidery Competition (Kisjankó Bori Országos Hímzőpályázat). 429 textiles arrived, and there were approximately 200 competitors.12 Certification of folk crafts Quality control is of primary importance to the Hungarian Heritage House. Therefore, we organise certification events on applied folk art products for craftsmen, building on traditional sources. In this way we can ensure that the objectified forms of handicraft values protected by our institution constitute high-quality, well-functioning applied folk art pieces that have appropriate ethnographic backgrounds. The Hungarian Heritage House conducts this task as a state responsibility based on Paragraph 3 of the Minister of National Cultural Heritage Decree 12/2004.13 We invite the members of the jury from the Applied Folk Art Qualification Committee (Népi Iparművészeti Bíráló Bizottság), who are theoretical and practical experts. Anyone can submit their traditional handcraft works to the certification event, during which the members of the Committee decide on the products anonymously, considering aspects such as materials, execution, and the quality of design (in terms of form and pattern composition). They examine whether the objects serve their specified functions, whether the traditional elements used are authentic, and whether their appearance meets aesthetic standards. Similar certification events have taken place since 1953, thus establishing a well-functioning method of quality control, which is still regularly reviewed and adapted to the requirements of given times in order to ensure that the certified objects are always adaptable to contemporary housing and clothing culture and to public spaces.14 We organise nearly 40 certification days per year, during which over 3000 items of every type of traditional craft are scrutinised. Every month, in collaboration with regional member organisations of AHFA, we organise qualifications of different crafts in Budapest and other cities in Hungary. 12 www.hagyomanyokhaza.hu/page/12649. 13 A nemzeti kulturális örökség miniszterének 12/2004. (V. 21.) NKÖM rendelet a népi iparművészettel kapcsolatos állami feladatok végrehajtásáról, Magyar Közlöny no. 69, 21 May 2004. 14 www.heritagehouse.hu/nmm/aboutus/folkarts. 137 �138 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Trademarks Craftsmen can apply trademarks on their officially qualified products. (8. picture) The ‘qualified’ trademark sticker is a unique sign that proves the quality of the item. The text on the trademark bears a twofold message: on the one hand, it signals to foreigners in English that the item is a Hungarian handicraft, and on the other, it emphasises to Hungarian customers that the item is certified and thus represents high quality. By purchasing products with this trademark, even laic customers can be assured that they are buying valuable Hungarian folk art and applied folk art items, with which they can support Hungarian applied artists, and thus promote the sustenance of traditional Hungarian folk art and applied folk art. (9. picture) As the certified products are all numbered, they can be retraced and verified. AHFA operates a website (www.pavavedjegy.hu), where the customers can find the picture of the item, information about the crafts master and other items from the artist. State awards State awards also contribute to raising awareness about traditional values in society. These awards ensure that talented artists from laic artistic activities become visible to the masses. We have three important State awards in Hungary in crafts: Artist of Applied Folk Art (Népi Iparművész), Young Master of Folk Art (Népművészet Ifjú Mestere), and Master of Folk Art (Népművészet Mestere). The owner of more than one (positive) certification number can officially use the name Artist of Applied Folk Art and will receive an official certificate (card). (10. picture) The title and the certificate are granted by the Applied Folk Art Qualification Committee. Receiving the certificate is subject to certain requirements: the artist must have at least 30–35 certified items (with numbers); in order to ensure continuous artistic activity, and items must be submitted at least every 3 years; after receiving the certificate card, it must be renewed every 5 years, which ensures the successful certification of new items. This system ensures that artists have a vested interest in supplying high-quality items and its constant renewal.15 The selection process of the Young Master of Folk Art Award is organised by the Hungarian Heritage House, based on a decree by the Ministry of Human Capacities. Awardees can be creative or performing folk artists between 15 and 35 years old. Craftsmen must conduct collection works, the collected materials must be subsequently documented, and 5 new items must be created from the source materials.16 A Master of Folk Art Award has been awarded since 1953 by a legal act of the Minister of Human Capacities. It awards the life work of outstandingly talented folk artists based on recommenda15 www.hagyomanyokhaza.hu/page/10857. 16 www.hagyomanyokhaza.hu/nmm/nim. �Part 1. ICH and good practices of its safeguarding tions and nominations by the local communities and associations in five categories (folk dance, folk singing, instrumental folk music, storytelling, and traditional handicrafts). Since 2008 it has been a part of the national inventory of ICH.17 Working together with NGOs on projects Our last important practice is working together with NGOs on special projects. We will present in detail one of them, called the Barkó Project. The Hungarian Heritage House was asked to provide professional support by the locals of Ózd region, where the so-called Barkó people live. They wanted to search for their roots, and their goal was to create their own item that would have traditional inspirations. The aim of the project was to help local communities regain their lost knowledge. The programme was attended by a mix of participants from various backgrounds: talented youth, absolute beginners, the unemployed, skilled embroiders, sewing women, and fashion designers. We selected four professions that were typical for the region: embroidery, costume making, weaving, and furniture painting. For each discipline, we had 4 mentors, who were famous craft masters from other areas. We taught them how to collect weaving patterns from elderly people or from old photos. We then showed them that with the help of the copies and original patterns, they can understand the arrangement of the pattern; we also taught them the traditional crafts techniques (stitching, sewing, weaving, and painting). Only after these basics were accomplished, the creation of new items could commence. For visibility, we need to advertise our products. Thus, the first renewed Barkó clothes were worn by a celebrity who hosted the TV talent show Felszállott a páva (the peacock), organised by the Hungarian Heritage House for talented folk dancers, singers, and musicians. Closing statement The implementation of the Convention and good practices also affect several organisations in Hungary. We are happy to share our experiences with institutions that work in similar fields. We are open to all forms of international cooperation that promote the preservation of the values of traditional culture and their transmission to future generations. 17 www.nesz.hu/a-nepmuveszet-mesterei. 139 ��PART 2. ICH AND THE EXAMINATION AND DOCUMENTATION OF PHENOMENA �142 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The strategy of safeguarding the intangible cultural heritage in the Czech Republic Martin Šimša* * Director of the National Institute of Folk Culture (Národní ústav lidové kultury), Strážnice, Czech Republic, e-mail: martin.simsa@nulk.cz. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Between 1994 and 1997, the work on the film encyclopaedia Folk dances from Bohemia, Moravia, and Silesia started. The encyclopaedia consists of ten volumes which map all distinct ethnographic areas. The exceptionally positive results of the documentation of folk dances contributed to UNESCO’s decision to provide financial support for a new series of documentaries – the film encyclopaedia Folk handicrafts and folk art production in the Czech Republic. The new series started in 1997, and the recordings still continue today. The number of intangible cultural heritage elements, which the Czech Republic pays attention to and which it safeguards is significantly smaller than that in the neighbouring Central-European countries. The national list is defined as a List of Intangible Elements of Traditional Folk Culture of the Czech Republic (Seznam nemateriálních statků tradiční lidové kultury České republiky), which emphasises the fact that it focuses primarily on the phenomena of the traditional culture of rural communities. Such specification is understandable due to the long participation of the Czech Republic in the UNESCO projects which for an extended time have been aimed at traditional folk culture and folklore. In response to the Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore adopted in 1989, several important meetings of experts from the countries of Central and Eastern Europe were organised in the Czech Republic; these meetings dealt with the safeguarding of traditional folk culture. The main subject-matter of the meetings included: principles of the protection of traditional folk culture against inappropriate commercialization (1996); ethics and traditional folk culture (1997); national policies focused on the preservation and fostering of traditional folk culture as an important part of intangible cultural heritage (2005); and the safeguarding measures for the elements of the intangible cultural heritage (2009). The meetings included questionnaire surveys, expert reports and papers which have been edited and subsequently integrated into several printed methodical handbooks (Krist 1997; Jančář 1999; Blahůšek and Krist 2005). The handbooks are still among the UNESCO-recommended working materials. After UNESCO had adopted the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in 2003, the Czech Republic made first steps to comply with it. The Ministry of Culture 143 �144 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development of the Czech Republic (Ministerstvo kultury České republiky) and the National Institute of Folk Culture (Národní ústav lidové kultury) created basic documents with the framework for the safeguarding of the intangible cultural heritage, which were however restricted to the phenomena of traditional folk culture due to their previous course. The efforts of both institutions resulted in the first systematic conception which was adopted by the government, and which is wellknown under the name the Strategy of Improved Care for Traditional Folk Culture (henceforth Strategy). The document was in force between 2004 and 2010, and it was subsequently assessed and supplemented with new tasks and finally implemented as the Strategy for the years 2010–2015 and 2016–2020. One of the first tasks prepared and implemented by the Institute and the Strategy was the identification and documentation of the phenomena of traditional folk culture in the Czech Republic (Blahůšek 2006). The work included a large survey in the form of a questionnaire about the contemporary situation of traditional folk culture. The questionnaires for particular groups of tangible and intangible phenomena of folk culture were subsequently interpreted in cooperation with the research fellows from the Institute of Ethnology of the Czech Academy of Sciences (Etnologický ústav Akademie věd České republiky) and Masaryk University (Masarykova univerzita), in categories such as: folklore; religiosity; customs and traditions; nutrition; social relations; ways of livelihood; settlement, house and habitation; transport, trade, market; clothing and visual culture. The data collection in particular regions was coordinated by the regional accredited workplaces, whose staff ensured the personal or remote completion of the questionnaires. A company from Brno called FOCUS provided controlled data collection and addressed the local authorities. The above large-scale and long-term project resulted in tens of thousands of questionnaires which were subsequently digitally assessed by FOCUS at the nationwide and regional levels. The questionnaires are accessible online (www.lidovakultura.cz); they are currently processed as a GIS map application (mapy.nulk.cz/lidove-obyceje). The pilot map, which focuses on customs and traditions, displays the occurrence of certain phenomena in the field; it filters information according to specific criteria and displays textual information; it also allows the users to print maps and lists of locations as well as the questionnaires themselves. The institutional groundwork for safeguarding intangible cultural heritage in the Czech Republic has a strong structure, which interconnects the administration officers, the experts from professional institutions, and the bearers of elements as well as the communities in which �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena they live. At the Ministry of Culture, the Regional and Minority Culture Department (Odbor regionální a národnostní kultury, RMCD) is in charge of organising the process of safeguarding. Its major tasks include the coordination of international and national activities, such as sending expert observers to the sessions of the Intergovernmental Committee of the Strategy in order to participate in the preparation of nominations for the inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, to evaluate the nominations for the inscription on the List of the Intangible Cultural Heritage of Traditional Folk Culture of the Czech Republic, and to assess the documents for the National Council for Traditional Folk Culture (Národní rada pro tradiční lidovou kulturu), an advisory board to the Minister of Culture. Furthermore, the RMCD is a managing department to the National Institute of Folk Culture, a state-funded organisation of the Ministry of Culture; the Institute is also the national central workplace in charge of the care of traditional folk culture. Based on this mission, the Institute issues methodological guidance to Regional Centres for Traditional Folk Culture (Regionální centra pro tradiční lidovou kulturu) established in particular regions. Within their respective regions, the Regional Centres cooperate with regional and local museums and local communities, as well as with the bearers of traditional folk culture. Together, they prepare the documentation and identification of the intangible cultural heritage in their areas, and based on this they prepare documents for the inscriptions of these elements on the Regional Inventories of Intangible Cultural Heritage, which is a necessary precondition for a possible nomination of an element to be inscribed on the National List. The List of Intangible Elements of Traditional Folk Culture of the Czech Republic was established in 2008 by the order of the Minister of Culture. The first elements were included on the National List based on their previous inscriptions on the List of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity, and their following inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. In 2009, the following elements were included on the national List: ‘Slovácko Verbuňk, recruit dances’, ‘Shrovetide door-to-door processions and masks in the villages of the Hlinecko area’, ‘Rides of the Kings in the south-east of the Czech Republic’, and ‘Falconry, a living human heritage’. In 2011 another inscription was added, namely: ‘Gamekeeping – planned sustainable management of game animals and of their environment as a natural part of life in rural areas’. In 2012, the following elements were included: ‘Odzemek – Wallachian male solo dance’, ‘Leading the Judas - Easter door-to-door processions with a person dressed as Judas in Eastern Bohemia’, and ‘Puppetry in Eastern Bohemia’ – the art of the produc- 145 �146 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Odzemek dance is inscribed in the national inventory, 2016. Photo by Jan Kolář, Wallachian Open-Air Museum in Rožnov pod Radhoštěm. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena tion of puppets and the interpretation of traditional puppet plays. In 2013, the ‘Run for the Barchan’ was added – a town festival associated with the contest for the fastest runner. In 2014, the List was extended by the ‘Blueprint manufacturing technology’ (Indigo hand-block printing), ‘Traditional healing procedures and the legacy of Vincenz Priessnitz’, and ‘Czech puppetry – folk performing arts’. In 2015, when the following elements were included: ‘Production of Christmas decorations from glass beads’ and the ‘Nativity crèche path in Třešť’ – a Christmas tradition of building and production of family crèches. The latest inscription was made in 2016 when two elements were added: Skřipácký-style music in the Jihlava area and Easter door-to-door processions with boys dressed as Judas in the Bučovice area, South Moravia The close cooperation between the Czech Republic and UNESCO on the preparation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity list resulted in the inscription of the ‘Slovácko Verbuňk, recruit dances’ in 2005, when verbuňk was inscribed as one of the first masterpieces. The Slovácko verbuňk is a male dance which includes jumping up, with a high level of improvisation. Its peculiarity is caused by the fact that although verbuňk is usually danced in groups, each of the dancers dances on his own and expresses his regional and local citizenship, individual dancing skills and character. After the Czech Republic joined the 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in 2009, it was possible to submit the elements proposed to be inscribed on the newly established Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. In 2010, the ‘Shrovetide door-to-door processions and masks in the villages in the Hlinecko area’ were inscribed. The processions are held at the end of the winter season, which is called Shrovetide. Village men and boys disguised in traditional masks go from door to door around the village, accompanied by a brass music band. The procession stops at each house, and with the householder’s permission, four masked figures perform a ritual dance. The dance is meant to secure a rich harvest and prosperity for the family. The Shrovetide processions are well-established and important public activities of the local community. 2011 saw the inscription of the Ride of the Kings in Slovácko. This tradition is one of the important festivities that can be observed in diverse forms throughout Central Europe. However, it is held very rarely at present. The major reason is that the tradition has always been connected with agrarian rural culture, as it has depended on the availability of horses without which the ceremony could not be performed in its traditional form. For this reason, the tradition has survived only in a few Moravian settlements in the south-eastern part of the Czech Republic. 147 �148 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development St. Nicholas masked procession in southern Wallachia, 2008. Photo by Eva Románková-Kuminková. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena At the end of 2016, in Addis Ababa in Ethiopia, another element was inscribed on the List: the ‘Puppetry in Slovakia and Czechia’. Currently, there is also a common nomination for the ‘Traditional blueprint technique in Central Europe’ being jointly prepared by the Czech Republic, Slovakia, Hungary, Austria, and Germany, submitted in March 2017. In response to the safeguarding measures prescribed by the Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore adopted in 1989, the Czech Republic has awarded the exceptional experts in production techniques since 2001. Since that year, the Minister of Culture of the Czech Republic has awarded the title of the Bearer of Folk Craft Tradition (Nositel tradice lidových řemesel), which is the national version of the UNESCO Living Human Treasures system. The award is intended for the producers that master the folk production techniques which are at risk of extinction; it strives to present their techniques and participate in their preserving and passing them to next generations. The major objective of the award is to highlight the folk masters and to draw the attention of the society to them, as they are very modest in their private life and only a narrow circle of customers know their work. These efforts are supported by the bestowal of the ‘Bearer of Tradition’ trademark, which helps to make the products visible and to provide basic information about the award. Printed materials and representative publications are published regularly; several thematic exhibitions have been organised to date. The awards are conferred during the National Opening of European Heritage Days, which takes place on the first week of September in different historical towns of Bohemia, Moravia, and Silesia. The award can be conferred to a maximum of five persons every year. The awardees are recommended to the Minister of Culture by a special commission, whose members come from professional associations of producers, the Ministry of Culture, the National Heritage Institute (Národní památkový ústav), as well as academic, university, and museum backgrounds. The National Institute of Folk Culture is managed by the Ministry of Culture and it is the central accredited institution that coordinates the safeguarding of traditional folk culture in the Czech Republic. The Institute complies with the requirements for safeguarding not only through its main activity but also by means of research projects. It provides the professional and lay public with methodological, expert, and informational service in the field of traditional folk culture; it also organises education and documentation for all kinds of folklore activities in the Czech Republic; moreover, it mediates the cooperation between professional institutions and amateur groups related to traditional folk culture. Since 1956, it has organised the prestig- 149 �150 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development ious International Folklore Festival Strážnice, which is one of the oldest and largest festivals in Europe. Since 1974, it has also managed the Strážnice Open-Air Museum of Rural Architecture in South-East Moravia (Muzeum vesnice jihovýchodní Moravy), which is an open-air museum that focuses on the safeguarding of traditional earth architecture. Based on the UNESCO Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore adopted by UNESCO in 1989, the Institute began to work on documentaries that would capture remarkable expressions of traditional folk culture. Between 1994 and 1997, the work on the film encyclopaedia Lidové tance z Čech, Moravy a Slezska (Folk dances from Bohemia, Moravia, and Silesia) started. The encyclopaedia consists of ten volumes which map all distinct ethnographic areas. The screenplay and accompanying publication were written by Hannah Laudová and Zdena Jelínková, Academy of Science research fellows. The film encyclopaedia continued between 2000 and 2007 and it was accordingly titled Mužské taneční projevy (Male dance expressions). Among other dances, the documentaries focused on the verbuňk solo male dances and their regional forms, which were captured in six volumes; and odzemek, which was pictured in one documentary. The exceptionally positive results of the documentation of folk dances contributed to UNESCO’s decision to provide financial support for a new series of documentaries – the film encyclopaedia Lidová řemesla a lidová umělecká výroba v České republice (Folk handicrafts and folk art production in the Czech Republic). The new series started in 1997, and the recordings still continue today. The basic series of documentaries was divided according to the processed materials, such as ceramics, plaiting materials, wood, textiles, glass, metal, leather, and others. The particular documentary volumes were made by experts in the fields of traditional handicrafts, who not only proposed the structure of recorded techniques and the producers who would demonstrate their craft but were also authors of the accompanying publications. The second series of documentaries was made in cooperation with the National Heritage Institute and it recorded building techniques associated with the construction of wood, stone, and mud houses, as well as houses with roofing and heating systems. The latest series shows procedures related to folk outfits, hairstyles and headdresses, types of headscarves and methods of tying them, and the ways of layering garments. To date, thirty-nine volumes of film documentaries have been made, each with an accompanying specialised publication. The National Institute of Folk Culture is a research organisation; it conducts basic and applied research and experimental development, as well as distributes its results through �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena teaching, publishing, and transferring technologies. Until 1995, the research and development tasks had been formulated as independent partial projects, among which two large ones must be mentioned: the long-term research into Shrovetide customs conducted by Josef Tomeš, and the research into Anabaptist faience conducted by Jiří Pajer. Between 1996 and 1998, the research project was called ‘Collection, Documentation and Different Forms of Scientific Treatment of Documents about Traditional and Folk Culture’. This project was followed by two research projects: ‘Research of the Phenomena of the Tangible and Intangible Heritage in the Realm of Traditional Folk Culture and Folklore’ in 1999–2003, and ‘Transformations in Traditional Folk Culture and its Ties to the Tangible and Intangible Heritage of Humanity’ in 2004–2010. The intentions featured different forms of scientific treatment, protection, preservation, and presentation of the phenomena of traditional folk culture: cultural heritage, traditional folk culture and folklore, folk dance, songs, music, folk habits, ceremonies and customs, folk handicrafts, techniques used in folk art production, folklore, principles of museum work, and others. Based on the positive results of its scientific activity, the National Institute of Folk Culture was given the status of a research organisation in 2011 and was integrated into the programme Long-Term Conceptual Development of Research Organisations. It was also assigned a regular financial contribution to implement the research projects. The institution can also apply for contributions from grant agencies and take part in public procurements in science and development. In addition to its special and scientific tasks, the National Institute of Folk Culture focuses on digitalising the oldest periodicals with ethnographic themes and making them accessible in the form of a large online electronic edition accessible on the Institute’s website. This process has entailed journals such as Český lid (Czech folk; 1891–1931), the Národopisný věstník českoslovanský (Czechoslavic ethnographic journal; 1906–1934), the Národopisné aktuality (Ethnographic news; 1964–1990) and the Národopisná revue (Journal of ethnology; 1990–). The project continued with the electronic edition of the oldest song collections and collectors – Karel Jaromír Erben, František Sušil, František Bartoš, and Ludvík Kuba. The digitised documents offer the possibility of searching for specific articles or keywords, and in the case of song collections, it is possible to play the basic note transcriptions of the melodies and to search according to note characteristics of the songs. The National Institute of Folk Culture uses several mutually linked websites, such as www. nulk.cz, www.festivalstraznice.cz, and www.skanzenstraznice.cz to present the above-men- 151 �152 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development tioned outcomes and the reports about own activities, research projects, and publication activities. The information about traditional folk culture can be accessed at www.lidovakultura.cz. The website structure allows the experts, informed amateurs from the folklore movement, and common visitors to folklore festivals and open-air museums to find relevant information. It also contains links to research institutions focused on ethnology and social anthropology, their scientific projects and interesting outcomes. There are also lists of song and dance ensembles, voice choirs, and music bands, and an overview of previous festivities and folklore festivals observed during fieldwork. Conclusion The broad institutional anchoring of the National Institute of Folk Culture covers the research, memory, education, and experimental and methodical activities, which the Institute implements actively on the international, nationwide, regional, and local scales. The particular counterparts and dimensions of its activities are mutually reinforcing, and cover a variety of users. It enables the Institute to link together theoretical requirements for the safeguarding of traditional folk culture with practical experience of its implementation and presentation. Due to its institutional profile, the National Institute of Folk Culture is unparalleled in the Czech Republic, and it is irreplaceable in its activities. The achieved results are for the most part of excellent quality, which is demonstrated by the positive assessments of particular VaVaI (Informační systém výzkumu, vývoje a inovací, Research and Development Information System) priorities and projects under the Applied Research and Development of National and Cultural Identity Programme NAKI, commitments resulting from the fulfilment of the Strategy, as well as by numerous awards from professional organisations (e.g. International Council of Organizations of Folklore Festivals and Folk Arts, Czech Ethnological Society [Česká národopisná společnost], Association of Museums and Galleries [Asociace muzeí a galerií], among others). Finally, we can observe an increasing number of visitors to the International Folklore Festival and the Open-Air Museum. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena References Blahůšek, Jan, ed. 2006. Identifikace a dokumentace jevů tradiční lidové kultury v České Republice [The identification and documentation of traditional folk culture phenomena in the Czech Republic]. Strážnice: Národní ústav lidové kultury. Blahůšek, Jan, and Jan Krist, eds. 2005. International Meeting of Representatives of Central and East European Countries on National Policies for the Preservation and Fostering of Traditional and Folk Culture as an Important Part of Intangible Cultural Heritage, Strážnice, Czech Republic 2005. Strážnice: Národní ústav lidové kultury. Jančář, Josef, ed. 1999. Ethics and Traditional Folk Culture: Study on Moral Consciousness and Conduct in Manifestations of Traditional Folk Culture. Strážnice: Ústav lidové kultury. Krist, Jan, ed. 1997. Principles of Traditional Culture and Folklore Protection Against Inappropriate Commercialization. Strážnice: Ústav lidové kultury. 153 �154 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Estonian inventory of intangible cultural heritage. The case of cross-trees Marju Kõivupuu* * Senior researcher and heritage ambassador (voluntary spokesperson) of the Year of Cultural Heritage in Estonia 2013, Tallinn University (Tallinna Ülikool), Estonia, e-mail: kpuu@tlu.ee. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena A community that wishes to draw attention to their intangible heritage by means of the inventory, needs experts both on the inside (e.g. advocates of a phenomenon and compilers of the inscription) and on the outside (e.g. counselling museum workers and specialists in folk culture). However, the main factor is the interest in the (public) interpretation of intangible heritage and an inner urge to write the inscription for the inventory, beside or instead of other forms of expression (contributions to museums and archives, publications, websites, etc.). Introduction ‘Community’ and ‘heritage’ are words and concepts that can be seen in policy documents, academic texts, media, as well as everyday contexts. For many people ‘community and heritage are comfortably self-evident, defined by place and shared histories and often ethnicity and nationality, and redolent of shared values and their celebration’ (Smith and Waterton 2009, 12). It is difficult to say who constitutes a community for a particular heritage and what is understood as heritage by the community. Both ‘community’ and ‘heritage’ can be interpreted quite diversely by different people and in different contexts (Bardone et al. forthcoming). The new conception of heritage gives importance to the role of community-based heritage management in the sustainable development of local cultures (Van der Auwera, Vandesande, and Van Balen 2015, 7–10). Participatory heritage culture is also supported by the growing impact of digital technologies and social media. The role of heritage curators and conservators is thus currently seen as ‘facilitators rather than authoritative scripters and arbiters of authenticity and significance’ (Silberman and Purser 2012, 13–14). This people-centred understanding of heritage is expressed most powerfully in the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (2003)1 that defines intangible cultural heritage as: the practices, representations, expressions, knowledge, skills – as well as the instruments, objects, artefacts and cultural spaces associated therewith – that communities, groups and, in some cases, individuals 1 Along with the Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, one of the most popular UNESCO cultural conventions is the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. 172 states have acceded to the latter (as of May 2017), and 193 states to the former (as of January 2017). UNESCO has 195 member states and 9 associate members. 155 �156 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development recognize as part of their cultural heritage. This intangible cultural heritage, transmitted from generation to generation, is constantly recreated by communities and groups in response to their environment, their interaction with nature and their history, and provides them with a sense of identity and continuity, thus promoting respect for cultural diversity and human creativity.2 In Estonia, the year 2013 was proclaimed the Year of Cultural Heritage. What is cultural heritage? How does it evolve? Who does it belong to and how does it concern us? These are questions the Year of Cultural Heritage seeks to answer. Its motto/slogan – ‘There is no heritage without the heir’ – refers to the fact that we are the heirs, but at the same time, we are also the bequeathers. The aim of the thematic year was thus to increase people’s awareness of the cultural heritage everywhere around them, and to develop the understanding that heritage should be protected by our joint efforts, as it is the foundation of our identity. While safeguarding heritage, we should think not only about how, but for whom we keep it; what we protect today and how will it be re-interpreted by future generations. Estonian inventory of intangible cultural heritage Estonia signed the UNESCO 2003 Convention in 2006. As a state party to the Convention, it can introduce its cultural heritage through the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. The preceding list of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity includes ‘Baltic song and dance celebrations’ (2003, together with Latvia and Lithuania) and the ‘Kihnu cultural space’ (2003). In 2009, ‘Seto leelo, the Seto polyphonic singing tradition’ was also entered. In 2014, the tradition of the Võru smoke sauna, or chimneyless sauna, was added onto the list. The sauna has been the traditional place for cleansing and healing, a symbol of the togetherness of community, and of the rural way of life that strives for harmony with nature. Different areas of cultural heritage – folklore, literature, (folk) music, landscape heritage, architecture, and handicraft – are much easier to describe than to ascribe meaning to. For cultural heritage to be preserved, first of all, its sustainability should be supported. Primarily, the creativity of local inhabitants in producing and reacting to the elements of cultural heritage (neighbourhood 2 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, 17 October 2003, art. 2:1 (available online: www.unesco.org/culture/ich/en/convention). �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena and landscape preservation, artefacts, and other elements) should be appreciated and valued (Rahvakultuuri Keskus 2016). In 2006, when Estonia joined the Convention, a decision was made in favour of compiling a national inventory based on the initiatives and interpretations of communities. What problems might arise in this seemingly ideal democratic solution? What issues are encountered when drawing up an inventory? How to find balance between the institutional expectations and the requirements of imagined communities? The inventory focuses on the idea of strong and active communities, which make decisions about their intangible heritage, the ways to maintain and protect it, and subsequently, start the compilation of the inscription. During the training courses and information days, the participants are encouraged to use the concept of intangible heritage in a broad sense: to express subjective interpretations and regard themselves as experts in their own heritage. It is emphasised that these are not scholars or officials that prescribe what the community could introduce as intangible heritage (Porila 2015, 10). In 2017, the inventory included 86 inscriptions.3 Each entry includes short texts and audio-visual materials. The structure of the inventory contains 4 types of entries: important for the community; corresponding to the definition of ICH; living heritage; transmitted from generation to generation. The inventory is based on community initiative, and it is the community representatives that compile the entries and decide if their ICH should be on the inventory, which elements should be there, and how to present them. The Folk Culture Centre (Rahvakultuuri Keskus) helps and encourages them (ICH trainings, ICH homepage, presentations at local conferences and community meetings, articles in the media, special brochures – e.g. the ICH information kit in Estonian). A community that wishes to draw attention to their intangible heritage by means of the inventory, needs experts both on the inside (e.g. advocates of a phenomenon and compilers of the inscription) and on the outside (e.g. counselling museum workers and specialists in folk culture). However, the main factor is the interest in the (public) interpretation of intangible heritage and an inner urge to write the inscription for the inventory, beside or instead of other forms of expression (contributions to museums and archives, publications, websites, etc.). Despite the work on spreading the idea of the usefulness of those other forms (as a supportive means for evaluating, maintaining, and transmitting the traditional skills and knowledge, the sustainable development 3 Statistics can be seen online (Rahvakultuuri Keskus 2017a, 2017b). 157 �158 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development South Estonia: the crosses, 2015. Photo by Marju Kõivupuu. Rosma cross-forest, 1931, © Estonian Folklore Archive. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena and creative industry) and the offered training courses, new inscriptions are not added as quickly and smoothly as it was expected by the Ministry of Culture (Kultuuriministeerium). From community stewardship to complex heritage management: cross-trees in southeast Estonia Cross-trees in southeast Estonia are related to the issues of tangible as well as intangible heritage maintenance. For various reasons, the cross-trees, as objects and as things related to a practice, are cases of liminal, ‘hybrid’, and in some respect also ‘dissonant heritage’ (cf. Kõivupuu 2014; Kuutma 2013). A ‘cross-tree’ is a tree (pine, spruce, birch, or other) on the side of the road leading to a cemetery, onto which a cross is carved by the closest male relatives of the deceased. It is a commemorative practice and a way to signify a conscious or unconscious border which the deceased cross when they are excluded from the living world. Cross-trees are an expression of ‘vernacular religion’ (Primiano 1995), probably a combination of pre-Christian and Christian beliefs (Kõivupuu 2009, 2014). Cutting a cross in the tree has been a part of the funerary tradition, especially in historical Võrumaa,4 which according to earliest records dates back to the 17th century and has survived until today only in southeast Estonia (Kõivupuu 2009, 2014). The persistence of cross-trees has fallen under threat because local communities have undergone transformations (population declines, immigration) and not all locals may belong to the community that practices this tradition and acknowledges the need to preserve it. The traditional funerary customs have changed likewise (e.g. cremation instead of coffin burial) (Kõivupuu 2009, 2014). However, it can be said that today it is the heritage that defines the community, and both the locals and those living outside the region know the meaning of the trees, value this custom and follow it. Internationally, cross-trees belong to the category of sacred natural sites and objects; there are many native groups in the world for whom certain trees and groves and related customs may have strong spiritual or religious meanings. Sacred natural sites connect people and nature, as well as the personal and collective memory; they may confirm the cultural identity for a family, community, or the whole nation. Such religious landscapes and places related to cultural memory 4 Historical Võrumaa is a separate cultural region in southeast Estonia, which according to the present-day administrative division covers areas in Võru, Põlva, Valga, and Tartu counties. The region features several enduring traditions and a dialect used in everyday life. The Võru Institute (Võro Instituut), which was established on the basis of the so-called Võru Movement, originated in the 1980s, and actively investigates, maintains, and advocates the cultural heritage of historical Võrumaa. 159 �160 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development often emerge as a result of practices or with the help of oral traditions, folklore, and narratives that support the collective process of remembering (Fox 1997, 8–9; Siikala 2004; Rønnow 2011, 225). Edmund G. C. Barrow points out that traditionally, the sacred trees are under ‘community stewardship’, which saves them from being cut down or damaged. Today, local communities, as well as their ways of life, have changed considerably and the modern socio-economic values tend to dominate over traditional spiritual values (Barrow 2010). Therefore, a question arises: why should sacred trees be safeguarded for the future – and by whom – if they are no longer part of all community members’ everyday life? What happens if community stewardship does not function the same way as in the past? The tradition of carving crosses in trees was still alive in Soviet Estonia and it had an ambivalent status: officially, the forests belonged to the state; yet, they were managed by local people who respected local customs. Cutting a cross at the funeral was also considered a supplementary act to the Christian funeral; local clergymen accepted the ritual, and sometimes even participated in it. After Estonia became independent, forest management became centralised, and the local community stewardship practice was disrupted. During the transition period in post-socialist Estonia, several cross-trees and cross-forests still related to the lived practice were cut down – partly because of forest managers’ ignorance, and partly due to the disregard towards this tradition. Forestry companies and sometimes also forest owners (especially those to whom land had been restituted) did not recognise this as law-breaking, as the majority of cross-trees were not under heritage or nature protection. The State Forest Management Centre (Riigimetsa Majandamise Keskus) has cut down cross-trees in production forests, and expanded roads by the expense of cross-tree groves, which in several cases has caused deep resentment among locals (see Kõivupuu 2009). Due to these developments, the community who wanted to preserve crosstrees needed external authorities (including heritage officials as well as academic scholars), who would legitimise the importance of the tradition by giving it the value of cultural heritage that needs safeguarding. Natural heritage, including sacred natural sites, is regulated by several international and national ‘heritage regimes’ (Bendix, Eggert, and Peselmann 2012): e.g. The Man and the Biosphere Programme (1970), the UNESCO World Heritage Convention (1972), and the Intangible Cultural Heritage Convention (2003). The guidelines for protecting natural sacred sites were formulated in collaboration with the International Union for Conservation of Nature (IUCN) and UNESCO in 2003–2008. According to the IUCN definition, ‘sacred natural sites are areas having special spiritual �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena significance for peoples and communities’, and they are often ‘community conserved areas’ (Wild and McLeod 2008). However, the meaning of ‘community’ in the document is somewhat problematic, because it is related to the Convention Concerning Indigenous and Tribal Peoples in Independent Countries (1989)5. Similarly to the case of the UNESCO 2003 Convention, community involvement in conservation and community participation in the development of national heritage politics is of crucial importance. Stakeholders of sacred natural sites are defined as natural resource users and managers; yet, stakeholder identification and analysis based on understanding different interests, characteristics, and circumstances is stressed in order to manage sacred natural sites better (Wild and McLeod 2008, 46–47). The definition of sacred natural sites in Estonia is based on the IUCN document. Today, there are about 500 historical sacred sites and objects (sacred groves, trees and springs, sacrificial stones, among others) that have been located, mapped, and designated as monuments under natural or cultural heritage protection.6 Among these two categories we can distinguish the following: sites that relate to cultural memory and not to lived practices, and sites or cult objects that are currently related to the cultural heritage and lived practices of certain groups (Kõivupuu 2009, 224). Crosstrees belong to the latter. Furthermore, they belong to both the natural and cultural world, as well as to both tangible as well as intangible heritage. Despite the IUCN guidelines for protection, there is a lack of legal regulations in Estonia that would define sacred natural sites as unique objects of both natural and cultural heritage, and that would reflect diverse values for varied groups (see Kultuuriministeerium 2008). 700 cross-trees have been currently included in an inventory, but only a few of them are under protection as natural monuments. In the Estonian introduction to the IUCN guidelines, cross-trees are defined as part of ‘community heritage’, however, the ‘community’ remains undefined in the local context. A stakeholder group related to the maintenance of sacred natural sites such as the neo-pagan organisation Maavalla Koda (Estonian House of Taara and Native Religions) relies on and exploits a romantic ideal of the native Estonian community rooted in the national movement of the late 19th century, and does not correspond with actual communities and their practices in the 21st century Estonia. Although the traditional community stewardship of sacred sites has changed, there are various groups of interest, communities, and heritage stakeholders who have become involved 5 Convention adopted under the auspices of International Labour Organization [Indigenous and Tribal Peoples Convention]. 6 According to historical sources, there are about 2800 historical sacred sites known to researchers. 161 �162 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Cross-spruce in the cross-forest Rosma (South Estonia), 2015. Photo by Marju Kõivupuu. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena in the issues related to their protection and preservation. For example, during roundtable meetings discussing the protection of cross-trees along with other sacred natural sites, participants have included NGOs as well as state institutions.7 Throughout the past few years, the collaboration between different stakeholder groups (e.g. locals, scholars, officials, and forest managers) has increased, aiming for a better protection of the cross-trees. However, the current practice of forest management in Estonia clearly shows that the state forest management bodies should show more respect towards local religious relationships with nature. The implementation and intervention of international heritage regimes (e.g. UNESCO, IUCN) exert a noticeable impact on local heritage politics and management, as well as on people’s everyday lives. Like several other local traditions, cross-trees as a funerary custom in historical Võrumaa have been included in the Estonian inventory of intangible cultural heritage analysed in the previous example (Rahvakultuuri Keskus 2016). The inscription in the inventory and nomination as (intangible) heritage certainly dignifies a cultural tradition (cf. Bendix and Hafstein 2009). Thus, participation in defining cultural heritage may, in turn, increase the community’s self-awareness, consciousness, and through this also the visibility and social, economic, and political capital, thereby marshalling the community (cf. Silberman and Purser 2012, 20–21). For instance, in 2014, a traditional bathing practice – ‘Smoke sauna tradition in Võromaa’ – was inscribed on the UNESCO Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity as a result of community initiative. This may also indirectly influence the status of cross-trees as valuable cultural heritage of the region. Thus, external recognition may change how the local people value their customs, and draw state and international attention to a particular custom, although one also cannot overlook the negative impact of this attention to the viability of cultural heritage (see Labadi 2013, 141–42). ‘Heritagisation’ is inevitably a process of cultural intervention – if traditions that have formerly been part of everyday life become seen as heritage, it may enforce people to see them as something separate from the mundane; this, in turn, may change the meaning of the traditional practice itself (Kirschenblatt-Gimblett 2004; Kockel 2007). 7 The organisations and institutions who have taken part in roundtables are: Hiite Maja (House of Sacred Groves) Foundation, Maavalla Koda, representatives of different disciplines from the University of Tartu (Tartu Ülikool) and Tallinn University, including the Centre of Sacred Natural Sites (Looduslike pühapaikade keskus) at the University of Tartu, and representatives from the Ministry of Environment (Keskkonnaministeerium); Ministry of the Interior (Siseministeerium), the Environmental Board (Keskkonnaamet), and Estonian Fund for Nature (Eestimaa Looduse Fond), among others. 163 �164 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development References Bardone, Ester, Kristi Grünberg, Marju Kõivupuu, Helen Kästik, and Helen Sooväli-Sepping. forthcoming. “The Role of Communities in the Politics of Cultural Heritage: Examples from Estonia.” In Approaches to Culture Theory. Tartu: Tartu University Press. Barrow, Edmund G.C. 2010. “Falling between the ‘Cracks’ of Conservation and Religion: The Role of Stewardship for Sacred Trees and Groves.” In Sacred Natural Sites: Conserving Nature and Culture, edited by Bas Verschuuren, Robert Wild, Jeffrey McNeely, and Gonzalo Oviedo, 42–52. London–Washington, DC: Earthscan. Bendix, Regina, Aditya Eggert, and Arnika Peselmann, eds. 2012. Heritage Regimes and the State. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. http://webdoc.sub.gwdg.de/univerlag/2012/GSCP6_Bendix.pdf. Bendix, Regina, and Valdimar Tr. Hafstein. 2009. “Culture and Property. An Introduction.” Ethnologia Europaea. Journal of European Ethnology 39 (2): 5–10. Fox, James J. 1997. “Place and Landscape in Comparative Austronesian Perspective.” In Poetic Power of Place: Comparative Perspectives on Austronesian Ideas of Locality, edited by James J. Fox, 1–21. Canberra: Department of Anthropology, Australian National University. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2004. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International 56 (1–2): 52–65. Kockel, Ullrich. 2007. “Reflexive Traditions and Heritage Production.” In Cultural Heritages as Reflexive Traditions, edited by Ullrich Kockel and Máiréad Nic Craith, 19–33. Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan. Kõivupuu, Marju. 2009. “Natural Sacred Places in Landscape: An Estonian Model.” In Nature, Space and the Sacred. Transdisciplinary Perspectives, edited by Sigurd Bergmann, Peter M. Scott, Maria Jansdotter Samuelsson, and Heinrich Bedford-Strohm, 223–34. Aldershot: Ashgate. Kõivupuu, Marju. 2014. “Pärimus maastikul, maastik pärimuses Hargla ja Kambja kihelkonna näitel [Landscape and heritage: the case of Hargla and Kambja parish].” In Maastik ja mälu. Pärandiloome arengujooni Eestis [Landscape and memory. The landscape and heritage studies in Estonia], edited by Linda Kaljundi and Helen Sooväli-Sepping, 441–75. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus. Kultuuriministeerium. 2008. “Eesti ajaloolised looduslikud pühapaigad. Uurimine ja hoidmine. Valdkonna arengukava 2008–2012 [Estonia’s historic sacred natural sites. Research and preservation. Development plan].” http://www.kul.ee/sites/default/files/looduslikud_pyhapaigad_arengukava_2008_2012.pdf. Kuutma, Kristin. 2013. “Between Arbitration and Engineering: Concepts and Contingencies in the Shaping of Heritage Regimes.” In Heritage Regimes and the State, edited by Regina Bendix, Aditya Eggert, and Arnika Peselmann, 2nd rev. ed., 21–36. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Labadi, Sophia. 2013. UNESCO, Cultural Heritage, and Outstanding Universal Value. Value-Based Analysis of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions. Lanham, MD: AltaMira Press. Porila, Kristiina, comp. 2015. Vaimne kultuuripärand Eestis [Intangible cultural heritage in Estonia]. Tallinn: Rahvakultuuri Keskus. http://www.rahvakultuur.ee/s2/1783_11557_707_Loe_infovihikut_siin.pdf. Primiano, Leonard Norman. 1995. “Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife.” Western Folklore 54 (1): 37–56. Rahvakultuuri Keskus. 2016. “Eesti vaimse kultuuripärandi nimistu [Estonia’s intangible cultural heritage list].” Accessed December 5. http://www.rahvakultuur.ee/vkpnimistu/. Rahvakultuuri Keskus. 2017a. “Nimistu ja vaimse pärandi kaitse [List of protected intangible heritage].” Accessed May 25. http://www.rahvakultuur.ee/Nimistu_ja_vaimse_parandi_kaitse_1042. Rahvakultuuri Keskus. 2017b. “Sissekanded Eesti vaimse kultuuripärandi nimistusse [Entries on the list of intangible cultural heritage in Estonia].” Accessed May 25. http://www.rahvakultuur.ee/Sissekanded_Eesti_vaimse_ kultuuriparandi_nimistusse_3243. Rønnow, Tarjei. 2011. Saving Nature: Religion as Environmentalism – Environmentalism as Religion. Münster: LIT. Siikala, Anna-Leena. 2004. “Kuuluvuspaigad: ajaloo taasloomine [Belonging sites: recreating history].” Mäetagused 26: 53–68. http://www.folklore.ee/tagused/nr26/siikala.pdf. Silberman, Neil, and Margaret Purser. 2012. “Collective Memory as Affirmation: People-Centered Cultural Heritage in a Digital Age.” In Heritage and Social Media. Understanding Heritage in a Participatory Culture, edited by Elisa Giaccardi, 13–29. London: Routledge. Smith, Laurajane, and Emma Waterton. 2009. Heritage, Communities and Archaeology. London: Duckworth. Van der Auwera, Sigrid, Aziliz Vandesande, and Koen Van Balen. 2015. “A Recent History of Heritage Community Involvement.” In Community Involvement in Heritage, edited by Koen Van Balen and Aziliz Vandesande, 7–14. Antwerpen: Garant. Wild, Robert, and Christopher McLeod. 2008. Sacred Natural Sites. Guidelines for Protected Area Managers. Gland: IUCN. 165 �166 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Intangible cultural heritage of Albania and the challenges in creating the National Inventory and the list of phenomena and elements Silva Breshani* Arta Dollani** * Director, National Inventory Centre of Cultural Properties, Ministry of Culture (Qendra Kombëtare e Inventarizimit të Pasurive Kulturore, Ministria e Kulturës), e-mail: Silva.Breshani@qkipk.gov.al; silvabreshani@yahoo.com. ** Director, General Director, Institute of Cultural Monuments, Ministry of Culture (Instituti i Monumenteve të Kulturës, Ministria e Kulturës), e-mail: artadollani@yahoo.com. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena One of the projects that could provide inspiration for the new inventorying process in Albania is the project Show Your Culture. … It involves a wideranging appeal to communities in Albania to document various practices, knowledge, and skills that they maintain and identify as their cultural heritage through means of video and brief textual information. The project uses YouTube as a web-based platform and practically does not require any preliminary investment, as the video and photo recordings can be performed with mobile phones and can be accompanied with a sample selection of basic information about the practised ICH element. Introduction Albanian intangible cultural heritage, conveyed from generation to generation, has been continually recreated by communities and groups in terms of their function in the environment and their interaction with nature and history; it gives them a sense of identity and continuity and provides assistance in promoting the respect for cultural diversity and human creativity. Albania joined UNESCO on 16 October 1958. The safeguarding of the intangible heritage of Albania is legally and directly guaranteed by the Constitution of the Republic of Albania and the national law for cultural heritage. The National Committee for Intangible Cultural Heritage (Komiteti Kombëtar i Trashëgimisë Kulturore Shpirtërore), in addition to its specific tasks, lists the most remarkable intangible heritage creations: the Albanian Masterpieces of Intangible Cultural Heritage (Kryevepra të trashëgimisë kulturore shpirtërore shqiptare). Albania has also ratified the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage and the 2005 Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions. The 2003 Convention states that in order to ensure a better visibility for the intangible cultural heritage, better awareness of its importance, and in order to favour dialogue while respecting cultural diversity, the Committee, upon the proposal of the concerned States Parties, should make decisions on the inscriptions on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. Based on the national legislation and international conventions, Albania adopted the National List of Masterpieces of Intangible Heritage of its territory in 2010. To ensure national and international recognition as well as the protection, treatment, study, popularisation, inventory, and computing values of the intangible cultural heritage, the Ministry 167 �168 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Dropulli Girls Folk Dance, one of the masterpieces of Intangible Cultural Heritage of Greek ethnic minority in Albania, at the National Folk Festival in Gjirokastra, 2015. Photo by Adnan Beci. A wedding reception in Kolonje (Southeastern Albania). Photo shows the full orchestra harmonica (sazet), playing llahutë, clarinet and violin, the beginning of 20th century. Photo by Dhimiter Vangjeli. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena of Culture (Ministria e Kulturës) intends to reform and modernise the structure, methods, and the character of the institutions dealing with intangible cultural heritage on the national and local level. It also aims to develop a national inventory of the phenomena and elements of intangible cultural heritage and complete the dossier of the phenomena of masterpieces of national intangible cultural heritage. The Ministry of Culture maintains contacts with other institutions and their counterparts in the world, as well as UNESCO, the Council of Europe, and other institutions specialised in the field of heritage and cultural anthropology, in order to make Albania’s cultural heritage known and integrate it into the global network of cultural heritage. In this article, we will present two elements of Albanian intangible cultural heritage featuring on the national list: the Logu i Bjeshkëve festival in northern Albania, and folk music instruments craftsmanship, which is a distinct craft among all Albanian techniques and includes hand-crafted music instruments such as the cyle dyjare. These two elements are approached in the territories of their origin and are still being developed; they remain alive in the communities. Intangible cultural heritage in Albania Albania is located in the heart of the Mediterranean region and stretches along the seashores of the Adriatic and Ionian seas. Known as the Land of the Eagles (Shqipëria), it is an epic country with a rich history and culture, where people speak one of the oldest living languages in Europe. The Albanian language is the only branch of the Indo-European language family and is now spoken by close to eight million people around the world. It is also an important gateway to the Balkan Peninsula, located at the North-South and EastWest crossroads, with the proximity to reach major European capitals within two or three hours by air. As a result of its geographical location and setting, Albania displays traces of different civilisations and cultures, including Illyrian, Hellenic, Roman, Byzantine, and Ottoman. It shares borders with a number of countries, including Montenegro, Kosovo, Macedonia, Greece, and Italy (across the Adriatic Sea). The intangible heritage, as one of the most important vectors of the Albanian culture inherited from generation to generation, is continuously preserved and diligently safeguarded among the communities that created and transmitted it as a part of their national identity and pride – by the public and private institutions which are responsible for its safeguarding. 169 �170 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Group of young artists from the Gjirokastra District, performing Iso-polyphony at the National Folk Festival in Gjirokastra, 2015. Photo by Adnan Beci. National Folklore Festival of Gjirokastra, Albania – aerial view of the Castle of Gjirokastra, 2015. Photo by Egon Musliut. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena According to the Albanian Law for cultural heritage, adopted in 2003,1 intangible cultural heritage consists of: the use of Albanian language; oral folklore; vocal, choreographic and instrumental folklore; traditional customs and practices; traditional beliefs; traditional crafts. These forms of intangible heritage have been created in the Albanian way over the centuries, by communities and groups interacting with nature and history. It gives them a sense of identity and continuity. Albania has inherited extremely rich phenomena of ICH, diverse in their forms and widely distributed across all parts of the country, marked by a common feeling of shared sensitivity to its importance and its value as a resource of cultural identity. However, on the other hand, in present-day contexts, this heritage is facing significant constraints in maintaining its viability and is under considerable and increasing threat of disappearance and decrease of vitality. The dynamic transformations that the country had faced after the end of the communist regime in 1990 have opened new venues for economic and social development, but have also introduced a new reality of economic problems, collapses of previous state enterprises, and a steady rise in unemployment, which in turn has led to increased population mobility and mass migration outside and inside the country, and has led to the concentration of population in the main urban centres. Elements of traditional crafts have suffered, quickly replaced by mass-manufactured furniture, decorative objects and industrial tools, which have drastically changed people’s lifestyles. Traditional, individual workshops have become bankrupt or begun to respond to new demands of lifestyle thus becoming consumed. Having an enormous effect on Albanian economic and social development in the last two decades, these processes have affected particularly the rural communities and the cultural traditions maintained by them. Many of the previous forms and genres of the verbal, musical, and dance folklore have been either lost as a shared cultural tradition or limited to a set of examples. This has been paralleled with the disappearance of many folklore instruments, costumes and traditional craft items; paired with a dramatic decrease in the knowledge and skills related to their production and use. Whilst many of the bearers are ageing and only a few are passing their knowledge and skills on to the next generations, young people have either migrated abroad or to larger cities, or have become disinterested in maintaining the traditional practices and expressions. In such a context, the few forms that still remain active as means of transmitting knowledge and skills about the cultural traditions are related to the various regional and local folklore festivals, which are held on a regular basis (most of them annually) and are attended by a relatively large number of young people. Albania has adopted a number of international cultural agreements, introduced new legislative acts and measures specifically targeted at cultural heritage, realised administrative and institu1 Ligj nr 9048, datë 7.4.2003. Për trashëgiminë kulturore, Fletorja Zyrtare e Republikës së Shqipërisë [Official Gazette of the Republic of Albania] no. 33/2003. 171 �172 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development tional reforms in this sphere, and made first steps in inventorying and inscribing elements onto the national list of ICH elements. It has also participated in various other initiatives aimed at raising awareness and popularisation of cultural heritage. The Ministry of Culture, the central national body responsible for the protection of tangible and intangible cultural heritage in Albania, together with its two main directorates – of arts and cultural heritage – has directed its work basing on four pillars, which correspond to the four main objectives set out by the 2003 Convention itself: to safeguard and preserve the intangible heritage; to ensure the respect for it; to raise awareness of its importance and ensure mutual appreciation; to provide for international cooperation and assistance. These objectives are constantly present in its work on the creation of a strategic framework designed to better address the problems and challenges related to Albanian ICH. In collaboration with research institutes, private NGOs, and the communities themselves, the Ministry of Culture is continuously increasing the ability of relevant structures to protect and promote Albanian ICH. The communities and bearers of ICH elements are actively involved in a series of activities aiming at their preservation, transmission, and promotion. As a result, a significant number of institutional, legal, educational, and promotional efforts have been undertaken over the recent years. More specifically, the Ministry of Culture has undertaken efforts to obtain funding from the state budget, as well as other donors, related to promotional activities such as festivals, fairs, and workshops. Despite the continuous change of people and structures, a valid was introduced to the stakeholders, but it is still not approved (as of June 2017) in Parliament due to changes and debates between the stakeholders. A significant result has been achieved in collaboration with the Ministry of Education and Sport (Ministria e Arsimit dhe Sportit), namely, one including both tangible and intangible heritage-related curricula in the educational system.2 Despite the excellent and tangible results, more efforts should be made by the relevant structures in the area of community involvement and on the increase of international cooperation with countries and organisations. Albania’s Law for cultural heritage was amended in 2005–2006 to include articles directly concerning the safeguarding of intangible cultural heritage, and to specify the institutional tasks and actions required for its protection. The law, adopted in 2003, made first steps towards 2 The introduction of iso-polyphony in the school curriculum, which acquaints the pupils with the values of intangible cultural heritage and cultural diversity, proceeds as follows: in the 9-year basic education, from grade 5 to grade 9, in ‘Musical education’ which is a compulsory subject. In the upper education: in grade 10, in the subject ‘Our cultural heritage’, one of the optional subjects within the compulsory package, and in grade 11 in the subject ‘The European cultural heritage’. In the higher education curriculum, at graduate and post-graduate levels, in a course called ‘Albanian intangible heritage’ (at the University of Tirana, Faculty of Philology, and at the University of Arts). �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena a national legislation of ICH and permitted the creation of the National Committee for Intangible Cultural Heritage in Albania (Komiteti Kombëtar i Trashëgimisë Kulturore Shpirtërore) – the beginning of listing ICH – and the inscription of iso-polyphony on UNESCO’s List of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity in 2005. Subsequently, the Albanian Music Council (Këshilli i Muzikës Shqiptare), a non-governmental organisation, compiled the first publicly accessible database of this element. Since its inscription to the List of Masterpieces a series of legal, institutional, and other measures have also been undertaken by the Ministry, including an action plan for the protection of iso-polyphony approved by the Ministry of Culture (2005), and a Ministerial order for the preservation, protection and promotion of Albanian iso-polyphony (2005).3 Its inclusion is a source of pride among the performers and has increased their sense of responsibility for its transmission and practice; moreover, it has increased the interest of other bearer communities in their own intangible cultural heritage. In 2010, the Albanian National List of Masterpieces of Intangible Cultural Heritage (Lista kombëtare e kryeveprave të trashëgimisë kulturore jomateriale) was created with 7 elements in total (Qendra Kombëtare e Veprimtarive Folklorike 2014, 11–15). In the category of vocal, choreographic and instrumental folklore: 1. Iso-polyphony, which is an epic form of singing in Albania, one of the world’s most ancient a cappella song traditions, which originated in ancient times and can be traced back to the Illyrians, the ancestors of modern Albanians. Transmission of iso-polyphony is prompted by cultural projects in the field of intangible cultural heritage. Also, in order to preserve this phenomenon of our cultural heritage, we organise national activities4 devoted to types and musical genres of iso-polyphony. 2. North Albanian epos of heroes – a cycle of legendary songs accompanied by llahuta (Albanian music instrument), which are sung in epic verse and focus on the adventures of two brothers: Mujo and Halil, and their band of mountain warriors. 3. Homophonic folk music in Central Albania (Tirana, Elbasani, Kavaja, Durrës, Krujë, and Berat). 3 Udhezim nr 1, date 09.12.2005 per ruajtjen, mbrojtjen dhe promovimin e iso-polifonise shqiptare (published in ‘Iso-Polifonia Newsletter’ 2009, Nëntor, no. 1, pp. 14–15). 4 These events include: • Festivali Kombëtar i Iso-Polifonisë (National festival of iso-polyphony) organised by the city municipality, which takes place every year in the city of Vlora. • Activities organised by private or state institutions at the local level, such as: Përmeti Multikulturor (Multicultural Përmet) in Përmet, Festivali Ndërkombëtar i Polifonisë “Bylisfonia” (International Festival of Polyphony ‘Bylisfonia’) in Mallakastra, “Sofra Ilire” (‘Sofra Illyrian’) in Fier, Festivali i Këngës dhe Valles Çame (Song and dance festival of Cham) organised in Saranda, and others. • Concert with the Masterpieces of the Intangible Cultural Heritage, held in 2011. • Festivali Folklorik Kombëtar i Gjirokastrës (National folklore festival of Gjirokastra), which is organised every four years in the castle-museum of Gjirokastra, and is included in the Representative List of Intangible Cultural Heritage of UNESCO. • Festival of musical instruments of iso-polyphony and the festival of harmonica players, which are held annually in the city of Korça and are organised by the Ministry of Culture together with the City Hall of Korça. 173 �174 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development 4. The urban music of the town of Shkodër5. 5. Dropulli folk girl dance, which is one of the Masterpieces of Intangible Cultural Heritage of the Greek ethnic minority in Albania and an important part of the cultural diversity in Albania. In the category of traditional craft: 6. Folk music instruments craftsmanship, which is a distinct craft among all Albanian crafts and includes hand crafted music instruments such as gajde, fyell, cyle dyjare, çifteli, lahuta, dajre, and others.6 In the category of oral folklore: 7. Linguistic dialects and the Gegë-Tosk dialect. Additional element added later: 8. Xhubleta, which is a traditional folk garment of women in North Albania. It has an ancient origin and represents the oldest type of garments in Albania and in the Balkans. The viability and recognition of each element included in our inventory by the concerned communities and groups have already been fully taken into account. The inventory describes the bearers, the groups connected to it, the modalities of the element (such as polyphonic singing modalities), and also the potential risk of extinction if such is the case. For each element, a card is issued that describes its features, history, values, and its bearers. In addition, there are supporting materials, such as photographs, as well as video and audio recordings of the element. The format ID of the element is currently under preparation to be digitised and entered into a specific database. In addition, the viability of intangible cultural heritage is secured by financing certain elements through the financial support issued by the Ministry of Culture. Safeguarding institutions, programs and measures The institutions that are engaged in preserving intangible cultural heritage in our country include the Ministry of Culture, Academy of Sciences (Akademia e Shkencave e Shqipërisë), the National 5 One of the most important elements of the repertoire of the Gheg ethnic group Albanian folk music is the Shkodra song. The Ahengu (urban music) consists of 12 musical counterparts comprised of song, instrumental, and dance performances – the repertoire is based on a musical scale. It is estimated that there are around 300 different songs sung during this ceremony. Research also shows that this event began to take shape at the beginning of the 18th century. The ceremony in Shkodra has a special rule: the songs must be sung one after another. It usually occurs during the wedding night. It begins in the evening, when the couple is crowned as the newly wed, and lasts until the morning. It is played on instruments of both national and foreign origin. In the 20th century, in northern Albania, instruments used included the clarinet, the saze, the violin, the kaval, the tambourine and castanets. The music in the ceremony is expressed in single voice or single voice with accompaniment. 6 Once, popular folk instruments were made by families and in particular by folk-bearers. This tradition continued until about the break of the 19th century 20th century, when the first stores were opened for the preparation of musical instruments. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Committee for ICH, the Albanian National Commission for UNESCO (Komisionit Kombëtar Shqiptar për UNESCO-n), Albanian Public Radio and Television (Radio Televizioni Shqiptar), the General Directorate of State Archives (Drejtoria e Përgjithshme e Arkivave), museums, National Centre of Folk Activities (Qendra Kombëtare e Veprimtarive Folklorike), Institute of Cultural Anthropology and Art Studies (Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit), Institute of Linguistics and Literature (Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë), Regional Directorates of Cultural Heritage (Drejtoria Rajonale e Kulturës Kombëtare), universities, the National Central Inventory of Cultural Property (Qëndra Kombëtare e Inventarizimit të Pasurive Kulturore), as well as local government institutions in their respective fields. All these institutions perform the tracking, collecting, studying,7 preserving and protecting the intangible cultural heritage of Albania, but also engage in the popularisation, promotion, inventory and dissemination of information on this precious heritage of our country. ICH is increasingly more often included as a significant dimension of the identity of communities in various local and national developmental, educational and scientific programmes and projects.8 For the first time, the Ministry of Culture has included a specific chapter on intangible heritage in the Strategy of Culture, drafted by experts from various fields. In this chapter, the priorities and objectives are clearly set, and for the first time language is also listed as one of the most important domains of intangible heritage. The efforts to develop the legislative basis have continued with the preparation of several laws and strategies in the last several years, including the Draft law on handicrafts (2009),9 the National 7 The study of iso-polyphony includes: • the publication by the Albanian Music Council of the Encyclopaedia of Albanian Folk Iso-Polyphony, Albanian–English edition (2007), with the support from the US Ambassador Fund for Cultural Preservation; • the publication of the Iso-Polifonia journal as an online periodical, which informs about the issues of iso-polyphony, its importance for the community, and the cultural identity of Albanians; • organisation of national and international conferences on iso-polyphony, such as the conference organised by the Ministry of Culture, the Albanian National Commission for UNESCO, and the Academy of Sciences in the city of Vlora in 2010 on the occasion of the 5th anniversary of the inscription of iso-polyphony on the UNESCO List; • the introduction of iso-polyphony as a study topic on the Master and PhD levels at the Albanian and foreign universities. 8 The initiatives for cultural projects in the field of intangible heritage, which promote the transmission of iso-polyphony: • The Institute of Cultural Anthropology and Art Studies is currently implementing research project and survey titled ‘Living on the border’, which aims at assessing and inventorying the manners of living and elements of ICH on both sides of the border; • ‘The chambers of iso-polyphony’ 2007–2009, supported by UNESCO and the Japanese Government. It was implemented in four cities and towns of South Albania. Well known singers of iso-polyphony presented to the youth the manners of singing and interpreting the iso-polyphony; • The Himara Iso-polyphony, a project financially supported by UNESCO-BRESCHE, designed to produce a CD and TV programme with iso-polyphonic music; • The CD of the iso-polyphony children band Obelisku, in the museum city of Gjirokastra, supported by the Vodafone Albania Foundation, in the framework of ‘The world of change’, 2010–2011; • Presenting various documentaries about iso-polyphony and its singers, financed by the Ministry of Culture, the National Film Centre (Qendra Kombëtare e Kinematografisë) and the Albanian Public Radio and Television, such as: Polifonia shqiptare (Albanian polyphony; 2009); Magjia klarinetë (The clarinet magic; 2009); Mjeshtri i fudit (The last master; 2010); Këngët e kafesë (Café songs; 2010) etc. 9 Final document adopted at the National Conference of Artisans in Albania in 2009. 175 �176 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Strategy for Promotion of Creative Small and Medium Businesses (2010), the Draft law on cultural heritage (section 2014–2016 has a specific chapter related to ICH that reflects obligations of the 2003 and 2005 Conventions), and Draft law chapter on cultural products (2014). However, as long as the initial proposals of these laws are not approved, the development of the legislative base that would specifically address ICH and its links with sustainable development still remains a niche that awaits relevant legislative measures in need of undertaking as soon as possible. One of the features of recent transformations in the institutional infrastructure, as a new national scheme of ICH that deserves more attention in Albania, is the work of individual ICH experts as a part of Regional Directorates of Cultural Heritage, which has been underdone in the six administrative areas in Albania. Their mission is to develop activities for documenting cultural heritage in their respective regions, to gather the information about different forms of ICH and their bearers, to carry out educational and awareness-raising initiatives, to collaborate with local institutions and firms in supporting projects connected to ICH safeguarding, as well as other activities. Initially, some of the steps undertaken by ICH experts in the Regional Directorates had been related mainly to the Friends of Monuments project of the Ministry of Culture aimed at documenting the monumental heritage and the social practices around it. Gradually, however, the scope of their activities has expanded to include activities addressing the documentation and popularisation of ICH, e.g. research of local dialects and heritage of different ethno-linguistic groups, documentation of popular celebrations and feasts, workshops for the preparation of traditional textiles and costumes, and photo exhibitions and publications dedicated to different ICH elements. The Regional Directorates of Cultural Heritage and the ICH experts affiliated with them will definitely play a crucial role in the development of policies of safeguarding ICH in the forthcoming years, therefore it is important to outline some of the main challenges they encounter at the present stage and the related needs in this paper. The first major challenge is connected with the overall approach to ICH, and with the need of a clearer understanding of its scope and meaning in line with the spirit of the 2003 Convention. Although general knowledge on ICH issues is present among the experts of this network, special training and workshops are still extremely necessary for employing these newly established positions better. The second major challenge relates to the critical problem of inventorying intangible cultural heritage in respective regions. There is confusion about the existing cultural traditions in the regions and about the safeguarding measures that can be applied in the future. The Ministry is responsible for coordinating the work of these Regional Directorates and for facilitating the implementation of activities for ICH safeguarding �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena that each of them organises within the respective part of the country. In addition to the establishment of this new institutional network, the Ministry continues to play a major role in coordinating the activities connected with documenting, presenting, and promoting different forms of cultural heritage; facilitating the organisation of folklore festivals, workshops, exhibitions, and promotional materials; and coordinating the work and partnership with main cultural heritage institutions in the country. The national body charged with safeguarding intangible cultural heritage is the Department of Intangible Cultural Heritage and Revitalization of the Albanian Language (Drejtoria e Trashëgimisë Jomateriale dhe Rijetëzimit të Gjuhës Shqipe), a department of the Ministry of Culture. The National Committee for ICH, in turn, is a collegial body established in 2006, and it is the highest decision-making body in the field of intangible cultural heritage. It is chaired by the Minister of Culture responsible for intangible cultural heritage and comprised of nine members from different scientific institutions. The composition and functions of the National Committee for ICH are defined by the Decision Council of Ministers; its mission covers the major tasks of nominating elements to the national list and approving ICH programmes and activities in the country that are organised by state institutions and NGOs. It also approves the main lines of intervention. Another body under the jurisdiction of the Ministry of Culture is the National Centre for Folkloric Activities (Qendra Kombëtare e Veprimtarive Folklorike). It is one of the main state institutions responsible for the promotion and safeguarding of intangible values. The Centre organises folk festivals10 and related activities throughout the country, such as traditional music and dance festivals, the National Folklore Festival of Gjirokastra (held once in four years and involving performing groups from all regions of the country, as well as from abroad), popular instruments (in Korce), festivals of bards and popular instrumentalists/players (in Lezhe), festivals of popular 10 The folk festivals enjoy a high level of popularity and seem to be a productive form of presenting overviews of folklore traditions on regional and national basis. Using the format that was promoted during the communist period as a basis, many of these festivals have appeared and flourished over the last two decades, signifying, in a way, the public sensitivity to the gradually disappearing cultural traditions. Beyond the undisputable significance of these festivals for maintaining the knowledge and skills of traditional practices, some reservations need to be expressed with regards to their role in contributing to the safeguarding of ICH in the country. The organisation of these festivals involves the preparation of special criteria and a preliminary evaluation for selecting the groups that will perform at them. The criteria (prepared in collaboration between the Institute of Cultural Anthropology and Art Studies, National Centre for Folkloric Activities, and the Ministry of Culture, and based also on questionnaires filled out by the local authorities of these festivals) involve the relevant presentation of the respective domain, the geographic presence in every part of the country, as well as the presentation of cultural traditions of different minority groups. The recommendations of authenticity that guide the organisation of most of these festivals guarantee the careful preliminary examination of the texts, costumes, music, etc. used by the festival participants. This is also made sure through the guidelines of experts in the festival juries – involving specialists in music, instruments, texts, costumes, etc. The festivals are accompanied by a series of side activities (e.g. conferences, workshops, reviews of traditional costumes, etc.) and are attended by visitors from all parts of Albania and abroad, mostly from the neighbouring countries of South-Eastern Europe. 177 �178 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development songs (in Elbasan), iso-polyphony, popular song and dance (in Lushnje), and multicultural festivals (in Permeti), the ‘Oda Dibrane’ festival (in Peshkopia), or the ‘Sofra Dardane’ festival (in Tropoje region). It also organises traditional craft fairs based on scientific criteria, as well as workshops and meetings of experts on intangible heritage, and publishes books and promotional materials thus carrying out policies related to education and ICH safeguarding in collaboration with local governments. Financed by the state budget, the Centre implements its approved yearly plan set by the Ministry throughout the country and operates according to its statute. The Ministry of Culture offers a yearly financial support for organising the activities in the field of ICH. Half of the amount of this subsidy is dedicated to the activities organised by the National Centre for Folkloric Activities, which holds annual events throughout the country. Another important body with key potential and significance for the policies of safeguarding ICH is the Institute of Cultural Anthropology and Art Studies, which is a part of the Centre for Albanian Studies (Qendra e Studimeve Albanologjike). As a primarily research-oriented institution, the Institute dedicates its activities to the documentation and study of traditional cultural heritage, develops MA and PhD training courses, organises scholarly conferences and publishes specialised publications on various aspects of Albanian traditional culture. The Institute collaborates with bearers, communities and individuals, and proposes safeguarding measures to the National Committee for ICH, where the most important decisions are made. A major asset of the Institute is its rich archive, which includes ethnographic materials, musical records and video materials, collections of verbal folklore, photos, sketches, and drawings. Furthermore, the Law for cultural heritage requires all public institutions to draw up inventories11 of cultural heritage (including intangible heritage), and to fulfil the spirit of the 2003 Convention, which in Article 11(a) states that ‘each State Party shall take the necessary measures to ensure the safeguarding of the intangible cultural heritage present in its territory’.12 This is complemented with 11 Institutions, communities and bearers usually collaborate with the experts that collect the data in the field, and they are also involved in related research projects. The criteria used for the inclusion of intangible cultural heritage in the inventory are the following: the element belongs to one or more categories of intangible heritage; the community has identified the element as part of its cultural heritage; the element contributes to the diversity of the ICH in the List; the element belongs to specific categories of people such as minorities, ethnic groups, etc.; and the element is in danger of disappearance. Hence, the inventory takes into account the viability of intangible cultural heritage and the potential risk of its disappearance. The List is updated when a new intangible heritage element is inscribed; any revision of information on previously inscribed elements is decided case-by-case. If any changes occur to the element, the bearers are to notify the experts (ethnologists and others) who then forward this information to the Ministry; alternatively, the bearers may notify the Ministry directly. One critical area affected by restricted financial resources is the ICH inventorying. That is why Albania submitted a request for International Assistance to UNESCO for the amount of US$158,200 which was examined by the Intergovernmental Committee in December 2014. The Committee identified some weaknesses in the request and provided a number of recommendations for improvement. A new request, taking into account the recommendations, can be submitted for the next cycle. 12 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, 17 October 2003 (available online: www.unesco.org/ culture/ich/en/convention). �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena the clarification in Articles 11(b) and 12, which state that the identification of the ICH present in their territory takes place through the preparation of one or more inventories prepared with the full participation of the involved communities, and it is regularly updated. In 2010, the National Committee for ICH proclaimed the first seven elements on the National List of Masterpieces of Intangible Cultural Heritage (see above). The Centre for Albanian Studies is the main ICH documentation13 institution; another body that also holds relevant documentation is the Institute of Cultural Anthropology and Art Studies. Various museums are also involved in documentation activities related to their own ethnographic collections, including the National Historical Museum (Muzeu Historik Kombëtar) in Tirana, the National Ethnographic Museum (Muzeu Kombëtar Etnografik) in Berat, and the Ethnographic Museums (Muzeu Etnografik) in Shkodër, Krujë, and Vlore. Another institution in charge of the inventory of intangible heritage is the National Inventory Centre of Cultural Properties. This is a state funded institution under the jurisdiction of the Ministry of Culture, which is in charge of the computerised inventory of all movable and immovable properties. The Centre keeps the data in the national database also for ethnological objects of private and public ownership. Since 2011 it has been in charge of designing specific software for a database dedicated entirely to intangible heritage. The database (under construction) will keep hard copies of all the data the Institutions have compiled so far. Until now, the Albanian Music Council is the sole non-governmental organisation that has successfully completed inventorying activities (on iso-polyphonic singing and its bearers). Many independent institutions and non-governmental organisations14 are also active in safeguarding ICH, awareness-raising, and the popularisation of ICH. They include the Gjirokastra Conservation and Development Organization (Organizatës për Ruajtjen dhe Zhvillimin e Gjirokastrës), the Albanian Artisans Association in Shkodër (Shoqata Artizaneve Shkoder), the Rozafa Foundation (Fondacioni Rozafa) based in Tirana, and the Albanian Music Council created in 1999 – a member of the International Music Council IMC founded in 1949 upon request of the UNESCO Director General. 13 Periodic report of Albania on the implementation of the 2003 Convention is available online: www.unesco.org/culture/ich/ doc/download.php?versionID=33117. 14 NGOs have played an important role in carrying out safeguarding activities in different realms of cultural heritage, particularly those related to traditional arts and crafts; in organising crafts markets and artisan incubators in some of the larger cities in Albania (e.g. in Kruja, Gjirokastra, Shkodër); in the organisation of fairs and festivals of traditional culture; in educational and training initiatives, etc. In Gjirokastra, since 2007, the NGO Cultural Heritage Without Borders has been involved in organising 15 cultural restoration camps in the area (attracting more than 440 participants), with a range of other educational and awareness-raising activities, such as drawing classes in traditional ethnographic houses in the city, cooking classes, and craftrelated workshops. Other NGOs focus exclusively on the preparation and organisation of folklore festivals in various parts of Albania. As forms that present both an overview of the cultural traditions, and a lively context of their popularisation, folklore festivals in Albania are proving to be a productive mechanism for the promotion of intangible cultural heritage, and for the beneficial collaboration in this sphere between state and independent institutions. The procedure for approval of activities initiated by NGOs needs an affirmation from the National Commitee for ICH and is thus frequently followed by resulting complications on the local and district levels. 179 �180 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Inventorying ICH in Albania Developing provisions for inventorying ICH could be an important aspect of strategy and policy for safeguarding ICH, especially in order to understand the viability of ICH in Albania better, and to support communities in safeguarding their ICH. It will be important to involve key stakeholders and communities concerned. Despite the fact that the major coordinating work will be concentrated in the capital, the main tasks in the preparation of the inventory have in fact to be carried out on the local and regional levels. A much more adequate and successful approach would be to involve local communities and institutions in building up the capacities for inventorying. Such an approach would allow the promotion of inventorying as an important step in the long-term safeguarding process, and subsequently allow the collaboration with communities and relevant NGOs from different cultural and linguistic groups, who sometimes live in remote locations. To carry out this process, it would thus be also necessary to undertake a new approach to understanding the ICH inventorying in line with the spirit of the 2003 Convention. This means that the inventory would need to focus on elements that are present as living traditions and that continue to be performed by communities today. The inventorying of extinct practices or traditions, which are re-enacted only on festivals and in museum contexts, would not need to be in the centre of the inventorying procedure. Similarly, the inventory should not concentrate only on selected representative examples, but on the diversity of cultural heritage country-wide. The inventory would, in particular, give an account of the viability of the elements and the threats that they encounter, thus promoting awareness about the need of measures for their safeguarding. In such a way, the inventory would not represent an extensive account aimed at detailed research, but rather the core information about the identification of the elements and about the primary aspects related to their viability in present-day circumstances. Thus, the inventory has to be an ongoing process involving the fullest cooperation of the communities and bearers of the traditions, engaging them as much as possible in the documentation and safeguarding of their heritage (Vukov 2014). One of the projects that could provide inspiration for the new inventorying process in Albania is the project Show Your Culture. It was initiated by the staff of the Ministry of Culture and the Department of Intangible Cultural Heritage and Revitalization of the Albanian Language. It involves a wideranging appeal to communities in Albania to document various practices, knowledge, and skills that they maintain and identify as their cultural heritage through means of video and brief textual information. The project uses YouTube as a web-based platform and practically does not require any prelim- �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena inary investment, as the video and photo recordings can be performed with mobile phones and can be accompanied with a sample selection of basic information about the practised ICH element. Therefore, the focus is put mainly on the two sides of the inventorying process – the communities willing to record, process, and upload the recorded practice on the specially created network on YouTube (Ministria e Kulturës e Shqipërisë 2015); and on the specialists and staff who work in cultural institutions, as the ones who gather the uploaded records systematise the information and include it into the inventorying system. The initiative represents a mere strategy for inventory of intangible cultural heritage, but it is in fact much more: namely, the first step of protection and preservation of its kind to transmit to further generations. It aims to develop partnerships aimed at popularising cultural heritage with the use of new methods and collaborating with cultural organisations in entire Europe, together with actors of the public and private sector, capable of integrating services to include certain groups. It also seeks to establish cooperation with the touristic sector, aiming for the recognition of cultural heritage through the development of digital mapping, and an inventory of their data in order to reflect the physical and virtual aspects of cultural heritage, as well as increasing its sensitivity. Recently, two projects have been initiated by experts of the Department of Intangible Cultural Heritage and Revitalization of the Albanian Language and the National Inventory Centre of Cultural Properties aimed at the inventorying of two elements of Albanian intangible cultural heritage, contained in the national list: ‘Logu i Bjeshkëve’ in Northern Albania and ‘Folk music instruments craftsmanship’. International cooperation in ICH safeguarding With regard to bilateral, sub-regional, regional, and international cooperation, Albania collaborates with other States on ICH-related issues, especially those of the South-East Europe sub-region; and these are included in bilateral and/or multilateral agreements, mainly concerning the exchange of information, experts, and knowledge on various aspects of intangible cultural heritage. What is more, traditional, annual folklore festivals are held, which gather together groups and cultural communities from outside Albania. Albania was a member of the UNESCO Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage from 2010 until 2014 and participates actively in the meetings organised by other partners. Experts, mainly from the research institutions and museums, participate in international meetings of experts, especially those concerning South-East Europe, where they formally or informally exchange knowledge about ICH elements and safeguarding problems. 181 �182 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development In 2016, Albania took over the presidency of the Council of Ministers of Culture of South-East Europe. This was announced at the meeting of Ministers of Culture of South-East Europe ‘For the Promotion of Culture for Sustainable Development’, which was assembled in Istanbul. The forum adopted a joint plan, the Ohrid Declaration, which provided the detailed work in the management of culture and cultural heritage by stressing the importance of intangible heritage as an important element of identity, but also as a powerful instrument of cultural diversity. The Ministry of Culture, together with local authorities, also supports capacity building and awareness-raising activities such as workshops, exhibitions, classes, performances, production of audiovisual recordings and other related materials. A national training workshop was held on 14–18 September 2015 in Tirana, called ‘Building capacities for the Convention of 2003 of UNESCO’. Another workshop on methods of registering ICH elements in video format was held on July 2015 in Tirana, where 100 individuals received training. An important project in the area of capacity-building for safeguarding intangible cultural heritage, implemented by the Albanian Music Council in collaboration with UNESCO and supported by the UNESCO/Japanese Funds-inTrust, organised training courses for young people in the ways of interpreting and singing iso-polyphony. Vodafone Albania has also supported another project for training of young people in iso-polyphonic singing. Educational programmes are also offered by different governmental bodies, associations (non-governmental organisations), and experts to promote traditional craftsmanship and arts in craft centres throughout the country, for instance by revitalising traditional crafts and empowering their bearers to transmit them. What is more, education on natural and cultural heritage is an integral part of the official school curriculum. At the local level, efforts are made to raise the awareness in the communities themselves and among the young generation. Conclusions Despite the various efforts that have already been made in the recent years, it is evident that there is still an inadequate level of awareness of ICH and its safeguarding, both on the side of governmental and independent institutions and on the side of the stakeholders. Despite positive steps, there are certain weaknesses that still hinder the development of adequate policies and measures for safeguarding ICH in the country. These weaknesses include, for example: the absence of an integrated strategic plan for ICH issues; the lack of coordination �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena and unified efforts of state and independent institutions for carrying out safeguarding policies; the absence of special provisions in the existing laws that would directly approach ICH and its safeguarding; the scarce financial resources for ICH-related initiatives; the tendency to establish lists of intangible cultural heritage rather than comprehensive inventories; the insufficient presence of ICH in educational programmes; and last but not least, the low level of involvement of communities, civil society, and media in the policies related to ICH. Altogether, these priorities and activities call for a major step that needs to be undertaken on the state level in Albania, one that would prioritise culture on the list of state policies, including placing ICH issues on the national agenda and promoting the idea of direct connection between heritage and sustainable development. Intangible heritage in Albania needs to be re-discussed in all aspects, ranging from cultural policies, its value and importance for our cultural identity, and heritage and education together with their transmission to the younger generations, especially important in interdisciplinary studies. Variety and diversity of this type of heritage, its widespread occurrence across the country, its permanence throughout all historical periods among all sections and groups of the population, its human and democratic values as well as the beauty of its multitude of arts and symbols: all these make us realise that before any material monuments, no matter how old, there is a human being, with its language and dialects, rituals, folklore, oral, musical, choreographic and musical artistry, clothing, lifestyles, and a plethora of other colourful cultural forms. The human being is the oldest monument of the world. References Ministria e Kulturës e Shqipërisë. 2015. “21 Maji, Dita Ndërkombëtare e Diversitetit Kulturor për Dialog dhe Zhvillim – ‘Trego Kulturen Tende’ [May 21, International Day of Cultural Diversity for Dialogue and Development – ‘Show Your Culture’].” YouTube playlist. Last modified May 21. https://www.youtube.com/playlist?list=PLwyP74ZrjaXe_QBVySYaM3RMLPXK2uVEe. Qendra Kombëtare e Veprimtarive Folklorike. 2014. Udhëzime për ruajtjen, mbrojtjen, popullarizimin dhe promovimin e vlerave të trashëgimisë kulturore jomateriale [Guidelines for the conservation, protection, popularization and promotion of the intangible cultural heritage values]. Tiranë. Vukov, Nikolai. 2014. “Report. Needs-Assessment. Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the Republic of Albania.” http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/REPORT-Albania_needs_assessment-NVukov-2015.doc. 183 �184 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Ambiguity in the system of safeguarding intangible cultural heritage in the Republic of Macedonia Velika Stojkova Serafimovska* Ivona Opetčeska Tatarčevska** * Ss. Cyril and Methodius University, Institute of Folklore “Marko Cepenkov” (Univerzitet “Sv. Kiril i Metodij”, Institut za folklor “Marko Cepenkov”), Skopje, Republic of Macedonia, PhD, e-mail: lika73@yahoo.com. ** Ministry of Culture of the Republic of Macedonia, Cultural Heritage Protection Office (Ministerstvo za kultura na Republika Makedonija, Uprava za zaštita na kulturnoto nasledstvo), Skopje, Republic of Macedonia, Mr.Sc., e-mail: itatarcevska@gmail.com. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena The first attempt to normatively define the notion of intangible cultural heritage in the Republic of Macedonia was made back in 1988, with the definition of ‘cultural wealth’ in the Cultural wealth bill. According to this preliminary definition, apart from descriptions of mobile and immobile cultural wealth, the term ‘cultural wealth’ also included: ‘folk songs, dances and other creations, rituals, and other folk elements; crafts and performance pieces of cultural and historical importance (intangible cultural wealth)’. The contemporary history of Southeastern Europe marks an exceptionally important period of political and economic transition of the society. It has brought changes and reforms, and the re-creation of nations and cultures, which despite all similarities and common history opted for complete independence and transformation into independent states with unique national identities and symbols (Czekanowska 1996; Laušević 1996; Buchanan 1996). Discerning this newly established context is also related to the newly established social identities, with the respective ‘new’ musical expressions that also surfaced in the Republic of Macedonia during the ‘social transition’. Similarly to the rest of the countries, the Republic of Macedonia, as a relatively new independent state – and facing serious challenges related to its identity, history, and existence imposed from outside in many ways – needs to prove itself and to be present on the world stage, which is somewhat specific for ‘small’ countries (Zebec 2013, 330). The crossroads between the East and the West, as the Macedonians stereotypically identify their own country, are considered a country rich in different layers of traditional culture, and thus also in intangible cultural heritage. The state, however, is not always prepared for its adequate identification, legal protection, preservation, absorption, and the dissemination of the knowledge about it. The political elites have recognised the relationship between the intangible cultural heritage and the national identity since the 1950s, which also continued throughout the period of transition in the society of the early 1990s. It is also a matter of prestige in a world of United Nations activities to be networked in this system and to cooperate on an equal level with other states. ICH has the power to solve conflicts, mainly because in many different ways it goes beyond political borders. 185 �186 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The living traditional culture is still present in the everyday life of Macedonia and plays a major role in the positioning and policy making connected to the system of safeguarding of its intangible cultural heritage. The first attempt to normatively define the notion of intangible cultural heritage in the Republic of Macedonia was made back in 1988, with the definition of ‘cultural wealth’ in the Cultural wealth bill. According to this preliminary definition, apart from descriptions of mobile and immobile cultural wealth, the term ‘cultural wealth’ also included: ‘folk songs, dances and other creations, rituals, and other folk elements; crafts and performance pieces of cultural and historical importance (intangible cultural wealth)’.1 In the 1990 legislative project in this area, ‘intangible goods’ were not subject to protection, under the pretext that the problem of their protection has not been sufficiently studied, as well as that in terms of intangible cultural heritage, it is the nurturing of the goods that matters, rather than their protecting. Furthermore, the exclusion of intangible goods from the protection acts, regardless of their terminological identification, was announced in the 1995 Strategic concept for normative regulation of culture.2 Nevertheless, according to the source text of the 1998 Law on culture,3 ‘all intangible culture regardless of its value and significance’ was eligible for protection. This preliminary definition distinguished five types of intangible cultural heritage, including music, theatre, and other performance arts. However, in the normative part of the concept of the 2002 Cultural heritage law proposal, as already stated, intangible goods were formally referred to as ‘spiritual goods’, hence the legal definition of intangible cultural heritage became ‘spiritual cultural heritage’ and included only folklore, toponyms, and traditional crafts. In the 2003 Cultural heritage protection bill, the folk goods,4 language, and toponyms were identified as types of spiritual and cultural heritage, with definitions for each. With slight corrections, these definitions remained in the final draft of the national Law on protection of cultural heritage from April 2004: 1 Zakon za izmenuvanje na zakonot za spomenici i spomen-obeležja, Služben vesnik na Republika Makedonija [Official Gazette of the Republic of Macedonia] no. 51, 31 December 1988, art. 4.29. 4 Strateški koncept za kulturata. 3 Zakon za kulturata, Služben vesnik na Republika Makedonija no. 31, 2 July 1998. 4 According to the Law on protection of cultural heritage in the Republic of Macedonia, the term ‘folklore goods’ encompasses all manifestations of traditional culture that the UNESCO 2003 Convention defines as intangible cultural heritage. Having in mind all the debates on the definitions of this term (Kirshenblatt-Gimblett 2004, 53–54), in this article we use the term ‘folklore goods’ as it is stated in official domestic legal acts. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena 1.3. Intangible cultural heritage Folklore goods Article 24 As folklore goods shall be considered the habits, rituals, tales, mental creations, folklore songs, stories, legends, adages, riddles, dances, plays, old and rare crafts, traditional crafts and other expressions of the immaterial national creation. Language Article 25 The language is the literature, i.e. the standard language and its alphabet, as well as the local speeches of the same languages (dialects). Toponyms Article 26 The toponyms are the names of lakes, rivers, springs and other water objects (hydronyms), cities, villages and other settlements (oikonyms), natural or administrative areas (horonyms), roads (dromonyms), agricultural spatial facilities (agronyms), mountains and other objects of nature related to forests (dendronyms) and other genuine, local and official names which are subject to the toponymy of the Republic of Macedonia.5 Apart from the national legal framework, Macedonia ratified two international conventions. The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, only 8 days after it officially came into force, namely on the 28 April 2006,6 and the Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions (Paris 2005) ratified on 2 April 2007.7 From the onset of the idea of creating this system for safeguarding intangible cultural heritage, the Republic of Macedonia has recognised its importance and supported the entire process of its promotion, especially in this region of Southeastern Europe. Moreover, the Republic of Macedonia is an active participant in the South-East European Experts Network on Intangible Cultural Heritage, which meets annually around the region, and is placed under the auspices of the Venice UNESCO Regional Office. Regarding the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage and the national law in question, and in order to identify the intangible cultural 5 Zakon za zaštita na kulturnoto nasledstvo, Služben vesnik na Republika Makedonija no. 20, 2 April 2004. 6 Zakon za ratifikacija na Konvencijata za zaštita na nematerijalnoto kulturno nasledstvo, Služben vesnik na Republika Makedonija. Meǵunarodni dogovori [Official Gazette of the Republic of Macedonia. International Agreements] no. 59, 12 May 2006. 7 Zakon za ratifikacija na Konvencijata za zaštita i unapreduvanje na raznovidnosta vo kulturnite izrazuvanja, Služben vesnik na Republika Makedonija. Meǵunarodni dogovori no. 47, 13 April 2007. 187 �188 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development goods, a National classification of Macedonian cultural heritage8 and National Registry of Cultural Heritage (Nacionalniot registar na kulturno nasledstvo)9 have been prepared. MINISTRY OF CULTURE CULTURAL HERITAGE PROTECTION OFFICE DEPARTMENT FOR PREVENTION AND SUPERVISION DEPARTMENT FOR IDENTIFICATION, PROTECTION AND USE OF CULTURAL HERITAGE SECTION FOR MOVABLE HERITAGE DEPARTMENT FOR DOCUMENTATION AND INTERNATIONAL COOPERATION SECTION FOR IMMOVABLE HERITAGE SECTION FOR INTANGIBLE HERITAGE Institutional structure of the Cultural Heritage Protection Office in the Republic of Macedonia By decree of the Ministry of Culture from between 2005 and 2011, five institutions were appointed as protectors10 of the intangible cultural heritage: 1. The Institute of Folklore ‘Marko Cepenkov’ in Skopje, as a legal entity for the safeguarding of folklore (www.ifmc.ukim.mk); 8 Odluka za donesuvanje na Nacionalna klasifikacija na kulturnoto nasledstvo, Služben vesnik na Republika Makedonija no. 37, 28 March 2006. 9 National Registry of Cultural Heritage in Macedonia is only a synonym for the UNESCO National inventory of inscribed goods. There are three types of registries in the Macedonian system: national registry of immovable cultural heritage, national registry of movable cultural heritage, and national registry of spiritual cultural heritage. 10 The audio/video heritage in the Republic of Macedonia, which is strongly connected with intangible cultural heritage, according to the Law on protection of cultural heritage is separately defined as movable heritage. The institutions authorised to protect the audiovisual cultural heritage are: the National and University Library ‘St. Clement of Ohrid’ – Skopje (Nacionalna i univerzitetska biblioteka „Sv. Kliment Ohridski” – Skopje) and National Film Laboratory – Skopje (Kinoteka na Makedonija). �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena 2. The Krste Misirkov Macedonian Language Institute (Institut za makedonski jazik „Krste Misirkov”) in Skopje, as a legal entity for safeguarding Macedonian language, its dialects, and the ethnic minority dialects spoken in the Republic of Macedonia (www.imj.ukim.edu.mk); 3. The Museum of Macedonia (Muzej na Makedonija), which made a quiet entrance into the system of safeguarding intangible goods with a project on traditional cuisine at the initiative of the National UNESCO Office in Turkey (www.musmk.org.mk); 4. The Institute for Old Slavic Culture in Prilep (Institut za staroslovenska kultura – Prilep), authorised in May (www.isk.edu.mk); 5. The Institute for Cultural and Spiritual Heritage of Albanians in Skopje (Institut za duhovno i kulturno nasledstvo na Albancite – Skopje), since 2011. In the Republic of Macedonia, this concept of ‘protection’ instead of ‘safeguarding’ of folklore is conceptualised on the basis of protecting material culture and introduces a system of validation/valorisation of the importance of the intangible type of culture. The Law on the protection of cultural heritage in the Republic of Macedonia lists two main categories of values of cultural heritage: ‘cultural heritage of exceptional value’ (divided into two subcategories: ‘cultural heritage of extraordinary value’ and ‘cultural heritage of great value’) and ‘important cultural heritage’.11 This concept of measuring the value of cultural expressions is against the nature of intangible culture since each community considers their cultural heritage – its rituals, songs and games – to be unique. For them, these expressions are unconditionally beautiful and regarded as the most important in their public life. In the second half of 2006, the Government of the Republic of Macedonia approved the foundation of the special Intangible Cultural Heritage Department (Oddelenie za duhovno kulturno nasledstvo) as a part of the Cultural Heritage Protection Office in the Ministry of Culture of Republic of Macedonia. The responsibility of this institution is to implement the state policy regarding cultural heritage, to coordinate the network of different types of institutions, non-governmental organisations including individuals, and to improve the implementation of the laws and conventions that are already in force. Over the active period of 12 years, since the establishment of the Cultural Heritage Protection Office, and 10 years from the enactment of the Law on ratifying the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, the Office has placed 88 intangible goods 11 The Government of the Republic of Macedonia declares all cultural goods which apply for the first category, while the cultural goods of the second category are declared by the Cultural Heritage Protection Office. 189 �190 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The Gavrovski Trio – bearers of the UNESCO inscribed element ‘Glasoechko, male two-part singing in Dolni Polog’, on the solemn concert which marked the 10th anniversary of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, 23 October 2013, © ICTM NC for Macedonia. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena on the National Inventory List, including: 58 folk creations; 19 dialects of Macedonian language; 10 dialects of the ethnic minority languages in Macedonia; 1 position in the category of cultural goods-toponyms. All activities that have arisen since the establishment of the system of ICH require intensive, dynamic, and continuous activities, not only on the national level. Thus, in 2011, Republic of Macedonia submitted three files for UNESCO Lists of Intangible Cultural Heritage; two multinational applications have been also pending since 2013. First national inscriptions The ‘Feast of the Holy Forty Martyrs in Štip’ was the first ICH element inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity (in December 2013). The second was ‘Kopachkata, a social dance from the village of Dramche, Pijanec’, inscribed in 2014. In addition, ‘Glasoechko, male two-part singing in Dolni Polog’ was inscribed in 2015 on the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding. Multinational nominations The Republic of Macedonia participated in nominating the following elements for the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity: ‘Spring celebration, Hıdrellez’ (The initiative was taken by the UNESCO National Commission of Turkey. The file was submitted by Turkey and Republic of Macedonia for possible inscription in 2017) and ‘Cultural practices associated to the 1st of March’ (The initiative was taken by the UNESCO National Commission of Romania. Four Southeastern European countries participated: Bulgaria, Moldova, Romania, and Macedonia. The file was submitted for possible inscription in 2017). All of these elements inscribed on the national and UNESCO lists are results of the cooperation on various levels. Initiatives have been coming from the bottom to the top, and the local community NGOs appear as initiators for almost all activities. Nowadays, through the Fund for Annual Cultural Programme, local cultural operators receive funds from the Ministry of Culture to work on the safeguarding of ICH, not only on the national level but also to promote their cultural goods internation- 191 �192 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development ally. The diversity of the system of the safeguarding of ICH complements the actions of one of the world’s best-known non-profit organisations associated with UNESCO, the International Council for Traditional Music (ICTM), through their National Committee for Macedonia which appears as central non-profit and non-governmental consultative organisation for the Ministry of Culture. Together with the Macedonian Research Society, they are officially accredited within UNESCO. Traditional culture is in a dynamic relationship with social, political, and economic processes, and safeguarding practices must consider this dynamic relationship. Although the long-term effects in our case remain to be seen, the processes of safeguarding ICH, when implemented in ways that empower local tradition-bearers, may be effective in sustaining cultural traditions even when safeguarded ICH elements are simultaneously employed for other political or economic ends. A considerable number of community projects are active at this moment in the Republic of Macedonia, and allow the traditional culture to function somewhat independently through new possibilities provided by innovative discourses, such as the creative industries, or through programmes such as the new agenda for sustainable development.12 In the Republic of Macedonia, the establishment and development of institutional mechanisms for the safeguarding of ICH are inextricably linked to politics on the international level, particularly with regard to the contestation of the existence of the Macedonian ethnicity characterised by a distinct language and culture. Even before its independence from Yugoslavia in 1991, Macedonia’s geographic neighbours had challenged the ethno-national distinctiveness of the Macedonian nation and ethnic Macedonian people. Throughout the socialist period, Greece officially denied the existence of the Macedonian ethnicity and language, while Bulgaria claimed both of them as parts of the Bulgarian nation and language. In many ways, these contestations constitute concrete threats to the distinct Macedonian identity, resulting in ‘identity’ (identitet) itself emerging as a politicised concept (and an influential political tool) since the 1990s. As a consequence, the state has put significant focus on affirming and publicising the national and cultural identity, which, in turn, has spurred processes of recontextualisation and heritagisation of ICH. Within the process of industrialisation, when the primary cultural (ritual) functions of ICH elements (such as rituals, traditional music and dance folklore, crafts and oral expressions, even the language and the dialects) begin to fade, the process of gradual disappearance of traditional music and dance as ICH also starts. However, in the period of transition and under the threat 12 See en.unesco.org/sdgs. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena of losing identity, and especially with the ethno-renaissance movement in Republic of Macedonia that started in 1993 – that is the repopularisation and reaffirmation of the cultural and the national identity – the 2003 Convention arrived as an excellent pretext for the repopularisation of the ICH elements also in another context, that is, as a means of strengthening the local and national identity (Stojkova Serafimovska 2014). UNESCO 2003 Convention states that the ‘intangible cultural heritage’ is defined as practices, representations, expressions, knowledge, skills – as well as the instruments, objects, artefacts, and cultural spaces associated therewith – that communities, groups and, in some cases, individuals recognise as part of their cultural heritage. This intangible cultural heritage, transmitted from generation to generation, is constantly recreated by communities and groups in response to their environment, their interaction with nature and their history, and provides them with a sense of identity and continuity, thus promoting respect for cultural diversity and human creativity.13 At the same time, scholars have increasingly linked music and dance to various conceptions of identity (see Rice 2007; Stokes 1994; Frith 2004; Nettl 2005, 263, 268–71). There are four observed positions in which music and dance relate to identity in ethnomusicological literature: music gives shape to a pre-existing identity; musical performance provides opportunities for communities to see their shared identities ‘in action’; music contributes an effective quality or ‘feeling’ to an identity; and gives identity a positive valence (Rice 2007, 34–35). A case study for elaborating these processes and issues is the Kopačkata dance, a social dance from the village of Dramche in Pijanec, which is still alive and shows an interesting case of implementation of the UNESCO 2003 Convention on several levels. Kopachkata, as it was inscribed on the UNESCO Representative List in December 2014, is a dynamic social chain dance (oro) from the region of Pijanec in the eastern part of the Republic of Macedonia. The male version of Kopačkata takes place as a series of four sections, each involving a particular dance sequence performed in a semicircle: šetanica (walking sequence), which serves to set the formation of the dance and warms up the dancers; sitnoto (small steps sequence), in which the dancers’ steps are swift and short (skilful dancers actually slide their feet on the ground); prefrlačka (crossing-legs sequence), in which the left foot is swiftly crossed over the right foot and the dancers and musicians speed up the dance to its climax; and kopačkata (digging sequence), the fastest and most dynamic sequence in which the dancers dramatically jump, landing firmly on the right foot while the left foot repeatedly 13 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, 17 October 2003, art. 2 (available online: www.unesco. org/culture/ich/en/convention). 193 �194 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development hits the ground with the intention of digging, which is how this dance got its name. The dance has typically been accompanied by two tapani (double-headed drums) usually played by Roms, but nowadays also Macedonians equipped with four or even five tapani. In addition to tapani, variants of Kopačkata may also be accompanied by a kemene (bowed fiddle), and less often, by a tambura (long-necked fretted lute) or a bagpipe. Through parallel processes of inscription and heritagisation, this cultural practice has come to exist in multiple parallel performance contexts. The case of Kopačkata from eastern Macedonia illustrates the potential for living traditions to embody multiple meanings when they involve the same participants in different contexts. At present, Kopačkata exists in 4 different renderings: as a living local tradition; as a staged performance by local practitioners; as a part of the repertoire of professional and amateur folk ensembles nationwide; and as portrayed in the media and social media discourse and perceived by the public as a symbol of Macedonian national identity. The first of these, its local context, involves spontaneous performance at social gatherings, including weddings and festivals. For example, the annual gathering in Dramče on the Day of St. Michael the Archangel (21 November) concludes with a collective and spontaneous performance of Kopačkata, bringing together around one hundred dancers. Kopačkata was also part of the first group of nominations from the Republic of Macedonia for the possible inscription on UNESCO ICH lists in 2011. The process leading up to this nomination has put into motion a new heritagisation process intertwined with both UNESCO ICH implementation guidelines and contemporary political factors. We (the authors of this paper) began working with the tradition bearers in 2003, and we were also part of the team that prepared the applications for the first three elements proposed for inscription. We soon found ourselves in two roles. In the first, we served as mediators between theory and practice – that is, we assumed the position of interpreters of the UNESCO 2003 Convention in terms of content and implementation, both for the tradition bearers and for the institutions that were less familiar with the Convention and the term ‘intangible cultural heritage’ itself. In our second role, we were given the task of identifying cultural practices as ICH – a task that required us to alter our way(s) of thinking about ICH. We had to align our thinking with political concerns at the expense of scholarly ones, and to redirect our interest away from the analysis of living folklore and instead focus on the processes related to the institutionalisation of ICH, and the related concerns of heritagisation and recontextualisation (Peĭcheva 2014, 292). In Kirschenblatt-Gimblett’s (2004) terms, we became embedded in a metacultural process that implicated the fundamental conditions for cultural production and reproduction of traditional music and �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena dance forms. Thus, although Kopačkata has been heritagised and recontextualised in the course of its inscription on the UNESCO List – that is, as a symbol of national identity and an example of staged folklore at the national level – it continues as a living local tradition in parallel with its newer contexts. These parallel contexts relate to the multi-layered identities of the tradition bearers, the significance of which was highlighted by dancers from the younger generation. One junior dancer, when asked what he feels has been safeguarded by UNESCO and to whom Kopačkata belongs, stated, ‘Kopačkata is primarily mine, and only after that it is a Macedonian folk dance’. Since the nomination and the inscription of the Kopačkata on the UNESCO Representative List, the folk dance group Kopačka from the village of Dramče now has been annually applying for these funds and receiving them, which results in improved conditions for rehearsing Kopačkata (as well as other local folk dances and songs), the ability to maintain and purchase instruments and folk attire, and the means to promote the interest in folk music and dance among younger generations. The group was prioritised to receive funds from the Ministry of Culture for projects involved in safeguarding and promoting the dance. Indeed, 2014 witnessed a revival of several ICH traditions in the Pijanec region, an increased interest among youth, and several projects that mapped other music and dance ICH elements in this region, essentially establishing a community-based inventory, one of the goals of the UNESCO 2003 Convention. Tradition-bearers have also continued to take steps that indicate that the tradition at the local level is not a ‘frozen’ one, but a living, evolving practice. At the same time, the implementation of the Convention in tandem with national identity politics in Macedonia resulted in Kopačkata becoming a symbol of national identity. This had the effect of directing significant funds to tradition bearers, who have thus far been able to participate in maintaining control over their tradition itself in accordance with UNESCO guidelines. UNESCO’s efforts to establish an instrument for the protection of what it now calls intangible heritage date back to 1952. The focus on different legal concepts, such as intellectual property, copyright, trademark and patent, as the basis for protecting what was then called folklore, has been always twofold. Folklore, by definition, is not the unique creation of an individual; it exists in versions and variants rather than in a single, original, and authoritative form; it is generally created as performance and transmitted orally, by custom or example, rather than in tangible form (writings, notes, drawings, photographs, recordings). ‘Living archive’ and ‘library’ are common metaphors. Such terms do not assert a person’s right to what they do, but rather their role in sustaining the culture (for others). According to this model, people come and go, but culture persists, as one generation passes it on to the next. However, all heritage interventions – such as the globalising 195 �196 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development pressures they are trying to counteract – change the relationship of people with what they do. They change how people understand, perceive, and practice their culture, as well as the people themselves. They change the fundamental conditions for cultural production and reproduction throughout time. Change is intrinsic to culture, and measures intended to preserve, conserve, safeguard, and sustain particular cultural practices are caught between freezing the practice and defining the intangible cultural heritage. So far, Kopačkata has been a positive, living example of an ICH element that endures through all of these processes and meanings. References Buchanan, Donna A. 1996. “Wedding Musicians, Political Transition, and National Consciousness in Bulgaria.” In Retuning Culture: Musical Changes in Central and Eastern Europe, edited by Mark Slobin, 200–30. Durham and London: Duke University Press. Czekanowska, Anna. 1996. “Continuity and Change in Eastern and Central European Traditional Music.” In Retuning Culture: Musical Changes in Central and Eastern Europe, edited by Mark Slobin, 92–116. Durham and London: Duke University Press. Frith, Simon, ed. 2004. Popular Music: Music and Identity. Vol. 4. London: Routledge. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2004. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International 56 (1–2): 52–65. Laušević, Mirjana. 1996. “The Ilahiya as a Symbol of Bosnian Muslim National Identity.” In Retuning Culture: Musical Changes in Central and Eastern Europe, edited by Mark Slobin, 117–35. Durham and London: Duke University Press. Nettl, Bruno. 2005. The Study of Ethnomusicology: Thirty-One Issues and Concepts. Urbana: University of Illinois Press. Peĭcheva, Lozanka. 2014. “Narodnata muzika kato nematerialno kulturno nasledstvo: konstruirane i upotrebi [Folk music as intangible cultural heritage: Construction and uses].” In Dni na nasledstvoto 2013 [Heritage Days 2013], edited by Lozanka Peĭcheva, 291–308. Sofia: Akademično Izdatelstvo “Prof. Marin Drinov.” Rice, Timothy. 2007. “Reflections on Music and Identity in Ethnomusicology.” Muzikologija 7: 17–38. Stojkova Serafimovska, Velika. 2014. “Makedonskata vokalna muzička tradicija vo procesot na opštestvenata tranzicija [The Macedonian vocal music tradition in the process of social transition].” Ph.D. diss., Ss. Cyril and Methodius University in Skopje. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Stokes, Martin, ed. 1994. Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place. Oxford: Berg. Zebec, Tvrtko. 2013. “Etnolog u svijetu baštine: hrvatska nematerijalna kultura u dvadeset prvom stoljeću [An ethnologist in the world of heritage: Croatian intangible culture in the 21st century].” In Proizvodnja Baštine: kritičke studije o nematerijalnoj kulturi [Producing heritage: Critical studies of intangible culture], edited by Marijana Hameršak, Iva Pleše, and Ana-Marija Vukušić, 313–33. Zagreb: Institut za Etnologiju i Folkloristiku. 197 �198 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The implementation of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in the Republic of Serbia: documentation of the National Register of Intangible Cultural Heritage at the Ethnographic Museum in Belgrade Danijela Filipović* * Curator in the Center of Intangible Cultural Heritage of Serbia, Ethnographic Museum in Belgrade (Centar za nematerijalno kulturno nasleđe Srbije Etnografski muzej u Beogradu), e-mail: danijela.filipovic@etnografskimuzej.rs. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena …the collaboration among professionals, heritage bearers, and local communities plays an important role in the process of identifying heritage elements and recognising them as part of the heritage that can qualify for the National Register of ICH. In this respect, the role of the network of regional coordinators, which has been established in the heritage safeguarding system in the Republic of Serbia, becomes particularly evident. The establishment of a system of intangible cultural heritage in the Republic of Serbia and the introduction of this concept in the professional, scholarly and wide public debate have raised a series of questions regarding not only its definition, but also its place within the existing system of institutional heritage protection. The study of spiritual culture, social rituals, knowledge and beliefs specific to a particular community, skills, and the making and using everyday objects – have all belonged to the area that has been subject to systematic and professional research within scholarly disciplines, such as ethnology and anthropology, folklore studies, ethnomusicology and others, from the very beginning. However, after the adoption of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in 2003, it is coming back into the public focus and is being reconsidered through a new prism. The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage was adopted by UNESCO with the idea of devising a new approach to the safeguarding of this part of cultural heritage, while establishing a new mechanism and expanding the circle of stakeholders involved in its protection and preservation, in order to ensure that it is passed on to the next generations. In order to accomplish this task, the care for heritage has also been entrusted to the heirs, bearers, and local communities apart from the professionals and official institutions. As a result, it is frequently heard in professional circles that the issue is raised and there is a need to define the roles entrusted to these stakeholders in the newly established system of ICH. On the one hand, the Convention has instituted administrative measures, the implementation of which requires action on the part of state administration, whereas, on the other hand, the study of all aspects of heritage 199 �200 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development within the domain defined by the Convention necessitates studious expert work and systematic scholarly research. The agency of museums, since their beginnings, has not been limited to making various collections; they have been rather involved in detailed documenting and recording of the life of heritage-bearing communities and all that relates to it. Therefore, according to Richard Kurin (2007), it is already their current structure that makes them the most eligible institutions to be entrusted with the care for the implementation of the Convention. However, in order to successfully implement its key principles, it is crucial to define the roles of those who have been actively involved and recognised in heritage conservation systems: the bearers of heritage and local communities. Their role is recognised already in the implementation of the first prerequisite for the systematic safeguarding of the heritage referred to as intangible, namely, the identification of heritage items and the establishment of an inventory of intangible cultural heritage. However, their role is also crucial in transferring and maintaining the function of heritage in the communities of heirs. The unification of the activities undertaken by these seemingly remote actors in the safeguarding of intangible cultural heritage – heritage bearers – and heritage professionals can be perceived through the implementation of the first step defined in the Convention: the identification of ICH items and their inclusion in relevant registers. Through recognising the importance and value of their own heritage and identifying the need to preserve and protect this heritage through the system foreseen by the Convention, the heritage bearers take on a very active role, which later acquires a prominent place in the further stages of the heritage safeguarding system. What is more, through their work, and through the methodology of recording and interpreting heritage, the heritage professionals play a significant role in ensuring the safeguarding of ICH, especially in the area of documentation and registration. That is why the establishment of a national inventory of ICH, which is mandatory for State Parties to the Convention, is the best indicator of the efficiency of the ICH safeguarding system in their territory; also, because the maintenance and enhancement of such an inventory require intensive cooperation between the aforementioned stakeholders. By placing the National Register of the ICH of the Republic of Serbia and the ICH elements inscribed in it under the auspices of the Ethnographic Museum, it has been made possible to apply the existing body of knowledge and experience to the exploration and documentation of heritage, as well as to devise new methods of work stemming from the features specific to documenting ICH as living heritage. At the same time, this method has allowed enhancing the presentation means that are available due to digitisation and the development of information and communication technologies. This, in turn, has improved the documentation methods. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Establishing a system for the safeguarding of intangible cultural heritage in the Republic of Serbia Since the adoption of the Law on the ratification of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage1 in May 2010, the Republic of Serbia has been undertaking its implementation by establishing a network of professional bodies and introducing regulations that make it possible to put the defined framework into practice, as well as facilitate the promotion of the importance of recognising intangible cultural heritage as part of their own cultural heritage and an active participation in the education of the professional and general public. The safeguarding of ICH found its professional and scholarly anchor in the decades-long activities of institutions. Through their ethnological, anthropological, ethnolinguistic, and ethnomusicological research, and through the collection of data about the traditional ways of life, social festivities and practices, customs, beliefs, oral traditions, crafts and knowledge, they have laid the foundations for further study and preservation of the living heritage present in Serbian communities for generations. Based on these principles, a network for the safeguarding of intangible cultural heritage has been established. Its activities are directed towards providing a solid safeguarding system that enables heritage protection and the continued transmission of cultural heritage; it facilitates cooperation among professionals, the bearers of the knowledge of intangible heritage, and institutions (Živković 2011). The Ministry of Culture and Media (Мinistarstvo kulture i informisanja), the body responsible for the implementation of the Convention, has established key expert and advisory bodies which operate as a network for the safeguarding of ICH, with precisely defined responsibilities and roles. The National Committee for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage (Nacionalni komitet za nematerijalno kulturno nasleđe) comprised of experts in various fields has been established within the Ministry of Culture and Media. It is in charge of devising and adopting a strategy for the preservation of intangible cultural heritage of the Republic of Serbia and is involved in a coordinated process of including the domain of intangible cultural heritage in the national legislation. It also decides on the nominations for the inclusion of heritage items in the National Register of Intangible Cultural Heritage (Nacionalni registar nematerijalnog kulturnog nasleđa) and accepts nominations for inclusion in the UNESCO lists. The multidisciplinary character of the activities associated with intangible 1 On 5 May 2010, the National Assembly of the Republic of Serbia adopted the Law on ratification of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (Zakon o potvrđivanju Konvencije o očuvanju nematerijalnog kulturnog nasleđa, Službeni glasnik RS, Međunarodni ugovori [The Official Gazette of the Republic of Serbia. International Treaties] 001/2010, 21 May 2010). 201 �202 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development cultural heritage is reflected in the work of the Commission for the Inscription of Intangible Cultural Heritage in the National Register, which as part of this network of experts is responsible for evaluating and preparing proposals for inscription in the National Register of Intangible Cultural Heritage. The activities of seven regional coordinators responsible for Vojvodina, Belgrade, Central Serbia, West Serbia, East Serbia, South Serbia and Kosovo, and Metohija are particularly important in the process of identifying, nominating, and monitoring the elements of intangible cultural heritage, and help establish cooperation among communities, groups, individuals, experts, museums, centres of expertise, and research institutes in collecting, documenting, archiving and preserving data related to heritage. The Centre for Intangible Cultural Heritage at the Ethnographic Museum in Belgrade was established in June 2012 as a particularly important part of the system of safeguarding the intangible cultural heritage in Serbia. One of its main tasks is to keep the National Register of Intangible Cultural Heritage. The idea to place the Register under the auspices of the Centre established at the Museum is in accordance with the conviction that the identification, registration, and documentation of intangible cultural heritage should be a part of the overall system of safeguarding cultural heritage. Although certain professional debates about the role of museums in the implementation of the Convention raise major dilemmas, one needs to keep in mind that since their beginnings, museums have collected items that belong to the sphere that is presently defined by the concept of ‘intangible cultural heritage’. Therefore, it seems quite natural that the care for intangible heritage is institutionally placed under the auspices of museums (Bižić-Omčikus 2005). Consequently, it is possible to ensure that the new safeguarding system is integrated faster within the general care for heritage, based on the gained experience. This aspect is particularly apparent in the field of documenting ICH, i.e. the process of compiling, preparing, and archiving dossiers for individual elements of intangible cultural heritage, which is entrusted to the Centre for ICH. The Centre also maintains the complete documentation for the elements inscribed in the National Register of ICH of the Republic of Serbia, as well as the documents for the ICH inscribed on the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity, the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding, and the Register of Best Safeguarding Practices. The important tasks of the Centre include coordinating and establishing cooperation among communities, groups, individuals, professionals, centres of expertise, and research institutes. The Centre implements activities related to research, collection, documentation, preservation and presentation of the elements of intangible cultural heritage in the territory of the Republic of Serbia, as well as those related to the publication and presentation of ICH. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena The National Register of the Intangible Cultural Heritage of Serbia The establishment of the National Register of Intangible Cultural Heritage is the first step in heritage safeguarding, and the basic precondition for this is the act of identifying an element by the members of a local community as representing their specific value. However, in order to create all conditions for safeguarding heritage, it is also necessary to ensure other stages in the process: documentation, education, and presentation. It is also important to note that documentary films, photographic documentation, scholarly and technical papers, audio-visual recordings of the elements of intangible cultural heritage made during field research by researchers and participants and, above all, the education of professionals and new generations that would stress nurturing the diversity of customs and adopting local identities and values are not merely methods aimed at recording the current status of heritage elements, but also means for their preservation. All these factors are covered by the criteria for inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity defined in the Convention, which provide a framework that countries should rely on when establishing a procedure for inclusion of ICH elements in any of the established lists. Furthermore, the collaboration among professionals, heritage bearers, and local communities plays an important role in the process of identifying heritage elements and recognising them as part of the heritage that can qualify for the National Register of ICH.2 In this respect, the role of the network of regional coordinators, which has been established in the heritage safeguarding system in the Republic of Serbia, becomes particularly evident. The regional coordinators, in the same way as professionals who perform field research, have an opportunity to identify heritage elements and encourage heritage bearers, individuals, groups and communities to recognise the importance and value of their intangible cultural heritage. The general principle in the previous heritage practice was to establish an administrative legal framework for heritage safeguarding and secure technical and research activities aimed at monitoring and studying heritage. The Convention, however, actively involves heritage bearers in this process. It is thus precisely the way to create conditions for the next step, which follows the process of registering and documenting heritage items by relevant expert institutions – passing it down to the next generations. The identification of a heritage element, its recording and registration in the National Register by no means imply efforts to conserve it and artificially keep it in its present form. On the contrary, 2 On the importance of developing a new approach in which museums will be more closely linked with the territories and communities they should cover, see Boylan 2006, 57. 203 �204 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Consecration of the family Slava cakes in the church, 2013. Photo by Saša Milutinović, © Ethnographic Museum in Belgrade. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena it is very important to remain aware that we are dealing with ‘living heritage’ (Blake 2002, 7), which implies change and adjustment to new environments and new circumstances. Therefore, the act of including a heritage element in the inventory of intangible cultural heritage means that safeguarding measures are adopted, but also that the system to ensure the sustainability of this element is put in place. Along with heritage bearers, an important role in accomplishing this task is played by organisations, associations, and institutions that ensure – through their programmes – the visibility and sustainability of an element. In this aspect, particularly important roles are played by relevant collaborating museums (Boylan 2006, 62) and other expert institutions and individuals, local communities, non-governmental and other organisations and associations which have recognised the importance of heritage for the survival of the community or have realised that heritage and its interpretation offer new opportunities. In order to enable the inclusion of the identified elements in the lists of intangible cultural heritage in the Republic of Serbia, the National Committee for Intangible Cultural Heritage adopted the form for the registration of elements. This form basically follows the model of the application form for the UNESCO Representative List, but it is adjusted to the specific character of field research and the current state of legal framework in the Republic of Serbia. It covers all important issues of identification, safeguarding, preservation, and survival of intangible cultural heritage and it clearly highlights the most important participants in the process of ICH safeguarding: heritage bearers, local communities, non-governmental organisations, expert institutions, and the state that initiates activities in the field of intangible cultural heritage and warrants their implementation. The activities and programmes of each of these bodies aimed at ensuring the sustainability, preservation, and protection of individual elements are also an integral part of the data necessary to complete the form. Through individual sections of the form, it is defined and explained how the accomplishment of planned activities will ensure compliance with the fundamental postulates of the Convention. In this way, it is possible to grasp the basic tasks put before the most important participants in the process of heritage safeguarding from several aspects: the legislative and financial perspective, the accomplishment of which is the primary task placed before a State Party to the Convention; the professional aspect in terms of research such as recording and education, which primarily depend on the strength and capacity of institutions responsible for heritage safeguarding and education; as well as the aspect of preservation and sustainability, which largely depends on heritage bearers, local communities, and non-governmental organisations. 205 �206 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Taking into account the priorities established by the Convention and the need to define the procedure for compiling the lists of ICH elements in the Republic of Serbia, the National Committee for Intangible Cultural Heritage adopted the Regulations on the Registration in the National Register of Intangible Cultural Heritage. As the criteria for the registration of intangible cultural heritage are primarily determined by the postulates in the 2003 Convention and the Operational Guidelines for its implementation, the Regulations additionally specify the procedure of registration, define the lists of intangible cultural heritage elements,3 and specify the mandatory content of the documentation dossier for ICH elements. The National Register of the Intangible Cultural Heritage of the Republic of Serbia was established in June 2012 and currently includes 32 inscribed ICH elements, based on the decisions of the National Committee for ICH. The establishment of the Register has made it possible for the Republic of Serbia to propose and prepare nomination dossiers for inscription in the UNESCO Representative List of the elements of intangible cultural heritage. The first nomination from the Republic of Serbia, prepared with the support of local governments, regional museums, tourist and non-governmental organisations and individuals, ‘Slava’ (celebration of the family saint patron’s day), was inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity in November 2014; whereas the nomination of the ‘Kolo, traditional folk dance’ is still under evaluation for the 2017 cycle. The documentation of the National Register of the Intangible Cultural Heritage of Serbia Along with printed materials, the National Register of the Intangible Cultural Heritage of Serbia, maintained at the Centre for ICH at the Ethnographic Museum, contains an electronic database which brings together all types of documentary materials about the elements inscribed in the Register. The documentation dossier necessary for inscription on the lists of intangible cultural heritage consists of a completed application form and relevant accompanying documentation: audio and video materials, photographic documentation, technical papers, proofs of the informed 3 According to the Regulations, the National Register of Intangible Cultural Heritage includes the Lists of Intangible Cultural Heritage as well as the National List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding, and the list of nominations for the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity, which at the moment does not contain any elements. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena consent of heritage bearers (individuals, groups, or communities), and the opinions of expert institutions (museums, institutes) or specialists in the area of intangible cultural heritage. The nomination for inscription on the lists of intangible cultural heritage can be submitted by individuals, communities, institutions, or relevant non-governmental organisations. The application form, as a basic document, is structured in such a manner that the work on its completion reflects both the accomplished activities and those necessary to prepare and implement in the system for the safeguarding of intangible cultural heritage. Furthermore, an important part of the documentation is the proof of informed consent of specific heritage element bearers. By signing these consent documents, a heritage bearer confirms that an ICH element is a part of his or her identity and heritage, passed-on from generation to generation. At the same time, the bearers confirm their own intention to ensure that the transfer of heritage elements will continue. Thus, by signing the document, the bearers transcend the framework set by the previous practice, in which they were passive observers of scholarly and technical documentation of their knowledge and skills, and become the protagonists of a process in which they will contribute, together with other stakeholders, to the survival of a part of their heritage. Simultaneously, the opinion of a responsible museum or another institution provides the certification that the nominated element is subject to professional research and ensures that it belongs to the specific heritage of individuals, groups and communities who nominate it, and that relevant sources about it are available. Furthermore, the audio, video and photo documentation is also essential in the process of recording and documenting elements of intangible heritage, and forms a part of the dossier. Together with the statements of informed consent, the dossier is a specific feature of the documentation on elements of intangible cultural heritage. Moreover, the very fact that it is necessary to provide documentation that shows the changes of elements – because the documentation of intangible cultural heritage as living heritage implies constant monitoring, amending and updating – contributes to the complexity of this documentation and makes it necessary to define new rules for its handling and studying. Based on the experience gained while documenting ICH and maintaining the National Register, the Centre for the Intangible Cultural Heritage of Serbia has identified the need for improvement of this process through a development of an electronic database. Bearing in mind that the efforts aimed at preserving ICH involve constant monitoring and updating of data on the elements inscribed in the National Register – and therefore of the documentation that makes their integral part – a task of designing an electronic database proved to be necessary. In order to ensure the 207 �208 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development A collective performance of the kolo by members of folklore ensembles, participants in Čivijada at Šabac, 2011. Photo by Dragutin Petrović, Ethnographic Museum. A kolo performance as part of a satellite programme within the celebration of Đurđevdan (St George’s feast) in the village of Vrtovac near Knjaževac. The youngest members of the local folklore ensemble present a kolo variant from their cultural heritage, 2010. Photo by Saša Milutinović, Homeland Museum Knjaževac. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena preconditions for the proper archiving of ICH documentation, as well as its use and presentation, a digital National Register of ICH was thus developed.4 It contains an inventory of ICH, as well as records associated with the elements inscribed on and nominated for the UNESCO list, i.e. the documentation about elements of intangible cultural heritage in a digital format. Taking into consideration the specific character of the documentation in which audio-visual recordings are prioritised over textual records and information, an electronic database was developed as an optimal solution for storing, preserving, and presenting the data about ICH elements. The database structure basically corresponds with the structure of the Form for the Registration of Elements and it enables to store all relevant documents associated with the items inscribed in the Register in a digital format. The database of the National Register also allows to enter and regularly update the data about the elements inscribed in the National Register, as well as to deposit different types of documents that make up the dossier of an ICH element (official documents, videos, photographic and audio materials). It also enables to define user access levels with various user privileges (in addition to the access level granted to administrators and database operators, under defined conditions, the data may be made available to other users for research or scholarly purposes). It also allows keeping a record of the stages in the process of adopting heritage elements – from nomination to the final decision on acceptance or refusal. Additionally, limited sets of data are publicly available on a website (see below). The data access is ensured by defining different levels of access to the data contained in the database and these levels comply with the Regulations on Maintaining the National Register. This means that only those pieces of information for which consent is provided by heritage bearers can be used in promoting intangible cultural heritage or the values of the Convention. Respectively, the data that can be used for the education of various segments of society on intangible heritage is presented online and publicly available. Other data contained in the electronic database may only be used under the terms and conditions defined in accordance with the standards set by the 2003 Convention and the laws pertaining to the use of data and technical materials. The access to the documentation is thereby enabled to professionals, interested communities, and the general public. 4 The National Register of ICH, namely the database of the National Register, was developed within the project Digitizing the Documentation of the National Register of Intangible Cultural Heritage and the Application of New Information and Communication Technologies in the Protection and Promotion of Intangible Cultural Heritage, supported under the UNESCO Participation Programme 2014–2015. 209 �210 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Partial access to the content of the National Register of ICH is made possible through the web platform (www.nkns.rs), which enables to display a selected set of data from the database on the website dedicated to the intangible cultural heritage of Serbia. Along with the basic information about the system for the safeguarding of ICH, developments within the system, and the activities of local communities in the area of ICH preservation, the platform contains an excerpt from the National Register. The digitisation of documentation on intangible cultural heritage and the access to it through the web platform ensure an increased visibility of ICH, whereas the application of new technologies in its presentation facilitates its inclusion in the educational, cultural, touristic and other programmes implemented by institutions within the system or by communities. At the same time, this approach creates preconditions for networking with other entities involved in the safeguarding of cultural heritage (museums, archives, libraries, private collections, websites, and online databases). Moreover, through the new forms of communication, the young generations that play a crucial role in the transfer and – accordingly – preservation of intangible heritage, become familiar with heritage. Similarly, the platform allows establishing the necessary connections with multimedia materials and new ways of presentation and accessing via mobile phones or tablets. An example of the successful application of new technologies in the presentation of digital documentation on the elements of intangible cultural heritage was the promotion of the ‘Slava’ (celebration of the family saint patron’s day) and its inscription on the UNESCO Representative List.5 With the use of modern information and communication technologies and multimedia in a variety of formats, such as 3D digitising, holographic projection and interactive augmented-reality applications, the presentation of this ICH element achieved its set objectives by creating new cultural content and bringing cultural heritage closer to new presentation modes, and at the same time opened up space for new interpretations of traditional culture. Challenges in documenting ICH Through the implementation of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, the establishment of an ICH safeguarding system in the Republic of Serbia, and especially through the establishment of the National ICH Register, a new framework has been 5 The ‘Slava’ (celebration of the family saint patron’s day) was presented at an exhibition at the Cultural Centre of Serbia in France and the 2015 World EXPO in Milan within the project The Food Culture of Serbia. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena created in which the professional public is once again encouraged to identify and record heritage items, as well as to motivate heritage bearers and local communities to preserve traditions, beliefs, knowledge, skills, and all that belongs to the category of intangible heritage. The objectives set by the Convention are achieved and a new field of action is created for professionals in various disciplines by inventorying the elements of intangible cultural heritage, compiling the necessary documentation, facilitating involvement, and educating the bearers of this heritage, and by committing to ensure its transfer to future generations. The establishment of the National Register of Intangible Cultural Heritage is the result of the full cooperation of all those who have been recognised in the Convention as significant bearers of the process of preserving this form of heritage. Museum professionals and museums as institutions, primarily the Ethnographic Museum in Belgrade, make up the part of the professional audience that is actively involved in the process, which at the same opens up new possibilities for defining the role of scholarly and cultural institutions. This pertains primarily to museums, which nowadays seek to build a new concept that does not aim at destroying the old, but – to put in the words of Tomislav Šola (2011, 25) – seeks to build upon it and enrich it with new possibilities. At the same time, it is in the interest of local communities and heritage bearers to make their heritage visible and recognisable, and ensure that it is preserved for the future. In this sense, the decision to place a register and the documentation on intangible cultural heritage under the auspices of a museum, as it is the case with the Centre for Intangible Cultural Heritage at the Ethnographic Museum, brings a new type of materials to the museum, opens up the possibility of using and interpreting the already existing collections and documentation, performing new research, and opening up museum spaces for new programmes that also involve the bearers. It also offers an opportunity for the Museum to upgrade its activities through the implementation of a system instituted by the Convention. Consequently, with support from official institutions, the system forms a stable framework for the safeguarding of ICH. Thus, the process of documenting ICH, in the same way as living and developing heritage, requires constant monitoring and regular updating; hence the documentation is constantly expanding. The approach to ICH documentation, especially in the context of museum documentation, is, therefore, a major challenge. That is why the establishment of standards for documenting ICH is one of the tasks that will become a priority for experts in this field in the years to come. Specifically, digital content management implies the establishment of a consistent system for networking, presenting, and creating content. By defining metadata as a precondition for networking and 211 �212 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development exchange of information and digital (digitised) documentation about ICH, we ensure the use and share of information about the elements of ICH among institutions involved in documenting ICH and among those that are directly involved in segments of heritage safeguarding, also on the international level. By creating an online platform accompanied by the activation of social networking sites with the bearers and promoters of the ICH elements that are already inscribed in the National Register, it is possible to bring about a new impetus and give a sense of united action to the stakeholders that are already involved in the system, as well as to expand the actions so that they involve new users and potential nominators. References Bižić-Omčikus, Vesna. 2005. “Nematerijalna kulturna baština i Etnografski muzej u Beogradu [Intangible cultural heritage and the Ethnographic Museum in Belgrade].” Glasnik Etnografskog Muzeja 69: 147–60. Blake, Janet. 2002. Developing a New Standard-Setting Instrument for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage: Elements for Consideration. Paris: UNESCO. Boylan, Patrick J. 2006. “The Intangible Heritage: A Challenge and an Opportunity for Museums and Museum Professional Training.” International Journal of Intangible Heritage 1: 53–65. Kurin, Richard. 2007. “Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Key Factors in Implementing the 2003 Convention.” International Journal of Intangible Heritage 2: 9–20. Šola, Tomislav. 2011. Prema totalnom muzeju [Towards a total museum]. Beograd: Centar za muzeologiju i heritologiju Filozofskog fakulteta. Živković, Dušica. 2011. “Implementacija Konvencije o očuvanju nematerijalnog kulturnog nasleđa u Republici Srbiji [Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage of the Republic of Serbia].” Nematerijalno Kulturno Nasleđe Srbije 1: 22–25. ��214 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Safeguarding intangible cultural heritage in Bosnia and Herzegovina Milica Kotur* * Ministry of Education and Culture of Republic of Srpska (Ministarstvo prosvjete i kulture Republike Srpske), Banja Luka, Bosnia and Herzegovina, e-mail: m.kotur@mp.vladars.net. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena The bearers of the elements included on the List of Intangible Cultural Heritage organise various activities for promoting their heritage, for example: traditional events held in the areas where the elements originate from (picking of iva grass on Ozren mountain, Nevesinje Olympics); schools for transmission of skills, knowledge, and mastery (School of Zmijanje embroidery); the study on the ‘secret code for communication of Osat builders’ (Osat language) by the local community. Bosnia and Herzegovina (BiH) is a country in Southeastern Europe located on the Balkan Peninsula. It has two entities: Republic of Srpska (RoS) and Federation of Bosnia and Herzegovina (FBH). The capital city is Sarajevo. On the basis of the Dayton Peace Agreement and the Constitution of Bosnia and Herzegovina, culture is the responsibility of both RoS and FBH, acting as one entity. The Constitution of BiH also guarantees freedom of expression of ethnicity and culture. Moreover, specific laws of this entity regulate issues such as cultural heritage and its protection, use, improvement, and acquisition. On the state level, the Ministry of Civil Affairs (Ministarstvo civilnih poslova) is responsible for coordinating the activities of government entities in the field of culture, aimed at its presentation on the international level. The State Commission of Bosnia and Herzegovina for UNESCO (Državna komisija za saradnju sa UNESCO) has been established as an advisory body to the Council of Ministers of BiH. What is more, within the framework of the Commission of BiH for UNESCO the Committee for Culture was founded, which includes experts in intangible cultural heritage. The Commission for UNESCO adopted the rules and procedures related to the processes of nominations for the inscription of elements on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. BiH ratified the 2003 Convention in February 2009. Both entities, in accordance with the highly decentralised decision-making in the field of culture, gave its approval to the Convention 215 �216 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Zmijanje embroidery making workshop in the Primary School ‘Mladen Stojanovic’, Bronzani Majdan, children from 7 to 9 grade, 2013. Photo by Dejan Kosić, © 2013 by Museum of Republic of Srpska. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena as a part of the regular process of BiH aimed at the adoption of international legal instruments. The approval was preceded by a formal procedure of accession to the Convention. The appointed experts from the entities, in collaboration with the non-governmental sector, local communities, and experts from museums and academia, have made two preliminary lists of intangible cultural heritage, one for RoS and one for FBH. The preliminary lists of intangible cultural heritage of the consolidated entity together create the Preliminary List of Intangible Cultural Heritage of Bosnia and Herzegovina (Preliminarna lista nematerijalnog kulturnog naslijeđa u Bosne i Hercegovine). The list is open for the inscription of new elements. BiH submitted its first Report on the implementation of the 2003 Convention and on the status of elements inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity at the end of December 2015 (“Report on the Implementation” 2015). The first element of intangible cultural heritage from BiH, ‘Zmijanje embroidery’, was inscribed on the Representative List in 2014. In 2016 and 2017, we sent two nominations for the List: ‘Konjic woodcarving’ (2017 cycle) and ‘Picking of iva grass on Ozren mountain’ (2018 cycle). The nomination of the ‘Konjic woodcarving’ was submitted for inscription on the List in 2014, and in 2016 we submitted additional materials with the nomination document. Also, two nominations are in the process of preparation. Safeguarding measures of the Republic of Srpska RoS adopted amendments to the Law on museum activity, 1 which added the articles related to intangible cultural heritage. Consequently, a Department of Intangible Cultural Heritage was formed in the Museum of the Republic of Srpska (Odjeljenje za nematerijalno kulturno nasljeđe Muzeja Republike Srpske). Ministry of Education and Culture of the Republic of Srpska subsequently formed the Commission for the Intangible Cultural Heritage (Komisija za nematerijalno kulturno nasljeđe Ministarstva prosjete i kulture Republike Srpske), adopted the Central Register of Intangible Cultural Heritage (Centralni registar nematerijalnog kulturnog nasljedja), and established the rulebook on keeping the register (Pravilnik o vođenj Registar). 1 Zakon o muzejskoj djelatnosti, Službeni glasnik Republike Srpske [Official Gazette of Republic of Srpska] no. 89, 25 September 2008; Zakon o izmjenama i dopunama zakona o muzejskoj djelatnosti, Službeni glasnik Republike Srpske no. 57, 20 June 2012. 217 �218 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Department for ICH of the Museum of RoS prepared the Rulebook on the procedure for nominating, determining and declaring of intangible cultural heritage (Pravilnik o procedure nominacije, utvrđivanja i proglašenja nematerijalnog kulturnog nasljedja). This Department documents all data on the intangible cultural heritage of RoS. The access to this information is open to the public, and the Preliminary List of Intangible Cultural Heritage of the Republic of Srpska (Preliminarna lista nematerijalnog kulturnog nasljeđa Republike Srpske) is available on the websites of the Museum and the Ministry of Education and Culture of RoS (muzejrs. com/site). The classes aimed at the transmission of skills, knowledge, and mastery of making Zmijanje embroidery have been organised in elementary schools. Within the relevant local communities, and based on the cooperation with the Museum of RoS, Association ‘Duga’ has organised two cycles of the ‘School of Zmijanje embroidery’, each lasting three months. Between 2013 and 2015, the Department for ICH, in cooperation with the Republic of Srpska Post Office, prepared several series of stamps related to the intangible cultural heritage of RoS (old crafts, Zmijanje embroidery, and others). Safeguarding measures of Federation of Bosnia and Herzegovina In FBH, the competent institutions for the safeguarding of intangible cultural heritage are cantonal Ministries of Culture. Federal Ministry of Culture and Sports (Ministarstvo kulture i športa) coordinates the activities of cantons. Within the Institute for Protection of Monuments (Zavod za zaštitu spomenika), which is an organisational unit of the Federal Ministry of Culture and Sports, there is a Department of Scientific Research (Odjeljenje za naučnoistraživački rad), which is engaged in historiographical research, identification, and documentation with the aim to safeguard the intangible heritage. In FBH, the draft version is being prepared of the revised Law on the protection and use of cultural, historical and natural heritage of Federation of Bosnia and Herzegovina,2 which 2 Zakon o zaštiti i korištenju kulturno-historijskog i prirodnog naslijeđa, Službeni list Socijalističke Republike Bosne i Hercegovine [Official Gazette of the Socialist Republic of Bosnia and Herzegovina] no. 20, 16 July 1985. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena is harmonised with the provisions of ratified international conventions, including the 2003 Convention. At the cantonal level, two cantons have Laws on the protection of cultural heritage that are harmonised with the provisions of the 2003 Convention; a draft law is also prepared in one canton on the process of amending the Law on protection and use of cultural and historical heritage in order to include provisions on the safeguarding of intangible cultural heritage. Other cantonal laws are still to be harmonised with the 2003 Convention. Federal Ministry of Culture keeps and updates the Preliminary List of the Intangible Cultural Heritage of the Federation of Bosnia and Herzegovina (Preliminarna lista nematerijalnog kulturnog naslijeđa u federacije Bosne i Hercegovine), while the documents are in institutions governed by the cantons. Activities in the ICH field in the country Since the ratification of the 2003 Convention BiH has promoted intangible cultural heritage through the program of European Heritage Days. Specifically, there have been conferences, round tables, exhibitions, and other forms of presentation, promotion, and affirmation of intangible heritage. Both entity ministries provide financial support to folk festivals, certified by the International Council of Organizations of Folklore Festivals and Folk Arts (CIOFF), which are held in BiH. These festivals comply with international standards in the field of traditional arts and promote the intangible cultural heritage in accordance with the 2003 Convention. All ministries of culture in BiH provide financial assistance for the implementation of projects aimed at safeguarding and promotion of intangible cultural heritage. The bearers of the elements included on the List of Intangible Cultural Heritage organise various activities for promoting their heritage, for example: traditional events held in the areas where the elements originate from (picking of iva grass on Ozren mountain, Nevesinje Olympics); schools for transmission of skills, knowledge, and mastery (School of Zmijanje embroidery); the study on the ‘secret code for communication of Osat builders’ (Osat language) by the local community. Also, all local communities promote their intangible cultural heritage through electronic and printed media. 219 �220 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Zmijanje traditional costume, 2013. Photo by Dejan Kosić, © 2013 by Museum of Republic of Srpska. Zmijanje traditional costume, 2013. Photo by Dejan Kosić, © 2013 by Museum of Republic of Srpska. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena The National Section of CIOFF Bosnia and Herzegovina has activities that greatly contribute to the safeguarding of intangible heritage in BiH and its promotion abroad. The Association of Croatian Amateur Cultural Clubs in Bosnia and Herzegovina (Udruga hrvatskih amaterskih kulturno umjetničkih društava u Bosni i Hercegovini) is another NGO which was accredited in 2014 to provide consultative service to the Intergovernmental Committee for Safeguarding of Intangible Cultural Heritage. The conference ‘European Heritage Days’ was held in November 2015 in Livno, and it was dedicated to one of the elements on the Preliminary List of Intangible Cultural Heritage of FBH: ganga, a polyphonic form of rural musical tradition. Conference proceedings were subsequently published (Bandur 2016). The local community of woodcarvers in Konjic has been cooperating with the Academy of Fine Arts in Sarajevo (Akademija likovnih umjetnosti u Sarajevu) by organising training for the students of the Department of Product Design. To encourage interest in woodcarving craft, the family workshop Rukotvorine organises Open Door Days for the senior elementary school students and their parents from Konjic. It is also important to mention the work of the Society for the Digitization of Traditional Cultural Heritage (Društvo za digitalizaciju tradicijske kulturne baštine), which was founded in 2008, and which deals with the digitisation and presentation of the content related to traditional cultural heritage. This project of the Society was presented on several international expert conferences. Banja Luka Gradačac The map represents the location of selected Ozren mountain elements of intangible heritage in Bosnia and Herzegovina. One of these elements – ‘Zmijanje embroidery’ – is inscribed on UNESCO’s Representative List Kupres of ICH of Humanity. It is the first element from BiH Konjic inscribed on this List. There are also two elements that are nominated (‘Konjic woodcarving’ and ‘Picking of iva grass on Ozren mountain’ 2017 and 2018 cycles respectively), and two elements that are in the preparation phase of the nomination to the inscription on the List (‘Gračanica lacemaking – kera’ and the ‘Custom of mowing in Kupres’). 221 �222 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development There is no institution that deals with the training in the management of intangible cultural heritage in BiH, however, following the ratification of the 2003 Convention, the Ministry of Civil Affairs and the Commission of BiH for UNESCO, with the financial and technical assistance of UNESCO Antenna Office in Sarajevo, have organised a workshop to provide the training for the representatives of government levels, NGOs, and public institutions in inventorying, managing, and other aspects of safeguarding intangible cultural heritage. The workshop was facilitated by independent international experts, and all its attendees have received a certificate of completion. This training has enabled our experts to proceed with activities connected to compiling the inventories of intangible cultural heritage. We consider it very important to strengthen the regional cooperation. Zmijanje embroidery Zmijanje embroidery is undoubtedly one of the most characteristic embroidery techniques in the RoS, BiH, as well as the entire Balkan region. Its uniqueness stems from the abundance of characteristic harmonically perfected ornaments accomplished with the use of a single dark blue thread. It is a unique method that has not been altered for centuries. Zmijanje embroidery showcases the artistic sentiment, creativity, inner symbolisms of Zmijanje Highland women, as well as their spirit and temper. The base material has been transformed over the years, but the embroidery kept its authentic features. The picking of iva grass on Ozren mountain The Ozren mountain is located in the northern part of BiH. There is an old folk belief in the Balkans that this herb allows mental and physical recuperation after long illnesses and severe physical and mental exhaustion. Iva grass is one of the most trusted healing herbs. It is highly regarded in mountainous areas and some people believe it can cure all diseases. There is an old saying: ‘Iva grass can raise the dead’. Several local associations, among which the most notable is the Sokol Club from Boljanic, promote this element by bringing together the people in Gostilj on the day of the Beheading of St. John the Baptist. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Konjic woodcarving The woodcarving in Konjic is a traditional method of producing decorated items made of wood with both functional and decorative functions. The wood-carved items are made manually, using hand tools. Woodcarving is a part of the cultural heritage of Konjic residents created as a response to the abundance of forests that surround this city. Thanks to the activity of a number of workshops and masters of this craft, the continuity of this tradition has been preserved. Over more than one century of its history, wood carving has become a part of the cultural identity of all Konjic masters as well as the residents who do not actively participate in the craft. Today, there is not a single house in Konjic that would not possess at least one wood carved product. The items decorated with Konjic woodcarving are a testimony of a specific culture of living, whose users have recognised the preserved traditional values in them. Custom of mowing in Kupres The Kupres Field is an area with a highly developed cattle breeding tradition, which is also closely related to mowing and harvesting grass-hay in July for feeding cattle during wintertime. The mowing in the national tradition is a skill and knowledge that young bachelors and young married men have proudly manifested on the occasion of joint mowing – through collective work. The Dani Kosidbe (Days of Mowing) event has manifested a number of traditional cultural elements: The mowing tradition using manually produced scythes, preservation of the scythe making tradition by renowned blacksmiths from Mrkonjic Grad, production and use of water buckets abundantly decorated in woodwork, preservation and use of men’s summertime holiday national costumes from the Kupres area. The maintenance of this tradition involves collective work, presentation, and preservation of traditional songs and dances performed during and after the finished work, preparation and serving of traditional meals with the use of traditional wooden and metal dishes, and the establishment of acquaintances among the youth of opposite sexes (dating). 223 �224 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Gračanica lacemaking ‘kera’ (Gracanica, Tesanj, Mostar, Travnik, Banja Luka, Sarajevo, Stolac) The hand-made ‘kera’ lace is a gauzy, translucent and fragile handwork, hand-made by women who base on the imagination and skills of their numerous nameless predecessors. Unlike the lace made of flaxen or thick cotton thread most commonly used to decorate the hems of the textile parts in traditional clothing, this type of lace is made with the creative use of a thin sewing needle, and this method has been preserved until today. Throughout the passage of time, the ‘kera’ lace has kept its basic roles: decorating parts of women’s clothes or being used as interior decorations which suit a specific culture of living. The ‘kera’ lacemaking tradition carries archaic values inherited from the past that have been adopted and adjusted to new fashions and customs. References Bandur, Mate, ed. 2016. Dani europskog naslijeđa 2015: zbornik radova, 19.–21.11.2015., Livno / Proceedings of European Heritage Days 2015. Livno: Federalno ministarstvo kulture i sporta. “Report on the Implementation of the Convention and on the Status of Elements Inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity.” 2015. http://www.unesco.org/culture/ich/doc/ download.php?versionID=39385. ��226 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Slovakia Eva Ryšavá-Záhumenská* * Slovak Intangible Cultural Heritage Centre (Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru), Bratislava, Slovakia, e-mail: eva.zahumenska@sluk.sk. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Electronic Encyclopaedia has become a base for creating new authorities related to traditional folk culture. The employees have been collecting information, particularly from private or community archives in the regions. This allowed us to obtain unique information about traditional folk culture, which is not included in archives, museums, or other institutions. The traditional folk culture in Slovakia represents a vivid and valuable cultural heritage. It has been created by generations of Slovak nationals, minorities, and ethnic groups that live on our territory. The diversity of folk culture is a unique indicator of abilities and creativity of the previous generations, and the preservation and support of this cultural diversity are the main aims of the Slovak Intangible Cultural Heritage Centre. Slovak Intangible Cultural Heritage Centre is a professional institute at the Slovak State Traditional Dance Company (Slovenský ľudový umelecký kolektív), which is an established authority of the Ministry of Culture of Slovak Republic (Ministerstvo kultúry Slovenskej republiky). Its activities concentrate on documenting, storing, processing, filing, and making the elements of the traditional folk culture generally available and accessible. What was the impulse and background for the complex care of traditional folk culture in Slovakia? In Slovakia, traditional folk culture is perceived in two forms – primary and secondary. The primary form is the actual traditional folk culture as it evolves through contact and communication in its natural environment. The second form represents mainly scenic folklore – artistically developed, stylised phenomena that live in the present environment, transferred through institutionalised communication, such as folklore groups or folklore festivals. While the secondary form is largely 227 �228 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development supported by a network of regional cultural organisations and is the most frequent way of disseminating the information about the traditional folk culture, the primary form has no systematic support by any institutionalised network. It is documented by Institutes of the Slovak Academy of Sciences (Slovenská akadémia vied, SAV); however, none of these are suited for the wide public. Moreover, the scenic folklore is often mistaken by the lay audience as traditional folk culture. This state of affairs created the need to make the primary form of traditional folklore culture accessible for the public (Kyseľ 2016). UNESCO documents and normative framework, particularly the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage and Convention on Protection and Promotion of Diversity of Cultural Expressions, have been very helpful in the efforts to seek complex care for traditional folk culture. The Slovak Republic ratified both conventions in April 2006, thus creating the legislative foundation (Hamar 2007). Subsequently, the Slovak Minister of Culture established the Council for Safeguarding the Traditional Folk Culture (Rada na ochranu nehmotného kultúrneho dedičstva), which drafted the Conception of safeguarding the traditional folk culture,1 adopted by the Slovak government in August 2007. To implement this conception, the Slovak Intangible Cultural Heritage Centre was established in April 2008 and the Program of Safeguarding of Traditional Folk Culture that specified the strategic goals of the Conception was approved by the Slovak Ministry of Culture in December 2008 (Kyseľ 2010). Conception of Safeguarding the Traditional Folk Culture The main task of the Conception is to create conditions and tools of care of traditional folk culture in order to preserve it in its natural environment, so it does not disappear from the cultural consciousness of Slovak nationals and becomes protected by institutions. Moreover, it makes it available for the present and future generations. The entire concept has focused on 4 basic themes: education and dissemination of information, documentation and preservation, methodological support, and interdepartmental and international cooperation. These basic themes are represented by the following projects (Kyseľ 2008): 1. Identification and inventory of traditional folk culture 2. Electronic encyclopaedia and documentation of traditional folk culture 1 Uznesenie vlády Slovenskej Republiky č. 666 z 8. augusta 2007 k návhru Koncepcie starostlivosti o tradičnú ľudovú kultúru. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena 3. Central database of traditional folk culture (Digital Fund of Traditional Folk Culture) 4. Lists of Intangible Cultural Heritage of Slovakia 5. Education 6. Publishing 7. International cooperation Identification and inventory of traditional folk culture This is the most extensive part of all tasks. The aim of the project is to create a system of collecting, processing, and storing information that should provide a review of the occurrences and conditions of living or preserved phenomena of traditional folk culture in all regions in Slovakia. The individual villages of Slovakia have been determined as the basic units. In collaboration with a team of 20 experts, methodological material was prepared as guidance for processing and preserving the phenomena of traditional folk culture. The methodology was published in the form of 6 work sheets and it contains the basic classification and detailed description thereof in the following areas: Location, Cultural land and settlement, Social and spiritual culture, Material culture, Fine art culture, Art culture. This methodology has become the base for the entire system of ICH safeguarding in Slovakia (Kyseľ 2010). Electronic Encyclopaedia This project was the first step in identifying and inventorying traditional folk culture for the wide public, both professional and non-professional. Electronic Encyclopaedia was an extensive project conducted in cooperation with the Institute of Ethnology of the Slovak Academy of Sciences (Ústav etnológie SAV). The working process involved 62 scholars, who used the experience gained from similar print projects, such as Etnografický atlas Slovenska (Ethnographic atlas of Slovakia, 1990) and Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska (Encyclopaedia of folk culture of Slovakia, 1995). The working process began in 2008 and ended in 2011. The Electronic Encyclopaedia contains more than 1800 entries from traditional Slovakian folk culture, supplemented by illustrative samples such as photographs, audio and video recordings. Each entry contains a short description of the 229 �230 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development element, with pictures, audio or video samples, together with references to other entries related to the topic. Entries can be searched by register, alphabetical order, or by topic order (Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru 2016a). Central Database of Traditional Folk Culture The project of Central Database contains the technical and organisational part of the entire traditional folk culture documentation. The task of this project is to create a digital, virtual space for archiving and preserving data about traditional folk culture. All the information are extracted from various sources – Electronic Encyclopaedia, project of inventory of traditional folk culture, data from existing regional and private archives or collections, and data from strategic archives (Slovak Academy of Sciences or memory-related institutions such as the Slovak National Museum [Slovenské národné múzeum] or Slovak Film Institute [Slovenský filmový ústav]). The significant part of the Central Database is our project – the Digital Fund of Traditional Folk Culture. This project plays a nation-wide role in safeguarding cultural heritage, trying to preserve archaic forms of traditional folk culture in digital form through its activities. This project has been financed by the governmental Operational Programme Informatization of Society. Due to a late entry of our Centre to the entire programme, it lasted only for an extremely short period of time. We had officially 9 months instead of several years in comparison to other national institutions involved in the project. The project lasted from March until November 2015. Its main goals were: inventorying, collecting, and digitising the phenomena of traditional folk culture, as well as creating the technological base for digitising. The project involved more than 45 external employees who helped with the collection, acquisition, and digitisation of traditional folk culture. They were divided into eight 3-member teams, covering all regions. Each team was equipped with mobile devices, which included laptops with external hard drives, printers, scanners, cameras and audio recorders. The methodological base for the content site was our project of Inventory with its classification of traditional folk culture. Electronic Encyclopaedia has become a base for creating new authorities related to traditional folk culture. The employees have been collecting information, particularly from private or community archives in the regions. This allowed us to obtain unique information about traditional folk culture, which is not included in archives, museums, or other institutions. On the other hand, however, it meant specific requirements for work: an extremely �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena sensitive approach to the sources was required; most of the information and materials also had a very personal meaning to their owners and it had to be digitised directly in its place of origin (Kyseľ 2016). We have been thus able to assemble a huge number of digital objects of traditional folk culture: thousands of digitalised pictures, hundreds of hours of audio and video recordings, and a large number of illustrations, most of which are now waiting for the next processing. This project has allowed us to gain various types of knowledge. We can say that it has significant meaning not only for our Centre but also for the propagation of traditional folk culture in general. One of the positive results is the large amount of new information which has been collected. Secondly, creating the new digitising workplace will allow to post-process the material collected in the future and also to help other institutions in the coordination of their efforts in inventorying traditional folk culture. What is more, by creating the proper methodology, foundations have been laid for involving other subjects in documenting and preserving intangible cultural heritage. The ‘know-how’ of working with information about traditional folk culture and identifying and documenting it has been presented to the public. This project will thus help to create a basis for modern promotion and popularisation of traditions through ways which will be integrated into contemporary cultural life (Kyseľ 2016). Despite the fact that the first part of the project has finished, this is a long-term project for the next several years and our Centre is ultimately responsible for its permanent sustainability. Lists of Intangible Heritage Culture of Slovakia Our Centre is mainly responsible for compiling two National Lists: The Representative List of the ICH of Slovakia and The Register of Best Safeguarding Practices in Slovakia. The call for the submission of proposals is announced annually by the Ministry of Culture. The first call for nominations was made in May 2010. Our Centre prepares all documentation relating to the call for nominations, receives and registers all nomination files. For each nomination file, at least two expert opinions are created by experts in their respective fields. Subsequently, the committee examines the nomination and makes its decision. They are then confirmed by the Minister of Culture of Slovakia. Slovakia already has 14 elements inscribed on the National Lists. Thirteen elements are on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia: ‘Fujara – the musical instrument and its music’; ‘The Radvaň fair’; ‘Aušus services of Špania Dolina miners’; ‘Music of Terchová’; 231 �232 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Ján Kroták and Pavel Bielčik from Kokava nad Rimavicou during the Ceremonial announcement of new elements inscribed on the Representative List of ICH of Slovakia and 10th Anniversary of the inscription of Fujara on the UNESCO Representative List of ICH of Humanity, 2016. Photo by Michal Veselský. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena ‘Traditional manual bell ringing and the bell founders’ role in Slovakia’; ‘Ornaments in Čičmany’; ‘Salamander in Banská Štiavnica’; ‘Traditional puppetry in Slovakia’; ‘Bagpipes and the bagpipe culture in Slovakia’; ‘Blueprint’; ‘Multipart singing in Horehronie Region’, ‘Tulle bobbin lace from the Myjava Highlands’, ‘The Vajnory ornament’. One activity is inscribed in the Register of Best Safeguarding Practices of Slovakia: ‘The School of Crafts of the Centre for Folk Art Production’ (Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru 2016b). Four elements have been included into the UNESCO Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity: 1. Fujara – the musical instrument and its music Fujara is an exceptionally long pipe with 3 touch holes, which is typical of Slovakia, specifically its central region. The oldest use of the word ‘fujara’ which could be considered as the first reference to fujara is found in Bruk’s manuscript miscellany dating back to the 1780s. Fujara has a more specific musical repertoire than any other musical instrument. This is due to its role in the life of shepherds, its relation to the shepherds and highwaymen, the musical and technical properties of the instrument, as well as due to its onomatopoeic use of high tones. Every single musical instrument is the reflection of the unique properties of its maker and performer (Hamar, Ryšavá, and Voľanská 2016). 2. Music of Terchová It is an orally cultivated musical culture of the community of Terchová, which is specific for its original collective vocal-instrumental performance. The phenomenon of the music of Terchová does not apply only to the typical instrumental body with a little two-string bass, but also to the entire musical tradition. It is only complete when complemented by singing and folk dancing known as terchovská krútená or čardáš (a typical rotating dance), with its own musical style and performers who perceive it as a key part of their cultural identity and a product of their spiritual equipment. The first direct evidence of the existence of the music of Terchová dates back to the turn of the 19th to the 20th century when a 3-member band of Terchová called Kvočkovská muzika was active in the settlement of Kvočkovia (Hamar, Ryšavá, and Voľanská 2016). 3. Bagpipe culture The traditional bagpipes, as well as the entire bagpipe culture, represent a long and continuous music tradition of peasants and shepherds, who lived on the territory of Slovakia. In terms of their construction, the types of bagpipes used in Slovakia belong to the broader context of Central Europe. However, many of their attributes represent identification signs of the tradi- 233 �234 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Bagpiper Pavol Kužma, Kysuce Region – northern Slovakia, 2013. Photo by Michal Veselský. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena tional folk culture in Slovakia, for instance: technological methods of bagpipes’ construction; aesthetical forms of instruments; local as well as individual styles of bagpipe interpretation; song and dance repertoire; rituals associated with bagpipes; texts of bagpipe songs; and a folk oral tradition associated with bagpipes (Hamar, Ryšavá, and Voľanská 2016). 4. The puppetry in Slovakia and Czechia Traditional puppetry in Slovakia and Czechia is an inherent part of the vernacular theatrical and literary tradition. Initially, it was promoted by families of nomadic puppeteers who made their living by performing in theatrical plays. The original repertoires that had been based on imported European patterns underwent a rapid process of folklorisation. They were enriched by specific local linguistic and themes and developed their own typology of personages and artistic interpretations of puppets. The most famous personages are Gašparko and the codgers – peasants Škrhola and Trčka. Traditional puppetry combines dramatic, dramaturgy, staging, interpretation, scenography, fine art and musical skills, and still is a vital part of the intangible cultural heritage in Slovakia and Czechia (Hamar, Ryšavá, and Voľanská 2016) Our next expectation in connection with the UNESCO Representative Lists is a joint multinational submission of ‘Blue-dyeing’ together with four Central European countries: Austria, Czech Republic, Hungary, and Germany. In November 2017, a proposal called ‘Multipart singing in Horehronie Region’ will be evaluated by the Committee of UNESCO. Education From the very beginning, it was clear that complex care would require addressing the youngest generation and finding the way to convey the information to elementary schools. The expert group proposed to create a run-through theme ‘Regional Education and Traditional Folklore Culture’. This is not a particular class subject; ‘run-through’ refers to the fact that teachers can communicate the information through a number of different subjects. The project was approved by the Ministry of Education, Science, Research and Sport (Ministerstvo školstva, vedy, výskumu a športu) and since 2009 has been a part of the State Pedagogical Program. Early in the project, we became aware of the lack of literature and other available materials to support school curricula on this topic. This lack was considered and addressed when implementing the next project: publishing. 235 �236 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Publishing In the publishing plan, as indicated above, we focused on books to promote and support the teaching of the run-through topic in schools. We published several titles, which were put on the list of teaching aids by the Slovak Ministry of Education. Titles such as Vianoce na Slovensku (Christmas in Slovakia) or Maľovanky kroje Slovenska (Slovakia’s folk costumes) were distributed to all elementary schools and to five hundred kindergartens in Slovakia. Other publications included an edition called Ľudové piesne regiónov Slovenska (Folk songs from regions of Slovakia), which contains 8 song books to support musical education; or Slovenské ľudové hudobné nástroje (Slovak folk music instruments), which is a book with a multimedia CD that presents Slovak instruments in four ways: using text, audio, video and photographic documentation. The second part of our publishing plan was aimed at methodological support of live manifestations of traditional folklore culture and their presentation. We annually publish a booklet of the elements inscribed on the Representative Lists of Slovakia which is published in both Slovak and English. We are also planning to publish a monograph of the elements inscribed in the UNESCO Representative List of the ICH of Humanity. At present, we are working on a new project called ABC book of Intangible Cultural Heritage, which is designed as a set of books for primary schools. Conclusions I have mentioned the crucial parts of the conception of safeguarding the intangible cultural heritage in Slovakia. Each of them is important, and when deciding on the area on which we should stress more, we came to the conclusion that the values of cultural heritage will be best preserved only when our care is complex and the individual parts match and fit each other. However, most of our present efforts are focused mainly on two of our activities: creating the digital archive of traditional folk culture and completing the Lists of Intangible Cultural Heritage. Regarding the Lists, we strongly believe in their importance. By promoting and increasing the number of elements, we raise public awareness about the significance of the intangible cultural heritage in general. The bearers and communities also become aware that their knowledge and practices have an important value for the entire society. On the other hand, we are dealing with the negative influence of the promotion: commercialisation and deformation of its presentation as an unintentional result of the listing. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena We are trying to find a proper mechanism to oversee the course and changes of inscribed elements and welcome the committee’s suggestion for their better safeguarding. This year, we are waiting for the first evaluation reports from the proposers, which should provide us with feedback about the problems they are dealing with, and about their point of view on the meaning of the List. Regarding the digital archive, almost eighty percent of our activities are aimed at creating a professional presentation platform, where all our digital objects will be available to the public. The first step will be to fill the archive with perfectly processed objects supplemented with complete metadata. The next step will include creating the digital and multimedia presentations of traditional folk culture, which will be able to connect practical information with emotional stories about persons, objects, or locations. We consider this as an important way of using digital content, especially for the young generation. Such combination of new information technologies and traditional knowledge in practice means creating spaces and opportunities for interdisciplinary collaboration, suitable for subsequent innovative solutions in creative industries. References Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru. 2016a. “O projekte [About the project].” Accessed October 24. http://www. ludovakultura.sk/index.php?id=5893. Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru. 2016b. “Representative List of Slovakia.” Accessed October 24. http://www. ludovakultura.sk/index.php?id=5953. Hamar, Juraj, ed. 2007. Tradičná a ľudová kultúra v dokumentoch UNESCO [Traditional folk culture in the UNESCO documents]. Bratislava: Slovenské centrum pre tradičnú kultúru. Hamar, Juraj, Eva Ryšavá, and Ľubica Voľanská, eds. 2016. Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia. Register of the Best Safeguarding Practices in Slovakia. Bratislava: Slovak Intangible Cultural Heritage Centre. Kyseľ, Vladimír, ed. 2008. Koncepcia starostlivosti o tradičnú ľudovú kultúru [Conception of safeguarding the traditional folk culture]. Bratislava: Národné osvetové centrum. Kyseľ, Vladimír. 2010. Inventarizácia tradičnej ľudovej kultúry. Metodické zošity na podporu výskumu, spracovania a prezentovania tradicnej ľudovej kultury [Inventory of traditional folk culture. Methodical papers to support research, processing and presentation of traditional folk culture]. Bratislava: Centrum pre tradičnú ľudovú kultúru. Kyseľ, Vladimír. 2016. “Digitálny fond tradičnej ľudovej kultúry – národný projekt [Digital Fund of Traditional Folk Culture – a national project].” ITlib. Informačné technológie a knižnice 2: 55–59. 237 �238 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Safeguarding intangible cultural heritage in Bulgaria Albena Georgieva* * Professor at the Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum, Bulgarian Academy of Sciences, e-mail address: albenaang@abv.bg. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena ICH experts carried out the necessary consultations with eminent sociologists and devised a questionnaire card, which was circulated nationwide through an extensive network of various cultural institutions: respective municipality departments, museums, and specific Bulgarian chitalishta (community cultural centres) existing in almost every settlement. Thus, the questionnaire was filled in by local representatives who were familiar with the tradition in their region and – what is more important – with its concrete bearers and masters, who could perform it and transmit it to the younger generation. In Bulgaria, the work on the institutional safeguarding of intangible cultural heritage (ICH) in accordance with the UNESCO guidelines already has a meaningful history. The state participated in the process of preparing the Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore, adopted on the 25th General UNESCO Conference in Paris 1989 (Santova 1990) – a significant step towards evaluating and declaring the need and importance of protecting traditional culture and cultural variety. National Inventory of Intangible Cultural Heritage Bulgaria is also one of the leading countries in the world in developing its national inventory of ICH. Realising the UNESCO program Living Human Treasures adopted by the Executive Board in 1993, the project ‘Living Human Treasures – Bulgaria – List of Activities’ was realised by a team of experts from the Institute of Folklore (Institut za folklor)1 at the Bulgarian Academy of Sciences (BAS, Balgarska akademiya na naukite) under the leadership of Prof. Mila Santova, D.Sc, in years 2001 and 2002. To achieve their final goal and to prepare the lists of remaining living traditional activities nationwide and in the various regions of the country, the experts, qualified in field research and 1 Since 2010, the Institute of Folklore has been merged with the Ethnographic Institute and Museum to become the Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum (IEFSEM, Institut za etnologiya i folkloristika s Etnografski muzey) at the Bulgarian Academy of Sciences. 239 �240 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development in studying oral folk culture, cooperated with the Regional Activities Department in the Ministry of Culture (Otdel “Regionalni deynosti” na Ministerstvoto na kulturata) (Peycheva 2002; Anastasova 2003; Petkova 2004). They carried out the necessary consultations with eminent sociologists and devised a questionnaire card, which was circulated nationwide through an extensive network of various cultural institutions: respective municipality departments, museums, and specific Bulgarian chitalishta (community cultural centres) existing in almost every settlement. Thus, the questionnaire was filled in by local representatives who were familiar with the tradition in their region and – what is more important – with its concrete bearers and masters, who could perform it and transmit it to the younger generation. This made it possible for the project team to focus not only on the elements important for maintaining a sustainable identity of the communities on different levels (local, regional and national) but also on the ‘living human treasures’ themselves – people who are able to effectively re-create and hand down traditional skills and knowledge. Parallel to learning the results from the questionnaire card and to its circulation in the country, some theoretical and training seminars were organised in order to clarify the significance and objectives of UNESCO programs for safeguarding ICH and to broaden the competencies of local specialists and officials in culture departments. After the filled cards were returned, the experts from the Institute of Folklore carried out extensive statistical and analytical work, verifying some of the confusing or unclear data in the field. As a result, in December 2002, the list titled ‘Living Human Treasures – Bulgaria’ was officially submitted to the Minister of Culture and was published online in Bulgarian and in English (http://www.treasuresbulgaria.com). The list consists of two main levels: the first one is national and includes the activities and skills that are representative of the country as a whole, while the second one comprises of 28 regional lists that correspond to the respective administrative divisions in districts; it also particularises in more detail the activities typical for the communities from each district. Furthermore, in the inventory, six main spheres of ICH are differentiated: ‘Traditional rites and feasts’, ‘Traditional singing and music playing’, ‘Traditional dancing and children’s games’, ‘Traditional narration’, ‘Traditional crafts and traditional production of homemade objects or products’, and ‘Traditional medicine’. The respective experts have also prepared a theoretical introduction to every sphere, outlining its range and characteristics, as well as the history of its investigations. Based on the data acquired through the questionnaire cards, they also depicted its development and possible transformation in the contemporary world. The inventory and the experts’ research outcomes were also published in a book – a bilingual volume in Bulgarian and in English (Santova et al. 2004). �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena The Bulgarian inventory – although it precedes the UNESCO 2003 Convention (adopted in Paris on 17 October 2003 and operating since 20 April 2006) – actually meets the main requirement of its article 12.2 Bulgaria ratified the UNESCO Convention 2003 (see Santova 2004) with a law passed by the 40th National Assembly in January 2006. The Convention was promulgated in the State Gazette3 and has operated for the Republic of Bulgaria since 10 June 2006. In 2006, a National Council for ICH (Natsionalen savet za nematerialno kulturno nasledstvo), a successor to the preceding National Council for Folklore, was established at the Ministry of Culture. Its tasks are: • to support and develop a strategy for safeguarding and popularisation of the Bulgarian ICH; • to propose measures for the application of the international acts in the sphere of ICH and for the elaboration of the systems of ICH safeguarding; • to give recommendations on issues related to the preservation and popularisation of ICH; • to submit to the Minister of Culture’s approval the elements of ICH selected from the regional nominations for inscription in the National Representative List of ICH. South-East European Experts Network on Intangible Cultural Heritage In the summer of 2007, a seminar of the South-East European experts on ICH was held in Bulgaria, organised by the Institute of Folklore at BAS, the Ministry of Culture, and the National Commission for UNESCO – Bulgaria (Natsionalna komisiya za UNESCO – Balgaria), with the support of the UNESCO Office in Venice. The seminar was a fruitful forum for the further development of the methodology on realising the UNESCO ICH safeguarding programs, and for exchanging the experience and good practices from the particular works on drawing up the national inventory. Participants included representatives of nine countries from South-Eastern Europe: Albania, Bosnia and 2 The full text of Article 12 of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage is as follows: ‘Article 12 – Inventories 1. To ensure identification with a view to safeguarding, each State Party shall draw up, in a manner geared to its own situation, one or more inventories of the intangible cultural heritage present in its territory. These inventories shall be regularly updated. 2. When each State Party periodically submits its report to the Committee, in accordance with Article 29, it shall provide relevant information on such inventories.’ 3 Konvenciya za opazvane na nematerlialnoto kulturno nasledstvo, Darzhaven vestnik no. 61, 28 July 2006. 241 �242 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Bistritsa Babi at UNESCO, 2013, © Regional Centre for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Herzegovina, Bulgaria, Croatia, Cyprus, Macedonia, Romania, Slovenia, and Turkey. The seminar ended in establishing a South-East European Experts Network on ICH (Ekspertna mrezha po nematerialno kulturno nasledstvo ot Yugoiztochna Evropa) (Stanoeva 2007). The Network became a platform to reinforce cooperation, exchange knowledge, and share experiences on safeguarding ICH among the countries in the region. In 2016 in Brac, Croatia, Tenth Annual Meeting of the Network took place – the latest in a series of meetings held in the years since its founding (Arbanasi, Bulgaria, 2007; Safranbolu, Turkey, 2008; Zagreb, Croatia, 2009; Râmnicu-Vâlcea, Romania, 2010; Belgrade, Serbia, 2011; Athens, Greece, 2012; Sofia, Bulgaria, 2013; Limassol, Cyprus, 2014; Venice, Italy, 2015). Living Human Treasures – Bulgaria The beginning of 2008 saw the start of the National System ‘Living Human Treasures – Bulgaria’. It is coordinated by the Ministry of Culture and the Institute of Folklore at BAS and realised in cooperation with the National Commission for UNESCO – Bulgaria. Its objective is to contribute to the presentation and safeguarding of traditional skills and knowledge of important historical and cultural significance for Bulgaria that can be passed to future generations. The team of academic experts developed the guidelines for the practical operation of the System, trying to envisage the possible problems, challenges, and the ways to approach them in the instructions. A preliminary seminar was organised in December 2007, with the aim of training the representatives of regional museums, the Regional Expert Consulting and Information Centres (Regionalno ekspertno-konsultantski i informacionni centrove), and some local chitalishta – those that were expected to be directly involved in the nomination process (Grancharova 2008). The System ‘Living Human Treasures – Bulgaria’ is carried out biennially and proceeds in two rounds – regional and national. The first, pilot stage in 2008 indicated the goodwill of the state and the society as a whole for identifying, presenting and safeguarding its ICH, which consequently secures the safeguarding of its very cultural identity in the conditions of globalisation and unification. The Living Human Treasures of Bulgaria, inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of the Republic of Bulgaria (Natsionalna predstavitelna lista na nematerialnoto kulturno nasledstvo „Zhivi choveshki sakrovishta – Balgaria”) are as follows: 243 �244 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Project name Nominating institution Bearer Nestinarstvo [firewalking ritual], messages from the past: the Panagyr [fair] of saints Constantine and Elena in the village of Bulgari Regional Historic Museum (Regionalen istoricheski muzey), Burgas, District Burgas A group from Bulgari (headed by Michail Michailov), Tzarevo Municipality, District Burgas Kalusha – long-standing tradition kept for the generations to come Chitalishte ‘Nicola Y. Vaptzarov’, Hurletz, Kozlodui Municipality, District Vratza Group for authentic folklore ‘Kalushari’ Traditional Vasilitsa wedding Chitalishte ‘Geo Milev’, town of Momin Prohod, Kostenetz Municipality, District Sofiya Folklore ensemble ‘Momin Prohod’ 2008 TRADITIONAL RITES AND FEASTS TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING Two-part singing in the town of Nedelino Chitalishte ‘Svetlina’, town of Nedelino, District Smolyan Group for authentic singing (headed by Aneta Emilova) TRADITIONAL CRAFTS AND TRADITIONAL PRODUCTION OF HOMEMADE OBJECTS OR PRODUCTS Chitalishte ‘Prosveta’, town of Apriltsi, and Museum of Art Crafts and Applied Arts (Muzey na narodnite hudozhestveni zanayati i prilozhnite izkustva), town of Troyan, District Lovech Dyanko Dyankov (master of weapons, knives and tinning copper utensils) Two buenets met and started a dialog Chitalishte ‘Napredak – Yuper’, town of Kubrat, Kubrat Municipality, District Razgrad Group for source folklore and customs Mask game ‘Djamal’ (Koshov, Municipality of Ivanovo, District Ruse) Regional Historic Museum (Regionalen istoricheski muzey), Ruse, District Ruse Group for authentic folklore Dyanko Dyankov – master of ancient weapons from the town of Apriltsi 2010 TRADITIONAL RITES AND FEASTS TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING The song – past, present and future Chitalishte ‘Sts. Cyril and Methodius – 1926’, town of Satovcha, Satovcha Municipality, District Blagoevgrad Women’s group for ‘high voice singing’, children’s group for ‘high voice singing’ TRADITIONAL DANCING AND CHILDREN’S GAMES Spring folklore dancing on songs from the town of Banya, Karlovo Region Chitalishte ‘Sts. Cyril and St. Methodius’, town of Banya, Karlovo Municipality, District Plovdiv Group for source folklore Chitalishte ‘Minyor – 2005’, town of Pernik, Pernik Municipality, District Pernik Lidia Evtimova Dobrevska, storyteller from the town of Breznik, Breznik Municipality, District Pernik Regional Historic Museum (Regionalen istoricheski muzey), Pernik, District Pernik Surova groups from 31 locations TRADITIONAL NARRATION Listen and you will know 2012 TRADITIONAL RITES AND FEASTS The national Surova [St. Basil’s Day] celebration in the region of Pernik Table 1. The Living Human Treasures of Bulgaria, inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of the Republic of Bulgaria. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING Dobarsko babi [Grannies] – keepers of the Voditsi traditional rite Chitalishte ‘Prosveta – 1927’, Dobarsko, Razlog Municipality, District Blagoevgrad ‘Grannies from Dobarsko’ Let us preserve the Danube rhythms in Antimovo village Chitalishte ‘Razvitie – 1926’, Antimovo, Vidin Municipality, District Vidin Aerophonic music ‘Danube rhythms’ TRADITIONAL CRAFTS AND TRADITIONAL PRODUCTION OF HOMEMADE OBJECTS OR PRODUCTS From the source today in order to continue existing tomorrow Chitalishte ‘Bratstvo – 1869’, town of Kustendil, District Kustendil Stefan Alexov Petrov from Lomnitsa village Carpets from Chiprovtsi Chitalishte ‘Peter Bogdan – 1909’, town of Chiprovtsi, Chiprovtsi Municipality, District Montana Women’s folklore group and youngsters (Ivanka Ivaylova and Zaharinka Ivaylova) St. Lazarus’s Day ritual in Staro Selo village – from centuries to centuries Chitalishte ‘Vazrazhdane – 1940’, Staro Selo, Tutrakan Municipality, District Silistra Ensemble for authentic folklore ‘Staroseltsi’ Hıdrellez – Alevi carnival games from Bisertsi village Chitalishte ‘Stefan Karadzha – 1928’, Bisertsi, Kubrat Municipality, District Razgrad Group for source folklore Dervish’s Day in Lesichovo Chitalishte ‘Otets Paisii – 1890’, Lesichovo, Lesichovo Municipality, District Pazardzhik Mummers group 2014 TRADITIONAL RITES AND FEASTS TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING ‘Dobrudzha Thriad’ – past, present and future Chitalishte ‘Yordan Yovkov – 1870’, Dobrich, District Dobrich Group ‘Dobrudzha Thriad’ – Stefan Georgiev Mitev, Atanas Stoyanov Mitev, Zhivko Georgiev Stoyanov TRADITIONAL CRAFTS AND TRADITIONAL PRODUCTION OF HOMEMADE OBJECTS OR PRODUCTS Belts woven ‘on barks’ Chitalishte ‘Probuda – 1958’, Shumen, District Shumen Sofka Petrova Dimitrova The Erkech ritual on St. Lazarus’s Day: a living tradition Chitalishte ‘Prosveta – 1906’, Kozichino, Pomorie Municipality, District Burgas Group for authentic folklore Mummers at Shrovetide Chitalishte ‘Probuda – 1927’, Bozveliysko, Provadiya Municipality, District Varna Group for authentic folklore Painting eggs with wax Chitalishte ‘Prosveta – 1881’, Kostenets, Kostenets Municipality, District Sofia Ivanka Petrinina, Ivanka Tsvetanova, Lyubka Stamatova, Tsvetanka Nadzhakova, Yordanka Gerina, Mariana Dukova, Lyubka Katsarova, Nadezhda Petrinina, Lyudmila Chingova 2016 TRADITIONAL RITES AND FEASTS TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING Polyphonic women’s / men’s singing with tambura accompaniment Chitalishte ‘Sts. Cyril and Methodius – 1919’, Dorkovo, Rakitovo Municipality, District Pazardzhik Men’s vocal folklore group at ensemble ‘Ovcharska Pesen’ [Shepard’s song] 245 �246 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Project name Nominating institution Bearer The Rhodope bagpipe – the magic of the mountain Chitalishte ‘Rodopska Prosveta – 1923’, Devin, Devin Municipality, District Smolyan Group of bagpipe players TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING / TRADITIONAL CRAFTS AND TRADITIONAL PRODUCTION OF HOMEMADE OBJECTS OR PRODUCTS Kostadin Ilchev – a distinctive continuer of the Rhodope bagpipe tradition Regional Historic Museum (Regionalen istoricheski muzey) ‘Stoyu Shishkov’, Smolyan, District Smolyan Kostadin Stefanov Ilchev TRADITIONAL DANCING AND CHILDREN’S GAMES Traditional dances in Gamzovo village – tradition meets the future Chitalishte ‘Prosveta – 1928’, Gamzovo, Bregovo Municipality, District Vidin Gamza Ensemble for Source Folklore With the dances of our ancestors Chitalishte ‘Otets Paisii – 1956’, Pet mogili, Nikola Kozlevo Municipality, District Shumen Youth dance group ‘On the Square’ TRADITIONAL DANCING AND CHILDREN’S GAMES / TRADITIONAL SINGING AND MUSIC PLAYING Songs and dances in the square of Kipra village Chitalishte ‘Hristo Botev – 1927’, Kipra, Devnya Municipality, District Varna Ensemble for authentic folklore ‘Kipra’ TRADITIONAL CRAFTS AND TRADITIONAL PRODUCTION OF HOMEMADE OBJECTS OR PRODUCTS Knitting of fishing tackles – pounds, fishing nets and hoop nets – a thousand-year old craft in the Burgas Bay Regional Historic Museum (Regionalen istoricheski muzey), Burgas, District Burgas Stalin Ivanov Iliev The Living Human Treasures of Bulgaria, inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of the Republic of Bulgaria; cont. The successful biennial realisation of the System ‘Living Human Treasures – Bulgaria’ proves that there are elements of ICH that are actively maintained in practically all of the country’s regions. It also demonstrates the readiness and the responsibility of all the community representatives and experts that take part in the nominations and the selections. In the framework of this program, an integral archive for all the documents and materials, connected with the programs for safeguarding the ICH is established at the National Centre for ICH (Natsionalen tsentar za nematerialno kulturno nasledstvo) at IEFSEM. Beside the inscriptions in the Representative List of the ICH of the Republic of Bulgaria, the state realised four successful inscriptions in the UNESCO Representative List of ICH of Humanity: in 2008 – ‘Bistritsa Babi, archaic polyphony, dances and rituals from the Shoplouk region’ (Sofia District) (Shtarbanova 2006), a traditional female polyphonic voice ensemble, continued for three generations; in 2009 – ‘Nestinarstvo, messages from the past: the Panagyr of Saints Constantine and Helena in the village of Bulgari’ (Burgas District) [a firewalking ritual, anastenaria – editorial �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena note]; in 2014 – ‘The tradition of carpet-making in Chiprovtsi’ (Montana District); in 2015 – ‘Surova folk feast in Pernik region’ (Pernik District), wintertime New Year’s celebrations. In addition, another two nominations submitted in 2013 for inscription in the Representative List of ICH of Humanity are awaiting evaluation: ‘High voice polyphonic singing from Dolen and Satovcha’ (Blagoevgrad District) and ‘Two-part singing from the town of Nedelino’ (Smolyan District). Another two nominations were submitted in 2013 for inscription in the Register of Good Safeguarding Practices: ‘The folklore fair in Koprivshtitsa’ (Sofia District) was inscribed in December 2016, while the ‘Bulgarian chitalishte (community cultural centre): practical experience in safeguarding the vitality of the intangible cultural heritage’ still awaits evaluation. Furthermore, in 2014, Bulgaria took part in a multinational nomination – together with the Former Yugoslav Republic of Macedonia, the Republic of Moldova, and Romania – for inscription in the Representative List of ICH of Humanity of ‘Cultural practices associated to the 1st of March’. During the first cycle of 2015, the UNESCO Committee requested additional information from the State Parties and invited them to resubmit the nomination for examination in the following cycle (2017). The Regional Centre for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO The Regional Centre for the Safeguarding of the ICH in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO (Regionalen tsentar za opazvane na nematerialnoto kulturno nasledstvo v Yugoiztochna Evropa pod egidata na UNESCO) was founded in 2008, registered as a non-profit organisation in accordance with the Bulgarian legislation. With the Resolution adopted at the 35th session of UNESCO General Conference in October 2009, the Regional Centre was recognised as a regional centre (Category 2) under the auspices of UNESCO. The agreement between UNESCO and the Bulgarian Government, which regards the establishment of the Regional Centre in Sofia, was signed on 25 October 2010 in Paris. On 16 March 2011, Bulgarian Parliament ratified the Agreement, entering it into force. On 20 February 2012, UNESCO Director-General Irina Bokova, together with the former Minister of Foreign Affairs Nikolay Mladenov, the former Minister of Culture Vezhdi Rashidov, and the former President of Bulgarian Academy of Sciences Nikola Sabotinov officially inaugu- 247 �248 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development International Folklore Festival ‘Between Three Mountains’, 2013, © Regional Centre for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena rated the Regional Centre for the Safeguarding of ICH in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO in Sofia. The co-founders of the Sofia Centre are: the Ministry of Culture of the Republic of Bulgaria, the Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Bulgaria (Ministerstvo na vanshnite raboti), and the Bulgarian Academy of Sciences. The necessary funds for the running costs of the Sofia Centre are provided by the Bulgarian Government. For this purpose, a specific article in the Bulgarian Cultural Heritage Act has been amended. Members States of the Sofia Centre are: Albania, Armenia, Bosnia and Herzegovina, Bulgaria, Croatia, Cyprus, Georgia, Greece, The Former Yugoslav Republic of Macedonia, Moldova, Montenegro, Romania, Serbia, Slovenia, and Turkey. The mission of the Sofia Centre is to promote cooperation in the field of ICH on the national, regional, and international level, and to carry out initiatives for safeguarding and popularising ICH in the countries of South-Eastern Europe. As a Category 2 centre under the auspices of UNESCO, the Sofia Centre is expected to contribute directly to achieving the Strategic Programme Objectives or programme priorities and themes of the organisation. The key objectives are: • to promote the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage and to contribute to its implementation; • to increase the participation of communities, groups, and individuals in safeguarding the ICH in the region; • to coordinate and exchange information related to ICH; • to foster regional and international cooperation between the countries in the region and UNESCO; • to support and participate in the activities that aim to enhance the capacity of experts in the field of ICH. In order to achieve the above objectives, the specific functions of the Centre include: • instigation and coordination of research into practices of safeguarding ICH elements present in the South-Eastern European countries, as referred to in Articles 11, 12, 13 and 14 of the 2003 Convention; • organisation of training courses on subjects connected to the safeguarding of ICH; • improvement of international and regional cooperation through networking with institutions active in the domain of ICH, notably those established under the auspices of UNESCO (Category 2), in order to coordinate activities and exchange information and knowledge concerning the safeguarding of ICH, and to promote good practices. 249 �250 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Surova folk feast in Pernik region, 2013, © Regional Centre for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Since its beginning, the Sofia Centre has been realising three key types of activity: capacity building, networking, and raising awareness. Capacity building One of the main goals of the Regional Centre is to support and encourage the countries of the region in strengthening their capacity for safeguarding ICH at the national level. In this regard, the Centre organises a series of training seminars in the framework of UNESCO’s global capacity-building strategy in the field of ICH. Until now, eight seminars have been successfully delivered in five countries in the region (Bulgaria, Albania, The Former Yugoslav Republic of Macedonia, Romania, and Croatia). Networking The Regional Centre focuses its efforts on enhancing the regional and international cooperation in the field of ICH through networking and forming active partnerships. Pursuing this goal, the Centre realises activities aiming at the exchange of information and knowledge about the safeguarding of ICH and the promotion of best practices in related policies, including the organisation of annual meetings of the South-East European Experts Network on ICH, meetings of related Category 2 centres, workshops and seminars. These are, among others: the Conference on ‘Intellectual Property, Intangible Cultural Heritage and Traditional Medicine’ in the Context of Policies for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe (2015); Round table on ‘70 Years UNESCO: Peace through Education, Science and Culture’ (2015); The Contribution of UNESCO Member States in South-Eastern Europe to the Dissemination and Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (2015, see Ivanova 2016). Raising awareness Through various actions and events, the Regional Centre endeavours to raise awareness about the ICH in the region, to inform the wide public about the dangers that threaten this heritage as well as about the initiatives undertaken for the implementation of the 2003 Convention. Fulfilling this objective, the Regional Centre supports and organises international representative events such as film festivals, exhibitions, concerts, and promotion materials. The Centre has updated its official website (http://www.unesco-centerbg.org) with a new layout, new design, and new administration, all intended to facilitate its use and its way of posting information. 251 �252 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development In the future, the Regional Centre is planning to intensify its cooperation with the countries of South-Eastern Europe, and to expand the network of experts in order to increase the capacity for the safeguarding of ICH and for implementing the 2003 Convention at the national level; it strives to be the platform for disseminating and exchanging information in the field of ICH. References Anastasova, Ekaterina. 2003. “Zhivi choveshki sakrovishta. Nomenklatura na deynostite – Balgariya [Living Human Treasures. List of activities – Bulgaria]”. Balgarski Folklor 29 (2–3): 187–88. Grancharova, Evgenia. 2008. “Natsionalen seminar „Zhivi choveshki sakrovishta – Balgaria” [National seminar ‘Living Human Treasures – Bulgaria’]”. Balgarski Folklor 34 (1): 154–56. Ivanova, Miglena, ed. 2016. The Contribution of UNESCO Member States of South-Eastern Europe to the Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. A Jubilee Edition Dedicated to the 70th Anniversary of UNESCO. Sofia: Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in SouthEastern Europe under the auspices of UNESCO. Petkova, Svetla. 2004. “Etap ot proekta „Zhivi choveshki sakrovishta – Balgariya” priklyuchi uspeshno [A stage of the project ‘Living Human Treasures – Bulgaria’ completed successfully]”. Balgarski Folklor 30 (1–2): 194–95. Peycheva, Lozanka. 2002. “Zhivi choveshki sakrovishta – Balgaria [Living Human Treasures – Bulgaria]”. Balgarski Folklor 28 (2): 81–83. Santova, Mila. 1990. “Preporaka za opazvane na folklora [A recommendation for the safeguarding of folklore]”. Balgarski Folklor 16 (3): 110–14. Santova, Mila. 2004. “Konventsiya na YUNESKO za opazvane na nematerialnoto kulturno nasledstvo [UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage]”. Balgarski Folklor 30 (3): 118–32. Santova, Mila, Dimitrina Kaufman, Albena Geogieva, Lozanka Peycheva, Ekaterina Anastasova, Vanya Mateeva, Radka Bratanova, et al. 2004. Zhivi choveshki sakrovishta: Balgaria / Living Human Treasures: Bulgaria. Sofia: Akademichno izdatelstvo “Prof. Marin Drinov.” Shtarbanova, Anna. 2006. “Otlichena balgarska kandidatura sred svetovnite shedyovri na nematerialnoto kulturno nasledstvo na chovechestvoto [A distinguished Bulgarian candidature among the world’s masterpieces of intangible cultural heritage]”. Balgarski Folklor 32 (2): 134–35. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Stanoeva, Iva. 2007. “Regionalen seminar na eksperti ot Yugoiztochna Evropa po problemite na nematerialnoto kulturno nasledstvo [A regional seminar of experts from South-Eastern Europe on the problems of intangible cultural heritage]. Balgarski Folklor 33 (4), 112–16. 253 �254 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Documentation as a form of safeguarding of the intangible cultural heritage in China: practice and experience Deng Xuechen* * Director of Digitizing Center, China National Center for Safeguarding Intangible Cultural Heritage of Chinese National Academy of Arts (中国艺术研究院–中国非物质文化遗产保护中心), e-mail: dengxuechen@ihchina.cn. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena At the beginning of the 21st century, China launched a nationwide survey on intangible cultural heritage. The survey, spanning from June 2005 to December 2009, captured a collection of 290,000 precious objects and materials, producing two-billion-word documents, 4.77 million pictures, and a large number of audio-video materials, which resulted in 870,000 ICH elements in total. The past fifteen years have witnessed the great importance Chinese government attaches to the safeguarding of intangible cultural heritage. In line with its different domains and survival conditions, four approaches have been established over this time: productive safeguarding, integrated safeguarding, prioritised rescue safeguarding, and legislative safeguarding. What is more, these four approaches, respectively supported by actions and solutions, have been practically proved to play a positive role in the safeguarding efforts. China has accumulated rich experience in the successful establishment and improvement of the Chinese national list system of intangible cultural heritage, the recognition and nomination of bearers, the publicity and exhibition of intangible cultural heritage, and the first national survey of intangible cultural heritage; furthermore, a great amount of intangible cultural heritage has been safeguarded effectively. Documentation, as a primary and essential way of prioritised rescue safeguarding, proved to be a useful solution, especially in the current information and technology-oriented society. As such, it provides a significant contribution to the sustainable development of intangible cultural heritage safeguarding. In fact, China enjoys a long history of studying, documenting, and preserving national and folk cultures. Since the founding of the People’s Republic of China in 1949, the Government has been making great efforts to preserve its intangible cultural heritage. Many experts and scholars visited remote regions inhabited by national minorities, conducted surveys, and collected vast amounts of data on their national and folk cultures. For example, two professors: Yang Yinliu and Cao Anhe, who worked at the Institute of Music of Chinese National Academy of Arts (中国艺术研究院音乐 研究所), recorded the famous Erhu musical piece Er Quan Ying Yue (The Moon reflected on the 255 �256 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Deng Xuechen during the discussion at the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena Er-quan Spring) with a wire recorder in 1950. This was, in fact, the last recording piece of the Erhu performer A Bing, who passed away shortly after. Similar music and sound recordings of over 7000 hours in total, made in the 1950s and 1960s by the Institute of Music, are now one of the most invaluable national legacies – considering that most performers passed away over time. In December 1997, UNESCO proclaimed the traditional music and audio data collected by the Institute of Music as the first inscription on the register of the Memory of the World Programme, which demonstrates effective efforts made by the Chinese government to preserve a large amount of ICH in danger of extinction. In 1979, Ministry of Culture of the People’s Republic of China (中华人民共和国文化部), State Ethnic Affairs Commission of the People’s Republic of China (中华人民共和国国家民族事务委员会), and China Federation of Literary and Art Circles (CFLAC, 中国文学艺术界联合会) jointly launched a general survey which focused on ten fields in five artistic genres, including folk literature, folk music, folk dance, folk opera and drama, which resulted in the composition and publication of a series of ten volumes known as the modern ‘Great Wall of Chinese culture’ (Leilei 2010). At the beginning of the 21st century, China launched a nationwide survey on intangible cultural heritage. The survey, spanning from June 2005 to December 2009, captured a collection of 290,000 precious objects and materials, producing two-billion-word documents, 4.77 million pictures, and a large number of audio-video materials, which resulted in 870,000 ICH elements in total. In the globalised world today, our political, economic and cultural structures as a whole are undergoing revolutionary changes. A large amount of intangible cultural heritage is on the verge of extinction. The rapid technological development in recent years has brought advances in digital technology to our attention for the improvement of ICH documentation. It is thus our duty to undertake the responsibility to document and transmit outstanding traditional Chinese culture by using scientific technology without any delay. At the beginning of 2006, China National Center for Safeguarding Intangible Cultural Heritage of Chinese National Academy of Arts started constructing the database and a digital application in compliance with the requirements of the Ministry of Culture. In 2010, the Ministry put forward the construction of the Digitized Safeguarding Project of Chinese ICH in the Twelfth Five-year Plan (2011–2015), authorising China National Center for Safeguarding Intangible Cultural Heritage of Chinese National Academy of Arts to undertake this project. Subsequently, we have conducted research and exploration over the past five years mainly in the three aspects of defining standards and specifications, establishing a database of digital resources and developing pilot projects. Out of these tasks, defining standards and specifications 257 �258 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development is the primary one, as it forms the foundation for the establishment of a standardised system for digitised safeguarding of ICH. Once completed, the standards and specifications will provide guidance for the implementation, management, and application of digitised safeguarding of ICH at both technical level and professional level, enabling the orderly conduct of digitised safeguarding throughout the nation with all unified standards to ensure the quality of digitised resource collection. By the end of 2014, we had accomplished 非物质文化遗产数字化保护专业标准 (Professional standards on digitised safeguarding of ICH),1 a series of three books which cover all the characteristics of ten categories of ICH in China. The three books are titled: 数字资源采集方案编制规 范 (Specifications for the compilation of digital resources collection plan), 数字资源采集实施规 范 (Specifications for the implementation of digital resources collection), and 数字资源著录规则 (Rules for digital resources description). The standards are now applied in twenty-six regions in China. By using such professional standards, recorders can learn the whole process of intangible cultural heritage collection, including how to collect information, how to make plans, and how to implement them. Besides, the professional standards can also provide specific requirements on the environment and the process of collection. Based on the Chinese practice and experience over the past years, I believe that four decisive factors are essential to ensure the success of ICH documentation. The first factor is qualified manpower, which should be equipped with rich knowledge of ICH, and be capable to document its elements in line with required standards. What is more, ICH experts or professionals must be the leading members of that manpower. However, in reality, the shortage of ICH professionals is the biggest concern we are facing. The second factor is documentation standards, which should define how to document and what to document. As mentioned earlier, China has made tremendous endeavours to set such standards, since the ten ICH categories differ from each other in details, and therefore require specific standards for documentation of each respective category. The third factor is devices and equipment, including, but not limited to cameras, scanners, and recorder pens. Sometimes, advanced equipment such as high-speed cameras is required when documenting details of various performing arts or moving processes. The fourth factor is time. It refers to specific moments, such as festivals or ceremonies that only occur at exact times. Knowing when these events occur is crucial to their documentation. This factor also refers to the duration and the process of documentation, as it is usually an enduring task. 1 A research achievement of cultural industry standard formulation project undertaken by Chinese National Academy of Arts. �Part 2. ICH and the examination and documentation of phenomena China National Center for Safeguarding Intangible Cultural Heritage of Chinese National Academy of Arts plays an important role in collecting, documenting, archiving and conserving data on intangible cultural heritage, as well as in providing information and raising awareness on the importance of ICH. Furthermore, as the internet is widespread today, it is the best channel to introduce and disseminate the Chinese ICH, as well as to practice information sharing. In line with the requirement regarding the national safeguarding of ICH, China National Center for Safeguarding Intangible Cultural Heritage of Chinese National Academy of Arts started constructing the website at the beginning of 2006, which was completed and opened to the public as China’s official ICH website (www.ihchina.cn) in September 2006. The Website is used to introduce and popularise ICH elements among the public, both in China and other parts of the world; reflecting the richness and variety of Chinese traditional culture as a contribution to the safeguarding, scientific research, academic exchanges and popularisation of ICH in China. The major columns are as follows: Homepage, Organisations, Normative Instruments, UNESCO Lists, National Lists, ICH Bearers, Nomination Directives, News, Protection Forum, Exhibition and Performance. Under the Protection Forum, a large number of essays and interviews with ICH masters are provided. Under the Features, there are reports on ICH activities, detailed introduction to ICH elements and safeguarding experience. Beside these columns, there are more: Repository, Master, ICH Memory, and others. As a convenient platform to demonstrate and popularise information on Chinese ICH, the Website plays an important role in ICH information sharing. References Leilei, Jia, ed. 2010. 数字化时代文化遗产的保护和展现: 中美文化论坛文集 / Preservation and Presentation of Cultural Heritage in Digital Age: China-US Cultural Forum Collection of the Theses. Beijing: Wen hua yi shu chu ban she. 259 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/51633eaff6a5ba78b2e227c854cc2db3.pdf 6d035686c31cd3d57989a9aef97eaa82 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6644 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource cultural heritage UNESCO 2003 convention Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6212 Title A name given to the resource Intangible cultural heritage: safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China. Part 2 Description An account of the resource 223 s.; il.color. Creator An entity primarily responsible for making the resource Schreiber, Hanna (ed.) Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available National Heritage Board of Poland Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE edited by Hanna Schreiber 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �Title Intangible Cultural Heritage: Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China. The 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 Convention through the Prism of Sustainable Development. Scientific and substantive editor Hanna Schreiber Principal reviewer Andrzej Rottermund Language editing Tomasz Wiśniewski Translation LIDEX Mechanical editing Aleksandra Zych Proof-reading Tomasz Wiśniewski, Aleksandra Zych, Hanna Schreiber Layout, cover design and typesetting Magdalena Piotrowska-Kloc, Printomato © 2017 National Heritage Board of Poland ul. Kopernika 36/40, 00-924 Warszawa ISBN 978-83-63260-95-8 Printed by Łódzkie Zakłady Graficzne The views expressed in the articles published in this volume are those of the authors and do not necessarily represent the views of the institutions they work for, neither the National Heritage Board of Poland nor the Polish Ministry of Culture and National Heritage. �FOREWORDS Intangible cultural heritage at the heart of sustainable development . . . 12 Timothy Curtis Foreword . . . 16 Magdalena Gawin Opening speech . . . 20 Chen Fafen The National Heritage Board of Poland in the process of implementing the provisions of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage . . . 26 Małgorzata Rozbicka Introductory speech made during the opening of the 1st China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage . . . 34 Leszek Zegzda Kraków and its heritage in the European context . . . 40 Jacek Purchla �4 INTRODUCTORY PAPERS Intangible cultural heritage safeguarding: a global campaign and its practice in China . . . 52 An Deming Implementation of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage – the Polish experience . . . 68 Jan Adamowski PART 1. ICH AND GOOD PRACTICES OF ITS SAFEGUARDING Croatia’s intangible cultural heritage safeguarding policies and practice. The implementation of the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Croatia . . . 86 Mirela Hrovatin, Martina Šimunković Safeguarding intangible cultural heritage in Latvia: insights into the contribution of NGOs . . . 100 Gita Lancere, Anita Vaivade Intangible cultural heritage in Lithuania . . . 112 Vida Šatkauskienė, Loreta Sungailienė, Skirmantė Ramoškaitė Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Hungary . . . 128 Eszter Csonka-Takács, Vanda Illés �5 PART 2. ICH AND THE EXAMINATION AND DOCUMENTATION OF PHENOMENA The strategy of safeguarding the intangible cultural heritage in the Czech Republic . . . 142 Martin Šimša Estonian inventory of intangible cultural heritage. The case of cross-trees . . . 154 Marju Kõivupuu Intangible cultural heritage of Albania and the challenges in creating the National Inventory and the list of phenomena and elements . . . 166 Silva Breshani, Arta Dollani Ambiguity in the system of safeguarding intangible cultural heritage in the Republic of Macedonia . . . 184 Velika Stojkova Serafimovska, Ivona Opetčeska Tatarčevska The implementation of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in the Republic of Serbia: documentation of the National Register of Intangible Cultural Heritage at the Ethnographic Museum in Belgrade . . . 198 Danijela Filipović Safeguarding intangible cultural heritage in Bosnia and Herzegovina . . . 214 Milica Kotur Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Slovakia . . . 226 Eva Ryšavá-Záhumenská �6 Safeguarding intangible cultural heritage in Bulgaria . . . 238 Albena Georgieva Documentation as a form of safeguarding of the intangible cultural heritage in China: practice and experience . . . 254 Deng Xuechen PART 3. CREATING THE ICH SAFEGUARDING SYSTEM – CURRENT CHALLENGES AND SOLUTIONS The intangible cultural heritage of Romania: current situation and future directions . . . 262 Marta Nedelcu The intangible cultural heritage of Slovenia and the activities of the Coordinator . . . 274 Nena Židov Networks of intangible cultural heritage experts in Hungary . . . 286 Eszter Csonka-Takács Intangible cultural heritage in the system of cultural heritage protection in Poland . . . 292 Katarzyna Zalasińska What do we mean when we say ICH? Or does the Galičnik wedding constitute ‘intangible cultural heritage’? . . . 300 Ivona Opetčeska Tatarčevska �7 ‘World is sacred’ worldview as an element of intangible cultural heritage in the modern world . . . 306 Vida Šatkauskienė Safeguarding and transmission of intangible cultural heritage – the case of Surova in a museum context . . . 318 Iglika Mishkova The Association of Folk Artists and its activities for the safeguarding of intangible cultural heritage in Poland . . . 336 Waldemar Majcher, Paweł Onochin, Katarzyna Smyk PART 4. ICH AND SUSTAINABLE DEVELOPMENT Lists of intangible cultural heritage: the beginning or the end of sustainability? . . . 352 Eva Románková-Kuminková Intangible cultural heritage and sustainable development: case study of Suiti cultural space in Latvia . . . 370 Anita Vaivade Vernacular religion as an element of intangible heritage in terms of sustainable development . . . 380 Katarzyna Smyk Importance of inter-institutional cooperation for ICH safeguarding and sustainable development. The case of dry stone building . . . 398 Mirela Hrovatin �8 Securing the future of intangible cultural heritage in Romania in a sustainable way: benefits and subsequent risks . . . 412 Adina Hulubaş Discontinuation in transmission – threats and questions. The case study of Glasoechko singing in the Republic of Macedonia . . . 422 Velika Stojkova Serafimovska SUMMARY Ten remarks on the 10th anniversary of entry into force of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage . . . 434 Hanna Schreiber Acknowledgements . . . 472 Hanna Schreiber �PART 3. CREATING THE ICH SAFEGUARDING SYSTEM – CURRENT CHALLENGES AND SOLUTIONS �262 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The intangible cultural heritage of Romania: current situation and future directions Marta Nedelcu* * Counsellor, Ministry of Culture and National Identity (Ministerul Culturii şi Identităţii Naţionale), Bucharest, Romania, e-mail: marta.nedelcu@cultura.ro. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions …one of the priorities of the Ministry of Culture and National Identity in the last year was to draw up the most important legal instrument referring to the cultural heritage, including the intangible cultural heritage: Tezele Codului Patrimoniului Cultural (The theses of the cultural heritage code). After being presented for public consultation, in November 2016, the preliminary theses were approved by a decision of the government. The document represents the preliminary stage to elaborate the Codul Patrimoniului Cultural (cultural heritage code), aligning the national legislation to the European principles. Introduction Over the last three decades, increasingly more experts around the world have been expressing their concerns over the negative effects of growing globalisation on the cultural diversity of people, especially on the living heritage of humanity – as a dynamic phenomenon and a permanent transformation. They have drawn attention to the need of adopting measures aimed at ensuring its safeguarding and preservation. It is in this context that UNESCO adopted the 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage – the first international legal instrument – at its 32nd session of the General Conference. In the very first lines of the Convention, we can read that the processes of globalization and social transformation, alongside the conditions they create for renewed dialogue among communities, also give rise, as does the phenomenon of intolerance, to grave threats of deterioration, disappearance, and destruction of the intangible cultural heritage, in particular owing to a lack of resources for safeguarding such heritage1. After approximately two years, on 29 December 2005, Romania accepted the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage2, becoming the 30th state party to the Convention. 1 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, http://www.unesco.org/culture/ich/en/convention (accessed: 30 October 2016). 2 Law no. 410/2005 on the acceptance of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, adopted in Paris on 17 October 2003 (Legea nr. 410 din 29 decembrie 2005 privind acceptarea Convenției pentru salvgardarea patrimoniului cultural imaterial, adoptată la Paris la 17 octombrie 2003, Monitorul Oficial [The Official Gazette], no. 17, 9 January 2006). 263 �264 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development However, it is worth mentioning that important steps with regard to the safeguarding of living heritage had already been made in Romania a few decades ago. The primary example is the first initiative to document the Romanian traditional culture, made by Dimitrie Gusti (1880–1925), a personality crucial to the Romanian culture in the interwar years, founder of the Sociological School of Bucharest, sociologist, philosopher, and aesthetician. He based his research on the idea that the research of the nation should start with research of the village, the fundamental basis of Romanian people. In 1925, Dimitrie Gusti initiated an extensive campaign, in which interdisciplinary teams of researchers – sociologists, ethnographers, geographers, and other experts – have studied the relevant expressions and manifestations of village life. Ten years later, this impressive project was partially transposed into a more tangible form: the Romanian Village Museum (Muzeul Satului Românesc), founded in 1936, one of the first open-air museums in Europe. Although its initial objective was scientific research, during their research in the territory, the team members collected representative items – furniture, ceramics, textiles, tools – and the best way to exhibit them was to place them in peasant houses from different ethnographic areas. This led to the birth of a village in the city centre of Bucharest called The Dimitrie Gusti National Village Museum (Muzeul Național al Satului ‘Dimitrie Gusti’) (Gusti 2010). Other considerable initiatives from the last century that aim to preserve and promote the Romanian living heritage together with the accumulated experience have contributed to the creation of a solid ground for the acceptance and implementation of the 2003 Convention. Brief introduction to the history and current situation of the intangible cultural heritage of Romania Romania is divided into three historical regions, from the center to the borders: the intra-Carpathian area, outlined by the arch of Carpathian Mountains; the area east of the mountains; and the south of the mountains, bordered by the Danube: Europe’s longest river, which separates the Carpathian area from the Balkan Peninsula. The geographical and historical framework has determined the Romanian culture and its own ethos. The identity of Romania has formed as a mix of ancient Dacian and Roman elements, with many other influences. In Antiquity and the Middle Ages, the most important influences came from the Slavic peoples and the Byzantine Empire. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions First scientific concerns for intangible cultural heritage, or folklore (as it was understood in Romania in that era), appear in the second half of the 19th century. The merit goes to Bogdan Petriceicu Hașdeu (1838–1907), Romanian writer and philologist, who approached the folklore from a scientific point of view for the first time, and established its main links with other areas: history, philology, and psychology (Chiţimia 1968, 671–74). Over time, different definitions have been made, and a multitude of terms have been coined to denote this highly-varied field, each of them focusing on a different area; the intense activity, the continuing concern for folklore and ethnography, all generating ‘reservoirs’ for important information about the identity of Romanian people. The multitude of customs, traditions, rituals and social practices can be divided nowadays into 9 main ethnographic regions: Transilvania, Maramureş, Crişana, Banat, Oltenia, Muntenia, Dobrogea, Moldova, and Bucovina. In Romania, there are a number of governmental and non-governmental institutions and competent bodies at the national and local level that directly and indirectly play a vital role towards the management and promotion of intangible cultural heritage. The attributions of main institutions are established by the central piece of ICH legislation: Chapter IV of the Law no. 26/2008 on the protection of intangible cultural heritage. According to article 17, the Ministry of Culture and National Identity (Ministerul Culturii şi Identităţii Naţionale) plays a central role and ‘coordinates at the national level the activities of public institutions with responsibilities in the field of intangible cultural heritage’3. Other specific duties with reference to intangible cultural heritage include developing policies and strategies and providing financial support to the institutions responsible for the identification, conservation, protection, and promotion of intangible cultural heritage of Romania. The Ministry of Culture and National Identity also supports the institutions involved in the implementation of safeguarding strategies for intangible cultural heritage. However, the institution directly responsible for intangible cultural heritage is the National Heritage Institute (Institutul Național al Patrimoniului), a public institution of national importance, subordinated to the Ministry of Culture and National Identity through the Department of Conservation and Promotion of Traditional Culture (Direcția Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale). According to article 18 of the Law no. 26/2008, its main duties are: ‘to initiate and 3 Legea nr. 26 din 29 februarie 2008 privind protejarea patrimoniului cultural imaterial, Monitorul Oficial, no. 168, 5 March 2008. 265 �266 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Doina, © Institute of Ethnography and Folklore ‘Constantin Brăiloiu’ – Romanian Academy. Lad’s dances in Romania, © Motoc Ioan. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions develop projects and programs regarding conservation, protection and promotion of the intangible cultural heritage’, ‘coordinate on the methodological level the activities of cultural establishments in the field of intangible cultural heritage’, ‘implement education programs in the field of traditional cultural expressions’. However, perhaps the most important activity of the Department of Conservation and Promotion of Traditional Culture is related to the organisation and administration of the National Register of Intangible Cultural Heritage (Registrul Naţional al Patrimoniului Cultural Imaterial). In line with the provisions of the 2003 Convention (article 13: Other measures for safeguarding), in 2008, Romania designated a competent body for the safeguarding of the intangible cultural heritage present in its territory: the National Commission for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (Comisia Națională pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial). It plays a significant role in the activities concerning intangible cultural heritage. It is a scientific body without a legal personality, subordinated to the Ministry of Culture and National Identity. The organisation and the functioning of the Commission, as well as the main responsibilities of this scientific body, are established by the articles 13, 14, and 15 of the Law no. 26/2008, and the Order of the Minister of Culture no. 2102/20144. We mention only some of its duties: ‘coordinating the activities tied to protection and promotion of the intangible cultural heritage under the cultural policies of the Ministry of Culture and National Identity’, ‘developing the National Safeguarding Program’, ‘conferring the title of Living Human Treasures for domains of the intangible cultural heritage’, ‘drafting the national lists of the intangible cultural heritage’, and elaborating the nomination files for the UNESCO ICH Lists. Beside the above-presented institutions and bodies, other key institutions and organisations are directly involved in the safeguarding process of ICH in Romania: County Centres for Conservation and Promotion of Traditional Culture (Centrele Județene pentru Conservarea și Promovarea Culturii Tradiționale), research institutes of the Romanian Academy, universities with ethnology programmes, ethnographic museums, cultural institutions, professional associations, NGOs, researchers, and individuals operating in the field of intangible cultural heritage. All the relevant institutions, organisations, and bodies are actively involved in the safeguarding, development, and promotion of intangible cultural heritage and work in a complementary way. 4 Ordinul Ministrului Culturii nr. 2102 din 19.02.2014 privind organizarea şi funcţionarea Comisiei Naţionale pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial. 267 �268 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Safeguarding measures at national and international level One of the first safeguarding measures undertaken by Romania at the national level was ‘to identify and define various elements of intangible cultural heritage present in its territory’, as established by the article 11 of the 2003 Convention. In this way, in 2008, our country initiated a process of drafting two relevant instruments: The Repertoire of the Intangible Cultural Heritage of Romania (Repertoriu Național de Patrimoniu Cultural Imaterial – Repertoire, from now on) and The National Register of Intangible Cultural Heritage (Registrul Național al Patrimoniului Cultural Imaterial – Register, from now on). According to the authors, the Repertoire represents ‘a synthesis of all phenomena of the Romanian traditional culture’ (Ministerul Culturii şi Identităţii Naţionale. Comisia Naţională pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial 2009, 2014). Furthermore, it is the most important tool for inventorying Romanian intangible cultural heritage elements. The competent body responsible for the entire work was the National Commission for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. The Repertoire has now reached the first part of the second volume out of a series of three bilingual volumes (Romanian and French). The five domains of the 2003 Convention provided a starting point in the process of drafting the Repertoire, however, taking into account the diversity and the complexity of the Romanian traditional culture, the entire work has been subdivided into thematic chapters, leading to the following structure: The first volume (2009) is dedicated to four out of five domains, as defined by the 2003 Convention, and consists of nine thematic chapters: art forms of language and oral traditional expressions; folk music and dance; toys for children and youth; feasts, social practices and rituals; traditional practices for preventing, controlling and curing diseases; traditional craftsmanship; traditional food; language. The second volume is divided into two parts, both dedicated to the last of the five domains: volume IIA (2014) encompasses and systematises the knowledge about the man and the universe, knowledge of the earth, ethnobotany, and practices concerning the animals, while volume IIB, which is currently under work, will contain elements of intangible cultural heritage referring to the organisation of space and habitat. The third volume will be dedicated to the intangible cultural heritage of the ethnic minorities of Romania. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions In the process of drawing up the Repertoire, the information obtained from the questionnaires that had been addressed to the communities was compared and completed with previous bibliographical and documenting instruments, such as: the Atlasul etnografic român (Romanian ethnographic atlas), monographs, field research documents, materials from folklore archives, and others. The two volumes of the Repertoire that have been published can also be accessed in electronic form, on the official website of Ministry of Culture and National Identity in Romania5. According to the Law no. 26/2008, article 12, the Register is designed as follows: a) a list of elements of intangible cultural heritage no longer used or remembered by communities; b) a list of intangible cultural heritage elements that are in danger of disappearing; c) a list of active elements which represent the existing intangible cultural heritage of Romania. The second important safeguarding measure undertaken at the national level, in line with provisions of the article 13 of the 2003 Convention, was the creation of a series of legal instruments related to intangible cultural heritage. As previously mentioned, the Law no. 26/2008 on protecting the intangible cultural heritage is the central piece of legislation in regards to the ICH of Romania. It establishes the general framework for the identification, documentation, research, protection, preservation, promotion, enhancement, transmission, and revitalisation of intangible cultural heritage elements. This law contains relevant provisions concerning intangible cultural heritage: the definitions of the terms and expressions (article 2), the main characteristics of ICH (article 4), the 5 domains of the ICH, the Living Human Treasures title (article 7), the safeguarding measures for ICH (article 9), the National Register of the Intangible Cultural Heritage (article 12), the institutions and bodies responsible for ICH (Chapter IV). Other legal instruments are: • Law no. 410/2005 on the acceptance of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, adopted in Paris on 17 October 2003; • Order of the Minister of Culture and National Heritage no. 2436/2008 on the elaboration of the National Programme for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage6; • Order of the Minister of Culture and National Heritage no. 2491/2009 on granting the title 5 Volume I: http://www.cultura.ro/sites/default/files/inline-files/Repertoriu Patrimoniu Cultural Imaterial vol I franceza.pdf; volume IIA: http://www.cultura.ro/sites/default/files/inline-files/Repertoriu Patrimoniu Cultural Imaterial vol IIA romana si franceza_0.pdf (accessed: 30 November 2016). 6 Ordinul Ministrului Culturii și Cultelor nr. 2436 din 8.07.2008 privind elaborarea Programului naţional de salvgardare, protejare și punere în valoare a patrimoniului cultural imaterial. 269 �270 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Craftsmanship of Horezu ceramics, © Romanian Peasant Museum. Craftsmanship of Horezu ceramics, © National Heritage Institute, Romania. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions of Living Human Treasures7 with subsequent additions and amendments by the Order of the Minister of Culture no. 2148/20138; • Order of the Minister of Culture no. 2102/2014 on the organisation and functioning of the National Commission for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage; • Law no. 102/2015 on establishing the National Day of the Romanian Traditional Costume9. In line with the provisions of the 2003 Convention, Romania has established the National Program of the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (Programul Național pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial) through the National Commission of the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. The Order of the Minister of Culture and National Heritage no. 2436/2008 on the elaboration of the National Programme for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage provides the main directions of the Program: • documenting, inventorying, and studying of ICH elements and editing the National Register of ICH through identifying the communities, groups, and individuals that keep the elements of intangible cultural heritage alive; • safeguarding, conserving, transmitting, and promoting of the ICH elements through special programs and projects, as well as through collaborations and partnerships with institutions, bodies, or specialists; • valorising ICH through projects that amend legislative and administrative frameworks; • promoting ICH through programmes and/or projects, raising awareness through campaigns and editorial projects; • protecting ICH by writing regulatory drafts and strategies to support communities, groups, and individuals that bear elements of ICH in order to preserve and transmit it to the new generations; • international cooperation in the field of ICH through liaising with homologue institutions and organisms from the countries that have ratified the UNESCO 2003 Convention. According to the article 14 of the 2003 Convention, the States Parties ‘shall endeavour to capacity-building activities for the safeguarding of the intangible cultural heritage’. In this sense, the 7 Ordinul Ministrului Culturii, Cultelor și Patrimoniului Național nr. 2491 din 27.11.2009 pentru aprobarea Regulamentului de acordare a titlului de Tezaur Uman Viu. 8 Ordinul Ministrului Culturii nr. 2148 privind modificarea alin. (1) al art. 11 din Anexa la Ordinul Ministrului Culturii Cultelor și Patrimoniului Național nr. 2491 din 27.11.2009, pentru aprobarea Regulamentului de acordare a titlului de Tezaur Uman Viu. 9 Legea nr. 102 din 7.05.2015 privind instituirea Zilei Naționale a Costumului Tradițional din România, Monitorul Oficial, no. 323, 13 May 2015. 271 �272 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Ministry of Culture and National Identity, in collaboration with the Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO, and with the support of the Dimitrie Gusti National Village Museum, has organised the National Workshop ‘Implementing the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage at the national level’, which took place in Bucharest in June 2016. The workshop was attended by representatives from governmental and non-governmental organisations, communities, institutions, and individual experts who were personally involved in the implementation of the Convention. The workshop not only contributed to adding value to national efforts of working on the effective implementation of the 2003 Convention, but it gave the main actors of the ICH sector a possibility to exchange experiences. ‘In order to ensure better visibility of the intangible cultural heritage and awareness of its significance’ (article 16 of the 2003 Convention), Romania has inscribed six elements on the Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity: ‘Căluş ritual’ (2008, previously declared a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity, in 2005); ‘Doina’ (2009); ‘Craftsmanship of Horezu ceramics’ (2012); ‘Men’s group Colindat, Christmas-time ritual’ (2013, multinational file, Romania and Republic of Moldova); ‘Lad’s dances in Romania’ (2015); ‘Traditional wall-carpet craftsmanship in Romania and the Republic of Moldova’ (2016, multinational file, coordinated by Romania). One more nomination file was submitted to the Intergovernmental Committee to be examined at its twelfth session (2017): ‘Cultural practices associated to the 1st of March’ (a multinational file coordinated by Romania and elaborated together with Bulgaria, Macedonia, and the Republic of Moldova). Two more application files are currently in progress: ‘The blouse with altiţă’, the traditional women’s blouse characterised by the presence of embroidered fields: the collar (chest and sleeves) called altiţă, the vertical or diagonal stripes on the sleeves, the brețară (a bracelet-like element that supports the sleeves around the wrists) and a pleated element (an ornamental strip under the altiţă); and ‘Oina game’, a traditional sport game known since the 14th century, practiced outdoors. Future directions The initiatives mentioned above have significantly contributed to the safeguarding of the intangible cultural heritage of Romania. However, some issues still require our attention. The main �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions challenges faced by our country are: the insufficient knowledge of the regulatory framework and of the National Safeguarding Programme for ICH, the existence of some confusing provisions within the legal framework regarding the responsibilities of the institutions involved in the safeguarding of the intangible cultural heritage, the local public funding of events promoting false values of cultural heritage, the acculturation process that alters traditional values, the low interest of the youth in continuing the transmission of intangible cultural heritage elements. In this regard, one of the priorities of the Ministry of Culture and National Identity in the last year was to draw up the most important legal instrument referring to the cultural heritage, including the intangible cultural heritage: Tezele Codului Patrimoniului Cultural (The theses of the cultural heritage code). After being presented for public consultation, in November 2016, the preliminary theses were approved by a decision of the government. The document represents the preliminary stage to elaborate the Codul Patrimoniului Cultural (cultural heritage code), aligning the national legislation to the European principles. Moreover, in 2016 the Ministry of Culture and National Identity has drafted the Strategy for Culture and National Heritage for 2016–2020. The draft of the Strategy is a document of public medium-term policies and contains information about the strategic vision and the priorities of action, with relevant references to intangible cultural heritage. References Chiţimia, Ion Constantin. 1968. “Bogdan Petriceicu Haşdeu.” In Istoria literaturii române, vol. II. De la Scoala ardeleană la Juniméa, 644–705. Bucuresti: Editura Academiei Republicii Socialiste Romania. Gusti, Dimitrie. 2010. “Gânduri.” Jurnalul Național, May 16. Accessed October 30, 2016. http://jurnalul.ro/editie-decolectie/dimitrie-gusti/ganduri-543918.html. Ministerul Culturii. Comisia Naţională pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial. 2009. Patrimoniul cultural imaterial din România. Repertoriu. I [The Intangible Cultural Heritage of Romania. The Repertoire I]. Bucureşti: CIMEC – Institutul de Memorie Culturală. Ministerul Culturii. Comisia Naţională pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial. 2014. Patrimoniul cultural imaterial din România. Repertoriu IIA [The intangible cultural heritage of Romania. The repertoire IIA]. Bucureşti: Editura Etnologică. 273 �274 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The intangible cultural heritage of Slovenia and the activities of the Coordinator Nena Židov* * Slovene Ethnographic Museum (Slovenski etnografski muzej), Ljubljana, Slovenia, e-mail: nena.zidov@etno-muzej.si. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions We consider it very important to question the possible consequences of our decisions related to the elements, to the bearers in the field, to the considerations of certain elements as suitable for inscribing on the Register, to the proclamation of ICH of special significance, and to the decisions on preparing a nomination for inscription on the Representative List. Initial reflections on intangible cultural heritage The first debates in response to the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage started in Slovenia in 2004. In cooperation with the Slovene National Committee of ICOM (Slovenski odbor ICOM), the Institute of Slovene Ethnology (Inštitut za slovensko narodopisje) and the Institute of Ethnomusicology (Glasbenonarodopisni inštitut) – the last two at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Science and Arts (Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti) – and the Slovene Ethnographic Museum have organised a panel discussion on intangible cultural heritage (Zdravič Polič 2004, 257). The participants discussed the relationship between tangible and intangible heritage, research methodologies, and the significance of ICH for Slovene ethnologists and folklorists. Since different terms may be used to translate ‘intangible heritage’ into Slovene (such as nematerialna / neopredmetena / neoprijemljiva / neotipljiva / nesnovna dediščina), the discussion also highlighted the issue of terminology (Slavec Gradišnik 2004, 262). In the same year, the first article discussing the relationship between the tangible and the intangible in ethnographic museums (Čeplak Mencin 2004) and the first Slovene translations of the definitions adopted at the International Conference of ICH Experts held in Paris in 2002 (Smrke and Slavec Gradišnik 2004) were published in Etnolog – a periodical publication of the Slovene Ethnographic Museum. In 2005, the Institute for the Protection of Cultural Heritage of Slovenia (Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije) published a book Nesnovna kultura dediščina (Intangible cultural heritage), presenting the most important ICH elements in Slovenia (Prešeren and Gorenc 2005). The idea of the publication was to draw the attention of both the professional community and the 275 �276 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development lay public to the importance of ICH, to promote the political will to ratify the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage and to begin implementing actual measures for its safeguarding (Koželj 2005, 11). Ratification and implementation of the UNESCO Convention From 2006 to 2008, the project Register of the Intangible Cultural Heritage as an Integral Part of a Uniform Cultural Heritage Register was led by the Institute of Slovene Ethnology at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Science and Arts. Its aim was to prepare the guidelines for the Register of the Intangible Cultural Heritage in Slovenia (Križnar 2008). In 2008, the Act ratifying the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage1 entered into force, and the Convention was implemented by the new Cultural Heritage Protection Act.2 In addition to movable and immovable cultural heritage, it included ICH.3 According to the Act, the public service related to the safeguarding of the ICH is delegated to the Coordinator for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (Koordinator varstva nesnovne kulturne dediščine) with the following responsibilities: to identify, document, research, evaluate, and interpret the intangible heritage; to coordinate and independently propose the entry of elements of the intangible heritage in the national register; to advise the bearers of ICH on its integral safeguarding; to coordinate the work of museums and institutes related to the preservation of the intangible heritage of special significance; to coordinate the work of museums and institutes related to the safeguarding of the intangible heritage and cultural spaces connected with it; and to perform other tasks related to the intangible heritage as commissioned by the Ministry of Culture.4 Between 2009 and 2010, the function of the Coordinator was performed by the Institute of Slovene Ethnology at the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Science and Arts. The Cultural Heritage Protection Act forms the basis for the Register of the Intangible Cultural Heritage (Register nesnovne kulturne dediščine) kept by the Ministry of Culture. In addition, the 1 Zakon o ratifikaciji Konvencije o varovanju nesnovne kulturne dediščine, Uradni list Republike Slovenije [The Official Gazette of the Republic of Slovenia] 2/2008, 8 January 2008. 2 Zakon o varstvu kulturne dediščine (ZVKD-1), Uradni list Republike Slovenije 16/2008, 15 February 2008. 3 Originally referred to as ‘living cultural heritage’ and in 2016, following a proposal by the Coordinator, changed to ‘intangible cultural heritage’ (Zakon o spremembah in dopolnitvah Zakona o varstvu kulturne dediščine (ZVKD-1D) [the Act amending the Cultural Heritage Protection Act], Uradni list Republike Slovenije 32/2016, 6 May 2016). 4 Zakon o varstvu kulturne dediščine (ZVKD-1), art. 98. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions Act also defines the proclamation of ICH elements of special local or national significance.5 While the inscription of an element in the Register does not carry any legal consequences for its bearers, the proclamation of an element of special significance includes safeguarding measures, support for its bearers and practitioners, and the engagement of the state in the protection of the area important for the safeguarding of the element (Kovačec Naglič 2012, 15–17). The notion of ICH was also incorporated in the Rules on the Cultural Heritage Register (2009)6 and in the Rules on the Registry of Types of Heritage and Protection Guidelines (2010).7 The Slovene Ethnographic Museum – the Coordinator for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Slovenia Since 2003, the Slovene Ethnographic Museum has added ICH to its basic mission of protecting, introducing, and promoting the understanding of material cultural heritage (Smerdel 2003, 25–26). The knowledge about ICH is disseminated at the museum through exhibitions, events, workshops for children and adults, and through lectures and seminars. We have been paying special attention to ICH since 2011 when the Ministry of Culture assigned the function of Coordinator to the museum. To perform the responsibilities of the Coordinator, the museum has proposed an establishment of a special Intangible Heritage Department with additional employees, however, only one member of the museum staff is assigned to work in the field of ICH on a full-time basis. Some coordination tasks are performed by other museum employees and especially by the curators, who participate in the informal working group in addition to their routine assignments. Museum staff is also active in the field, preserving or re-establishing contacts with bearers of ICH elements, providing them with advice on its safeguarding, assisting in the process of writing applications for the Register, and engaging in education. The activities of bearers are documented with photo and video cameras. Cooperating with the bearers, the Coordinator also prepares proposals and texts for the entry of elements in the Register, cooperates in the proclamation of ICH of special significance, and participates in the preparation of UNESCO nominations which are the responsibility of the Ministry 5 Originally as ‘living masterpiece of local or national significance’, since 2016 ‘intangible cultural heritage of special local or national significance’ (Zakon o spremembah in dopolnitvah Zakona o varstvu kulturne dediščine [ZVKD-1D]). 6 Pravilnik o registru kulturne dediščine, Uradni list Republike Slovenije 66/2009, 21 August 2009. 7 Pravilnik o seznamih zvrsti dediščine in varstvenih usmeritvah, Uradni list Republike Slovenije 102/2010, 17 December 2010. 277 �278 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Making bobbin lace in Idrija Lace School, 2014. Photo by Nena Židov. Easter dances and games in Metlika, 2017. Photo by Nena Židov. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions of Culture. The representatives of the Coordinator maintain contact with institutions responsible for the safeguarding of ICH abroad and participate in various professional conferences on ICH in Slovenia and abroad. The Coordinator’s working group that consists of ICH experts from different Slovene institutions (Ministry of Culture, regional museums, Institute of Slovene Ethnology, Institute of Ethnomusicology, Department of Ethnology and Cultural Anthropology, Slovene National Commission for UNESCO, and other experts as required) meets three times annually to examine the initiatives for inscription on the Register, as well as to consult the Coordinator and the Ministry of Culture about the proclamation of ICH elements of special significance, and when making decisions concerning applications to UNESCO lists. As the National Coordinator, the museum contributes to raising public awareness about ICH. In 2011, a website was set up (http://www.nesnovnadediscina.si/) to provide information on the procedures for entering the Register, the activities of the Coordinator, current events, and publications on intangible cultural heritage. The content, available in English, includes short descriptions and photographs of the elements entered in the Register, some of them accompanied by video presentations. Most of them are created by our Department of Ethnographic Film. The museum also promotes the Slovene ICH, particularly the elements and bearers inscribed in the Register and the elements proclaimed to be of special national significance. In order to raise the profile of the elements in the Register, the corporate image of the Coordinator also includes the logo of the Register, which the bearers can use in their printed materials, websites, and products. Elements with bearers inscribed in the Register have been also presented at museum exhibitions. Carnival groups were presented at the exhibition The Carnival Heritage of Slovenia in 2012 (Pukl, Valentinčič Furlan, and Židov 2012, 258–59) at the travelling exhibition Slavic Carnivals organised by the Forum of Slavic Cultures, first presented to a wider audience in June 2014 at the headquarters of UNESCO in Paris (Rogelj Škafar et al. 2014) and later at the exhibition Pust ima veliko obrazov (Carnival with many faces) in Ljubljana Puppet Theatre (2015). In 2012, the proclamation of the ‘Traditional production of Carniolan sausages’, as intangible heritage of special national significance, was accompanied by a small exhibition about a butcher in Ljubljana who had been producing Carniolan sausages between the two world wars (Dular 2013). Moreover, an exhibition entitled Velikonočna dediščina Slovenije (The Easter heritage of Slovenia, 2013) presented elements related to the celebration of Easter (‘Škofja Loka Passion play’, ‘Making Palm Sunday bunches in Ljubno’, ‘Easter games with Easter eggs’, ‘Making Bela Krajina Easter eggs’). In 2014, an exhibition Tradi- 279 �280 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development cionalno izdelovanje papirnatih rož (The traditional making of paper flowers) was shown, presenting the producers of paper flowers and their products. In 2016, an exhibition Ribniško suhorobarstvo (Ribnica woodenware, a craft connected with the making of useful wooden objects by hand) was established. All elements inscribed in the Register by 2014 were presented at an exhibition entitled Nesnovna kulturna dediščina Slovenije skozi fotografijo (Slovenia’s intangible cultural heritage through photographs). Bearers of the ICH are also presented at various public events. For example, since 2013, we have organised a tournament of the game pandolo on the Museum Square, involving the bearers of this traditional activity (Zidarič 2014). During the celebration of the tenth anniversary of the Convention, there was also a tasting of culinary goods at the museum, where visitors could also meet the bearers of these elements of heritage (Jerin 2013). During the European Heritage Days in 2015, the museum, in cooperation with the Consortium of Slovenian Craftsmen Centres (Konzorcij rokodelskih centrov Slovenije), organised the first Slovenski Rokodelski Festival (Festival of Slovene crafts), which presented over 40 craftsmen from 9 craft centres in Slovenia. In 2012, we published Priročnik o nesnovni kulturni dediščini (Handbook of intangible cultural heritage) in order to inform the wide public about the basic terms related to ICH in light of the UNESCO Convention and the related inventorying, documenting, safeguarding, preparing applications to UNESCO lists, and about the procedures for inscription on the national Register (Jerin, Pukl, and Židov 2012). In the following year, a calendar with photographs of elements and bearers inscribed in the Register in 2013 was issued; its copies were sent to all the bearers. In 2015, the bilingual publication Register of the Intangible Cultural Heritage of Slovenia (2008–2015) was published in order to inform ICH experts from abroad about the elements inscribed in the Slovene Register, to increase awareness of the importance of the ICH of Slovenia, and to encourage its bearers to prepare applications for the Register. The publication presented 42 elements inscribed in the Register from 2008 to August 2015, with short descriptions and photographs (Jerin and Židov 2015). The representatives of the Coordinator participate in professional gatherings connected with ICH at home and abroad and also organise such events themselves. In 2012, the museum organised two panel discussions: on the safeguarding of the intangible cultural heritage at the local and national levels, and on international visual research on carnivals (Pukl, Valentinčič Furlan, and Židov 2012, 259–60). In 2013, we organised an international conference on the promotion of ICH and published the conference proceedings in a bilingual publication (Jerin, Zidarič, and Židov �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions 2014). In 2014, an international conference on documenting and presenting ICH on film was subsequently organised and the proceedings were published in another bilingual publication (Valentinčič Furlan 2015). By the end of 2016, 56 elements had been entered in the Register (Ministrstvo za kulturo 2016), which itself has existed since 2008. The elements are listed in the following domains: expressions and language (1), performing arts (6), social practices, rituals and festive events (22), knowledge and practices concerning nature and the universe (3), and traditional craftsmanship (24). Eight elements were proclaimed as ICH of special national significance (‘Škofja Loka Passion play’, ‘Shrovetide customs in Cerkno’, ‘Shrovetide in Drežnica and Drežniške Ravne’, ‘Making Palm Sunday bunches in Ljubno’, ‘Traditional production of Carniolan sausages’, ‘Shrovetide rounds of the Kurenti’, ‘Making Slovene bobbin lace’, ‘Making Idrija bobbin lace’). In 2016, the ‘Škofja Loka Passion play’ was the first element from Slovenia to be inscribed on the UNESCO Representative List of the Intangible Heritage of Humanity. Final reflections The Slovene Ethnographic Museum deals with ICH in two ways: by continuing its previous activities in this area, and by dealing with ICH in the spirit of the UNESCO Convention and in its function as Coordinator for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (Židov and Jerin 2015). We think that ethnographic museums are suitable institutions for the safeguarding and promotion of ICH, as such activities belong more or less organically to their regular scope of activities. Dealing with ICH also gives us more opportunities for research, whilst also making us look with fresh eyes at certain basic concepts, such as heritage and tradition, including their re-created and new kinds (Židov 2014, 158). The Convention also requires us to navigate between politics and professional disciplines (Knific 2010, 129–31). Some specialists in Slovenia feel that there are unresolved issues related to ICH in the spirit of the Convention and in connection with both the Slovene Register and legislation (Židov 2014; Kunej 2015). We consider it very important to question the possible consequences of our decisions related to the elements, to the bearers in the field, to the considerations of certain elements as suitable for inscribing on the Register, to the proclamation of ICH of special significance, and to the decisions on preparing a nomination for inscription on the Representative List. 281 �282 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Door-to-door rounds of Kurenti in Markovci, 2015. Photo by Nena Židov. The making of trniči cheese on Velika planina, 2013. Photo by Nena Židov. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions The implementation of the UNESCO Convention is undeniably a great professional challenge and represents an enormous responsibility towards the bearers of ICH. Perhaps not all specialists involved are sufficiently aware of this responsibility. In addition, one serious problem in Slovenia is the lack of adequately trained personnel. Since only one person in the museum is employed fulltime to deal with ICH in the spirit of the 2003 Convention, the required work could not possibly be accomplished without the cooperation of museum curators. Moreover, a rather limited number of people work in the field of ICH at the Ministry of Culture. We are thus of the opinion that the work to bring inscriptions to UNESCO lists urgently requires additional personnel. The Coordinator’s work so far has undoubtedly had an effect on the increased awareness of the importance of ICH in Slovenia and of the elements and bearers included in the Register. The bearers are also becoming increasingly interested in their elements being inscribed in the Register or proclaimed as elements of national significance, as well as becoming involved in applying for inscription on the UNESCO Representative List. Furthermore, intangible cultural heritage is included in education and is the subject of a number of different projects. Many local communities are already aware of the importance of their intangible heritage for the local identity and recognisability. References Čeplak Mencin, Ralf. 2004. “Neotipljiva kulturna dediščina: Unesco in etnografski muzeji [Intangible cultural heritage: UNESCO and ethnographic museums].” Etnolog 14: 245–56. Dular, Andrej. 2013. “Mesarstvo skozi osebne in obrtne dokumente ljubljanskega mesarja: Josip Rozman – izdelovalec kranjskih klobas med svetovnima vojnama [The butcher trade in the light of personal and trade documents of a Ljubljana butcher: Josip Rozman – maker of Carniola sausages between the two world wars].” Etnolog 23: 407–12. Jerin, Anja. 2013. “Obeležitev 10. obletnice Unescove Konvencije o varovanju nesnovne kulturne dediščine v Sloveniji [Celebration of the 10th anniversary of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage of Slovenia].” Glasnik Slovenskega etnološkega društva 53 (1–2): 121–22. Jerin, Anja, Adela Pukl, and Nena Židov, eds. 2012. Priročnik o nesnovni kulturni dediščini [Handbook of intangible cultural heritage]. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej. 283 �284 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Jerin, Anja, Tjaša Zidarič, and Nena Židov, eds. 2014. Promocija nesnovne kulturne dediščine: ob deseti obletnici Unescove Konvencije / Promotion of the Intangible Cultural Heritage: The 10th Anniversary of the UNESCO Convention. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej. Jerin, Anja, and Nena Židov, eds. 2015. Register žive kulturne dediščine Slovenije (2008–2015) / Register of the Intangible Cultural Heritage of Slovenia (2008–2015). Ljubljana: Slovenski etnografski muzej. Knific, Bojan. 2010. “Folkloriziranje plesnega izročila: prostorske, časovne in družbene razsežnosti ljudskih in folklornih plesov [Folklorisation of the dance heritage: Spatial, temporal, and social dimensions of folk and folkloric dances].” Etnolog 20: 115–34. Kovačec Naglič, Ksenija. 2012. “Sistem varstva žive kulturne dediščine v Sloveniji [The system of protection of the intangible cultural heritage in Slovenia].” In Priročnik o nesnovni kulturni dediščini [Handbook of intangible cultural heritage], edited by Anja Jerin, Adela Pukl, and Nena Židov, 15–19. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej. Koželj, Zvezda. 2005. “Nesnovna kulturna dediščina in njeno varstvo [Intangible cultural heritage and its protection].” In Nesnovna kulturna dediščina [Intangible cultural heritage], edited by Damjana Prešeren and Nataša Gorenc, 8–12. Ljubljana: Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije. Križnar, Naško, ed. 2008. Register nesnovne dediščine kot del enotnega registra kulturne dediščine: zaključno poročilo [The Register of Intangible Heritage as part of the Register of Cultural Heritage: Final report]. http://www. mk.gov.si/fileadmin/mk.gov.si/pageuploads/Ministrstvo/raziskave-analize/dediscina/CRP_register_nesnovne_ dediscine_2008-10-15.pdf. Kunej, Rebeka. 2015. “Tanec a klobása – hmotná forma nehmotného kulturního dědictví, nebo naopak (Slovinské zkušenosti) [Dance and sausages: The tangible form of intangible cultural heritage or vice versa (Slovenian experience)].” Národopisná revue 25 (3): 283–90. Ministrstvo za kulturo. 2016. “Seznam registriranih enot nesnovne kulturne dediščine [List of registered elements of intangible cultural heritage].” Accessed October 23. http://www.mk.gov.si/si/storitve/razvidi_evidence_in_ registri/register_nesnovne_kulturne_dediscine/seznam/. Prešeren, Damjana, and Nataša Gorenc, eds. 2005. Nesnovna kulturna dediščina [Intangible cultural heritage]. Ljubljana: Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije. Pukl, Adela, Nadja Valentinčič Furlan, and Nena Židov. 2012. “Carnival king of Europe II: partnersko sodelovanje SEM v mednarodnem projektu [Carnival King of Europe II: SEM partnership in the international project].” Etnolog 22: 255–60. Rogelj Škafar, Bojana, Nina Zdravič Polič, Nena Židov, Adela Pukl, and Anja Jerin. 2014. “Slovenia / Slovenija.” In Slavic Carnivals: Feasts Connect the People, edited by Andreja Rihter, 108–15. Ljubljana: Forum of Slavic Cultures. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions Slavec Gradišnik, Ingrid. 2004. “Mednarodni dan muzejev v Slovenskem etnografskem muzeju [International Museum Day at the Slovene Ethnographic Museum].” Etnolog 14: 260–66. Smerdel, Inja. 2003. “Smo stari ali mladi? [Are we old or young?].” Etnolog 13: 23–26. Smrke, Franc, and Ingrid Slavec Gradišnik, trans. 2004. “Besednjak neopredmetene kulturne dediščine [Glossary of the intangible cultural heritage].” Etnolog 14: 267–71. Valentinčič Furlan, Nadja, ed. 2015. Dokumentiranje in predstavljanje nesnovne kulturne dediščine s filmom / Documenting and Presenting Intangible Cultural Heritage on Film. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej. Zdravič Polič, Nina. 2004. “Slovenski etnografski muzej in Unescova konvencija o varstvu neopredmetene kulturne dediščine [Slovene Ethnographic Museum and the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage].” Etnolog 14: 257–59. Zidarič, Tjaša. 2014. “Pandolo: prijateljski turnir v tradicionalni istrski igri pred Slovenskim etnografskim muzejem [Pandolo: A friendly tournament in the traditional Istrian game in front of the Slovene Ethnographic Museum].” Etnolog 24: 275–78. Židov, Nena. 2014. “Nesnovna kulturna dediščina Slovenije: dileme v zvezi z njenim varovanjem v luči Unescove konvencije [The intangible cultural heritage of Slovenia: Dilemmas relating to their protection in the spirit of the UNESCO Convention].” In Interpretacije dediščine [Heritage interpretations], edited by Tatjana Dolžan Eržen, Ingrid Slavec Gradišnik, and Nadja Valentinčič Furlan, 150–61. Ljubljana: Slovensko etnološko društvo. Židov, Nena, and Anja Jerin. 2015. “Promotion of the intangible cultural heritage at the Slovene Ethnographic Museum.” In Sharing Cultures 2015: Proceedings of the 4th International Conference on Intangible Heritage, Lagos, Portugal, 21–23 September, edited by Sérgio Lira, Rogério Amoêda, and Cristina Pinhero, 329–35. Barcelos: Green Lines Institute for Sustainable Development. 285 �286 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Networks of intangible cultural heritage experts in Hungary Eszter Csonka-Takács* * Ethnographer, Director, Directorate of Intangible Cultural Heritage, Hungarian Open Air Museum (Szellemi Kulturális Örökség Igazgatóság, Szabadtéri Néprajzi Múzeum), Szentendre, Hungary, PhD, email: csonka-takacs.eszter@sznm.hu. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions The database can be joined by anybody because it is believed that every individual willing to help – whether to assist the communities or to spread the word making the principles of the Convention 2003 more visible – can be very important in the entire process of implementation. In order to identify, document, and develop a tailor-made system of local safeguarding and preservation of intangible cultural heritage elements, as well as facilitate their promotion, transmission and access, the cooperation and efforts of experts are crucial. Different networks were established on the national level by the body responsible for implementing the safeguarding tasks nationally – the Directorate of Intangible Cultural Heritage of the Hungarian Open Air Museum1 – such as the Network of Experts. The realisation of its tasks is locally facilitated by the County Coordinators. The Hungarian Open Air Museum (Skanzen), as an integrated institution of heritage protection, is able to realise the collection, documentation, archivisation, and the functional interpretation of tangible-built-intangible heritage, and at the same time raise questions.2 The Skanzen possesses a diversified civil and professional network (see Káldy and Nagyné Batári 2014 for details), moreover, it functions as a well-working knowledge centre, with its functions spanning from giving folk architectural advice to training teachers and museum managers. In such circumstances, a community and a professional network related to intangible cultural heritage have emerged. Their main purposes are to raise awareness on the importance of safeguarding the ICH, to make the principles of the Convention 2003 more visible, to foster the exchange of different herit- 1 For information about the Directorate, see Csonka-Takács 2010, 48. 2 For more information about the Skanzen, see: skanzen.hu/en. 287 �288 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Dr. Eszter Csonka-Takács in the panel with Ivona Opetčeska Tatarčevska and Dr. Velika Stojkova Serafimovska (on her right) and with Vanda Illés and Professor Jacek Purchla, the chair of the panel, on the left, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions age-safeguarding measures and strategies, and to attract the widest possible public attention towards the importance of cultural diversity.3 Organisational structure The involvement and active participation of competent experts in a wide range of fields are essential for implementing and achieving the diverse tasks regarding the safeguarding and preservation of intangible cultural heritage elements. Each expert contributes to and participates in the realisation of specific tasks according to his or her own localisation, field and area of expertise. The coordination of locally participating experts in various fields and the fulfilment of the state’s obligations regarding the safeguarding of the intangible cultural heritage of the country, as prescribed in the UNESCO 2003 Convention, can be greatly facilitated by the existence and operation of a well-organised network of experts. ‘Implementation could be helped by a network of researchers, cultural experts and representatives of NGOs’ (Csonka-Takács 2010, 50). Voluntary Network of Experts In Hungary, the Network of Experts is a database of individuals, groups, and organisations involved in the field of intangible cultural heritage at the local level. The establishment and operation of this wide-ranging network draw upon the existing networks of non-governmental organisations together with networks of scientific, educational, and cultural institutions and their active, locally operating members. The Network of Experts includes members of non-governmental cultural organisations; individuals working in centres of culture, research and education; as well as those managing museums and public collections competent in any of the various domains of intangible cultural heritage; at the same time, it possesses a comprehensive knowledge of the given community or region, its attributes and cultural life. 3 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, 17 October 2003, art. 13 (available online: www. unesco.org/culture/ich/en/convention). 289 �290 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The network includes: 1. scientific experts (researchers, museologists, educators, university students): university departments and institutions, museums and research centres; 2. membership of relevant non-governmental organisations nationally: folk art associations, revival heritage groups, homeland interest groups, settlement preservation associations; 3. cultural experts (culture managers, exhibit and public collections and archive managers and educators): culture centres, archives, art schools. Experts are directly involved in the heritage safeguarding work of individual bearer communities or regions by contributing to the identification, mapping, and inventorying of the local heritage elements, promoting the development and implementation of strategies for the safeguarding of such elements, encouraging communities to propose elements for the National Inventory of Intangible Cultural Heritage (Szellemi Kulturális Örökség Nemzeti Jegyzéke), and providing guidance and direction throughout the nomination process, providing information and raising awareness at the local level, as well as encouraging and assisting the development of local educational programmes to promote particular elements. The database can be joined by anybody because it is believed that every individual willing to help – whether to assist the communities or to spread the word making the principles of the Convention 2003 more visible – can be very important in the entire process of implementation. A form has to be filled out by each expert, stating their field of expertise and contact details, which they agree to place on a publicly accessible database. This database is on the website of ICH in Hungary, maintained by the Directorate of ICH in the Skanzen.4 The communities interested in nominating an element and groups organising an event can freely search for a suitable expert suitable. County Coordinators The Directorate relies on the mediating work of county rapporteurs. The Skanzen created this professional network based on the institutions of the county museum system to coordinate and facilitate the promotion, the awareness-raising, and to give professional guidance to the commu4 See: szellemikulturalisorokseg.hu/index0.php?name=szakmai_halozat_tagok. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions nities. By selecting an expert – most commonly an ethnographer5 – from each county, a group of professionals has been formed, which helps in mediating information, informing and looking up communities, and preparing the nomination document. They provide professional advice for interested communities and organise orientation forums with the participation of the Directorate, facilitating contact between the involved parties. The tasks of the County Coordinators are to initiate and coordinate the documentation of intangible cultural heritage elements in their counties and regions, to organise local forums and meetings, to transmit information to communities, to provide professional counseling to affected communities, to link the communities with the network of experts, and to maintain continuous contact with the Directorate of ICH. The Directorate provides regular training and informational sessions for the County Coordinators and also organises 2–3 meetings annually to exchange ideas and experiences and to coordinate specific tasks. Heritage elements included in the National Inventory in the latest years are one of the great examples of the hard work of the county rapporteurs.6 References Csonka-Takács, Eszter. 2010. “The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in Service of our Living and Surviving Tradition – Tasks and Opportunities in Hungary.” In Sustainable Heritage. Symposium on European Intangible Cultural Heritage, Budapest, April 23–24, 2010, edited by Mihály Hoppál, 45–50. Budapest: European Folklore Institute. Káldy, Mária, and Zsuzsanna Nagyné Batári. 2014. “The Hungarian Open Air Museum and its Communities.” In Exhibit Your Culture. Community Learning in Museums and Cultural Organizations, edited by Aniko Korenchy-Misz and Nikki Lindsey, 85–94. Budapest: CETAID Partnership. 5 The list of members of the coordinators is available online: szellemikulturalisorokseg.hu/index0.php?name=f41_megyei_ referensek. 6 For elements inscribed on the National Inventory, see: szellemikulturalisorokseg.hu/index0_en.php?name=en_f22_elements. 291 �292 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Intangible cultural heritage in the system of cultural heritage protection in Poland Katarzyna Zalasińska* * Faculty of Law and Administration, University of Warsaw (Wydział Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego), Warsaw, Poland, post-doctoral degree, e-mail: kasiazasinska@op.pl. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions … an integrated approach to safeguarding is not only possible but in fact desirable. Sometimes by protecting the tangible heritage (for instance, certain landscape designs), we can simultaneously protect intangible heritage as well (for instance, specific practices related to that particular place). Hence, the preservation of the landscape including its natural environment is a prerequisite for the protection of heritage. UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage laid out in Paris on 17 October 2003,1 entered into force in Poland on 16 August 2011. By submitting the ratification documents, Poland became the 135th state that acceded to it. It is worth noticing, however, that intangible heritage had already been included in the system of protection of cultural heritage in Poland before. There had not been a law however that would be dedicated exclusively to the protection of intangible cultural heritage neither before 2011 nor after the ratification of the Convention. The subject of this article is to signal the place of intangible heritage in the system of the safeguarding of cultural heritage in Poland. We should start by noticing that the legal framework for the protection of cultural heritage in Poland, both tangible and intangible, should be seen, above all, in the context of the Constitution of the Republic of Poland of 2 April 1997.2 It contains a direct reference to the issue of protection of national heritage (Article 5 of the Constitution), cultural heritage (Article 6 section 2 of the Constitution) and cultural goods (Article 6 sections 1 and 73 of the Constitution). Legal protection of cultural heritage is based on the preamble and the provisions of Articles 5, 6, and 73 of the Constitution. In the official introduction to the Constitution, we can read: … beholden to our ancestors for their labours, their struggle for independence achieved at great sacrifice, for our culture rooted in the Christian heritage of the Nation and in universal human values, recalling the best traditions of the First and Second Republic, obliged to bequeath to future generations [emphasis mine – K.Z.] all that is valuable from over one thousand years’ heritage … 1 Dziennik Ustaw [Journal of Laws] 2011 no. 172 item 1018, 8 February 2011. 2 Dziennik Ustaw 1997 no. 78 item 483, 2 April 1997. 293 �294 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Professor Katarzyna Zalasińska, Professor Magdalena Gawin and Professor Jacek Purchla during the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions The preamble thus refers to the value of cultural heritage and points out the primary purpose of its protection: preserving it in the best possible condition and passing it on to future generations. The precise specification of the matter that is indicated in the preamble as protected is made in the above-mentioned Article 5 of the Constitution: ‘The Republic of Poland shall safeguard the independence and integrity of its territory and ensure the freedoms and rights of persons and citizens, the security of citizens, safeguard the national heritage and shall ensure the protection of the natural environment, pursuant to the principles of sustainable development’, in Article 6 section 1: ‘The Republic of Poland shall provide conditions for the people’s equal access to the products of culture which are the source of Nation’s identity, continuity and development’, and section 2: ‘The Republic of Poland shall provide assistance to citizens of Poland living abroad in maintaining their links with the national cultural heritage’. Article 5 of the Constitution, which states that the Republic of Poland safeguards national heritage, thus defines it as one of the basic objectives of the state. Furthermore, the clarification of the role of heritage is provided in the Article 6 of the Constitution, which states the obligation of making it available to the public and ensuring equal access to it. The State is also obliged to provide this access to citizens of Poland residing abroad to assist them in keeping ties with it. Article 6 of the Constitution refers to a broader category than Article 5, as it speaks about the dissemination and provision of cultural goods, and not merely ‘safeguarding’ it, i.e. the concern for preservation to an undiminished degree. Articles 5 and 6 of the Constitution should be seen as general provisions of the axiological standard, which set out the basic and inalienable tasks of the state. Thus, it should be recognised that, in the light of the provisions of the Basic Law, the constitutional obligation of the State is to create conditions for the proper performance of tasks related to the protection of cultural heritage, including its material and non-material creations. At the same time, Articles 5 and 6 of the Constitution do not provide grounds to limit the scope of these provisions only to the material heritage. Therefore, they constitute a directive for an inclusive perception of all elements of heritage, and thus should logically exclude fragmentation of the safeguarding systems, though this fragmentation is observable in international law (Schreiber 2016, 391–94). This means that the protection of the intangible heritage is grounded in the Constitution. On the statutory level, there are no regulations in Poland directly dedicated to the protection of intangible cultural heritage. Nevertheless, this issue is inscribed in the activities focused on the protection of monuments and the activities of cultural institutions, particularly museums. Above all, 295 �296 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development the protection of the intangible heritage is embedded in the mission statement of museums, as defined in Article 1 of the Museums act, dated 21 November 1996:3 The museum is a non-profit organisational unit that aims at collecting and continuously protecting the material and immaterial goods constituting the natural and cultural heritage of mankind; informing about the values and contents of collections; disseminating knowledge on the fundamental values of the history, science and culture of Poland and the World; shaping cognitive and aesthetic sensitivity; and facilitating the use of the gathered collections. Of course, the activities of museums, as explicitly stated in Article 2 of the Museums act, focus mainly on collecting, cataloguing, researching, storing, and ensuring security and maintenance, but it is also worth mentioning the other tasks through which museums carry out their mission: • arranging permanent and temporary exhibitions; • organising research activities and scientific expeditions, including archaeological explorations; • conducting educational activities; • supporting and promoting artistic and cultural dissemination activities; • making collections available for educational and scientific purposes. Particular attention should be paid to the task of dissemination of culture, which enables the museum to go beyond its classical framework and become an institution of remembrance that actively engages in social processes, thus strengthening the protection of heritage, especially its intangible manifestations. Thus, rather than remaining mere guardians of collections that record the identity of past generations, the museums have begun to play an important role in the field of education, as well as in promoting and pursuing artistic activity and facilitating the spread of culture. It is partly due to the fact that they have started filling the gaps in areas where the activities of other institutions (e.g. schools, cultural centres) have weakened or in some places disappeared. It should also be noted that museums, despite their unquestionable financial problems, have built an extremely strong position within the framework of protection of cultural heritage in Poland, taking on tasks far beyond their usual scope of duties. Another element of the system of safeguarding cultural heritage that affects the protection of intangible heritage in Poland is the regulation concerning the protection of monuments. It should be recalled that according to Article 2 of the Convention, the concept ‘intangible 3 Dziennik Ustaw 1997 no. 5 item 24 with further changes. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions cultural heritage’ includes ‘practices, ideas, messages, knowledge, skills – as well as the instruments, objects, artefacts and cultural spaces related to them’, thus material objects, often corresponding to the legal definition of a monument, defined in the glossary in Article 3 of the Monuments protection and preservation act, dated 23 July 2003:4 immovable or movable property, parts or assemblies thereof, created by humans or related to human activity and constituting the testimony of past times or events, the preservation of which is in the public interest due to its historical, artistic and scientific value. Furthermore, the Article 6 of this Act further clarifies that movable monuments are, in particular, musical instruments, folk art and handicraft products as well as other ethnographic objects, the preservation of which is an important condition for transmitting the non-material heritage to future generations. There is also no doubt that the protection of intangible heritage is also affected by another element of the system of cultural heritage protection in Poland: the phenomena of intangible heritage that are inscribed in specific cultural landscapes. In such cases, an integrated approach to safeguarding is not only possible but in fact desirable. Sometimes by protecting the tangible heritage (for instance, certain landscape designs), we can simultaneously protect intangible heritage as well (for instance, specific practices related to that particular place). Hence, the preservation of the landscape including its natural environment is a prerequisite for the protection of heritage. It is worth mentioning here that the Monuments protection and preservation act introduces the form of legal protection of the cultural landscape in Poland, understood as ‘human-perceived space, containing natural elements and products of civilisation, historically shaped by natural factors and human activities’ (Article 3 clause 14 of the Act). Municipal councils may, in fact, create cultural parks to preserve the cultural landscapes and to preserve the distinctive landscape areas with immovable monuments characteristic of the local building and settlement traditions (Article 16 section 1 of the Act). The restrictions pointed in the Act that pertain to the territories of cultural parks, allow a harmonious shaping of the landscape which respects the tangible but also the intangible heritage in a given area. Notwithstanding, the Monuments protection and preservation act provides protection of historical landscape designs through listing them in the register of monuments. An example of a protected monument as a landscape covering numerous architectural 4 Dziennik Ustaw 2003 no. 162 item 1568 with further changes 297 �298 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development objects is Kalwaria Zebrzydowska, listed in 1999 in the UNESCO World Heritage List. It is worth recalling that in the justification of the entry, we can read: Kalwaria Zebrzydowska is a unique monument of culture, in which the cultural landscape serves as a framework for the symbolic representation of the Passion of Christ in the form of chapels and alleys. Thus, it is a cultural landscape of great beauty and great spiritual value in which the elements of nature and those of human creation beautifully harmonise. Counter-reformation at the end of the 16th century led to creating many such designs in Europe. Kalwaria Zebrzydowska is a unique example of this type of landscape on a large scale; it integrates natural beauty, spiritual goals and the concept of an ideal Baroque park5. This entry was a sign of an idea emerging in UNESCO of an integrated approach to heritage protection. Taking into consideration the religious practices performed in this place as an intangible element and linking it with material heritage, it indicates a desirable direction for thinking about landscape as a type of cultural space that is complemented by elements of intangible heritage. A further sub-system of protection of cultural heritage in Poland that is strengthening the conditions for the protection of the intangible cultural heritage comprises of the activities of libraries and archives, understood as institutions of remembrance in accordance with UNESCO Recommendation Concerning the Preservation of, and Access to, Documentary Heritage Including in Digital Form, which was adopted during the 38th session of UNESCO General Conference (Paris, 3–18 November 2015). Documentary heritage resources provide the means for understanding social, political, collective as well as personal history and culture. The activity of libraries and archives can, therefore, strengthen intergenerational transmission. Ensuring the effective protection of the intangible heritage in Poland is a significant challenge, and in its nature, it is a problem of changing the philosophy of protection than of significant legislative changes. In fact, it is necessary to change the approach to the duties related to protection, which requires primarily an understanding of the specifics of intangible heritage, for which the main form of expression is, in fact, the human being. The ephemeral and elusive nature of intangible heritage is a result of this, and thus its preservation is limited by human memory. This brings the need for a continuous transmission of this heritage to succeeding communities, groups and individuals. Therefore, even though intangible heritage is inscribed in the system of protection of cultural heritage in Poland, the principles of its functioning still require change and improvement. 5 http://whc.unesco.org/en/list/905. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions References Schreiber, Hanna. 2016. “Patrymonializacja w stosunkach międzynarodowych. Wybrane tendencje w międzynarodowej ochronie dziedzictwa kulturowego (2006–2016) [Patrimonialisation in international relations. Selected tendencies in international cultural heritage safeguarding (2006–2016)].” In Tendencje i procesy rozwojowe współczesnych stosunków międzynarodowych [Tendencies and developmental processes of contemporary international relations], edited by Marcin Florian Gawrycki et al., 385–98. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. 299 �300 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development What do we mean when we say ICH? Or does the Galičnik wedding constitute ‘intangible cultural heritage’? Ivona Opetčeska Tatarčevska* * Ministry of Culture of the Republic of Macedonia, Cultural Heritage Protection Office (Ministerstvo za kultura na Republika Makedonija, Uprava za zaštita na kulturnoto nasledstvo), Skopje, Republic of Macedonia, Mr.Sc., e-mail: itatarcevska@gmail.com. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions Because cultural practices can sustain imagined or imaginary meanings from past generations, they – together with the authenticities they claim to carry – are always at risk of becoming redefined in the service of state ideologies and commercial interests. Even though the political elites have recognised the significance of the 2003 Paris Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage and have been prompt in having it translated and ratified, the Macedonian Law on the protection of cultural heritage1 has still not been adapted in terms of terminology and definitions regarding intangible cultural heritage. The debate on terminology is still ongoing and has reached the level of specific public initiatives, such as the question of expanding the definition of intangible heritage in Macedonia, or the question of what types/genres of culture(s) is/are included or excluded in this system. We have reached a certain level of maturity and awareness on the national level, but still face a number of serious challenges. We lack specific, focused policies, as well as activities and measures regarding this type of heritage, especially initiatives from five scholarly institutions which are authorised to safeguard intangible cultural heritage. Unfortunately, the community of experts is still struggling with starting-point questions, such as: what is living heritage? Or: should we safeguard the intangible culture that is somewhat hibernating in the collective memory and is not actively practised by the communities, even if there is still an awareness of its existence? What of the practices that have been already ‘heritagised’, such as the Galičnik wedding, or others that have been ‘festivalised’, professionalised, and commercialised? Although it is debatable whether the Galičnik wedding is ‘living’ or ‘frozen’, it seems that the ritual is being stewarded, albeit by the local council, in ways that support interests and ideologies of the state and corporate entities with which the state has commercial relationships. 1 Zakon za zaštita na kulturnoto nasledstvo, Služben vesnik na Republika Makedonija [Official Gazette of the Republic of Macedonia] no. 20, 2 April 2004. 301 �302 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Coca Cola in the Galičnik wedding ritual ‘Sharing the pogacha (ritual bread)’, 2017, © AEGEE-Skopje. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions The Galičnik wedding is a commercialised village ritual that has been transformed, reconstructed, and ‘festivalised’ from an ordinary, everyday-life wedding ritual complex. It has become a singular performance through which a cultural practice has been fashioned into a national symbol. In its current iteration, it blurs the boundary between state and corporate-sponsored ritual, and between tourist festival, staged folklore, and life-cycle event. Here, I am arguing that on the one hand, the institutionalised systems of safeguarding ICH are always embedded in and affected by political processes of heritagisation and recontextualisation, but on the other hand, the ways that these processes affect the cultural practices vary greatly in degree and manner even in the same national context. The Galičnik wedding festivity is organised every year in the village of Galičnik in the Mijak region in western Macedonia. Currently, the Macedonian Ministry of Culture and about twenty corporate entities sponsor the two-day festival. Centring on the wedding of an actual couple with family roots in Galičnik, the festival features its families, friends, and volunteers performing detailed wedding rituals and wearing traditional costumes and traditional items passed down from relatives or other families from Galičnik. Hundreds of visitors, mostly Macedonians (but some foreigners as well), attend the wedding each year. The public and most Macedonians view it as an ‘authentic’ and nationally important practice of rural Macedonian folk culture. The Galičnik wedding became a state-sponsored reconstruction of the traditional wedding that emphasised the distinct ethnic Macedonian heritage in the period of the Socialist Republic of Macedonia. It was launched as a reenactment in 1974 by the local council (mesna zaednica) of the village of Galičnik. This organisation remains responsible for acquiring funds for the wedding and its annual organisation. The changing nature of the festival became apparent during the 1980s and 1990s. A hotel built in 1980 on the western edge of the village also supported and confirmed its status as a tourist destination. In 1991, a competition was held to select a young couple to be married at the event and has been organised annually since then. The competition transformed the wedding from a complete re-enactment to the marriage of an actual couple – with the primary (if not the only) change being the introduction of the wedding ceremony performed in the church. The wedding had thus been subject to state-supported processes of heritagisation and festivalisation for several decades. This demonstrates how earlier processes of recontextualisation have resulted in a reconstruction of the local tradition as a symbol of national identity in the form of a tourist festival, sustained by a local council of part-time residents in partnership with an event-planning firm. For purposes of tourism, 303 �304 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development the Galičnik Wedding is constructed as ‘intangible culture’, though it fails to meet the UNESCO definitions of ICH. We argue that the state and commercial sponsors are in a way ‘safeguarding’ the Galičnik wedding by ensuring its continuation every year through this state sponsored ritual. This commodification effect is clear in the case of the Galičnik wedding, as Macedonian tourists come to the village to consume a musical and ritual experience of their national identity, an experience that is often visceral and emotional. I am not suggesting that the Galičnik wedding is not meaningful, important, or significant to its participants. On the contrary, its significance to Macedonians serves not only as a vehicle for representing historical understandings of oppressed Macedonian people but is also often experienced as a symbolic expression of the process of safeguarding ICH in Macedonia. Past and present political and economic processes connected to ICH should always be carefully considered, especially when they are not as clear as in the case of the Galičnik wedding. Because these cultural practices can sustain imagined or imaginary meanings from past generations, they – together with the authenticities they claim to carry – are always at risk of becoming redefined in the service of state ideologies and commercial interests. Therefore we, as scholars engaging in ICH from all possible perspectives, in the face of such consequences need to claim the ethical and moral responsibility to continue asking which elements of ICH are to be safeguarded and why. ��306 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development ‘World is sacred’ worldview as an element of intangible cultural heritage in the modern world Vida Šatkauskienė* * Deputy Director, head of the Department of Ethnic Culture of the Lithuanian National Culture Centre (Lietuvos nacionalinis kultūros centras), Vilnius, Lithuania, e-mail: satkauskiene@lnkc.lt. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions … the bearers preserve not only a great number of local songs, dances, stories, customs, but also – which is crucial – the principles of the relation between the human and the world… We, the people, endanger ourselves and the world: consumption, exploitation of natural sources, a variety of conflicts – it all leads to a deadlock. In the search for ways to survive and remain positive, the intangible cultural heritage (ICH) can contribute to modern environmentalist and ecological movements by encouraging people to care about their surroundings and avoid consumerism by engaging in sustainable development practices and exploring their cultural heritage (literature, art, theatre, cinema, etc.). All manifestations of ICH are important. However, in today’s world, it is perhaps the most crucial to distinguish them and join efforts to develop the essence of every tradition – together with its worldview and outlook towards life. The core viewpoint of traditional cultures is the dimension of sacredness, which constitutes the world and existence. Everything that exists – both the visible and the invisible, including human beings and their presence – is sacred. Perhaps it is a risky topic, however, in my opinion, anyone who had carefully studied their own and other people’s cultural heritage has experienced the concept of the sacredness of this world. There are many academic and scientific publications that analyse the notion of sacredness (sacre, sacrum, sanctum, etc.) from the perspective of religious studies, ethnology, mythology, psychology, and other related fields, including the analysis of the detachment of sacrum and its manifestations (hierophanies) from the everyday phenomena that constitute the sphere of profanum; or vice versa – the claim that the division between the sacrum and profanum is absent; or other various approaches to nature of sacrum and its irrational character, experiencing sacrum, or answering the question whether it is feasible to describe the experience using language (Beresnevičius 2004a, 2004b, 2004c, 307 �308 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Vida Šatkauskienė, with Professor Cai Hua during the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions 2004d, 2004e, 2005a, 2005b; Daujotytė 2016; Eliade 1996, 1997; Otto 1923; Račiūnaitė-Vyčinienė 1997; Vaitkevičius 2009, 2016). There is no need to develop a theoretical discourse here – it is more important to point out some aspects that attempt to tackle the problem at hand. First of all, when we consider the experience of field research, it should be noted that the personal contacts with the bearers of traditions that the ICH field researchers engage in frequently result in a realisation that the cultural artefacts and the immaterial links that tie the generations of people with their environment through traditions are in fact living phenomena, or at least they are remembered as such. We can also observe that the bearers preserve not only a great number of local songs, dances, stories, customs (that in turn preserve beliefs, mythical notions, remains of ritual practices, etc.), but also – which is crucial – the principles of the relation between the human and the world, and respectively, human behaviour.1 Through years of various activities with my colleagues at the Lithuanian National Culture Centre (Lietuvos nacionalinis kultūros centras, or LNCC)2 and preparations for my weekly radio programmes Ryto rasa krito (The morning dew fell),3 I have been exploring the essential matters of the traditional outlook and worldview and discovering that the world, together with even its tiniest elements, contains the primal cosmos – a harmonious model of the human being, home, nature; the micro- and macro-cosmos alike; and all aspects of being – including the past and the present – are linked by mental, symbolic, and mythical connections; finally, that a human being is an organic part of the world. I would like to stress that holiness manifests in many ways: as the beginning of life, spirit, interchanging life and death – here and beyond; the revelation of the eternity and the universe; as power; the gods’ and ancestors’ participation in everyday life, etc. 1 A villager’s relation with his environment was discussed during seminars held in 2012 by the Institute of Inherent Culture (Prigimtinės kultūros institutas) in Lithuania: ‘Vietos ir žmonės’ (‘Places and people’, prigimtine.lt/lt/seminarai/ii-seminaras/ programa) on 3–4 March and ‘Vieta ir erdvė: suvokti, įsibūti, komunikuoti’ (‘Place and space: comprehending, getting familiar and communicating’, prigimtine.lt/lt/seminarai/iii-seminaras/programa) on 29 June – 2 July. It was also analysed by other scholars in their papers: Vykintas Vaitkevičius (2012), Viktorija Daujotytė-Pakerienė (Daujotytė 2012, 2013), and Daiva Vaitkevičienė (2012). 2 In 1998, the LNCC initiated interdisciplinary conference cycles ‘Gimtis. Būtis. Mirtis. Pasaulėžiūros ir pasaulėjautos aspektai’ (Birth. Existence. Death. Aspects of attitude and worldview) and held conferences: ‘Gimties samprata tradicinėje kultūroje’ (The concept of birth from perspectives of traditional culture) in 1998, ‘Lyčių samprata tradicinėje kultūroje’ (Gender conceptions in traditional culture) in 1999, ‘Žmogaus samprata tradicinėje kultūroje’ (The concept of a human being in traditional culture) in 2000, ‘Žmogus ir gyvenamoji aplinka’ (A human being and his cultural environment) in 2006. From 1996 onwards LNCC has held annual themed theoretical and practical seminars for Lithuanian ethnic culture specialists. It also publishes the ethnic culture journal „Liaudies kultūra” (Folk culture), and many series of books, DVDs, CDs, and electronic books Gyvoji tradicija (Living tradition), etc. 3 The radio can be accessed online via the mediatheque of the Lithuanian National Radio and Television (Lietuvos nacionalinis radijas ir televizija): www.lrt.lt/mediateka/irasai#/content/ryto%20rasa%20krito. 309 �310 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development In many places and cultural spaces such as Lithuania, there are rivers, lakes, mountains, stones, and other objects of nature and landscape that are considered sacred.4 It is said that the earth is sacred,5 the fire is holy,6 and that the notion of the mother is sacred.7 There is also a sacred time when people find themselves in a transformative point in their lives; it can be a year, a month, or a day and night (time is believed to hold various powers depending on the sun’s position in the sky or the phase of the moon). These are the most common examples, yet it seems that in every phenomenon, we can find these manifestations of holiness. For example, even a drop of dew (I personally like this symbol very much) reflects the primal essence of light and darkness; of life and destruction, since it contains both the features of the sun and the night (Šatkauskienė 2009). The flora and fauna are believed to speak in the name of the eternity as prophets, e.g. cuckoos and wolves8 (Racėnaitė 2011, 315); as teachers (bees9); as guardians; as incarnations of the ancestors, gods and spirits; as messengers and habitats (Beresnevičius 1990, 214). Moreover, let us consider the stone – a symbol of the 4 ‘Holy’ in Lithuanian is šventas. Many names of places contain the full word or its root švent-, for example, Šventežeris (holy lake) in Lazdijai region, Šventkalnis (holy mountain) in Šilalė region, Šventragis (holy headland) – a village in Marijampolė region, Šventas akmuo (holy stone) in Pugainiai village in the Vilnius region, the river Šventoji in East Lithuania – the biggest tributary of the Neris, Šventupis (holy river) in Šiauliai region, and many others. 5 The holiness of the Earth is a constant feature of the agricultural life. This notion prevails in various Lithuanian sayings, e.g. ‘How can the holy ground still carry you!’ (Kaip da tave šventà žemelė nešioja!, it is used while addressing a bad person); riddles, where the answer is the Earth or the Ground, e.g. ‘It has always been and will be holy, but it has never been and will never be in heaven’ (Šventa buvo ir bus, bet danguje nebuvo ir nebus). The examples are taken from the Dictionary of the Lithuanian Language (Lietuvių kalbos institutas 2005). One of the most significant expressions of the respectful relationship with the Earth is kissing the ground before or after work, or before or instead of prayers, e.g. ‘Whether you kiss the ground or the body of Christ, the Church festival will be good’ (Ar žemę pabučiuosi, ar mūkelę, tai lygūs bus atlaidai); ‘After the prayer one [should] kiss the ground and bow, then touch the ground with the forehead three times’ (Po maldos [reikia] žemutę pabučiuot ir pasikloniot, kaktą prie žemės triskart priglaust); ‘The Earth is sacred – it feeds us and carries us’ (Žemutė šventa – mumis peni ir nešioja). The examples are cited from the Database of the Heritage of Lithuanistics (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, Lietuvių kalbos institutas, Lietuvos istorijos institutas, and Matematikos ir informatikos institutas 2003). 6 There are remaining Lithuanian beliefs: ‘Children should not be allowed to spit into fire: the fire is sacred’ (Negalima leisti vaikams spjaudyti į ugnį: ugnis šventa); ‘It is not allowed to urinate into the fire: it is sacred and it can get angry’ (Negalima šlapintis į ugnį: ji šventa ir gali užpykti); prayers against blaze: ‘Saint Gabija, be one of us’ (Šventa Gabija, būk sava; Gabija is the goddess of fire); ‘Before sleep, rake the fire, make the cross sign and say: “Saint Gabija, be peaceful in this place”. If you do this, the fire will not escape’ (Einant gulti, reik užžarstyti ugnelę, peržegnoti ir sakyti: „Šventa Gabija, būk rami ant vietos.“ Jei teip padarysi, tai ugnelė neišeis). The examples are cited from the Database of the Heritage of Lithuanistics (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, Lietuvių kalbos institutas, Lietuvos istorijos institutas, and Matematikos ir informatikos institutas 2003). 7 A Lithuanian legend says that if a person gets lost in the forest and if the devil is misleading him, he should pronounce his mother’s name, because it is sacred and will scare away the devil; the story was told by Sandra Zakarienė at the Competition of Lithuanian Storytellers ‘Žodzis žodzį gena’ in 2016. 8 In Lithuania, there are widespread beliefs that cuckoos and owls can announce the near future of a person by cuckooing and hooting: rich and happy year, marriage, death, the birth of a baby; the birds symbolically embody the deities of destiny and happiness. Other animals can also unveil the signs of the destiny: stork, pigeon, cat, squirrel, wolf, etc. 9 As Gintaras Beresnevičius (1995, 106) states in his book Baltų religinės formos, it is believed that the legendary Prussian king Vaidevutis used the metaphor of a bee during his speeches to the people and taught them about a model of society that resembles a colony of bees. He also advised his people to elect a king in the way bees do. In fact, bees communicate by �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions inanimate nature which can express the essence of life: it is believed that it can suffer, move, even bleed; not to mention that it is believed that it remembers the beginning of the world and keeps in itself the footprints of gods.10 And the celestial bodies, in the same way as people, are believed to form a family: in Lithuania, the sun is the mother, the moon – the father, and the Earth and the stars are their children. Moreover, it is believed that humans can be a part of this family, for example, when an orphan gets married, she is believed to be given away by her celestial family.11 As it was mentioned, the Earth used to be considered sacred and called ‘mother’, or ‘feeder’. It bears fruit and accepts after death, therefore, farming was considered a sacred act (Laurinkienė 2013; Ūsaitytė 2000, 2002, 2003) through human work, which is carried out as a ritual of establishing the relationship with earth. Consequently, craftsmanship as an act of creation is believed to charge spiritual power and cosmic order into an object (Eliade 1997, 21–39; Marcinkevičienė 2007, 25–30, 141–54, 155–66); time was also organised in relation to the cosmic order of work and celebration, songs, and music. The sutartinės also have ritual roots (Račiūnaitė-Vyčinienė 1995, 2015). There are undoubtedly plenty of other similar examples concerning nature, human life, time, rituals, creative processes, work, and of the organisation of various other activities. Sacredness is thus not just an object of theoretical insights – it can be experienced through the modes of unity, harmony, peace, elevation, or even through a glow. ICH helps us to comprehend that we have been linked with the entirety of life since the beginning of the world and that we share a bond with all of the world’s phenomena. With regard to the approach to ICH not only as a set of individual items but also as a kind of expression of worldview and outlook towards life, it can be stated that ICH is the ultimate collection of inherited cultural forms (including contemporary manifestations). Therefore, there expressive combinations of flying trajectories and spins to show that they found nectar. It is called the bee dance; also birds and their mating rituals inspired people during the formation of dance culture. For example, one of the oldest and prominent Lithuanian dance Suktinis shows a bee carrying honey. Moreover, bees are frequently considered to be sacred creatures. 10 The statements are based on the motives from Lithuanian legends. For example, the stone named Mokas and his family [sic] was crossing the river when his wife turned back and drowned. He then stayed on the shore to grieve. There are also stories of stone-turned people, usually newly-wed couples. In some stories concerning Mokas, if the stone is attempted to be split open, the blood spills out from it. In Lithuania, the stories about the origins of stones that are hollow are popular: they say that the hollow voids are the footprints of God, the devil, the witch, Virgin Mary, etc. Lithuanian etiological legends say that in the beginning of time, when God was creating the world, the enemy – the evil giant Spjudas – tried to interfere: he would sow stone seeds or spit on the ground – this is how stones appeared on earth. The stories and motives are from the following sources: Vėlius 1995, 47–59; Sauka 1962, 424–25; Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, Lietuvių kalbos institutas, Lietuvos istorijos institutas, and Matematikos ir informatikos institutas 2003. 11 It refers to the type of popular Lithuanian songs about an orphan girl, in which the sun collects the dowry for her, the father moon decides on the part of the dowry for her, the sisters Stars make the wreath, and the brother constellation walks her through the fields (Kazlauskienė 1976, song type V 811). 311 �312 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development is an emerging need to learn how to grasp that connection: not only philosophically, but also scientifically, scholarly; in fact, there is plenty of material for academic research. However, the development of human sensitivity to the environment and the ability to experience it – the ability to perceive the vibrations of one’s own soul from the early years – is the most important. In Lithuania, the core principles regarding worldview are attempted to be installed in several schools that provide lessons on traditional culture. What is more, the informal activities of ICH researchers increase and intensify – this movement is identified as a research of innate culture.12 The union ‘Romuva’ based on the ancient Baltic culture and religion aims to revive the said principles in everyday life and festivities,13 as well as through organising Lithuanian Song Celebration Folklore Day programmes. They are created with a focus on customs, songs and dances, and other ICH features; notions of traditional worldview. However, ICH bearers and specialists (working in culture, education, science) encounter the remaining difficulty – the unsettling question of how to pass on the traditional knowledge and worldview to the modern society so that people would comprehend and accept the traditional values. After all, an educated contemporary human with a broad scope of interests will not willfully accept and live by traditions of his natural environment. He is not interested in the traditional behaviour or ways of thought, since the more important aspect is the reason why the mentioned behaviour or thought occurred, and especially why he should follow the same model of actions, why they should be important to him, how it is useful not only for himself but also for the society and the entire humanity. Hence, on the one hand, in order to understand and verify traditions, he demands not only the knowledge from the past but also proof based on modern academic and scientific research. On the other hand, he needs to feel the impact; to experience all the modes of the world with all of his five senses – maybe even with six. Therefore, it is better if the knowledge and experience complement each other. For example, since the publications on the neuro-linguistic programming and the theories of the biology of belief (Andreas and Andreas 2013, 300; Lipton 2011, 221), the information concerning the power of words and thoughts (for example, about wishes, prayer-type texts, spells against illnesses, etc.) has received adequate consideration. It is worth mentioning that a great number of young Lithuanian parents follow the works of ICH researchers who scientifically proved that tradi12 The website of the Institute of Inherent Culture is www.prigimtine.lt. 13 The website of the movement is www.romuva.lt. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions tional children sleep routines, swinging and singing lullabies as means of soothing and providing safety14 are of great importance to their upbringing. The other important example is the academic activities of Prof. Dr Daiva Vyčinienė – the researcher of sutartinės and a professor of Lithuanian Academy of Music and Theatre (Lietuvos muzikos ir teatro akademija). Her methods are twofold – she attempts to show both the results of the academic research and the universal qualities of sutartinės (Račiūnaitė-Vyčinienė 2010); she introduces their origins – bird voices, providing living examples and proving that culture started existing in the natural harmony of humans and nature; she also illustrates the meditative essence of sutartinės that in fact can lead to entering a state of trance, which impresses not only the admirers of eastern cultures but also significant amounts of open-minded people (Račiūnaitė-Vyčinienė 2005, 2015). The researcher shows that a singer of sutartinės becomes relieved of tiredness and headache, and overwhelmed with feelings of lightness and peace (Daiva Račiūnaitė-Vyčinienė, pers. comm.). Modern Lithuanian and worldwide ICH researchers who practice traditions and the bearers in general embody the positive principles of human existence in the world as well as the traditional values: the coherence (darna, harmony with oneself and the world, feeling as its integral part) and prosperity (skalsa, a person wants only as much as he really needs).15 This is consistent with the concept of sustainable development, thus it could become one of the ways to educate society on how to stop consumption, endless exploitation of natural resources and the resulting climate 14 One of the important driving factors to develop the child upbringing traditions in the contemporary society was a theoretical and practical conference ‘The concept of birth from perspectives of traditional culture’ from the series ‘Birth. Existence. Death. Aspects of attitude and worldview’ in 1998, as well as the bearer Emilija Brajinskienė’s material which she thoroughly provided in papers (1997a, 1997b); the research and practices of Jūratė Šemetaitė, Jurgas Sadauskienė, Lina Vilienė, and Audronė Daraškevičienė (activities in ethnic culture centres, communities, patient treatment facilities, etc.) also receive the interest of young parents; the Center for Attachment Parenting (Prieraišiosios tėvystės centras) shares the said information (www.prieraisiojitevyste.lt/node/42) as well as other communities that provide infant and children education services (e.g. www.mamudainos.lt/muzikos-pamokeles-kudikiams.html). 15 The notion of coherence as well as denoting harmony and the unity of versatility, together with the ability to live in peace with others has been most widely promoted and developed by the ethnologist, philosopher, and a supporter of the ancient Baltic culture Jonas Trinkūnas (e.g. 2010), ethnocosmology researcher Jonas Vaiškūnas (e.g. 1992, 2014), and Daiva RačiūnaitėVyčinienė (2003), who interpreted coherence based on sutartinės (the word stems from sutarti, which means ‘to be in accord’, ‘to understand each other’). Daiva Vaitkevičienė has analysed the notion of prosperity in her article Namų laimė (2002). According to her, it is a mythical selfnourishment process that prevents the goods from exhaustion (2002, 11). ‘Let us prosper, God’ (Skalsink, Dieve) – a Lithuanian etiquette formula and greeting used when a guest finds a family eating its meal; it means expressing a wish that the goods, such as bread and food in general would never run out and people would be full even if the amount of food is not big. There are similar greetings for workers (e.g. Skalsu – dangun balsu!, ‘If it is prosperous – the heavens know’), for bathing in sauna (e.g. Skalsą šilimai!, Skalsą garui!, Skalsi beržo lapienė!, ‘Let the warmth prosper!’, ‘Let the steam prosper!’, ‘Prosper birch leaves!’), etc. (Jasiūnaitė 1999, 2000). Jonas Vaiškūnas (2016), in Nijolė Jačėnienė’s show Baltų genas: mes ir senovės lietuvių mitai, legendos, simboliai (Baltic genes: we and ancient Lithuanian myths, legends, symbols), juxtaposed the principles of coherence and prosperity as the crucial matters of faith and human existence. According to him, these are not the rules for behaviour, but on the contrary, they are the values that should always be witnessed in one’s life. 313 �314 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development change, and other alarming disasters. I hope that increasingly more people start caring about these issues and take responsibility for the future of our planet. References Andreas, Connirae, and Steve Andreas. 2013. Protas turi širdį. Neurolingvistinis programavimas [Heart of the Mind. Neuro-Linguistic Programming]. Translated by Kęstutis Šatkauskas. Vilnius: forSmart. Beresnevičius, Gintaras. 1990. Dausos: pomirtinio gyvenimo samprata senojoje lietuvių pasaulėžiūroje [Dausos: Concept of afterlife in ancient Lithuanian worldview]. Vilnius: Gimtinė-Taura. Beresnevičius, Gintaras. 1995. Baltų religinės reformos [Reforms of Baltic religions]. Vilnius: Taura. Beresnevičius, Gintaras. 2004a. Lietuvių religija ir mitologija. Sisteminė studija [Lithuanian religion and mythology: Systematic study]. Vilnius: Tyto Alba. Beresnevičius, Gintaras. 2004b. “Sakralybės turinys šiandien [Sacred content today].” Šiaurės Atėnai 34 (716): 4. Beresnevičius, Gintaras. 2004c. “Sakralybės turinys šiandien (2).” Šiaurės Atėnai 35 (717): 4. Beresnevičius, Gintaras. 2004d. “Sakralybės turinys šiandien (3).” Šiaurės Atėnai 38 (720): 4. Beresnevičius, Gintaras. 2004e. “Sakralybės turinys šiandien (4).” Šiaurės Atėnai 39 (721): 4. Beresnevičius, Gintaras. 2005a. “Gamta ir šventumas: senovės lietuvių religijos ‘gamtiškumo’ klausimu [Nature and sacrality. On ‘naturality’ on the ancient Lithuanian religion].” Gamta ir religija, 64–93. Beresnevičius, Gintaras. 2005b. “Šventybės įžeminimas: pašventinimas į šventumą (pastabos baltų šventumo fenomenologijai) [Notes on the phenomenology of Baltic sanctity].” In Sambalsiai: studijos, esė, pokalbis. Skiriama profesorės Viktorijos Daujotytės-Pakerienės 60-mečiui, 355–66. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla. Brajinskienė, Emilija. 1997a. “Vaiks šeimo [Child-friendly].” Liaudies kultūra 3: 66–70. Brajinskienė, Emilija. 1997b. “Vaiks Šeimo (2).” Liaudies kultūra 4: 64–71. Daujotytė, Viktorija. 2012. “Žmogaus įsibuvimas: žvilgsnis, daiktas, žodis [Dwelling: a glimpse, an object, a word].” Liaudies kultūra 4: 20–28. Daujotytė, Viktorija. 2013. “Prigimtosios kultūros ratilai [Circles of indigenous culture].” Liaudies kultūra 5: 1–8. Daujotytė, Viktorija. 2016. “Šventumas; aukštųjų būsenų sauga [Sacredness; protection of higher powers].” Liaudies kultūra 4: 19–32. Eliade, Mircea. 1996. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė [The myth of the eternal return: archetypes and repetition]. Translated by Petras Račius. Vilnius: Mintis. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions Eliade, Mircea. 1997. Šventybė ir pasaulietiškumas [The sacred and the profane]. Translated by Petras Račius. Vilnius: Mintis. Jasiūnaitė, Birutė. 1999. “„Skalsu – dangun balsu!” (tradiciniai gero linkėjimai dirbančiam žmogui) [Traditional good wishes for workers].” Lituanistica 3: 78–88. Jasiūnaitė, Birutė. 2000. “„Skalsą beržo lapui!” (tradiciniai pirties linkėjimai) [Traditional greetings used in the bathhouse].” Kalbotyra 48–49: 39–48. Kazlauskienė, Bronė. 1976. Vestuvinės dainos: Jaunosios pusėje [Wedding songs]. Vilnius: Vaga. Laurinkienė, Nijolė. 2013. Žemyna ir jos mitinis pasaulis [Žemyna and her mythical world]. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas. Lietuvių kalbos institutas. 2005. “Lietuvių kalbos žodynas [Dictionary of the Lithuanian Language].” http://www. lkz.lt. Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, Lietuvių kalbos institutas, Lietuvos istorijos institutas, and Matematikos ir informatikos institutas. 2003. Lituanistikos paveldo informacinė sistema „Aruodai” [Lithuanian Cultural Heritage Information System “Aruodai”]. http://www.aruodai.lt. Lipton, Bruce H. 2011. Tikėjimo biologija [The Biology of Belief]. Translated by Virginija Bertulienė. Kaunas: Mijalba. Marcinkevičienė, Nijolė, comp. 2007. Žmogus ir gyvenamoji aplinka: konferencijų ciklas „Gimtis. Būtis. Mirtis. Pasaulėžiūros ir pasaulėjautos aspektai”. Konferencijos medžiaga, Vilnius, 2006 balandžio 20–21 d. [A human being and his cultural environment]. Vilnius: Lietuvos liaudies kultūros centras. Otto, Rudolf. 1923. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational. Translated by John Wilfred Harvey. Accessed October 31, 2016. http://archive.org/details/theideaoftheholy00ottouoft. Racėnaitė, Radvilė. 2011. Žmogaus likimo ir mirties samprata lietuvių folklore [Notion of human fate and death in Lithuanian folklore]. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas. Račiūnaitė-Vyčinienė, Daiva. 1995. “Moterys – sutartinių atlikėjos [Women – the performers of sutartinės].” Liaudies kultūra 1: 18–22. Račiūnaitė-Vyčinienė, Daiva. 1997. “Sutartinių šventybės universalumas [The universalism of the holiness of the sutartinės].” Liaudies kultūra 1: 24–26. Račiūnaitė-Vyčinienė, Daiva. 2003. “Sutartinių darna: kognityvinis aspektas [Tuning of sutartinės: cognitive viewpoint].” Lietuvos muzikologija 4: 136–43. Račiūnaitė-Vyčinienė, Daiva. 2005. “Sutartinių maginis poveikis [The magical effect of sutartinės].” In Žmogaus samprata tradicinėje kultūroje: konferencijų ciklas „Gimtis. Būtis. Mirtis”. Konferencijos medžiaga, Vilnius, 2000 gegužės 9–11 d., 178–88. Vilnius: Lietuvos liaudies kultūros centras. 315 �316 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Račiūnaitė-Vyčinienė, Daiva. 2010. “Specific Features of Performing Lithuanian Polyphonic Songs. Sutartinės: Singing as Birdsong.” In Multipart Music: A Specific Mode of Musical Thinking, Expressive Behaviour and Sound. Papers from the First Meeting of the ICTM Study Group on Multipart Music (September 15–20, 2010; Cagliari – Sardinia), edited by Ignazio Macchiarella, 215–36. Udine: Nota. Račiūnaitė-Vyčinienė, Daiva. 2015. “Sutartinių giedojimo tradicija postmodernioje visuomenėje: perėmimas, perdavimas ir raiška [The tradition of singing sutartinės in a post-modern society: adoption, transmission and expression].” Liaudies kultūra 2: 19–34. Šatkauskienė, Vida. 2009. “Rasa laukia rasos [Dew is waiting for Rasa (old name for Midsummer Day)].” Šiaurės Atėnai 23 (945): 10–11. Sauka, Leonardas, ed. 1962. Tautosakos darbai [Folklore studies]. Vol. 4. Vilnius: Mintis. Trinkūnas, Jonas. 2010. “Tebūnie darna!” Cultural website Alkas.lt. Accessed October 31, 2016. http://alkas. lt/2010/10/25/j-trinkunas-tebunie-darna/. Ūsaitytė, Jurgita. 2000. “Žemės epitetas: tradicijos kaita [The epithet of the earth: the change of tradition].” Tautosakos darbai 12 (19): 53–71. Ūsaitytė, Jurgita. 2002. “Motina žemė: moteriškumo reprezentacija [Mother Earth: representation of femininity].” Tautosakos darbai 16 (23): 147–54. Ūsaitytė, Jurgita. 2003. “Žemės įvaizdis kaip vertės matas: stabilumo ekspresija [Image of Earth as standard of value: expression of stability].” Tautosakos darbai 19 (26): 107–21. Vaiškūnas, Jonas. 1992. “Sodas ir visata [Garden and the universe].” Liaudies kultūra 4: 26–30. Vaiškūnas, Jonas. 2014. Darna. [Lecture on the occasion on the name-day of Jonas Eperješas, the builder of Panemunė Castle, June 21, 2014]. http://tautosmenta.lt/wp-content/uploads/2013/12/Vaiskunas_Jonas/ Vaiskunas_2014_06_21_Darna.mp3. Vaiškūnas, Jonas. 2016. “„Baltų genas”: J.Vaiškūnas apie senąjį baltų tikėjimą mūsų dienomis (audio).” [‘Baltic genes’: J. Vaiškūnas about the old Baltic faith today]. http://alkas.lt/2016/08/29/baltu-genas-j-vaiskunas-apie-senaji-baltu-tikejima-musu-dienomis-audio/. Vaitkevičienė, Daiva. 2002. “Namų laimė [Happiness of home].” Liaudies kultūra 4: 9–21. Vaitkevičienė, Daiva. 2012. “Apie savas vietas lietuvių prigimtinėje kultūroje [One’s own place in Lithuanian indigenous culture].” Liaudies kultūra 4: 30–49. Vaitkevičius, Vykintas. 2009. “The Sacred Groves of the Balts: Lost History and Modern Research.” Folklore. Electronic Journal of Folklore 42: 81–94. Vaitkevičius, Vykintas. 2012. “Kraštovaizdžio skaitymas su patirties žodynu [Reading the landscape with the dictionary of experience].” Liaudies kultūra 4: 50–61. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions Vaitkevičius, Vykintas. 2016. “Baltų šventviečių atodangos [Outcrops of Baltic sacred places].” Liaudies kultūra 4: 33–43. Vėlius, Norbertas, comp. 1995. Ežeras ant milžino delno. Lietuvių liaudies padavimai [The lake on the giant palm: Lithuanian folk legends]. Vilnius: Mintis. 317 �318 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Safeguarding and transmission of intangible cultural heritage – the case of Surova in a museum context Iglika Mishkova* * Assistant Professor, Ethnologist–curator, Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum – Bulgarian Academy of Sciences (Institut za etnologiya i folkloristika s Etnografski muzey – Balgarska Akademiya na Naukite), PhD, e-mail: iglika.mishkova@iefem.bas.bg. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions The diverse ways of interpreting and contextualising collections and the production of multidimensional exhibitions have proven to benefit both the museums and the ICH bearers. They also serve as models for sustainable relationships between representing the tradition and safeguarding the ICH. As examples of ‘living culture’, intangible cultural heritage (ICH) and museums share a strong bond, one that goes beyond spreading the knowledge about folk traditions, interpreting collections, researching artefacts and ‘inventorying cultural expressions’ (Adell et al. 2015, 9). The ‘participatory museums’ (Simon 2010) provide interactive experiences to the public and serve as a bridge between the tangible and intangible (Golinelli 2015, 31); between the past, present, and future (Harrison 2015). The fluidity of time within the museum space also reinforces the safeguarding and transmission (Pels, Hetherington, and Vandenberghe 2002) of those cultural values and identities that the public and the ICH bearers share. In this context, we examine the Surova folk feast in Pernik as an ICH practice, together with its presentation to the museum public in Europe organised by the Bulgarian National Ethnographic Museum (Nacionalen etnografski muzej, NEM). This text will trace the role of several exhibitions for the safeguarding and transmission of Surova traditions and rituals curated by the NEM, inscribed in 2015 on the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity. Introduction Over the past 15 years, most scholars have agreed that the borders between tangible and intangible (Alivizatou 2006, 2012), and between the cultural and natural heritage (Harrison 2015) are blurring, and the museums reign not only over the past but also over the future of culture and iden- 319 �320 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Survashkars from village of Leskovets, 2012. Photo by Iglika Mishkova. Participants of the masquerade carrying torches in the village of Chepintsi, 13 January 2012. Photo by Iglika Mishkova. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions tity transmission (Harrison 2015). Furthermore, the museum itself becomes intangible in the virtual and augmented reality, and its functions transform beyond the ICOM definition, and its relationship with ICH blends together institutionalisation with de-institutionalisation (Smith 2006; Smith and Akagawa 2008; Vukov 2016), and museification with de-museification (Hartog 2005; Ballacchino 2014; Vukov 2015b). Because of the multidisciplinary approach to the connection between exhibitions and intangible cultural heritage and its relationship with museums, the theoretical framework falls short while examining it only within the museological, ethnographic, and cultural-anthropological contexts. Despite the importance of several factors influencing the analysis of the ICH safeguarding and transmission practices through museum activities, this text omits some very important issues, such as the role of tourism as a catalyst of economic sustainability both for museums and ICH, and the debates on the objectification of heritage. For the purpose of this article, the author assumes that there is a need for blending together the functions of exhibitions, performance, interaction and interpretations with the intrinsic functions of the ethnographic museum – researching, inventorying, safeguarding and promoting intangible cultural heritage and museum representations, with the common aim to transmit these living traditions to future generations. About Surova feast On 2 December 2015, the UNESCO Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage inscribed the ‘Surova folk feast in Pernik region’ on the Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity. The element is concentrated in the region of Pernik, with its administrative centre in the town of Pernik, located in Central Western Bulgaria, near the capital city of Sofia. The folk feast Surova represents traditional masquerade games as a live practice in more than 36 villages and towns in the area, the bearers of the element. The Surova folk feast in the Pernik region takes place every year on 13 and 14 January – the New Year according to the old calendar.1 For local communities, it is nowadays their favourite feast. The core of the element is the masquerade ritualism, which has served for many generations as a positive transition from the old to the new year. The immediate participants of these ancient – but still alive – new year rites are the survakari masquerade groups, playing and going around the villages. 1 Bulgaria adopted the Gregorian calendar in 1916; that is why in the Orthodox Church the Julian calendar used previously is called ‘old calendar’. 321 �322 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Greeting between leaders of two groups, village of Chepintsi, 2012. The group of survakari from the village of Banishte visiting the neighbouring village of Razhavets, 2012. Photo by Iglika Mishkova. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions All participants wear masks; some of them perform special masquerade roles, e.g. ‘the leader’, ‘the newlyweds’, ‘the priest, or ‘the bear with the bear-leaders’. In the evening of 13 January, the survakari go to the village centre, light bonfires and play around them, and tease the surrounding spectators. They also visit other neighbouring villages and meet other masquerade groups. All survakari play the ring dance horo and have fun. Early in the morning of 14 January, the masked men gather together again to walk around the village and proceed to visit every house. In all houses, they ritually ‘marry the young couple’, and the bear figure ‘mauls for good health’. The hosts wait for them with a ritually set table, treat them to a good meal and give them presents. The visit of the masked men to each house is a must. Participants of the practice By the beginning of the 20th century, only the young single men from the community masked themselves, because the practice performed functions directly related to men’s initiation and marriage. Other inhabitants of the villages (women, children, and married men) were not permitted to take part in the masquerade games. Nowadays, not only men of all ages, but also women and children participate equally and actively in them, which can be observed by everyone present at the feast. The bearers of the Surova feast are ordinary people. The participants in the survakari masquerade games are not professional performers and do not have institutional obligations concerning its organisation. They go out and play spontaneously, by tradition, in the same way their predecessors did. Each group establishes its own organisation and includes all inhabitants of the village. The survakari choose their leader and distribute among themselves the ‘roles’ – special characters that each one will represent. During the feast, the leader is listened to and obeyed unconditionally. After the feast, the survakari hold a special meeting and decide on the use of the collected donations, depending on the problems and needs in their villages. Most frequently, they cover the needs of community centres (chitalishte), or general village necessities. The local authorities take their decisions into consideration. The survakari masquerade tradition in the communities of the Pernik region is passed down from generation to generation, from the old to young, as it has always been in traditional societies. 323 �324 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development A continuous form of communication among people from different social, professional, and age groups is achieved through the element’s implementation, based on handing down, assimilating, and expressing traditional knowledge and skills. Thus, spread by the integration of certain, recognised ways of thinking and feeling, approved by the ICH bearers, this tradition guarantees itself a continuity in time and space. The viability of Surova is ensured by its function as a cultural resource and creativity expression for the young generation. Its continuity is also guaranteed by the consolidating role it plays for local people of different age and social status. It is not only permanent village residents who take part in the practices but also many people living in urban environments. For one’s family, it is a matter of great prestige to have its members participating in the survakari group. It is also not an exaggeration to say that in the region of Pernik, every house keeps memories about traditional Surova – in the form of vivid reminiscences, masks, and photographs hanging on walls. Also at schools and community cultural centres all activities related to the feast are continuously encouraged. The relationship between the Surova feast and the Festival of masquerade games In order to maintain the Surova feast, the Municipality of Pernik established the Festival na Maskaradnite Igri (Festival of masquerade games) in 1966.2 The relationship between the feast and the festival has already continued for almost half of a century and has not brought any negative consequences on the viability of Surova as an ICH element (Vukov 2015a). On the contrary, the festival has contributed to raising awareness about the Surova feast and has facilitated the efforts for maintaining its vitality. Over the past fifty years of the festival’s existence, no negative influences have been observed. The ongoing expectation is that the positive relationship between the Surоva feast and the Festival of masquerade games will continue in the future, and that has been the reason for not outlining the possible risks and the lack of need of undertaking any measures in this regard. 2 Nowadays it takes place at the end of January every year – two weeks after it is held in the villages. From the very beginning, although announced as ‘regional’, the festival has incorporated masquerade game groups from the whole country and has thus acquired a national character. In this way, the festival in Pernik stimulates the revival of the masquerade games in a number of villages and the appearance of other festival events in urban environment. In 1985 its statute became international under the title of International Festival of Masquerade Games ‘Surva’. Nowadays, more than 100 groups with more than 6000 masked performers take part in this festival, together with international participants. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions For the Pernik region communities, there is a clear distinction between the Surova feast in the villages and the Festival of masquerade games in the town. The festival is a part of urban culture, showcasing in a modern way the Surova folk tradition, which has been transmitted for many generations and has been maintained vital in the villages of the Pernik region (Vukov 2015a). At the Surova feast, there are more people present from the local community than there are at the festival, which is international by status and includes performing groups from various parts of the country and abroad. In fact, some of the local groups and bearers from the Pernik area do not attend the festival but dance only in the villages during the Surova feast. From such a perspective, the inscription of the Surova feast in the Representative List plays an important role in paying special attention to the living tradition and in encouraging the bearers in their efforts to safeguard their heritage within their rural environment. Until now, there have not been any indications of any negative impact of the festival on the customs in the villages. On the contrary, it has played a positive role for the masking games in the entire country. During the communist period, when masquerade games were categorised as religious traditions, the establishment of the festival in the 1960s helped to justify the performance of masquerade festivities in different parts of the country. Throughout the years of its existence, there has been a positive collaboration between the organisers of the festival, the local communities, and also the bearers in Pernik area, who sometimes take part in the juries of the international event. An example of the positive impact is that the nation-wide and international interest in the festival motivates the bearers of the Surova feast to safeguard and transmit the element further. And they eagerly do, which is proven by their mass participation in the festivities. Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum The role of the Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum (Institut za etnologiya i folkloristika s Etnografski muzey, IEFSEM) – the NEM is actually an administrative unit within it – it has been vital for researching, promoting, and safeguarding intangible cultural heritage over the past 110 years. Even before the ratification of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, IEFSEM played a crucial role in the creation of the national database of ICH elements within the programme of Living Human Treasures. 325 �326 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Village Banishte, 2012. Photo by Iglika Mishkova. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions ‘Surova feast in the Pernik region’ was inscribed as an element on the National Inventory of ICH by an expert team from the IEFSEM, with the participation of the Ministry of Culture of the Republic of Bulgaria (Ministerstvo na kulturata), coordinated by the regional administrative structures in the field of culture, including the national network of the Bulgarian community centres. As a key institution within the ICH safeguarding system, IEFSEM also stores and maintains the documentation related to ICH. The National Centre for Intangible Cultural Heritage (Natsionalen tsentar za nematerialno kulturno nasledstvo) preserves and ensures access to audio and video files, written records concerning elements’ status, and their nominations. Furthermore, the Ethnographic Archive is one of the oldest Bulgarian archives; it preserves the photographs of masquerades from the Pernik area taken between 1906 and 1947. At the same time, the NEM has a small collection of masks and other objects related to the element. As a work of folk art, the survakari masks are unique products of human creativity. The recognition and provision of their visibility on the international level is clearly contributing to the acknowledgement of the element as a part of world cultural heritage, and it is also a great source of inspiration to modern artists. Intangible heritage suggests a holistic understanding of what cultural heritage is by acknowledging the significance and value of oral and living practices, and expressions that are related to objects, monuments, and cultural spaces. In addition to the definition provided by the UNESCO 2003 Convention, ICH has been further analysed in the context of museums. Museum collections Intangible heritage reveals the cultural significance and value of museum collections. It places objects in the context of their production and use. The NEM has been collecting masks from the area of Pernik since 1906, thus making it the first museum exhibition that has ever exhibited Bulgarian culture. Unfortunately, due to poor conservation experiences in the past, and due to the nature of the specific material that the masks are made from, the NEM had lost its old collection. In the years after the Second World War, the Museum started a new process of documenting the masquerade. A few members of the Museum staff who are painters visited the villages and made paintings of the masks and the practice. Afterwards, the museum enriched its collection with authentic artefacts from the region. 327 �328 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Village Elov dol, 2012. Photo by Iglika Mishkova. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions Every year, starting from the year 2000 until today, the Museum has held fieldwork in the villages and collected pictures and videos in the Archive. The fieldwork on this topic presents a number of methodological challenges. It entails extensive involvement and active participation of communities who are the bearers of living culture. When researching intangible heritage, museum professionals are engaging with local communities, trying to understand the history and meaning of their cultural expressions. The representatives of IEFSEM actively participate in scientific conferences on ICH-related topics. Museum presentations Exhibition-making is one of the main aspects of museum practice. In the 19th and 20th centuries, museums exhibited objects taxonomically in glass cases, which appealed only to the sense of sight. At the beginning of the 20th century, the NEM followed the same practice when exhibiting the masked people from the area of Pernik. The contemporary museum practice, however, witnesses exhibition models featuring live music, special lighting effects, and dance performances. After the publications about New Museology and ‘post-museum’ or ‘modernist museum’, the responsibility of the museum towards education and enjoyment of the audience was emphasised instead. As a result, display practices have evolved, and considerable attempts have been made towards a more holistic interpretation of museum artefacts. The museum does not only exhibit objects but also hosts socio-cultural programmes to sustain and promote the creativity of indigenous communities (Bortolotto 2007). Intangible heritage is by definition people-oriented rather than object-centred. At its core, implementation of the new initiative will transform the relationships between museums and their audiences and stakeholders. Among the results will be requests by people from diverse backgrounds to participate in substantive dialogues about their intangible heritage, and to share authority in defining and curating a museum’s interpretation of their heritage. The outcome of these efforts will be a paradigm shift of exceptional magnitude (Boylan 2006, 63). In the process of curating intangible heritage, museums must thus know how to establish equal partnerships with culture bearers and develop mechanisms for sharing authority and decision-making about museum activities and representations. In the period between 2005 and 2016, the NEM presented four different exhibitions about masks and masquerades: Magicheskata maska (The magic mask, 2005), two international exhibi- 329 �330 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development tions as a part of the project Carnival King of Europe (2009, 2012),3 and Surova (2016). All of those exhibitions focused their attention on the masks; ethnographic objects – ‘fragments’ (Kirshenblatt-Gimblett 1998) – and the people who produce and use these objects. The masks from the Pernik area were exhibited both as artistic objects with distinct technical and aesthetic characteristics, as well as means of introducing symbolic expressions tied to their original use to the audience. Thus, the notion of intangible heritage in museums enables a wider and deeper interpretation and contextualisation of artefacts. In terms of exhibition-making, the concept of intangible heritage is relevant to the contextualisation of objects. It unravels their cultural significance and symbolic value that extend beyond their technical and artistic features by placing them ‘into wider circles of meaning’ (Garton Smith 2000, 58). This can be achieved in several interpretive ways that help to trigger different associations and connections, such as storytelling, narrations, music, or what Kirshenblatt-Gimblett (1991, 389–390) described as ‘in context’ installations. Among others, they include multimedia applications, headphones, charts, panels and labels; and help to facilitate the production of different levels of meaning (Alivizatou 2006). That is the reason why the last exhibition about Surova in the NEM was an installation with masks (received from the bearers) and other objects, showcased in video and audio format, along with the voices of the participants of Surova. The aim of the exhibition was to establish a dialogue between the Museum and the communities. Unlike traditional cultural heritage however, objectified in artefacts for observation and already existing in the museum vaults, in these exhibitions, the bearers of intangible cultural heritage were involved in the preparation of their own culture representations; they explained their idea of adding the element to the List and the significance of Surova for the local communities on the provided screens. On the one side thus, the presentation is concentrated under Surova in a perspective-integrating manner, playing a role in the construction of a ‘bridge between the generations’. The attractiveness of the masquerade holiday experience appeals to the youth and raises their self-esteem as continuers of the tradition and interpreters of the cultural originality of their village communities. In the preparation of Surova feast, the participants in the masquerade always create their best masks and costumes to distinguish them from those of the neighbouring village. Nowadays, practising of this element also constitutes an unusual form of informal education in tolerance and respect to other 3 For details, see the project’s website: www.carnivalkingofeurope.it/activities/exhibition.php. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions cultures, religions, and ethnicities. The Roma people, also masked and disguised often participate in the masquerade games, directly and equally taking part in the feast, participating in the inter-village gaiety. Foreigners and the students living in this region are also interested and take part in the masquerade, which is very positively regarded by the local community. On the other side, the presentation stresses the framework of ‘togetherness’ of the community life. The survakari groups in the different villages are free and open formations which maintain a community life; all of them collectively make and implement decisions concerning not only the feast but also the sustainable development of the village. And although they compete in making original masks for differentiating their village, they also exchange resources and materials for the successful running of the feast and thus form new, mutually beneficient friendships and connections. The role of the museum as a mediator does not stop at these positive experiences. It also serves as a platform to voice the problems incurred in the process of safeguarding and transmitting the intangible cultural heritage. The presentation of the movies with interviews held with the bearers of the practice clearly demonstrates the problem with decreasing population in the Pernik region, which poses a threat to its continuity. They explain how preserving the tradition could solve this issue: ‘if every day was Surova, the villages would be full of people’. The role of the IEFSEM for safeguarding the Surova feast as ICH is visible also in the nomination for the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity. The nomination stresses that some of the measures taken on regional and municipal levels to prevent this process of population decline – particularly those related to the promotion of local traditions – are also a resource for local and sustainable development. Certainly, the decreasing population poses a potential threat to maintaining the viability of Surova, but this threat is minimal because of the enormous popularity that this traditional practice enjoys among the communities in the area, and because of the large number of young people who take part in the feast who are willing to transmit it (Vukov 2015a). Not least, the feast is a focal point of gathering for people who were born in the area, live elsewhere, but come back especially for the festivities and participate in maintaining this tradition. Depopulation is a problem in the entire country. It depends on the state’s social and economic policies, job opportunities, and overall possibilities for social, cultural and economic development offered in rural areas. The Surova feast and ICH alone cannot solve this problem on their own. However, on 13–14 January, when the festivities take place, a lot of people come back to their 331 �332 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development villages for the celebrations, to participate in the preparations of masks and costumes, and to see the live performance in the masquerade games. The custom plays an important role in attracting migrants, gathering tourists, and enlivening the villages in the days of Surova feast. The inscription of the element in UNESCO’s Representative List enhances the bearers’ self-esteem in transmitting their cultural traditions. As noted in the nomination file, the wide popularisation and acknowledgement on the international level would stimulate the governmental institutions to a resourceful support of the communities in the depopulated and declining villages of the region. This would, in turn, increase the potential for cultural tourism in the area and contribute to its sustainable development in the long-term perspective. Beyond the crucial role that the IEFSEM has played in the nomination and inscription of the element in UNESCO’s Representative List, the NEM supports the safeguarding and transmission of Surova traditions thanks to the interpretation and contextualisation of the organised events. Exhibitions, performances, and overall parallel festivities in the museum enable audiences to think beyond the displayed objects and gain new and profound insights into the ICH themes. Such events include craft demonstrations, performances, talks, and study days. Initiatives of this kind reveal the effort of museums to introduce elements of living culture into their practice, and the importance of educational programmes that use the tradition bearers – masters of the masks – for promoting the continuity of ICH. Conclusion The concept of intangible heritage safeguarding and transmission through museum activities has proven its feasibility and effectiveness with the Surova feast and the related IEFSEM and NEM actions. The diverse ways of interpreting and contextualising collections and the production of multidimensional exhibitions have proven to benefit both the museums and the ICH bearers. They also serve as models for sustainable relationships between representing the tradition and safeguarding the ICH. The creation of multi-layered events dedicated to Surova at the NEM is also an opportunity to empower the voices of the local communities through museum presentations that promote the transmission of the tradition and can serve as a good example for ICH-related practices. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions References Adell, Nicolas, Regina F. Bendix, Chiara Bortolotto, and Markus Tauschek, eds. 2015. Between Imagined Communities and Communities of Practice: Participation, Territory and the Making of Heritage. Göttingen: Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek. Alivizatou, Marilena. 2006. “Museums and Intangible Heritage: The Dynamics of an ‘Unconventional’ Relationship.” Papers from the Institute of Archaeology 17: 47–57. Alivizatou, Marilena. 2012. Intangible Heritage and the Museum: New Perspectives on Cultural Preservation. Walnut Creek, CA: Left Coast Press. Ballacchino, Katia. 2014. “Spires and Towers Between Tangible, Intangible, and Contested Transnational Cultural Heritage.” In Sabato Rodia’s Towers in Watts: Art, Migrations, Development, edited by Luisa Del Giudice, 289–306. New York, NY: Fordham University Press. Bortolotto, Chiara. 2007. “From Objects to Processes: UNESCO’s ‘Intangible Cultural Heritage’.” Journal of Museum Ethnography 19: 21–33. Boylan, Patrick J. 2006. “The Intangible Heritage: A Challenge and an Opportunity for Museums and Museum Professional Training.” International Journal of Intangible Heritage 1: 53–65. Garton Smith, Jennifer. 2000. “The Impact of Curation on Intangible Heritage: The Case of Oradour-sur-Glane.” In Museology and the Intangible Heritage, Munich/Germany and Brno/Czech Republic, November 26 – December 05 2000, edited by Hildegard K. Vieregg, 58–66. München: Museums-Pädagogisches Zentrum. Golinelli, Gaetano M. 2015. Cultural Heritage and Value Creation: Towards New Pathways. Cham: Springer. Harrison, Rodney. 2015. “Beyond ‘Natural’ and ‘Cultural’ Heritage: Toward an Ontological Politics of Heritage in the Age of Anthropocene.” Heritage & Society 8 (1): 24–42. Hartog, François. 2005. “Time and Heritage”. Museum International 57 (3): 7–18. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 1991. “Objects of Ethnography”. In Exhibiting Cultures: The Poetics and Politics of Museum Display, edited by Ivan Karp and Steven D. Lavine, 386–443. Washington and London: Smithsonian Institution Press. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 1998. Destination Culture. Tourism, Museums, and Heritage. Berkeley: University of California Press. Pels, Dick, Kevin Hetherington, and Frèdèric Vandenberghe. 2002. “The Status of the Object: Performances, Mediations and Techniques”. Theory, Culture & Society 19 (5–6): 1–21. Simon, Nina. 2010. The Participatory Museum. Santa Cruz, CA: Museum 2.0. Smith, Laurajane. 2006. Uses of Heritage. London: Routledge. 333 �334 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Smith, Laurajane, and Natsuko Akagawa, eds. 2008. Intangible Heritage. London: Routledge. Vukov, Nikolaj. 2015a. The Tenth Session of the Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Namibia. Examination of Nominations for Inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. Argumentation Statement for the Inscription of Surova Folk Feast on UNESCO’s Representative List [audio recording]. http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com. Vukov, Nikolaj. 2015b. The Tenth Session of the Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Namibia. Expert Meeting on a Model Code of Ethics. Argumentation Statement for Eliminating the Word ‘Museification’ from the Code of Ethics [audio recording]. http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com. Vukov, Nikolaj. 2016. “Tendencii za konstruirane na novi Evropejski nasledstva, osnovavashti se na migraciite i obshtoesropejskite politiki (Multikulturalizm i „nezhelano nasledstvo”) [Trends in the construction of new European heritages, based on migrations and the pan-European policies].” Accessed May 13. http://www.migrantheritage.com/wp-content/uploads/2016/01/dokladnikolay.pdf. ��336 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The Association of Folk Artists and its activities for the safeguarding of intangible cultural heritage in Poland Waldemar Majcher* Paweł Onochin** Katarzyna Smyk*** * President of the Executive Board of the Association of Folk Artists (Stowarzyszenie Twórców Ludowych), waldekmajcher@gmail.com. ** Coordinator of the statutory activities of the Association of Folk Artists, onochinowie@wp.pl. *** Professor, Maria Curie-Skłodowska University, Faculty of Humanities, Institute of Cultural Studies, Department of Polish Culture (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Wydział Humanistyczny, Instytut Kulturoznawstwa, Zakład Kultury Polskiej), Lublin, Poland, k_smyk@wp.pl. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions The Association of Folk Artists occupies an exceptional position in the universe of the Polish non-governmental organisations engaged in the protection of intangible cultural heritage. As the oldest institution which brings together verified folk artists – heritage bearers – it is predestined to protect both the tradition and folk artists themselves. The Association of Folk Artists (Stowarzyszenie Twórców Ludowych – STL) is an organisation with nearly 50 years of achievements, dedicated to the protection of the tangible and intangible heritage of folk culture. It was established in 1968 at the initiative of artists themselves. The main statutory objective of the Association is to cultivate folk traditions in the field of art, folklore and folk literature, to popularise its most precious manifestations and to provide extensive patronage for folk artists. The Association of Folk Artists has over 2000 full members – folk artists verified in terms of their ethnographic relevance that represent all areas of plastic art and folklore, i.e. performance of songs and dance, folk music and all sorts of staged folk theatrical forms, customs, rituals, as well as oral and written literature. The Executive Board of the Association has its registered office at No. 14 Grodzka Street in Lublin. As regards its organisational structure, the Association has 22 branch offices all over Poland.1 It also has an advisory body – the Scientific Council, appointed by the National Congress of the Association of Folk Artists. The Scientific Council reviews the programme and orientations of the Association, contributes to the attainment of its statutory goals and verifies candidates for membership. The Scientific Council consists of four Sections: Literature Section, Art Section, Folklore Section, and Social and Programme Council. As a general rule, Sections hold their meetings once a year to verify candidates for membership in the Association (compare ‘Sprawozdanie Rady…’ 2014). 1 For information on the objectives, the number of members and the structure of the Association, see ‘Sprawozdanie Zarządu…’ 2014. 337 �338 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Toy making traditions in Żywiec and Sucha Beskidzka presented during the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. Perebory – weaving traditions in the Bug river region presented during the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions It should be emphasised that the Association of Folk Artists is the only organisation in Poland which identifies a folk creator in an expert way, by means of a verification process carried out by specialists from its Scientific Council. Every year, more than 100 people undergo this procedure, 50% of whom obtain the status of a folk artist and are accepted as full members of the Association. It is meant to confirm that their works are ethnographically authentic and consistent with the tradition of the home region of a given artist or craftsman. Over time, the terms of admission to the Association of Folk Artists have been reviewed and modified in response to cultural transformations. Nonetheless, they have always been intended to sustain the traditional art and to bring together tradition and modernity in a harmonious way. For this reason – as it has been stated in the Terms and Conditions for Admission to the Association of Folk Artists – the commission of a given Section of the Scientific Council checks if at least half of the works submitted for evaluation are consistent with regional traditions. For example, in the case of folk artists who wish to become members of the Association, at least five out of ten works must satisfy the above-mentioned condition; in the case of writers of folk literature – thirty out of sixty poems or ten out of twenty pieces of prose must satisfy that condition. According to another strictly obeyed rule, ‘the candidate may not have specialist education and his or her creative output should be connected with a rural environment’ (Stowarzyszenie Twórców Ludowych 2017b). When Poland ratified the 2003 UNESCO Convention, the Association of Folk Artists sought to align its activities with the provisions of the Convention. It was found then that a large number of statutory activities of the Association, especially those associated with documenting, archiving, non-formal education and dissemination of all manifestations of folk creativity, successfully implement the UNESCO’s recommendations concerning the protection of intangible heritage, which is understood as ‘identification, documentation, research, preservation, protection, promotion, enhancement, transmission’ of various aspects of such heritage (Article 2 paragraph 3 of the Convention).2 Since then, the Association of Folk Artists has emphasised and confirmed this aspect in its official documents and in its activities promoting the ideas of the Convention. The following part of this paper focuses on the tasks performed by the Association of Folk Artists, which are closely aligned with the 2003 Convention: documentation, archiving, promotion, education and publication. 2 Konwencja UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego, sporządzona w Paryżu dnia 17 października 2003 r., Dziennik Ustaw [Journal of Laws] 2011, no. 172, item 1018. 339 �340 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Documentation and archival activity 1. Work associated with national databases with data on folk artists and artistic groups from rural areas Every year, the databases are maintained by being continually verified, updated and supplemented. New data are verified and retrieved by means of distribution of questionnaires, on-site interviews, correspondence with creators and participation in folklore events. The resulting materials provide a basis for analysing contemporary transformations that take place in contemporary culture. This, in turn, makes it possible to register phenomena evidencing the evolution and directions of the development of art and handicraft in rural areas. At present, the databases contain over 12,000 records. Each record describes one creator, craftsman, ensemble or a folk band. The base covers such fields of art, handicraft and craftsmanship as: weaving, lace making, embroidering, pottery-making, painting, sculpturing, braiding, blacksmithing, woodcarving, toy-making, paper and tissue decorating, ritual arts, constructing folk musical instruments, as well as arts represented by only a few artists: amber crafting, horn crafting, silverware-making, production of sieves, tile-making, saddle-making and bell-founding. As regards folklore, they cover singing groups, ritual, theatrical and satirical groups, song and dance ensembles and bands. Another category includes folk poets, prose writers and playwrights. Data are collected not only for documentation and archiving purposes but also with the aim to stimulate interest and restore disappearing skills in the regions and to disseminate information about folklore among all those who are interested. The databases are created and made available3 in order to foster knowledge about regional culture, its characteristic products and specific artists – masters of their areas of artistic specialisation. 2. Documentation of achievements of contemporary folk art Documentation is produced continuously and all year round: • by capturing photographic and video footage of artistic activity of creators who cultivate folk art and folklore, including works of art, performances, presentations, shows and workshops, exhibitions, memoirs, accounts, etc.; • by documenting the results of folklore events organised in various regions of the country, mostly events in which members of the Association of Folk Artists are involved; 3 The bases are made available to interested institutions and individual persons by the employees of the Executive Board of the Association of Folk Artists. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions • by sourcing materials which evidence the activities of individual artists, such as catalogues, literary works and leaflets documenting individual artistic pursuits and dissemination activities, as well as publications, surveys, personal files, press releases and minutes, obtained directly from creators and animators of regional culture. 3. The Archives of the Association of Folk Artists All obtained materials are archived in accordance with the procedure of the Archives of the Association of Folk Artists, operating since 1968. In total, about 150 types of items are archived every year, including source documents and manuscripts, surveys, personal files, literary works, publications, leaflets, press cut-outs, catalogues, scripts of shows, rules of procedure and minutes, as well as 1,5000 photographs. All interested persons can access the Archives of the Association of Folk Artists after being permitted to do so by the Executive Board of the Association of Folk Artists. Dissemination and educational activities 1. The Folk Art Fair in Kazimierz Dolny (the 50th edition of the Fair was held in 2017) The Fair, taking place as part of the Ogólnopolski Festiwal Kapel i Śpiewaków Ludowych (Festival of Polish folk ensembles and folk singers) (with its 51st edition held in 2017), is one of the oldest and most prestigious national festivals that present the contemporary folk art in Poland. It brings together more than 100 artists representing particular regions of Poland and different areas of artistic pursuit: sculpting, painting, pottery-making, blacksmithing, braiding, wood and chip product-making, weaving, embroidering, lace-making, decorative and ritual arts, toy-making, constructing musical instruments, etc. The most outstanding folk artists and craftsmen, masters of artistic workmanship, laureates of prestigious competitions, as well as young folk-art practitioners whose works directly relate to the traditional design and craftsmanship present their works there. The Fair does not only show and promote folk art but also creates a unique atmosphere that helps to establish a direct contact between artists and recipients, for example, during shows and handicraft workshops. An inseparable element of the Fair is also a competition for the best works presented on stalls. The competition has a noticeable positive effect on the quality of presented items; it encourages artists to respect the ethnographic canon and to prepare 341 �342 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Basketry traditions presented by Serfenta (NGO) members during the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions their exhibitions with more care and enhance their visual attractiveness. For many years, the participants of the Folk Art Fair have consistently had to satisfy high artistic requirements. The Association of Folk Artists strives to make sure that presented works are authentic. In this way, it prevents folk art from becoming uniform and impoverished in terms of its authenticity.4 2. Web portal KulturaLudowa.pl The Association of Folk Artists administers and edits the web portal KulturaLudowa.pl. The tradition in contemporary times (kulturaludowa.pl), created as a central, web-based source of continually updated and critically reviewed information about folk culture and its heritage in a broader sense. The portal serves as a multi-media tool and an information base for animators of culture, regionalists, researchers, ethnologists, pupils, students and for anyone interested in traditional culture. The main purpose of the portal is to popularise traditional folk culture, to enhance the sense of regional identity and its values, to broaden and strengthen the image of old and modern folk art and to demonstrate its significance for national culture. Another important focus of the web portal includes the issues associated with safeguarding the intangible cultural heritage and its specific uses, in line with the UNESCO Convention (see, for example, Kultura Ludowa 2015, 2017a). The patronage for the web portal is provided by the National Heritage Board of Poland (Narodowy Instytut Dziedzictwa). The tasks associated with administering and editing the web portal include constant and systematic verification of information services by updating the database and publishing the latest news items, stories, reviews and presentations. 3. The Academy of Folk Art The Academy of Folk Art (with its 8th edition in 2017) was inaugurated in 2010 as an educational project, taking the form of a series of workshops. The workshops take place at the Gallery of the Association of Folk Artists in Lublin. They are conducted by folk artists and members of the Association – masters from all over Poland, who present their skills and knowledge of native traditions. Every year, the project workshops are organised around five topics comprising various traditional creative disciplines. Until now, the workshops have been attended by about 90 organised groups (approximately 1,500 people). The workshops are accompanied by thematic exhibitions which present traditional products of artistic craftsmanship. The meetings with the tradition at the Academy of Folk Art are an excellent way to popularise practices and customs 4 For stories from the next edition of the Fair, together with a selection of photographs and minutes of the competition, see for example ‘47th Fair…’ 2014; Onochin 2015, 2016. 343 �344 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development that are still alive, and as such they are extremely important in the process of implementing the objectives of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, focusing on direct transmission of skills and knowledge. The tangible and material results of this task include the works of the project participants, produced during the workshops. Moreover, the workshops enable artists to confront and exchange ideas, while their participants have an opportunity to become familiar with the traditions of many regions (Kraczoń 2015). 4. The Scene of Tradition Another project carried out by the Association of Folk Artists with the aim to popularise and disseminate folklore is the ‘Scene of Tradition’. The project consists of music sessions for children, entitled ‘Grow Music’, and of music sessions for adults. The ‘Grow Music’ project has been designed as a series of activities focusing on musical traditions. They take the form of mini-concerts and music workshops for the youngest children (from nursery schools and primary schools). During these sessions, traditional songs, dances and elements of children’s folklore are presented, together with the most interesting elements of the cultures of minorities and ethnic groups living in Poland. There are also presentations of folk instruments and traditional old games, with live music accompaniment (see, for example, Kultura Ludowa 2016). Music sessions for adults take the form of workshops, presentations, concerts and dances, which are intended to demonstrate and promote selected aspects of traditional music. The events take place in different types of locations in Lublin (restaurants, clubs, cultural centres, non-governmental institutions). They include meetings with musicians and interesting people from rural areas who are involved in preserving folk music, as well as multi-media presentations (with old photographs and archival films), stories about music and its contexts and contemporary functions. All these events provide participants from different backgrounds with an opportunity to exchange skills and musical experience. Other activities include concerts and dances performed by the best bands and folk groups from Poland. The ‘Scene of Tradition’ enables performers of the older and younger generation and the laureates of numerous festivals and awards to meet and perform together. It is a lively presentation of the musical cultural heritage (for example Kultura Ludowa 2017b). 5. The Jan Pocek Literary Contest The Jan Pocek Literary Contest (45th edition in 2017) is the most prestigious national Polish competition for folk writers, poets, prose writers and storytellers from different age groups, �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions organised annually since 1972 (see, for example, ‘Z historii…’ 2006). It enables folk literary artists to present their artistic works and to compare them with those of other artists. The contest is open both to members and non-members of the Association of Folk Artists. Every year, about 100 writers take part in the contest. It builds and strengthens ties between folk artists, provides them with artistic inspirations and ideas and stimulates their creativity. It also helps to identify and document the phenomena taking place in folk literature and to study its development trends. Publishing activities 1. The ‘Heritage’ Library of the Association of Folk Artists Publishing activities are an extremely important and long-lasting element of the work of the Association of Folk Artists. On the one hand, they present the academic and research achievements and pursuits associated with folk culture. On the other hand, they show the achievements of the creators themselves. Since 1976, the Association of Folk Artists has been publishing collections of works of particular authors and anthologies of folklore literature from its ‘Heritage’ Library Series (Niewiadomski 2012). It is the only entity in Poland which publishes such works systematically and in line with the criteria of philological editing. 2. ‘Twórczość Ludowa. Kwartalnik Stowarzyszenia Twórców Ludowych’ (Folk creativity. A quarterly magazine of the Association of Folk Artists) ‘Twórczość Ludowa’ (published for the 32nd year in 2017) (Adamowski and Orlik 2013) is the only Polish magazine with a countrywide circulation that is entirely devoted to contemporary folk art and its achievements and problems. It is addressed to folk artists, animators of cultural life, instructors, employees of cultural institutions and all readers interested in folk art. It discusses issues which are essential for the community of folk artists, showing the complexity and unique beauty of the Polish folk culture heritage and popularising that heritage in all its manifestations. Authors who publish their texts there include outstanding Polish academics, ethnographers, sociologists, culture experts, Polish philologists, musicologists, folklorists, regionalists, folk artists, employees of regional cultural institutions, as well as enthusiasts and other people interested in folk culture. For 32 years the magazine has gained numerous readers and supporters, functioning as a bridge between creators of folk culture and the community 345 �346 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Cross-cultural encounter. Żukowo school of the Kashubian embroidery bearers talking with the ICH expert from Romania, Adina Hulubaş, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions of researchers and animators of culture. Two issues of the magazine are usually published every year (Stowarzyszenie Twórców Ludowych 2017a). *** The Association of Folk Artists occupies an exceptional position in the universe of the Polish non-governmental organisations engaged in the protection of intangible cultural heritage. As the oldest institution which brings together verified folk artists – heritage bearers – it is predestined to protect both the tradition and folk artists themselves. The Association of Folk Artists fulfils its predestined function in many ways, for example, as has recently been the case, by presenting its opinions on new legal acts that are needed to fill the gaps in the Polish legislation. Relying on Articles 5 and 6 of the Constitution of the Republic of Poland of 2 April 19975 that define the obligations of the State connected with the maintenance of the cultural heritage as a significant source of the nation’s identity, the Association of Folk Artists has for many years emphasised the need to start work on a new act on the protection of the cultural heritage that would take into account, in a harmonious way, both the tangible and intangible heritage (Majcher and Onochin 2015; Majcher 2015). In 2017, the postulates connected with the intangible heritage are beginning to be fulfilled – at the initiative of the Minister of Culture and National Heritage, the work has been started to amend the current Act of 25 October 1991 on organising and conducting cultural activities6 and to adopt a new Act that will regulate the organisation and conduct of artistic activities. Within the framework of the National Culture Conference, encompassing a range of activities expected to bring new statutory solutions, operated by the Frederic Chopin National Institute (Narodowy Instytut Fryderyka Chopina) (with Mr. Artur Szklener as its Director) – work is under way on five modules, including one devoted to folk artists and folk art. The voice of the Association of Folk Artists has played a significant role in the preliminary stage of this work, i.e. non-public and public consultations in particular communities. It is an expert voice which cannot be ignored in the lawmaking and legislative process; after all, the Association of Folk Artists not only represents artists, animators of culture, educators and leaders of local communities, but it also has extensive resources, including its rich and varied experience in the protection of the intangible cultural heritage. 5 Dziennik Ustaw 1997 no. 78 item 483. 6 Dziennik Ustaw 1991 no. 114 item 493. 347 �348 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development References “47. Targi Sztuki Ludowej w Kazimierzu Dolnym [The 47th Folk Art Fair in Kazimierz Dolny]”. 2014. Twórczość Ludowa 3–4: 61–62. Adamowski, Jan and Adam Orlik. 2013. “Bibliografia zawartości »Twórczości Ludowej« za lata 1986–2000 [Bibliography of „Folk Creativity” in 1986–2000].” Twórczość Ludowa 3–4: 1–2. Kraczoń, Katarzyna. 2015. “Promocja niematerialnego dziedzictwa kulturowego w Galerii Sztuki Ludowej STL w 2015 roku [Promotion of intangible cultural heritage at the Folk Art Gallery of the Association of Folk Artists in 2015].” Twórczość Ludowa 3–4: 67. Kultura Ludowa. 2015. “Zarządzanie światowym dziedzictwem kulturowym – e-książka do pobrania [Management of the world’s cultural heritage – with a downloadable e-book].” Accessed December 28. http://kulturaludowa. pl/aktualnosci/zarzadzanie-swiatowym-dziedzictwem-kulturowym-e-ksiazka-do-pobrania/. Kultura Ludowa. 2016. “Lublin. Rośnij muzyczko, rośnij – warsztaty muzyczne dla dzieci [Lublin. Grow Music – music workshops for children].” Accessed November 16. http://kulturaludowa.pl/aktualnosci/lublin-rosnij-muzyczkorosnij-warsztaty-muzyczne-dla-dzieci/. Kultura Ludowa. 2017a. “Dziedzictwo kulturowe [Cultural heritage].” Accessed July 16. http://kulturaludowa.pl/ aktualnosci-niematerialne-dziedzictwo-kulturowe/. Kultura Ludowa. 2017b. “Lubelska Scena Tradycji – Kapela dęta ze Zdziłowic [The Lublin Stage of Tradition – The brass band from Zdziłowice].” Accessed July 16. http://kulturaludowa.pl/wydarzenia/lubelska-scena-tradycji-kapela-deta-ze-zdzilowic/. Majcher, Waldemar. 2015. “Rok Kolberga – i co dalej? Wystąpienie Prezesa STL w Sejmie RP [Kolberg’s Year – and what next? The speech of the President of the Association of Folk Artists at the Polish Parliament].” Twórczość Ludowa 1–2: 1–3. Majcher, Waldemar and Paweł Onochin. 2015. “Współczesna rola Stowarzyszenia Twórców Ludowych w ochronie kultury ludowej – wartości – wyzwania – zagrożenia [Contemporary role of the Association of Folk Artists in the protection of folk culture – values – challenges – threats].” Twórczość Ludowa 3–4: 5–7. Niewiadomski, Donat. 2012. “Współczesne edycje pisarstwa ludowego. Fenomen socjokulturowy [Contemporary editions of folk literature. A socio-cultural phenomenon].” Twórczość Ludowa 1–2: 8–12. Onochin, Paweł. 2015. “XLVIII Targi Sztuki Ludowej w Kazimierzu Dolnym [The 48th Folk Art Fair in Kazimierz Dolny].” Twórczość Ludowa 1–2: 57. Onochin, Paweł. 2016. “49. Targi Sztuki Ludowej w Kazimierzu Dolnym [The 49th Folk Art Fair in Kazimierz Dolny].” Twórczość Ludowa 3–4: 5–6. �Part 3. Creating the ICH safeguarding system – current challenges and solutions “Sprawozdanie Rady Naukowej STL [Report of the Scientific Council of the Association of Folk Artists].” 2014. Twórczość Ludowa 3–4: 11–12. “Sprawozdanie Zarządu Głównego STL (2010–2013) [Report of the Executive Board of the Association of Folk Artists (2010–2013)].” 2014. Twórczość Ludowa 3–4: 3–4. Stowarzyszenie Twórców Ludowych. 2017a. “Twórczość Ludowa [Folk creativity].” Accessed July 16. http://zgstl.pl/ wydawnictwa/tworczosc-ludowa/. Stowarzyszenie Twórców Ludowych. 2017b. “Warunki przyjęć do STL [Terms and conditions for admission to the Association of Folk Artists].” Accessed July 16. http://zgstl.pl/media/dokumenty-do-pobrania/. “Z historii konkursów literackich imienia Jana Pocka [The history of Jan Pocek literary competition].” 2006. In Odejdę a po mnie pieśń zostanie. Wydawnictwo pokonkursowe XXXV edycji Ogólnopolskiego Konkursu Literackiego im. Jana Pocka [My song will remain when I’m gone. Post-competition publications of the 35th edition of the Jan Pocek National Literary Competition], selected, edited, commented on and compiled by Donat Niewiadomski and Marta Wójcicka, 109–256. Lublin: Association of Folk Artists. 349 �350 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �PART 4. ICH AND SUSTAINABLE DEVELOPMENT �352 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Lists of intangible cultural heritage: the beginning or the end of sustainability? Eva Románková-Kuminková* * Wallachian Open-Air Museum (Valašské muzeum v přírodě), Rožnov pod Radhoštěm, Czech Republic, e-mail: romankova@vmp.cz. �Part 4. ICH and sustainable development Every year, the experience with the implementation of the Convention teaches us new things. We can already see that the lists will not help in providing the intangible cultural heritage with sustainability. They will, however, help to institutionalise it and highlight its existence, perhaps attract new bearers. But will the lists ever help to secure its undisturbed and natural development? Everyone wants to be on the list! The Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity has become a phenomenon. The 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage as well as the concept of listing intangible cultural heritage are young and we still do not know the entire impact and the consequences that are going to follow their implementation and development, although the discussions about potential risks and weaknesses have accompanied the Convention since its very creation (Kurin 2004). The 2003 Convention proposed a multi-layered system of safeguarding instruments, which, if combined and used properly, would enhance the practice and viability of traditional culture.1 This vision was formed in a long process of naming and defining problems, terms, and possible solutions, which started already in the 1970s.2 The extreme complexity of the whole concept of intangible cultural heritage makes many aspects of the Convention problematic. Nowadays, increasingly more attention is paid to sustainable development and this subject resonates also in our area of interest. In the following lines, I want to analyse some issues which arise in relation to the listing of intangible cultural heritage and sustainability of traditional culture. The lists seem to be the central point to which the eyes of many communities and politicians turn when they think about the Convention. However, when reading the Convention, we realise that inventorying intangible cultural heritage 1 For the purpose of this article, I will use the term ‘traditional culture’ for the set of values and living traditions which create the cultural space of a community, and which the community identifies with. The term ‘intangible cultural heritage’ will be used as defined by the Convention and exclusively in relation to it. At the same time, I understand intangible cultural heritage as something consciously highlighted or protected by a community or the institutional environment. 2 For more information about the history of the Convention, see Aikawa 2004. 353 �354 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Eva Románková-Kuminková during the Forum, with Skirmantė Ramoškaitė, Vida Šatkauskienė and Cai Hua on her right side and with Matteo Rosati (UNESCO Venice Office) and Albena Georgieva on the left, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 4. ICH and sustainable development is only one of many components of a multi-faceted system of safeguarding, and that it is actually not at the core of preventing traditions from disappearing. It is the viability of traditional culture that matters the most. Every inscription on an intangible cultural heritage list means a change or even a breakpoint in the existence of the inscribed element (hereinafter referred to as element), in the way how its bearers perceive it, and how their sense of belonging develops. This article aims to present several examples explaining how the very existence of the lists and the act of inscription influence the inscribed elements and their bearers, as well as the elements and bearers which are only aspiring to enter a list. The popularity and awareness of the lists of intangible cultural heritage have been growing together with the desire of communities and individuals to have ‘their’ elements made visible through the inscription. Still, it has to be noted that not all processes described below are complete novelties. Institutional influence on the development of traditional culture has been present in Europe since the second half of the 19th century (cf. Románková 2016). However, the existence of the lists significantly intensified its effects. Before starting a discussion about the lists, let us review the main goals of the Convention. It was created in order to protect, safeguard, transmit, and promote values of intangible culture which are currently jeopardised by conflicts, globalisation, ecological catastrophes, and the change of lifestyles. There are plenty of actions needed to secure the future viability of traditional culture. They start with identification; next steps include awareness raising, education, capacity building, documentation and research, and the most important process of all: active transmission. Inclusion on a list of intangible cultural heritage is only the imaginary ‘cherry on the cake’. However, many people confuse the inscription with the actual safeguarding and expect that the list will provide automatic protection for the element. This observation can be applied to national inventories as well. The lists have become a showcase of the Convention, and many people consider them to be the only tangible results of the work of UNESCO in relation to intangible cultural heritage, which is far from the truth. There are three lists maintained by UNESCO in the field of intangible cultural heritage. The one that is the most known and used is the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity. By December 2016, there had been 365 elements inscribed on it. Higher priority is given to the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding (Urgent Safeguarding List), with 47 inscriptions so far. The least popular list in terms of the number of nominations is the Register of Good Safeguarding Practices, which includes 17 inscriptions. The numbers are worry- 355 �356 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development ingly disproportionate when we consider the goals and priorities of each list. The reports of the Convention’s Secretariat and advisory bodies3 suggest that since 2012, when the Operational Directives were amended,4 the disproportion between nominations to the Representative List (indicated as prioritised) and nominations to other Convention mechanisms (including requests for international assistance greater than $25,000) has grown.5 Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity Let us focus on the most popular of the lists – the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity – as the effects of the inscriptions on it are the most visible. The aim of both the list and its predecessor, the Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity, was to become showcases which would contain ‘the best of’ world intangible culture. The Representative List is supposed to highlight positive values created by human society, and bear witness to cultural diversity and richness built by humanity over millennia. The list, just like the Convention itself, points out that cultural heritage serves individuals as a source of identity and provides them with a sense of belonging, and thus helps them to define and anchor themselves within the rapidly changing globalised society. An inscription on the Representative List is a highly prestigious matter and the States Parties of the Convention approach it accordingly. It means that political motives can very easily push away 3 See the records from the Intergovernmental Committee meetings (UNESCO 2017c). 4 The Operational Directives were amended by the General Assembly in June 2012. The paragraph 34 reads: ‘The Committee shall endeavour to examine to the extent possible at least one file per submitting State, within the limit of this overall ceiling, giving priority to: i. files from States having no elements inscribed, best safeguarding practices selected or requests for International Assistance greater than US$100,000 approved, and nominations to the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding; ii. multi-national files; and iii. files from States with the fewest elements inscribed, best safeguarding practices selected or requests for International Assistance greater than US$100,000 approved, in comparison with other submitting States during the same cycle. In case they submit several files during the same cycle, submitting States shall indicate the order of priority [emphasis mine – E.R.] in which they wish their files to be examined and are invited to give priority to the List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding’ (UNESCO 2017d). 5 In 2011, before the Operational Directives were amended, nominations to the Representative List examined by the Subsidiary Body constituted 54% of the total number of nominations to all four Convention mechanisms. In 2015, this number rose even to 78%. The average number of nominations submitted to the Representative List compared to the sum of nominations submitted to all other mechanisms between the years 2012–2016 reaches 76%. Cf. the reports of the Consultative Body, Subsidiary Body and Evaluation Body from the years 2012–2016 available at www.unesco.org/culture/ich/en/events. �Part 4. ICH and sustainable development any ideals and well-intentioned wishes of experts to provide responsible international protection. Michael Dylan Foster (2011) even sees the list as a normative construct which can be used as a political tool of privilege or exclusion. Thus on the one hand, the Representative List promotes the goals and ideals of the Convention, and on the other hand it creates space for political and institutional manipulation. A visible evidence of the prestige aspect and the desire for visibility is the fact that the Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in many cases does not respect the recommendations of its advisory bodies – formerly the Subsidiary and Consultative Bodies, currently the Evaluation Body. While the Committee practically never doubts positive recommendations, it regularly reverses negative evaluations by experts from the fields of ethnology and anthropology, and inscribes elements which according to a consensus of 12 independent experts do not meet one or more criteria for inscription. This process usually follows the recommendations to refer a nomination, but it also applies to the recommendations not to inscribe an element.6 A popular argument justifying this act is that the nominating communities will be disappointed. That certainly is true. However, without an examination process and clear rules of acceptance, the maintenance of the list would be impossible, the idea of a showcase would be lost, and the list, as well as the Convention, would be discredited. One of the touchstones according to which nominations are evaluated is ‘representativeness’. But how should we decide which element is representative? Following our own subjective opinion, our erudition, or should we select the elements which are attractive from the perspective of foreign countries? And who is entitled to decide which element is more representative than another, and according to which criteria? What role do the communities and tradition bearers play in the selection process? Are they able to collaborate and nominate their representatives? International experience proves that although many examples of good practice exist, it is not always possible, and the 6 For example, see the case of the Ukrainian nomination of ‘Petrykivka decorative painting as a phenomenon of the Ukrainian ornamental folk art’ examined by the Intergovernmental Committee in 2013. It was the first nomination submitted by Ukraine. The Subsidiary Body identified two criteria as not met. After very strong diplomatic pressure exerted on members of the Committee, the element was inscribed on the list. Cf. the recommendation of the Subsidiary Body and the decision of the Committee (UNESCO 2013a; 2013b). In 2016, the Intergovernmental Committee went even further. The expert Evaluation Body, which examined the nominations to the Representative List, advised the committee to refer 19 nominations because the files did not prove that all criteria for inscription were satisfied. The Intergovernmental Committee however did not respect the thorough expert evaluation and decided to inscribe 15 of these elements. In two cases, 4 (!) criteria were not met. It was not the technical details that were at stake, but the very question whether the element does or does not constitute intangible cultural heritage as defined by the Convention, whether the community was involved in the nomination process, and whether adequate safeguarding measures were proposed. Cf. the report of the Evaluation Body and the Decisions by the Intergovernmental Committee (UNESCO 2016a; 2016b). 357 �358 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development inscriptions often become the bone of contention among bearers of the same or similar elements, let alone cultural heritage shared across national borders. As an example, let us imagine a situation when a particular type of embroidery from one particular village or region is selected as representative, and it is nominated to the list. How will the other communities of embroiderers react? Will they be satisfied that a representative of their craft was chosen on their behalf, or will they believe that embroidery they produce is comparably or maybe even more valuable and representative, and should have been chosen instead? Both situations can happen and many similar ones have already been dealt with. Valdimar Tr. Hafstein argued already in 2004 that the principle of this kind of selection copies the very nature of intangible heritage: The system of heritage … is structured on exclusion: it gives value to certain things rather than others with reference to an assortment of criteria that can only ever be indeterminate. In this respect, heritage and lists are not unlike one another: both depend on selection, both decontextualize their objects from their immediate surroundings and recontextualize them with reference to other things designated or listed. It is hardly surprising, then, that listing seems constantly to accompany heritage making (Hafstein 2009). Another brain teaser is the problem of multinational nominations. This category was created in a spirit of cooperation between nations. Indeed, countries and nations share elements of intangible culture. In some countries, collaboration works well and the elements at stake are genuinely historically shared. We can mention puppetry in Slovakia and Czechia inscribed in 2016, or technology of blueprinting textiles which is being prepared for nomination by several Central European countries, namely Austria, Hungary, Czech Republic, Slovakia, and Germany. The technology is invariable, while the patterns differ depending on the provenience of the products. For other nations however, mutual collaboration within a common cultural space is often an insolvable problem, as we can see for example in the Caucasus region. There is a group of multinational inscriptions of elements which have common foundations but seem to have very different expressions in each nominating country. The most peculiar case is falconry. It has been nominated by 18 countries so far, while almost every year new countries join the nomination (UNESCO 2017a). These countries include United Arab Emirates, Austria, Belgium, Czechia, France, Germany, Hungary, Italy, Kazakhstan, Republic of Korea, Mongolia, Morocco, Pakistan, Portugal, Qatar, Saudi Arabia, Spain, and the Syrian Arab Republic. UNESCO uses this nomination as an example of good practice in international collaboration, which it certainly is. However, the expressions of the living tradition of falconry, their historical and contemporary cultural and social meanings in the mentioned countries are incomparable. Another interesting example of a multinational inscription, where its subject can be clearly �Part 4. ICH and sustainable development defined only with difficulties and it rather embraces a wide range of national, regional, and local traditions, is the Mediterranean diet, stretching from Greece and Cyprus to Spain and Morocco (UNESCO 2017b). A complication of the whole system shows that unlike the heritage sites inscribed on the World Heritage List under the 1972 Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, elements of intangible culture are examined by experts who cannot physically visit the communities of bearers and become personally acquainted with the elements and their environment. They are obliged to evaluate only the information included in the nomination form, 10 photographs, and a 5 to 10-minute video. The mechanism has very clear rules and once they learn the philosophy and language of the Convention, they are able to examine and evaluate any nomination, from carpet weaving in central Asia, ship building in the Middle East, African rites of passage or European beer culture, to East-Asian calligraphy. The nomination form contains very precise instructions on how each section should be filled and what kind of information examiners seek. The Secretariat regularly updates the nomination forms to make the work of the proposers easier. However, many writers are not able to follow these instructions, whereas others know exactly how to formulate their argumentation. Thus, the success of a nomination often depends on the rhetoric and writing skills of its authors.7 National inventories Intangible cultural heritage lists have their analogies in the national inventories. According to the Operational Directives of the Convention each state, in order to ensure identification of its intangible cultural heritage with the aim to safeguard it, should ‘draw up, in a manner geared to its own situation, one or more inventories of the intangible cultural heritage present in its territory. These inventories [should] be regularly updated’ (UNESCO 2017e). Each country fulfils this obligation in a different manner. In some countries, there is only one inventory divided into several sections according to the domains of intangible culture. In other countries, there are more lists – a representative list, a list of elements requiring urgent safeguarding, as well as a list of best safeguarding 7 The work of the Intergovernmental Committee and the procedure of inscription was discussed and analysed by Ľubica Voľanská and Juraj Hamar – Slovak representatives in the General Assembly and regular observers in the Intergovernmental Committee meetings – in 2015 (Hamar and Voľanská 2015). 359 �360 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development practices. The rules for inscription and the degree of institutional involvement (of research centres, museums, etc.) vary. In some countries, a bottom-up approach that inspires communities to be the main initiators of nominations and safeguarding is strictly preferred. Universal conditions for maintaining a national inventory also include regular updating and the participation of communities of tradition bearers; an inscription in the national inventory is a necessary prerequisite for a nomination to any of the UNESCO lists. The Czech Republic maintains the List of Intangible Elements of Traditional Folk Culture of the Czech Republic (Seznam nemateriálních statků tradiční lidové kultury České republiky). This list is modelled according to the UNESCO Representative List, with the option of designating an already inscribed element as endangered or extinct based on the results of the periodic revision of the element by the National Institute of Folk Culture (Národní ústav lidové kultury). This option has not been used so far. An inscription of an element on the national list is furthermore conditioned by its inclusion on the regional list of intangible cultural heritage. These lists are mainly modelled on the national inventory and they are also representative. The question is whether the regional and national lists should be conceived as ‘the best of selections’ – with the criterion of representativeness as a central idea – or rather as inventories that witness the cultural richness of the country and respect individual regional and local variants of the same elements. Although UNESCO always strives to create space for different interpretations, it still applies the same methodology and terminology on the global level. Let us look more closely at one of the challenges brought about by these unifications and in particular, at the way in which the Czech Republic deals with it. The fundamental issue is terminology. The term intangible cultural heritage is replaced by the phrase ‘traditional folk culture’. The definition of this term can be found in the Methodological Guidelines for Maintaining the ‘List of Intangible Elements of Traditional Folk Culture of the Czech Republic’ (Ministerstvo kultury 2012) and in other governmental and legal documents. It fully corresponds with the definition of intangible cultural heritage as stated in the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. However, although both definitions are identical, the connotation of the Czech term in the minds of Czech people, including some experts, does not necessarily correspond with the global perception of the concept of intangible cultural heritage. Primarily, because of the word ‘folk’, which somehow narrows the boundaries of intangible cultural heritage to only folklore and traditional culture, mainly that of rural and working class environment. This perception has its roots in Central-European historical experience, and it is influenced by its ethnographic approach towards traditional and folk culture. According �Part 4. ICH and sustainable development to UNESCO, intangible cultural heritage also includes elements which are not considered as part of folk culture in the Central European sense of the word, but instead are understood as a source of cultural and social identity: as cultural elements taught in academia, or highly specialised crafts. Calligraphy, coffee or beer culture, classical horsemanship, martial arts or yoga are only a few examples. That is why the experts in the National Council for Traditional Folk Culture (Národní rada pro tradiční lidovou kulturu) have to face many challenges with the nominations to the national inventory. Some nominated elements do comply with the definition of intangible cultural heritage; however, they do not unambiguously belong to the category of ‘folk’, which causes confusion and stirs discussions. Nevertheless, each such ambiguity so far has been positively resolved, and thus such elements have been inscribed. Being on the list… After explaining the basic facts about the Representative List and national inventories, let us look at the life of the elements after their listing. We have been able to observe the impact of the inscriptions merely for one decade, since 2008 to be precise. This period of time does not seem long enough for their objective assessment. Yet, for some of them, one can already be provided. General observations below are complemented by concrete examples from the Czech Republic. Firstly, positive effects of inscriptions include an increase of the visibility of intangible cultural heritage and, in particular, of the elements inscribed. This helps communities to appreciate their cultural heritage and inspires others to search for their own cultural roots. The inscription can be compared to winning a prize. Tradition bearers and their governments feel awarded, and perceive that their culture is valued by the rest of the world. This notion strengthens their feeling of belongingness and consolidates their connection with local tradition and other members of their community. Inscriptions are very rich sources of pride for the tradition bearers. Another asset of the whole mechanism is the fact that it stirs discussion about intangible cultural heritage on different levels, including government and the media. What is more, one inscription can inspire another, and one community can set a positive example which is followed by other communities. Moreover, highlighting the element itself allows for a whole range of associated details to become visible as well, e.g. embroidery, or rituals which are accompanied by the inscribed folklore expressions. This multiplying effect has been witnessed 361 �362 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Ride of the Kings at Navalis festival in Prague, 2015. Photo by Martin Divíšek, Pražský deník. �Part 4. ICH and sustainable development in many countries, including the Czech Republic. In 2005, ‘Slovácko verbuňk, recruit dance’ was proclaimed a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity. In 2008, this proclamation was transformed into an inscription on the Representative List. Verbuňk dance is a male solo dance practiced in the southeast of the Czech Republic in the ethnographic region called Slovácko. In the neighbouring region of Wallachia, men practice another solo dance: odzemek, which is related to different historical and ethnographic circumstances and has a different character. Thus, the inscription of verbuňk activated the odzemek dancers, who were convinced that their dance deserved the same attention and tributes. They addressed the Wallachian Open-Air Museum, which has been providing space for the presentation of odzemek since its foundation in 1925 and started a bottom-up safeguarding process with the aim to achieve the inscription on the Representative List. The safeguarding measures included the foundation of a specialised dedicated documentation centre within the museum, collection of all kinds of documentation such as photographs, articles, and systematic video records of all events related to the dance. It also included organising seminars for the dancers and most importantly, establishing the annual School of Young Odzemek Dancers. Every year, the course produces new dancers who continue to develop their newly acquired dancing skills in their local folk dance groups. The director of the Wallachian Open-Air Museum established the Council for Wallachian Odzemek Dance (Rada pro valašský odzemek), an advisory board which consists of dancers, former dancers, masters, and teachers of odzemek, as well as organisers of folklore events and ethnologists. Odzemek dancers regularly perform the dance in the museum during different public events, and since the 1980s the museum hosts a dance competition in it. Odzemek dance was inscribed on the List of Intangible Elements of Traditional Folk Culture of the Czech Republic in 2012. The Ministry of Culture (Ministerstvo kultury České republiky) made the nomination to the Representative List conditional on collaboration with other Carpathian countries sharing the element (Poland, Slovakia, Ukraine and Romania). So far, however, odzemek has not been nominated to the UNESCO List. Another move that the nomination process provokes is the commitment of the state and the bearers to safeguard the element. From the moment of inscription, letting the element deteriorate or come to an end changes from a natural process of abandoning something that is obsolete to the local community to jeopardizing the viability of general intangible cultural heritage. The inscriptions, however, have their shortcomings. First of all, once an element is inscribed, the attention of the state, media, academic and other documentary institutions – especially museums – is turned towards it. Thus, the ‘living conditions’ of the element change. It ceases to belong 363 �364 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development exclusively to the community; instead, a range of stakeholders become responsible for different areas of its safeguarding. The care and attention themselves naturally are positive values, but under certain conditions, they can bring damage and irreversible consequences. First of all, any act of prior, natural transmission or safeguarding of the element may become conscious and artificial, determined by the safeguarding plan. There are various levels of institutional interference under different circumstances; for example, researchers and experts visit the localities in order to document and monitor the elements much more frequently than before, and advisory boards and expert groups ‘helping’ the communities to safeguard their elements are created. Depending on the individual conditions in a country or on the character of the inscribed element8, certain elements may register hardly any change as a result, but others can fully succumb to the demands of external subjects. Furthermore, interventions by expert institutions aimed at living traditions and discussions provoked by experts gradually change the self-reflection of the bearers. As a result, the status of cultural heritage changes the living tradition, giving it a different rank. Cultural heritage becomes suddenly accentuated by the community and consciously protected; thus in a way losing the spontaneous quality of transmission; it becomes canonised or even formalised.9 The sociologist Anthony Giddens (1999) defines cultural heritage as ‘severed from the lifeblood of tradition’, that implies ‘the experience of everyday life’. Variability is one of the basic qualities of traditional culture. Every performer contributes to the fundamental outline with his or her own expression. Traditional culture also changes across time and space in reaction to the needs and preferences of its bearers, as well as social, political and economic conditions. However, the higher the level of protection (via regional, national, or world lists), the higher the risk of a loss of spontaneity and natural variability. This is demonstrated, among other things, by the search for the ‘right’ forms. We have seen many cases of elements inscribed on the Representative List, whose bearers have disputes about the ‘right versions’ of their customs, dances, or folklore expressions. Thus, instead of uniting communities who share common heritage, the inscriptions often cause arguments and quarrels. In the case of the ‘Ride of the Kings in the south-east of the Czech Republic’,10 the inscription of the element helped to unite together inhabitants of four villages, who in some cases used to 8 While for rituals external attention and involvement of strangers can be fatal, for crafts it can mean desirable promotion. However, in their case the benefits have limits as well. 9 Formalisation is generally feared by the UNESCO, whose staff and experts are aware of the risks. This aspect is studied very closely during the process of evaluation of nominations. However, it can never be fully foreseen. 10 The element was inscribed in 2011. �Part 4. ICH and sustainable development be traditional rivals. Immediately after the inscription, the National Institute of Folk Culture established an advisory council composed of tradition bearers, representatives of the communities, and experts from regional museums and other people involved in the organisation of the festival. This step led to the creation of a platform where all four communities would meet and plan common events related to the tradition but not necessarily its counterparts.11 However, the council has also witnessed a division and argument over the ownership of the element and over its proper presentation. This happened when a supporter of a certain village accused tradition bearers from another village of not keeping the ritual in complete conformity with the tradition.12 He suggested that this particular village should be removed from the list, although the nomination did not state the need for uniformity of the tradition and respected local differences. Another example is the verbuňk recruit dance. An advisory board consisting of tradition bearers, experts, and folk dance group leaders was established in the National Institute of Folk Culture for the same reason as the board of the Ride of the Kings. As verbuňk becomes more and more popular, it is adopted in villages and regions where it had died out decades ago or even where it had never existed. New dancers want to participate in the national competition which, however, has well-formulated rules including the right dress code and compulsory choice of a regional variant which has to be performed in the right way.13 Thus, the dancers who come from a region where no specific and known variant of verbuňk can be traced have to choose a variant from another region. The advisory board then discusses issues such as whether the dancers in such cases can wear the costume from their own locality or whether they should borrow a costume from the region whose variant they choose to dance. Therefore, on the one hand, experts and selected groups of tradition bearers watch over the ‘purity’ of the dance, on the other hand, however, acting as external powers, they directly affect the spontaneous development of the tradition and limit the self-expression of tradition bearers. Expert institutions are thus no longer mere observers and researchers; they directly participate in the formation of the tradition. 11 For example, the presentation of the Ride of the Kings at the international folklore festival organised by the National Institute of Folk Culture (2012) or a mass held in a local pilgrimage church for the purpose of blessing the riders and the rides in all four villages (2014). 12 Particularly he objected, in accordance with his own personal conviction and experience from one particular village, that the riders participate in the ritual more than once in their lives, some of them are thirty years old and even older, and that the date of the festival has shifted from May to September. The ritual in each of the four villages has developed in line with the historical circumstances and with the needs of tradition bearers – just like the Convention expects. The period of socialism in Czechoslovakia (1948–1989) brought profound changes in all areas of life and folk culture had to respond to these changes and evolve. 13 Since 1986, the national competition has been annually organised by the National Institute of Folk Culture. 365 �366 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Another well-described impact of the inscription of any element – material or intangible – is excessive tourism. Lists of cultural heritage work like magnets. Again, it has its advantages as well as downsides. Awareness-raising is one of the main goals of the lists and it works very well. Unfortunately, if it turns an element into a sensation, the demand of tourists can become unbearable and can lead to the destruction of the most valuable aspects of the tradition, and turn it into a mere attraction that is devoid of its meanings. It depends on the tolerance of the tradition bearers in allowing this to happen, but often they simply cannot prevent it as the reputation of their intangible element begins to live its own life. Although it is rather rare, some communities do not submit to general enthusiasm about the lists and decide to protect their traditions by leaving them hidden from the public attention. In 2012, a community of approximately ten villages in the east of the Czech Republic was addressed by the National Institute of Folk Culture with the suggestion of preparing a nomination of St. Nicolas masked processions to the national inventory (not to the UNESCO list!). The processions are among the best-preserved and most archaic rituals in the region of Wallachia. However, the mayors and representatives of these villages almost unanimously rejected the idea and expressed their wish to be left alone in order to conduct and protect their traditions in the manner of their own choice. According to them, the inscription was perceived as a risk rather than as an advantage. The main argument included the fear of excessive attention of experts and any kind of interference that could be exercised by external authorities and could prevent the communities from conducting the tradition at their own discretion. However, this kind of understanding is rare. Nevertheless, the desire to have an element inscribed can be governed by different motivations: the honest belief in the visions of the system or the exceptionality of the local, regional, or national tradition. The motives can also include raising the visibility of the country, attracting tourists, or include political and diplomatic reasons. The aspect of tourism and exploitation for the purpose of public entertainment has another form – transmission of inscribed elements from their natural environment to another location based on the demand of external subjects. The chapter by Adina Hulubaş and her description of the changes to the Căluş ritual is a perfect example of this process.14 Presentation of inscribed elements outside of their natural contexts can also be initiated by organisations responsible for 14 See the chapter ‘Securing the future of Intangible Cultural Heritage in Romania in a sustainable way. Benefits and subsequent risks’ by Adina Hulubaş, in this volume. �Part 4. ICH and sustainable development the safeguarding themselves, for example, ministries of culture.15 This usually happens in order to introduce the elements to the wider public, raise awareness about them, or promote the process of inscription. As the elements become well-known and popular, their attraction potential increases and the bearers receive offers and invitations to perform their dances, music, and rituals outside their localities, traditional venues, and dates. This can be occasional, but it can also become a rule, which in extreme cases might lead to a complete decontextualisation of the tradition. In the Czech Republic, such situation emerged in 2015, when the organisers of the St. John of Nepomuk’s festival Navalis held annually in Prague invited the bearers of the Ride of the Kings to participate in their procession.16 Villagers and riders from three villages inscribed on the Representative List joined the religious procession which was subsequently blessed by Cardinal Dominik Duka and greeted by the mayor of Prague, members of parliament and senators. The Ride of the Kings was an unusual spectacle for the visitors and natives of Prague. After learning about the promise of its members to take up the offer, the Ministry of Culture immediately reacted and urged the communities not to do it. It argued that taking the element out of its natural environment and original context means a violation of the commitments given to the UNESCO by the act of nomination and inscription. However, the bearers disagreed. The Ride of the Kings had been presented in Prague already in 1895 during the Czechoslovak Ethnographic Exhibition and several times in the first half of the 20th century, in front of the political elites of that time. For the tradition bearers, performing the ride in the capital city meant an exception accepted out of pride and the wish to show their cultural heritage elsewhere, as well as to experience an adventure which would be remembered by the community for a long time. When they were making the decision, they drew on their ancestors’ decisions and experience. If we thus look at the situation from the point of view of our argument, the question at stake is: who has the right to decide how the inscribed elements should be presented? Is it the ministry and expert institutions? They take on the responsibility for conservation of the element in the state that is described in the nomination documentation. Thus, should they decide on such matters? And is it correct at all to watch elements carefully and make sure that the community does not deliberately present it or change it in a manner that 15 Right after the inscription of the Ride of the Kings, the horse procession was performed at the international folklore festival in Strážnice. The festival is organised by the National Institute of Folk Culture and the event was planned as a celebration of the inscription on the Representative List as well as a promotion of the element. 16 The initiators of the idea were tradition bearers from one of the villages, who offered their participation during a coincidental meeting with the festival organiser. The organiser became interested in the idea and the negotiations ended up in an agreement that riders from three out of four villages stated in the nomination as communities of bearers would present the Ride of the Kings at Navalis. 367 �368 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development suits it? Respectively, are the bearers still entitled to handle their elements as they wish even in situations which may seem to jeopardize the complexity of the element? In this particular case, observed from the perspective of the Convention, the standpoints of both sides seem to be legitimate on their own terms. We have posed many questions and described situations for which we still do not have acceptable answers and solutions. Our experience still remains limited. Every year, however, the experience with the implementation of the Convention teaches us new things. We can already see that the lists will not help in providing the intangible cultural heritage with sustainability. They will, however, help to institutionalise it and highlight its existence, perhaps attract new bearers. But will the lists ever help to secure its undisturbed and natural development? It does not seem so. The process of elaborating the text of the Convention and its Operational Directives was laborious. It took several decades, hundreds of hours of discussions, and numerous documents filled with draft ideas. Thus, similar effort should be devoted to analysing how the implementation of the Convention affects intangible cultural heritage and – as we treat it as a separate phenomenon in this paper – what impact it exerts on traditional culture. This analysis should result in proposals that would lead to a reassessment of the whole system and offer solutions drawing us closer to the fulfilment of the visions which inspired the creation of the Convention. References Aikawa, Noriko. 2004. “A Historical Overview of the Preparation of the UNESCO International Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.” Museum International 56 (1–2): 137–49. Foster, Michael Dylan. 2011. “The UNESCO Effect: Confidence, Defamiliarization, and a New Element in the Discourse on a Japanese Island.” Journal of Folklore Research 48 (1): 63–107. Giddens, Anthony. 1999. Runaway World: How Globalisation Is Reshaping Our Lives. London: Profile. Hafstein, Valdimar Tr. 2009. “Intangible Heritage as a List: From Masterpieces to Representation.” In Intangible Heritage, edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, 93–111. New York: Routledge. Hamar, Juraj, and Ľubica Voľanská. 2015. “Between Politics, Science and Bearers: Implementation of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.” Národopisná revue 25 (5): 35–46. Kurin, Richard. 2004. “Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the 2003 UNESCO Convention: A Critical Appraisal.” Museum International 56 (1–2): 66–77. �Part 4. ICH and sustainable development Ministerstvo kultury. 2012. “Methodological Guidelines for Maintaining the ‘List of Intangible Elements of Traditional Folk Culture of the Czech Republic’.” Accessed January 24, 2017. https://www.mkcr.cz/the-list-of-intangible-elements-of-traditional-folk-culture-of-the-czech-republic-1468. html?lang=en. Románková, Eva. 2016. “Proměny tradiční lidové kultury v souvislostech snah o její ochranu a revitalizaci (na příkladu lidového oděvu a tance na Valašsku) [Transformations of folk culture in the context of its protection and revitalisation (with folk dress and folk dance in Wallachia as case studies)].” Ph.D. diss., Brno: Masaryk University. UNESCO. 2013a. “Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Eighth session, Baku, Azerbaijan, 2 to 7 December 2013, Decisions.” http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/ ITH-13-8.COM-Decisions-EN.doc. UNESCO. 2013b. “Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Eighth session, Baku, Azerbaijan, 2 to 7 December 2013, Report of the Subsidiary Body on Its Work in 2013 and Examination of Nominations for Inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity.” http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/ITH-13-8.COM-8+Add.2-EN.doc. UNESCO. 2016a. “Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Eleventh session, Addis Ababa, Ethiopia, 28 November to 2 December 2016, Decisions.” http://www.unesco.org/culture/ ich/doc/src/ITH-16-11.COM-Decisions-EN.docx. UNESCO. 2016b. “Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Eleventh session, Addis Ababa, Ethiopia, 28 November to 2 December 2016, Examination of Nominations for Inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity.” http://www.unesco.org/culture/ ich/doc/src/ITH-16-11.COM-10.b-EN.docx. UNESCO. 2017a. “Falconry, a Living Human Heritage.” Accessed January 24. http://www.unesco.org/culture/ich/ en/RL/falconry-a-living-human-heritage-01209. UNESCO. 2017b. “Mediterranean Diet”. Accessed January 24. http://www.unesco.org/culture/ich/en/RL/mediterranean-diet-00884. UNESCO. 2017c. “Meetings on Intangible Cultural Heritage (Co-)Organized by UNESCO”. Accessed January 9. http:// www.unesco.org/culture/ich/en/events?categ=2017&country=&keyword=&field_office=&domain=&safe_ meas=&text=. UNESCO. 2017d. “Operational Directives for the Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.” http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/ICH-Operational_Directives-6.GA-PDF-EN.pdf. UNESCO. 2017e. “Text of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage”. Accessed January 24. http://www.unesco.org/culture/ich/en/convention. 369 �370 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Intangible cultural heritage and sustainable development: case study of Suiti cultural space in Latvia Anita Vaivade* * Assistant professor, researcher, Latvian Academy of Culture (Latvijas Kultūras akadēmija), Riga, Latvia, e-mail: anita.vaivade@lka.edu.lv. �Part 4. ICH and sustainable development The Suiti nomination and safeguarding plan demonstrate clearly the necessary links between cultural, educational, and regional development policies and the importance of having a conceivably holistic view in safeguarding cultural spaces. The Suiti is a community of around 2000 persons of Suiti ancestry, characterised by distinct cultural traditions and Catholic religion, inhabiting the Western part of Latvia near the Baltic Sea (UNESCO 2016d). It had expressed interest in the UNESCO framework for safeguarding intangible cultural heritage even before a national policy and ICH inventory were developed in Latvia. After adopting a national law on the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in November 2004, Latvia deposited its instrument of acceptance in January 2005, becoming the 8th country to join the Convention. When the national policy documents were gradually prepared and discussed, the Suiti community leaders, most significantly Grigorijs Rozentāls, took the initiative to learn the experiences of other communities involved in UNESCO ICH programmes, starting with the closest neighbours: the ‘Kihnu cultural space’ in Estonia that had been proclaimed Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity in 2003 (UNESCO 2016b).1 A joint visit was organised in October 2007 that involved community members and representatives from the Ministry of Culture of the Republic of Latvia (Latvijas Republikas Kultūras ministrija), as well as Latvian National Commission for UNESCO (UNESCO Latvijas Nacionālā komisija).2 Soon after, the preparation of ‘Suiti cultural space’ nomination was initiated and received financial assistance from the UNESCO Intangible Cultural Heritage Fund for a video necessary for the nomination. At the time, the community had a clear idea that the nomination needs to be submitted to the UNESCO 1 For the ICH elements originally proclaimed masterpieces, no nomination files are published on UNESCO website. 2 At that time, fulfilling responsibilities as the culture, communication, and information sector director at the Latvian National Commission for UNESCO, I had a possibility to join this trip to the Kinnu island. 371 �372 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding, and this conviction has not changed since that time (Vaivade 2015, 137). The ‘Suiti cultural space’ nomination was inscribed in 2009, and this initiative of the Suiti community continues to be of tremendous importance as a reference for other communities in Latvia that consider possible nominations for UNESCO ICH lists. ‘Suiti cultural space’ is one of two nominations by Latvia to the UNESCO ICH lists, along with the ‘Baltic song and dance celebrations’ nominated jointly with Estonia and Lithuania, recognised in 2003 as a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity and subsequently inscribed on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity in 2008 (UNESCO 2016a). Safeguarding Suiti cultural space as inscribed on UNESCO’s Urgent Safeguarding List was a community driven initiative. Thus, all the subsequent standpoints that concerned the community development needs and challenges were based primarily on community members’ perceptions and convictions. These are extensively witnessed by a number of major documents: ‘Suiti cultural space’ nomination (2009), a proposition of a safeguarding plan; memorandums of cooperation among partners involved at the national level (2010 and 2016); and the state report of Latvia on the element inscribed (2013).3 Further exploration of sustainable development concerns in regard to the safeguarding of the Suiti cultural space is to a large extent based on these documents, and on the personal experience of the involvement in nomination drafting and reporting processes, as well as on the participant observation of various community events organised for the purpose of ICH safeguarding. Prospects for development – safeguarding plan The safeguarding plan elaborated as a part of the ‘Suiti cultural space’ nomination has become the primary reference for further steps concerning various activities, carried out mainly on the national level, for safeguarding Suiti cultural traditions. While the nomination explores the diversity of characteristics of the cultural space, the nomination text clearly states that ‘depopulation of this rural area today is the major risk for the long-term sustainability of the Suiti cultural space’. In other words, the motivation of community members to continue living in the 3 Nomination and state report of Latvia are available online, see UNESCO 2016d. �Part 4. ICH and sustainable development area was identified as a major challenge that demands policy measures that exceed the scope of cultural policy. The Suiti nomination and safeguarding plan therefore demonstrate clearly the necessary links between cultural, educational, and regional development policies and the importance of having a conceivably holistic view in safeguarding cultural spaces. The plan includes five major parts, namely: education (local history in school curricula, learning of traditional music instruments and local dialect); revitalisation of disappearing elements (wedding traditions, bagpipe playing, traditional costumes; research and publicity (local crafts, drone singing festival); cultural environment (restoration of the local medieval castle and municipal centres); and finally, ‘long-term sustainability’ (state-developed programme for a sustainable development of the Suiti cultural space, assistance for transport infrastructure, and restoration of religious buildings). Although neither the Ministry of Culture nor any state institutions have established a national policy programme designated specifically for the Suiti, the State Culture Capital Fund (Valsts Kultūrkapitāla fonds) and other funding sources support the Suiti community projects. Meanwhile, national partnerships have been strengthened for the purposes of safeguarding the Suiti cultural space. In this regard, the respective cooperation memorandums should be mentioned in particular. National and international partnerships – memorandums The major actors in implementing the Suiti cultural space safeguarding activities are local non-governmental organisations (NGOs). Associations that have been of particular importance include the Ethnic Culture Centre ‘Suiti’ (Etniskās kultūras centrs “Suiti”) and foundation ‘Suitu novads’.4 Since the inscription of the nomination other NGOs have been founded, which shows the growing activity aimed at elaborating common safeguarding initiatives. The scope of activities of local NGOs includes education, community driven research projects, restoration of religious buildings and objects, 5 establishment of local collections of historic handicrafts, raising the visibility of local craftsmen and other actions. Part of these activities 4 See www.suitunovads.lv/en. 5 A collection of historical catholic liturgical vestments, gradually assembled, restored, and preserved with personal commitment of priest Andris Vasiļevskis has been inscribed on the Latvian national inventory of movable cultural monuments. 373 �374 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Suiti community representatives, Riga, National Library of Latvia, 17 August 2016, © Reinis Oliņš / Latvian National Centre for Culture. �Part 4. ICH and sustainable development was designed to involve various generations in the common undertakings and fostering local economic activities. The Suiti community is situated on the territory of three municipalities in the Kurzeme region in Latvia and has valuable experience in reinforcing cooperation among municipalities in terms of cultural life and the overall wellbeing of the community. Municipalities are indeed the closest partners for NGOs to carry out various ICH safeguarding activities, and also the ones taking direct responsibility for community development in social, economic, environmental, and other terms. In order to strengthen the partnerships between NGOs and municipalities, as well as with some state institutions, there have been two consecutive memorandums of cooperation signed in 2010 and 2016 since the inscription of ‘Suiti cultural space’ on the Urgent Safeguarding List. The partners involved were the Ethnic Culture Centre ‘Suiti’ NGO representing the Suiti community, Ministry of Culture, Latvian National Centre for Culture (Latvijas Nacionālais kultūras centrs), three local municipalities – Alsunga, Kuldīga, and Ventspils – and the Latvian National Commission for UNESCO. The memorandums have been based on the Suiti cultural space safeguarding plan, and mainly express the good will of all parties to contribute, as well as to fundraise the activities envisaged to safeguard and develop Suiti cultural space, including its overall sustainability. Neither the Ministry of Education and Science (Izglītības un zinātnes ministrija), nor the Ministry of Environmental Protection and Regional Development (Vides aizsardzības un reģionālās attīstības ministrija) have participated in signing these memorandums, which shows that in the fields of education and regional development there is still a certain distance of policy-makers towards the domain of ICH safeguarding. No financial sources are directly connected to these memorandums; nevertheless, they serve as a reference for concrete cooperation activities and applications for further assistance within existing funding schemes. Apart from the established national cooperation modes, the international partnerships have been of significant importance, particularly the learning experiences of the communities in neighbouring Estonia. Over the years, the interest that initiated with Kihnu cultural space has grown towards extensive and well-thought cooperation with the Seto community in Southern Estonia (UNESCO 2016c; Estonia–Latvia Programme 2014). 375 �376 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Publication Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Latvian Experiences, Riga, National Library of Latvia, 17 August 2016, © Reinis Oliņš / Latvian National Centre for Culture. �Part 4. ICH and sustainable development Community perspectives and challenges – state report State report on the safeguarding of the Suiti cultural space was prepared four years after the inscription on the Urgent Safeguarding List and was submitted in December 2013. The report was elaborated on the basis of numerous group discussions and interviews with the Suiti community members, and with their continuous involvement and concluding consent. Thus, it was intended to reflect as closely as possible the esteem of the community towards the safeguarding of their cultural heritage, together with its perspectives and challenges. For an assessment of the viability and current risks, three major aspects connected to sustainable development concerns have been highlighted by the community members: 1. Demography and practitioners. The community members raised a major concern over the reducing number of inhabitants, as well as over the issue of selling land that could provoke a twofold effect – arrival of newcomers that are not concerned with the safeguarding of Suiti cultural traditions, or on the contrary, people who may become passionate about Suiti culture and contribute to its safeguarding. 2. Transmission modes. According to the observations of the community, Suiti cultural traditions are substantially less transmitted within families, and more within schools, which explains the role of educational institutions in the transmission. At the same time, the challenges of integrating new methods of education have been identified, including a response to the development of information technologies, which is the necessary framework for addressing younger audiences. 3. Socio-economic factors. Economic development of the area inhabited by the Suiti has been highlighted as a fundamental issue that is decisive for the sustainability of the Suiti community and its cultural space. Also, unreliable and insufficient funding was mentioned by the community concerned with the safeguarding activities. They are mainly project-based and compete with other cultural projects – either on the regional or national level. Considering the possible connections between the experience of the Suiti community and the newly adopted Chapter VI of the Operational Directives for the Implementation of the 2003 Convention (‘Safeguarding intangible cultural heritage and sustainable development at the national level’), it is possible to observe that ‘inclusive social development’ and ‘inclusive economic development’ are today the pillars which are of primary concern in the case of Suiti. 377 �378 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Concluding references – national law At present, new perspectives at the national level are opening for further work on the connections between ICH and sustainable development. In September 2016, the Latvian Parliament Saeima adopted the Intangible Cultural Heritage Law.6 Among other issues, it states the responsibility of the Ministry of Culture to develop a national ICH safeguarding plan involving communities and other partners (i.e. other ministries). The law also grants certain community rights for the safeguarding of ICH. To mention some: the right to participate in legal, technical, organisational, administrative, and financial measures created and implemented by state administration, including local government institutions (i.e. on educational programmes); the right to the name of the element of ICH, and a reference to it, if used for economic or other purposes; as well as the right to information on community’s own element of ICH. There is another interesting aspect in this regard, and it is the community’s right to refuse to participate in the measures for safeguarding ICH that are prepared and implemented by other persons (including the measures organised by the state administration or local government institutions). This means the protection of the community’s freedom to decide in their best interest to participate or not in the safeguarding activities that are proposed. It serves to reinforce the core idea that the community should be able to decide on their own interests and ways of safeguarding their cultural traditions. The national law entered into force in December 2016, and its interpretation and implementation are still awaited and hoped to become a useful framework for defending the interests and rights of the Suiti community. References Estonia–Latvia Programme. 2014. “Setos and Suiti Together.” In Estonia–Latvia Stories 2007–2013, 152–54. Accessed March 14, 2016. http://www.estlat.eu/summing-up-2007-2013/estonia-latvia-stories. UNESCO. 2016a. “Baltic Song and Dance Celebrations.” Accessed October 16. http://www.unesco.org/culture/ich/ en/RL/baltic-song-and-dance-celebrations-00087. 6 Nemateriālā kultūras mantojuma likums, Latvijas Vēstnesis [Latvian Herald] no. 204 (5776), 20 October 2016; English translation is published on the official portal of Latvian national legislation (www.likumi.lv). �Part 4. ICH and sustainable development UNESCO. 2016b. “Kihnu Cultural Space.” Accessed October 16. http://www.unesco.org/culture/ich/en/RL/ kihnu-cultural-space-00042. UNESCO. 2016c. “Seto Leelo, Seto Polyphonic Singing Tradition.” Accessed October 16. http://www.unesco.org/ culture/ich/en/RL/seto-leelo-seto-polyphonic-singing-tradition-00173. UNESCO. 2016d. “Suiti Cultural Space.” Accessed October 16. http://www.unesco.org/culture/ich/en/USL/suiti-cultural-space-00314. Vaivade, Anita. 2015. “Suitu kopienas pieredze UNESCO. Saruna ar Grigoriju Rozentālu un Māru Rozentāli / The Suiti Community at UNESCO. A Conversation with Grigorijs Rozentāls and Māra Rozentāle.” In Nemateriālā kultūras mantojuma saglabāšana: Latvijas pieredze / Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Latvian Experiences, edited by Anita Vaivade, 132–51. Rīga: Latvijas Nacionālais kultūras centrs. Accessed October 13, 2016. http://www. unesco.lv/files/unesco_web_a931d609.pdf. 379 �380 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Vernacular religion as an element of intangible heritage in terms of sustainable development Katarzyna Smyk* * Professor, Maria Curie-Skłodowska University, Faculty of Humanities, Institute of Cultural Studies, Department of Polish Culture (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Wydział Humanistyczny, Instytut Kulturoznawstwa, Zakład Kultury Polskiej), Lublin, Poland, k_smyk@wp.pl. �Part 4. ICH and sustainable development … one can easily see a renewed interest in the nature of things, with religion and religious practices regaining their potential to organise the world around us and once again considered as a factor that legitimises the prevailing order. Order, on the other hand, is a sine qua non condition to achieve balance and harmony in the development of society. The concept of vernacular religion and sustainable development: anthropocentrism When speaking of folk religion1 in the context of sustainable development and the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, I propose that the term ‘vernacular religion’ should be used – a concept which I believe offers a substantial scope for interpretation, despite the fact that it has not attained the status of a scientific term just yet. By using this term I refer to the works of Piotr Kowalski (2002, 2003, 2004). Kowalski starts with the assumption that One of the most significant domains of vernacular thought must surely be religion, which not only encompasses the catechetical perception of God, transcendence and eschatology, but also the beliefs which serve as a confirmation of the view of the world as well as of the manner in which one experiences the world around him and of the prevailing social and ethical order, etc. He further states that ‘in the societies of the centuries gone by, it was religion that served as the sole and final guarantee of cultural order’ (Kowalski 2004, 105). He expresses the hope that even today, religion continues to perform the function of ‘legitimising the existing order’ (Kowalski 2004, 105), which, in the spirit of the UNESCO Convention, may be construed as a precondition in the process of sustainable cultural and social development (Jasiewicz 2013, 52; Ratajski 2013, 22; Janikowski 2009). 1 Polish ethnologists have been using the term ‘folk religion’ for the purposes of describing and interpreting religious phenomena ever since the 1930; this term, founded upon the research of traditional rural communities, continued to form the basis of all the anthropological interpretations of folk religion and devotional practices in Poland despite being rather imprecise. For more information please refer to the classic works on the subjects such as Czarnowski 2005, Tomicki 1981 and Stomma 1986, as well as numerous later works such as Niedźwiedź 2006, Bukraba-Rylska 2008, 510–32. 381 �382 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Professor Katarzyna Smyk’s speech on the Forum, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 4. ICH and sustainable development Kowalski construes the term ‘vernacular religion’ as a category which characterises ‘the living standards of a statistical, religious Pole’, which should be placed among the most crucial conceptions and motifs inherent to all men. One may even go as far as saying that the vernacular religious conceptions reflect the cultural patterns which prove to be effective due to their reliance on simple ‘safe’ … solutions (Kowalski 2004, 106). Kowalski uses the term ‘simple solutions’ to denote situations wherein a man is free ‘from the risk and burden of individual decision-making’, which inevitably entails ‘the hardships inherent in the reflections on the meaning of life and the structure of values’ (Kowalski 2004, 106). In the end, Kowalski concludes bitterly that The difficulty inherent in the participation in symbolic order is never on the consumer’s mind, for the consumer does not even notice the profound erosion of the symbolic interpretation of the world, despite the constant presence of long-standing signs which have now been reduced to attractive gadgetry (Kowalski 2004, 106–07). In such situations, ‘the significance of persuasion – effected both on an institutional and on a mass basis and manifesting itself in the course of everyday life – keeps on increasing’ (Kowalski 2004, 106). I am referring to the concept of vernacular religion with reference to the UNESCO 2003 Convention for two reasons. First, I am referring this term to the positive understanding of the term ‘vernacular’ as an anthropological and cultural category, one which may also be expressed using the word ‘popular’, i.e. common, practised by the average participants of the given culture. This is because, insofar as used by logicians, philosophers, sociologists and experts in cultural studies, the term ‘vernacular’ denotes a specific manner of experiencing the world around us as well as a specific attitude towards it, one that may be equated with naturalism; a natural attitude towards the world and a natural perception thereof (Kwaśnica 1991, 33; Anusiewicz 1992, 9). Vernacular knowledge, in turn, may be considered to be the same as collective knowledge, acquired and transmitted between generations through socially established frames of reference. For the above reason, the examination of such knowledge will necessarily be closely linked with the principles of the philosophy of common sense – a common sense that is equated with vernacular thinking – as well as with an anti-scientific strand of humanistic thought (Anusiewicz 1992, 9–10; Hołówka 1986, 173), even though many scholars refuse to consider vernacularity as being antithetical to the scientific approach to reality (Kwaśnica 1991, 34; Anusiewicz 1991, 17-18; Maćkiewicz 2000; Krąpiec 1985, 9; Hołówka 1986, 91–172). 383 �384 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Secondly, the concept of vernacular religion serves to apply an additional filter – a subjective one – to the phenomena of folk religious and devotional practices. As a result, the elements relevant to culture bearers – or heritage depositaries, as they are referred to in the UNESCO Convention – are transferred from the universal category of religious practices into the specific category of vernacular religion. The 2003 Convention promotes heritage elements ‘that communities, groups and, in some cases, individuals recognise as part of their cultural heritage’,2 believing that they form an important factor of their cultural identity. This provision reflects the concept of sustainable development, which assumes that ‘the overriding purpose of development is the satisfaction of human needs on a lasting basis’ (Janikowski 2009, 26), with the principle of anthropocentrism being considered as the first among the principles of the pillar of ethics: ‘people are – and should be – in the centre of attention in the development process’ (Janikowski 2009, 26), along with the inalienable – it must be said – right to freely choose and practice one’s religion3 and the respect for the traditional forms of expression of one’s faith (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów 2003, 8–25; Stępniak 2010). In conclusion, both the UNESCO 2003 Convention and the concept of vernacular religion refer to the emic perspective (the perspective of an insider of the given culture) as well as to the category of vernacularity founded on a subjective, anthropocentric world view. At this stage, I wish to pose an issue which may be summarised in the form of three questions. What are the provisions of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage concerning the phenomena which comprise vernacular religion? How does this relate to the traditional Polish system of values? To what extent can the activities performed in a manner consistent with the Convention – which may be considered to have an institutional persuasive value – reinforce religious practices and prevent the erosion or trivialisation of the symbolic interpretation of the world, thereby making a positive impact on sustainable development? 2 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, 17 October 2003, art. 2 (available online: www.unesco. org/culture/ich/en/convention). 3 See art. 53 of the Constitution of the Republic of Poland: ‘Art. 53. 1. Freedom of conscience and religion shall be ensured to everyone. 2. Freedom of religion shall include the freedom to profess or to accept a religion by personal choice as well as to manifest such religion, either individually or collectively, publicly or privately, by worshipping, praying, participating in ceremonies, performing of rites or teaching. Freedom of religion shall also include possession of sanctuaries and other places of worship for the satisfaction of the needs of believers as well as the right of individuals, wherever they may be, to benefit from religious services’ (Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dziennik Ustaw [Journal of Laws of the Republic of Poland] no. 78 item 437, 2 April 1997). One must also state at this stage that this need remains interminable in the present times as well, as proved by numerous works by various sociologists specialising in religion as well as specialists in the field of cultural studies (e.g. Mariański 2004; Libiszowska-Żółtkowska 2007; Kupisiński 2015). �Part 4. ICH and sustainable development Religion under the UNESCO 2003 Convention In order to define the place of religion in the context of the UNESCO 2003 Convention, I have conducted a review of a set of documents which may be considered as having a standard-setting value as they contain the guidelines in the field of protection of intangible heritage. These include: 1. UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage – an act of international law; 2. Operational Directives for the Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage Adopted by the General Assembly of the States Parties to the Convention4 – a document having the status of secondary law; 3. The publication entitled Intangible Cultural Heritage (UNESCO 2011) – a communication on intangible cultural heritage issued under the supervision of UNESCO; popular publication; 4. Zarządzanie światowym dziedzictwem kulturowym (UNESCO 2015), a Polish translation of the UNESCO publication Managing Cultural World Heritage, part of the World Heritage Resource Manual series, published in 2013 – popular publication in the form of a guidebook; 5. Application for inscription of a phenomenon on the National List of Intangible Cultural Heritage (along with the regulations, form, commentary and guidelines; National Heritage Board of Poland, February 2013);5 6. Niematerialne dziedzictwo kulturowe w Polsce (Intangible cultural heritage in Poland; Narodowy Instytut Dziedzictwa n.d.) – popular publication concerning intangible cultural heritage in Poland. Trans-national level The UNESCO 2003 Convention does not contain the term ‘religiousness’, ‘religion’ or any similar terms, which remains consistent with the intention of the architects of the Convention itself. It has been stated in the UNESCO (2011, 48) publication that during the first intergovernmental expert 4 Operational Directives for the Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage Adopted by the General Assembly of the States Parties to the Convention at its second session (UNESCO Headquarters, Paris, 16 to 19 June 2008), amended at its third session (UNESCO Headquarters, Paris, 22 to 24 June 2010), its fourth session (UNESCO Headquarters, Paris, 4 to 8 June 2012) and its fifth session (UNESCO Headquarters, Paris, 2 to 4 June 2014), available online: ich.unesco.org/doc/ src/ICH-Operational_Directives-5.GA-PDF-EN.pdf [accessed: 21.03.2016]. 5 „Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego: formularz wniosku zgłoszeniowego [National List of Intangible Cultural Heritage: nomination application form]”, available online: niematerialne.nid.pl/Dziedzictwo_niematerialne/Krajowa_ inwentaryzacja/Krajowa_lista_NDK [accessed: 7.05.2017]. 385 �386 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Corpus Christi celebrations in Łowicz. Photo by Michał Zalewski, © National Heritage Board of Poland. Celebrations in honour of St Roch with the blessing of animals in Mikstat. Photo Archiwum Diecezjalne Sanktuarium św. Rocha w Mikstacie, © National Heritage Board of Poland. �Part 4. ICH and sustainable development session concerning the draft convention for the safeguarding of intangible heritage held in Paris in September 2002, ‘A consensus … has been reached as to the non-inclusion of any references to religion in the field of “social practices, rituals and festive events”’. This attitude was put on a more formal footing in the Operational Directives, where, in art. 102, it is stated that ‘All parties are encouraged to take particular care to ensure that awareness-raising actions will not: … (c) contribute to justifying any form of political, social, ethnic, religious, linguistic or gender-based discrimination’.6 For the above reason, the UNESCO brochure, designed in a manner reminiscent of an advertising brochure and designed to promote the idea of ICH and the 2003 Convention, emphasises that ‘Although religions confer a sense of identity and cultural consistency upon communities, they are not covered by the Convention in their own right. However, the Convention applies to religiously inspired cultural practices and means of expression’ (UNESCO 2011, 55). It is suggested later on that the ‘social practices, rituals and festive events’ section will encompass religious practices. The term ‘religion’ has also appeared in the same publication, in the sections elaborating the concepts of performing arts (‘religious dances’ – UNESCO 2011, 78) and of identification and inventory of ICH (‘religious ceremonies and pilgrimages’, ‘religious practices’ – UNESCO 2011, 67); descriptions of selected elements of world ICH also feature the use of the term (‘religious rituals’ – UNESCO 2011, 6). ‘The increasing significance of the greatest world religions’ is at the same time mentioned as one of the threats to intangible cultural heritage, having an impact on the customs, rituals and festive events, drawing more and more participants away from such practices and thereby depleting the pool of depositaries (UNESCO 2011, 83). In the publication entitled Managing Cultural World Heritage (focusing, one must note, mostly on tangible heritage), released in Paris in 2013 under the auspices and supervision of UNESCO and forming part of the World Heritage Resource Manual series, the following terms were used: ‘religious heritage’ (UNESCO 2015, 30), ‘management of religious properties’, ‘World Heritage properties of religious significance’ and ‘heritage forming the subject of religious interest’ (UNESCO 2015, 50). This fact seems to suggest that it is ultimately rather difficult to speak of cultural heritage without using the term ‘religion’ or ‘religious’, for religion remains one of those areas of culture in the absence of which mankind would have been unable to attain a harmonious and complete existence (Krąpiec 2008, 91). 6 Operational Directives…. 387 �388 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The Polish experience In Poland, intangible heritage is defined using the concept of religious values, which is evidenced by the words of deputy minister Piotr Żuchowski in the preface to the publication entitled Niematerialne dziedzictwo kulturowe w Polsce: ‘Cultural heritage accumulates and maintains a variety of values: intellectual, moral, social, religious or aesthetic’ (Narodowy Instytut Dziedzictwa n.d., 5). One can see, therefore, that the integrity of religion and ICH is legitimised by the authorities and promoted on an institutional basis, with the emphasis being placed on the significance of religion for national culture and for the sustainable development of the Republic of Poland. The final source which was subjected to analysis for the purposes of the present work and which performs a standard-setting function in Poland are the commentaries formulated by the Council for Intangible Cultural Heritage (Rada ds. niematerialnego dziedzictwa kulturowego), appointed by the Minister of Culture and National Heritage (Minister Kultury i Dziedzictwa Narodowego). In the course of preparations of the sample application for the inscription of an element of heritage on the National List of Intangible Cultural Heritage (Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego), a number of documents have been created which constitute binding guidelines for us today. The description of the areas in which intangible cultural heritage may manifest itself features the literal use of the term ‘religious performances’ as an example of the phenomena comprising the domain known as ‘performing arts and music traditions’. Nevertheless, there are more terms used therein which denote religious practices. In accordance with the suggestion of the UNESCO (see UNESCO 2011, 55), an increasing number of examples which pertain to religious life can now be found in domain c) ‘customs, rituals and festive events’, known as ‘socio-cultural practices’ in the nomination regulations.7 These include, among others, funerary lamentations; annual, family or occasional rituals; customs and practices such as christenings, weddings, funerals; customs related to parish indulgence fairs and pilgrimages; festive customs and other types of behaviour which form examples of folk religious practices. Vernacular devotional practices on the Polish list of intangible heritage The Polish National List of Intangible Cultural Heritage8 includes two types of phenomena related 7 „Krajowa lista…”, p. 3–4. 8 Condition as of 1 November 2016. Source of all materials pertaining to the Polish list – see the website entitled Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego (Narodowy Instytut Dziedzictwa 2017). The review of the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity and the analysis of the entries made on that list will form the subject of further analyses and studies. With time, one may also contemplate the extension of the Polish analytical material, as the number of entries on the National List of ICH continues to increase. �Part 4. ICH and sustainable development to Christian religious practices: phenomena related primarily to Christian liturgy, and phenomena which contain secondary references to Catholic religion or liturgy. The former consist of: • celebrations in honour of St Roch with the blessing of animals in Mikstat; • the Corpus Christi celebrations in Łowicz: a Catholic festival dedicated to the Blessed Sacrament. The phenomena which contain secondary references to Catholic religion or liturgy can be divided into the following groups: a) annual customs or ceremonies: • the so-called przywołówki dyngusowe in Szymborze (Inowrocław) – a form of celebration held on Easter Sunday evening, forming a kind of introduction to the Wet Monday or Dyngus Day – the customary throwing of water on girls on Easter Monday, the primary function of which, however, is related to coquetry rather than religion; • the Nativity scene (szopka) tradition in Kraków – a traditional craft which culminates each year during the Christmas period; the nativity scenes comprise a portrayal of the stable in Bethlehem as well as the key characters of Christianity such as Jesus Christ, the Virgin Mary and Joseph; • the Lajkonik procession – a procession which takes place on the octave of Corpus Christi, with the date of the procession always being linked to the liturgical calendar; the origins of the custom itself are non-religious in nature, stemming from the tradition of singing spring carols in the company of a wooden hobby horse; b) local and community ceremonies containing references to the Catholic liturgy: • the rafting traditions of Ulanów – a salute cannon of the local raftsmen known as the beka wiwatówka ‘is used during major church ceremonies’ (Narodowy Instytut Dziedzictwa 2017); • the traditional bronze work technique used by the Felczyński family for producing bells in Taciszów – the bells are usually handed over ‘for installation in a church bell tower. As the bells are handed over, a special blessing of the church bells takes place at the parish, in accordance with the relevant guidelines of the Holy See’ (Narodowy Instytut Dziedzictwa 2017). Which manifestations of vernacular religion are significant to the depositaries that submit the relevant elements of their heritage for the inscription on the National List? In order to answer this question, I have analysed the official descriptions of the phenomena inscribed on the List, specified and described on the website of the National Heritage Board of Poland in the National List of Intangible Cultural Heritage tab (Narodowy Instytut Dziedzictwa 2017). I have focused on the phenomena that are related strictly to liturgy: the celebrations in honour of St Roch with 389 �390 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development the blessing of animals in Mikstat (M) and the Corpus Christi celebrations in Łowicz (Ł). In terms of quantity, this material may not be particularly impressive, yet it allows to demonstrate certain tendencies in the area in question. The manifestations of vernacular religion in the context of the implementation of the provisions of the UNESCO 2003 Convention in Poland may be subdivided into several groups. 1. Liturgy-centred practices The intangible cultural heritage manifests itself through the participation in a complex of religious services. For example, in Mikstat, ‘the indulgence festivities are preceded by a 9-day novena and begin with a holy mass dedicated to the sick, which takes place on the Sunday preceding the indulgence itself’; a procession with the Blessed Sacrament and the relics of St Roch is held twice. In addition, the celebrations also include an all-night adoration and a shepherds’ mass at midnight; at 11 am there is a solemn high mass, followed by an evening mass on the same day etc. (M). 2. Religious sensualism and ritualism Religious sensualism and ritualism are the features of folk religious practices defined by Stefan Czarnowski and further elaborated by successive generations of ethnologists. The essence of sensualism is that it equates sanctity with the manifestation thereof, allowing it to be experienced through human senses and facilitating the coming together of ‘spiritual reality and the reality of everyday life, of personal and collective existence’ (Czarnowski 2005, 116–20; Stomma 1986, 215–19). Ritualism, on the other hand, is understood as the standardisation and unification of religious practices and the organisation of collective life around ritual schemes and ceremonial principles (Czarnowski 2005, 123–27; Stomma 1986, 206–09). Our inclusion of these concepts stems from the observation that sensualism and ritualism are prominent features of the religious practices of the bearers of ICH. They believe that the traditional cult of the Saints remains of great importance. For example, indulgence celebrations are a sign of gratitude towards St Roch for protecting the people against the plague; they are commonly referred to as the ‘patron saint’s name day’, with the legend of St Roch being continuously cultivated among the faithful. The festivities also tend to be accompanied by exhibitions dedicated to St Roch (M). There are also numerous traditional festive attributes, such as special clothing, the construction of altarpieces, which are erected by the members of the same members of the local communities in the same locations every year, as well the tradition whereby banners, figures and �Part 4. ICH and sustainable development paintings of saints are carried along by those who walk in processions. Other customs include throwing flowers during the procession (Ł) or decorating various animals that walk alongside it (M). It is also crucial that the processions adhere to a traditional order, e.g. that all animals led by their owners towards the altar walk according to a strictly defined arrangement, while ‘the blessing ceremony itself follows a clearly defined order. The riders on horseback lead the way, followed by horse-drawn carts, cows and, finally, larger carts loaded with sheep’ (M). This description points towards the presence of elements of well-established traditions of vernacular religion which have existed for centuries. 3. Unusual elements When describing their intangible heritage related to religious practices, the depositaries tend to point towards features which, while typical for the given practice, nevertheless set it apart in the liturgical calendar. This may be a space which is unusual for liturgies, such as a cemetery or ‘a wooden church of St Roch located on the hill currently referred to as the Cemetery Hill or St Roch’s Hill’ (M). Other factors include unusual participants, such as the extraordinarily large number of ‘parishioners, pilgrims and tourists’ (M) or the participation of a municipal brass band composed of firefighters (Ł). Another variation on the theme of extraordinary participants is the presence of animals in sacred space (M). From the point of view of the depositaries of heritage, the unique atmosphere is also of immense importance, as evidenced by the following words: ‘unique customs as well as the extraordinary, unforgettable atmosphere which accompanies … the festivities’, ‘an outstanding spectacle’ (M); ‘an immensely important celebration’, ‘the vibrant procession, with its unique atmosphere, leaves the onlookers in a state of awe’ (Ł). One can, therefore, conclude that the practices of vernacular religion also include elements of exoticism which have been acclimatised over the years – elements which reinforce the emotional bond of the depositaries with the given heritage phenomenon. 4. Local character Piotr Kowalski (2004, 110) notes that ‘… the very nature of vernacular thinking results, inter alia, in the apparent ease with which one connects emotionally potent religious experiences, the manifestations of religious feelings and equally powerful emotions of a patriotic nature’. It is true that in the descriptions of the elements included on the Polish list of ICH, the references to patriotism are also clearly evident, with the very phenomenon of intangible heritage forming an opportunity to demonstrate one’s attachment to the Local Homeland. For example, ‘Staying in Łowicz during Corpus Christi and participation in the holy mass and procession in regional 391 �392 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Łowicz outfits … is a significant determinant of Łowicz residents’ distinctiveness’, while the procession itself ‘… remains a symbol of the Łowicz region’ (Ł). 5. The commercialisation of religion Piotr Kowalski (2004, 117–22) refers to the phenomenon of the commercialisation of religion, existing in the sphere of the sacred, as one of the manifestations of vernacular religion, with market stalls, souvenirs, devotional articles, plastic copies of sacred images as well as products originating from other spheres which are cleverly adapted in order to attract churchgoers (e.g. silver heart-shaped balloons with an image of St John Paul II, the Virgin Mary of Częstochowa, etc.) serving as its icons. In this sense, the commercialisation of religion turns out to be an inseparable part of religious practices in which intangible heritage manifests itself – hence the presence of such mercantile elements as the stalls on parish indulgence fairs: ‘A fair known as the “budy” (the shanties) among Mikstat residents, which takes place in the street below the sanctuary, is an attraction for children and others. On this occasion, children obtain the so-called indulgence money from their parents and grandparents’ (M). Another element which becomes clearly apparent at this stage is religious tourism: ‘… even where the indulgence festivities take place during the week, they attract large numbers of parishioners, pilgrims and tourists, which make advance arrangements in order to ensure that they are free on that day’ (M). 6. Continuity – identity – values The depositaries remain well aware of the fact that religious practices ensure the transmission of traditions, which allows for the continuity of identity to be maintained. They tend to use exalted phrases when referring to the heritage elements that are to be inscribed on the list, such as It is not only the result of the fact that they remain deeply anchored in this community – it also proves the adherence to the faith of our ancestors and to the traditions which are passed down through generations. The depositaries have emphasised that the persons from Mikstat often travel back to their home town to participate in indulgence festivities together with their children (M). The traditions related to Corpus Christi processions are passed on from generation to generation and families become involved in decorating altars, carrying parish banners, figures and paintings depicting saints as well as carrying flags, pillows and throwing flowers. … Staying in Łowicz during Corpus Christi and participating in the holy mass and the procession in regional Łowicz outfits constitute an important factor for building individual identity (Ł). �Part 4. ICH and sustainable development This participation is also linked to social prestige: ‘carrying parish banners is considered to be … a great honour and distinction’, which is why some people have performed these prestigious functions continuously for decades (Ł). Another value which the depositaries of heritage place a particular emphasis on is the integration of the former and present parishioners: ‘Everyone who has ever lived in this parish do their best to participate in the St Roch indulgence’, ‘the mass is celebrated by the priests originating from the parish’, while traditions related to St Roch himself ‘remain a factor which creates a bond between those who still live here and those who have lived here in the past’ (M). ‘The Corpus Christi celebrations in Łowicz bring families and generations together. Great attachment shown by Łowicz residents to this tradition makes them return from far-away regions of Poland, or even from abroad, to their family homes to take part in this unique celebration each year’ (Ł). Even the dead are considered to form part of the community that is brought back together during these festivities: Garlanded graves and burning votive candles remain a symbol of the unique community which includes both those who had once worshipped St Roch and those who continue to do so today. In a way, this is a meeting of generations, a homage to those who allowed this tradition to survive into the modern times (M). The application form for the inscription on the Polish list does not require information of this sort to be given; nevertheless, the depositaries tend to provide it anyway, which means that these matters are of great importance to them and should, therefore, be seen as significant from the point of view of vernacular religion. Summary Piotr Kowalski relates the concept of vernacular religion to kitsch as a cultural and ethical category (as opposed to an aesthetic or artistic one – cf. eg. Broch 1998; Hendrykowski 1997), concluding that: The attitudes towards the world, the manners of perception thereof and the way in which we tend to systematise and conceptualise the reality around us all tend to find expression in the form of myriad varieties of kitsch which have been encroaching upon religious life for a long time now. Today, the situation is perhaps even more difficult than it had once been, for the average modern inhabitant of our world can easily find access to every corner thereof, every element, thus frequently choosing to ignore everything that demands 393 �394 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development an interpretative effort or existential inconvenience. And so everything becomes mixed together so that the resulting indistinctiveness paralyses any effort to organise the world around us (Kowalski 2004, 141–42). However, the inclusion of part 6. Continuity – identity – values in the above analysis proves that the tendency which characterises the mentality of the members of the mentioned communities is exactly the opposite, as these people face the task of identification of their intangible heritage, forced to determine which elements comprise their true cultural identity. In this process, one can easily see a renewed interest in the nature of things, with religion and religious practices regaining their potential to organise the world around us and once again considered as a factor that legitimises the prevailing order. Order, on the other hand, is a sine qua non condition to achieve balance and harmony in the development of society. The depositaries, in fact, when applying for the given phenomenon to be inscribed on the National List of intangible cultural heritage, make an ‘interpretative effort’ mentioned by Kowalski, one that has long been abandoned in our mass culture. By doing so, they provide proof of their reflections on their own cultural identity, leaving the comfort zone which remains the hallmark of kitsch.9 As a result, the depositary – acting as a participant of cultural life (a culture insider) – looks beyond the emic perspective, thus expanding his or her view of the world, stepping into the shoes of an outsider. From this perspective – one that may to some extent be referred to as etic – the depositary may assess the uniqueness, complexity and depth of the content of his or her culture, which makes it possible to decide where to direct his or her work and efforts in order to ensure the sustainable development of the community. The UNESCO 2003 Convention may serve as a useful tool in this process since it imposes an obligation to involve the depositaries in every stage of preparation of an application for inscription on the National List of Intangible Cultural Heritage as well as to ensure the protection of such heritage in accordance with the plan attached to the application. The aim of the Convention is ‘to raise awareness … of the importance of the intangible cultural heritage and the protection thereof’.10 Could the UNESCO 2003 Convention become one of the instruments for the ‘management’ of vernacular religion? When will the Convention attain an influence that would make it possible to ‘manage’ the vernacular conception of the world, for example by ushering religious practices beyond the domain of kitsch and trivialisation and towards the enlightening consciousness of their essence and significance? Can it influence the process of shaping the consciousness of the depositaries of heritage, change their attitude towards religious practices as a value which is worthy 9 Kitsch is characterised, among other things, by an attitude which emphasises the ease of acceptance and the need for comfort (Moles 1978, 76–80). 10 Convention for the Safeguarding… �Part 4. ICH and sustainable development of both protection and UNESCO branding? These issues, viewed from the Polish perspective, will form the subject of further analysis. References Anusiewicz, Janusz. 1991. “Kulturowa teoria języka. Zarys problematyki [The cultural theory of language – an outline].” In Podstawowe pojęcia i problemy [Basic concepts and issues], edited by Janusz Anusiewicz and Jerzy Bartmiński, 17–30. Język a Kultura 1. Wrocław: Wiedza o Kulturze. Anusiewicz, Janusz. 1992. “Potoczność jako sposób doświadczania świata i jako postawa wobec świata [Vernacularity as a manner of perception of the world and an attitude towards it]”. In Potoczność w języku i w kulturze [Vernacularity in language and culture], edited by Janusz Anusiewicz and Franciszek Nieckula, 9–20. Język a Kultura 5. Wrocław: Wiedza o Kulturze. Broch, Hermann. 1998. Kilka uwag o kiczu i inne eseje [Notes on kitsch and other essays]. Translated by Danuta Borkowska, Jan Garewicz and Ryszard Turczyn. Warszawa: Czytelnik. Bukraba-Rylska, Izabella. 2008. Socjologia wsi polskiej [The sociology of the Polish countryside]. Warszawa: PWN. Czarnowski, Stefan. 2005. Kultura [Culture]. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”. Hendrykowski, Marek. 1997. “Kłopoty z kiczem filmowym [The trouble with kitsch in film].” In Niedyskretny urok kiczu. Problemy filmowej kultury popularnej [The indescreet charm of kitsch. Issues of popular film culture], edited by Grażyna Stachówna, 9–18. Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”. Hołówka, Teresa. 1986. Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku [Vernacular thinking: the heterogeneity of common sense]. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Janikowski, Ryszard. 2009. “Kultura osią zrównoważonego rozwoju [Culture as an axis of sustainable development].” In Kultura a zrównoważony rozwój. Środowisko, ład przestrzenny, dziedzictwo w świetle dokumentów UNESCO i innych organizacji międzynarodowych [Culture and sustainable development. Environment, spatial order and heritage in the light of documents of UNESCO and other international organisations], edited by Ryszard Janikowski and Kazimierz Krzysztofek, 17–38. Warszawa: Polski Komitet do spraw UNESCO. Jasiewicz, Zbigniew. 2013. “Przedmiot i funkcje Konwencji o ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Spojrzenie etnologa [The subject and functions of the Convention for the Safeguarding of the Intangible CulturalHeritage. An ethnologist’s view].” In Niematerialne dziedzictwo kulturowe. Źródła – wartości – ochrona [Intangible cultural heritage. Sources – values – protection], edited by Jan Adamowski and Katarzyna Smyk, 51–63. Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej; Narodowy Instytut Dziedzictwa. 395 �396 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. 2003. Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Zasady i wskazania [Directory on vernacular piety and liturgy. Principles and indications]. Translated by Józef Sroka. Poznań: Pallotinum. Kowalski, Piotr. 2002. “Religijność potoczna. Notatki na temat kiczu i religii [Vernacular religion. Notes on kitsch and religion].” Dekada Literacka 3–4: 38–45. Kowalski, Piotr. 2003. “Potoczna religijność, kicz i sakrobiznes [Vernacular religion, kitsch and the commercialisation of religion].” In Życie codzienne Polaków na przełomie XX i XXI w. [The everyday life of Poles in late 19th and early 20th century], edited by Roch Sulima, 187–206. Łomża: Oficyna Wydawnicza „Stopka”. Kowalski, Piotr. 2004. “Potoczna religijność, kicz i sakrobiznes [Vernacular religion, kitsch and the commercialisation of religion].” In Piotr Kowalski, Popkultura i humaniści. Daleki od kompletności remanent spraw, poglądów i mistyfikacji [Pop culture and humanists. An incomplete review of issues, viewpoints and impostures], 101–45. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Krąpiec, Mieczysław Albert. 1985. Język i świat realny [Language and the real world]. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski. Krąpiec, Mieczysław Albert. 2008. O filozofii [On philosophy]. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu; Katedra Metafizyki KUL. Kupisiński, Zdzisław, ed. 2015. Potrzeba religii. Dynamika praktyk religijnych i rytualnych [The need for religion. The dynamics of religious and ritual practices]. Lublin: Wydawnictwo KUL. Kwaśnica, Robert. 1991. “Rzeczywistość jako byt sensu. Teza o językowym tworzeniu rzeczywistości [Reality as the entity of meaning – A thesis on the linguistic formation of reality].” In Podstawowe pojęcia i problemy [Basic concepts and issues], edited by Janusz Anusiewicz and Jerzy Bartmiński, 31–60. Język a Kultura 1. Wrocław: Wiedza o Kulturze. Libiszowska-Żółtkowska, Maria, ed. 2007. Religia i religijność w warunkach globalizacji [Religion and religiousness in a globalised world]. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”. Maćkiewicz, Jolanta. 2000. “Potoczne w naukowym – niebezpieczeństwa i korzyści [The vernacular among the scientific – benefits and pitfalls].” In Językowy obraz świata i kultura [Culture and the linguistic view of the world], edited by Anna Dąbrowska and Janusz Anusiewicz, 107–13. Język a Kultura 13. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytet Wrocławskiego. Mariański, Janusz. 2004. Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej. Próba syntezy socjologicznej [Religiousness of the Polish society in a European perspective. An attempt at sociological synthesis]. Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”. �Part 4. ICH and sustainable development Moles, Abraham. 1978. Kicz czyli sztuka szczęścia. Studium o psychologii kiczu [Kitsch – The art of happiness. A study of the psychology of kitsch]. Translated by Anita Szczepańska and Ewa Wende. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Narodowy Instytut Dziedzictwa. n.d. Niematerialne dziedzictwo kulturowe w Polsce [Intangible cultural heritage in Poland]. Edited by Anna Marconi-Betka, Katarzyna Sadowska-Mazur and Julia Włodarczyk. Warszawa: Narodowy Instytut Dziedzictwa. Narodowy Instytut Dziedzictwa. 2017. “Krajowa lista niematerialnego dziedzictwa kulturowego [National List of Intangible Cultural Heritage].” Accessed May 7. http://niematerialne.nid.pl/Dziedzictwo_niematerialne/Krajowa_inwentaryzacja/Krajowa_lista_NDK/. Niedźwiedź, Anna. 2006. “Pojęcie religijności ludowej w polskiej tradycji etnologicznej [The concept of folk religiousness in the Polish ethnologic tradition].” In Człowiek i sacrum. O pojęciach religijnych w języku i kulturze. Materiały pokonferencyjne [The human being and the sacred. On religious concepts in language and culture. Post-conference materials], edited by Dorota Sarzyńska and Ryszard Tokarski, 237–47. Sandomierz: Towarzystwo Naukowe Sandomierskie; Wyższa Szkoła Humanistyczno-Przyrodnicza. Ratajski, Sławomir. 2013. “Koncepcja ochrony dziedzictwa niematerialnego w Konwencji UNESCO [The concept of safeguarding intangible cultural heritage in the UNESCO Convention].” In Niematerialne dziedzictwo kulturowe. Źródła – wartości – ochrona [Intangible cultural heritage. Sources – values – protection], edited by Jan Adamowski and Katarzyna Smyk, 21–33. Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej; Narodowy Instytut Dziedzictwa. Stępniak, Marek. 2010. “Religijność ludowa jako droga przekazu tradycji [Folk religiousness as a path for the propagation of tradition].” Łódzkie Studia Teologiczne 19: 276–83. Stomma, Ludwik. 1986. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. [The cultural anthropology of the 19th-century Polish countryside]. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Tomicki, Ryszard. 1981. “Religijność ludowa [Folk religiousness].” In Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej [Ethnography of Poland: transformations of folk culture], edited by Maria Biernacka, Maria Frankowska and Wanda Paprocka, 2: 29–70. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. UNESCO. 2011. Niematerialne dziedzictwo kulturowe [Intangible Cultural Heritage]. Paryż: UNESCO. UNESCO. 2015. Zarządzanie światowym dziedzictwem kulturowym [Managing Cultural World Heritage]. Polish language version edited by Katarzyna Piotrowska and Dąbrówka Lipska. Warszawa: Narodowy Instytut Dziedzictwa. Accessed November 6, 2016. http://www.nid.pl/pl/Wydawnictwa/inne%20wydawnictwa/ Managing%20Cultural%20WH_PL%20(3).pdf. 397 �398 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Importance of inter-institutional cooperation for ICH safeguarding and sustainable development. The case of dry stone building Mirela Hrovatin* * Senior Expert Advisor, Ministry of Culture, Republic of Croatia (Ministarstvo kulture Republike Hrvatske), e-mail: mirela.hrovatin@min-kulture.hr. �Part 4. ICH and sustainable development The exploitation of natural resources might be accordingly diminished by giving more importance to traditional ways of their use, and by including the old technique into the management of certain geographical areas, including valuable cultural and natural landscapes. Introduction Sustainable development in the context of cultural heritage safeguarding has many facets (Albert 2015, 17). This paper will mention only some of the issues arising from the topic of the Forum on the connection between intangible cultural heritage and sustainable development. Working on ICH safeguarding in Croatia as an expert and state official in the Ministry of Culture (Ministarstvo kulture), I have encountered multiple dilemmas when considering the inclusion of ICH into the current social mainstream to secure its viability. In this sense, sustainable development has proved to be one of the main aspects of ICH safeguarding goals as envisioned by the UNESCO 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.1 I will consider here the economic use of ICH, the broader social impact of ICH safeguarding, and intellectual property rights on ICH, basing my insights on a number of cases in Croatia. To broaden the context, it should be mentioned that Croatia has been influenced by numerous international efforts on the safeguarding of cultural and natural heritage, and in recent several decades has tried to implement the general guidelines via the national legislation and planned activities (Domijan 2004). What is more, in recent years in Croatia, the preservation of nature has received increased attention due to the issues raised on the need for industrial development and exploitation of natural resources. Moreover, already in 1979, one of the most important Croatian national nature parks, the Plitvice Lakes, and one of the most important cultural-historical cities, the Old Town of Dubrovnik were inscribed onto the UNESCO World Heritage List. Following the 1990s 1 On the connection of ICH and sustainable element in the spirit of the 2003 Convention, see UNESCO online publication Intangible Cultural Heritage and Sustainable Development (UNESCO 2015). 399 �400 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development wars in ex-Yugoslavia (in Croatia referred to as the 1990s Homeland War), the inscriptions of tangible heritage have further emphasised the need to take care of valuable cultural and natural heritage in Croatia, especially after war damages that the monuments and nature had suffered (Goldstein 1999). However, the evaluation of the war damages to cultural heritage in Croatia focused more attention on the material rather than the intangible cultural heritage.2 The ICH, however, has also significantly suffered due to the forced displacement of people and the discontinuation of traditional expressions. Fortunately, it was in most cases (but not all) renewed soon after the return of refugees to their homes, and proved that the know-how and the knowledge possessed by bearers provides a solid basis for the continuation of traditions, even after such difficult times of war and population resettlement. One such case is the Festivity of Saint Blaise3 that takes place every year since the 10th century in the town of Dubrovnik, an event which was brought back immediately after the war had stopped. As the main part of the festivity takes place on the main street of Dubrovnik, Stradun, as soon as the conditions had become safe, the festivity restarted, even before the renovation of all town buildings was finished. This proved once again how closely ICH is connected to the environment in which it is shaped and performed. Today, unfortunately, the festivity is becoming increasingly more endangered due to mass tourism, which causes a rapid depopulation of the town. At the moment, action is planned to control the number of tourists in order to stop the negative effects on the town.4 A very good example of bringing together tourism and ICH while ensuring longterm sustainability is also the Batana Ecomuseum Project,5 which aims at several goals: safeguarding ICH, conservation of objects and buildings, inclusion of bearers into planning, control of tourism by the bearers themselves, placement of traditional food on the market and its use in tourism as well as its use in every-day life, educational programmes, direct transmission of know-how, international cooperation, etc. Those are all important qualities of this project, in which the stakeholders make decisions, but the main role belongs to the bearers themselves and the local community, who are supported by the local authorities and expert institutions. Due to its successful implementation, the project is inscribed into the UNESCO Register of Good Safeguarding Practices. The war events and mass tourism are not the only conditions that influence the cultural heritage in Croatia and its viability. For almost 100 years, there has been continual conservation care for cultural 2 As intangible heritage has only recently begun to be systematically safeguarded in the world, inspired by the 2003 Convention, it was not only Croatia that was focusing for a long time primarily on tangible rather than intangible heritage (see more in Bouchenaki 2004). 3 ‘The Festivity of Saint Blaise’ is inscribed in the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity. 4 On the relationship between traditional heritage and tourism, see Jelinčić 2006. 5 On the Batana Project, see www.batana.org. �Part 4. ICH and sustainable development heritage in Croatia (Deranja Crnokić 2015), with the inscriptions into the National Registry of Cultural Goods kept by the Ministry of Culture (Registar kulturnih dobara Republike Hrvatske), listing a total of around 5000 elements of immovable, movable and natural heritage.6 The inscriptions of intangible cultural heritage into the National Registry started around the year 2000, counting 150 ICH elements in the Registry, and 15 elements on the UNESCO’s ICH lists until 2017. Such large number of the inscribed ICH elements in only 10 years is a result of good cooperation between the Ministry of Culture, the experts, and the bearers; it has enabled the fast gathering of documentation, which is in a way a continuation of the previous good conservation practice in Croatia, and its adaptation to ICH as a specific category of cultural heritage (Hrovatin 2016). At the same time, I consider the fast inscriptions also to be a reflection of a long-term process spanning over the last several decades in Croatia and in the world: the growing awareness of the local communities and various other local stakeholders (including museums, companies, tourist boards) about the value of the local cultural and national heritage, as well as ICH, which is considered by the public to be in danger of disappearing if not well documented and passed on. Not only the bearers and local communities have been increasingly engaged in implementing various programmes on ICH safeguarding; they have also been making sure that their heritage is adequately presented to the public, and that they are actively involved in all the phases of various processes such as researching, documenting, developing their own safeguarding projects, incorporating them into tourism, asking for financial support, which subsequently results in inscriptions into the Registry. These activities in Croatia have been to some extent made possible due to more factors: development of global communications, recuperation after the 1990s wars, continuous presence of ethnologists and cultural anthropologists in some communities, increased activities of museums aimed at local communities, influence of tourism on the need for presentation of local heritage, overall development of the country resulting in opening of the local communities to international and regional cooperation, and other factors. The case of dry stone building Although Croatia has established a good legislative basis for developing a high-level preservation of natural and cultural heritage, there are more issues that still need to be tackled and that are becoming more difficult to resolve, especially regarding ICH. Such is the issue of the reconciliation 6 The Registry is public and can be accessed via the website of the Ministry of Culture: www.min-kulture.hr/default.aspx?id=6212. 401 �402 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Petrebišća: Building and renewal of dry-stone walls, 2014. Photo by Nevena Kereša, © Association 4 grada Dragodid. Dry wall online interactive mapping of sites and objects with the participation of experts and bearers, http://suhozid.geof.unizg.hr [accessed: 28 October 2016]. �Part 4. ICH and sustainable development of new agricultural and economic demands with the preservation of landscapes and traditional ways of land use that would ensure the adjustments to new social needs. Let us here consider the example of dry stone building techniques as an ICH element that is inscribed in the Registry, but still has to resolve many of the issues concerning its future viability. On the one hand, there are the bearers that keep and use the traditional know-how but on the other hand, they are too dispersed to have a bigger influence on the wider community and on the economic-market stakeholders who could include them into new projects. An NGO Dragodid,7 which is dedicated solely to the safeguarding of this ICH and its future, has been very active in the attempts to bridge the gap between the traditional needs for building with stone and in the new economic and developmental demands of the society as a whole. Most of the Adriatic landscape is made of karst (limestone and dolomite rocks), and there is little land that can be used for growing crops. Therefore, in the past, the traditional way of securing fields involved removing stones from them and using those stones for building small and long walls to prevent the land from being washed away by water and the wind, and to protect it from animals. This knowledge goes back a long way – to pre-historic times – and it remains in use today. However, it has slowly started to disappear as sea tourism appropriated most of the economy of the Adriatic during the 20th century, and led people to turn to easier income from tourism. Thus, today, even if some of the farmers still use and cultivate the land in the karst area, they usually do not use the services of the people who know how to build a traditional stone wall without using mortar but instead build them using concrete or some other, newer materials. In this way they do not only devastate the visual and historical values of the cultural landscape they are using, but also indirectly endanger the intangible heritage that lies behind this type of ancient construction. The change should thus be made not only on the local level but more so on the state level; in a way that secures the current economic needs of the masters of this skill. However, the Ministry of Culture cannot ensure the safeguarding of this type of ICH without the help of other institutions, such as the Ministry of Economy (Ministarstvo gospodarstva), Regional Development (regionalnog razvoja), Tourism (turizma), Agriculture (poljoprivrede), Environment (zaštite okoliša), and others. Moreover, the active involvement of other organisations such as the Croatian Chamber of Trades and Crafts (Hrvatska obrtnička komora) could also help in securing the visibility and the new use of traditional knowledge. For now, there is little joint dialogue on the matters of ICH and its sustainability that should be supported institutionally from different sectors. 7 On the activities and mission of the NGO, see www.dragodid.org. 403 �404 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Rovinj: Workshop in making wooden batana boat, including the use of multimedia, 2015. Photo by Kosjenka Brajdić Petek, © Ecomusem Batana. �Part 4. ICH and sustainable development One example showing how the traditional knowledge of dry stone building could be used is the Starigrad Plain on the island of Hvar, inscribed on the UNESCO World Heritage List. Its main value rests upon the old planning of the agricultural fields that has been continued from Antiquity until today. There is a great need for preservation of its ancient appearance and land use, especially today when it is recognised as an invaluable cultural heritage site. Thus, there have been projects drafted and developed for its sustainable management.8 The experts agree that in its maintenance, a big role should be given to the traditional masters of dry stone building. But even if the future management agents employ these masters, they will not have the legal means to include them in the renewal of dry stone walls on the Plain. The main obstacle is the fact that the individual traditional masters still have no opportunities to get the required professional licences (as for example architects do) because they have no proof of their professional training in this skill as prescribed by the regular procedure. Instead of organised school, they have been acquiring their knowledge through direct transmission from their family members (mostly men, but also women) and neighbours. The inscription into the Registry of this ICH element has thus opened possibilities for getting special restoration and conservation licences for such traditional skills. These licences would enable the bearers to enter the current economic market and raise their overall cultural value among the public as keepers of traditional knowledge and skills. Besides dry stone walls, there are many other old stone buildings and objects in need of renovation all over Adriatic, for which the old technique could be useful. Thus hiring traditional masters would be more suitable than using licensed firms which specialise only in construction and architecture. What is more, once these traditional skills lead to securing future employment, this measure would motivate younger generations to learn and master them. In that sense, providing the masters with official education or apprenticeship degrees within licensed schools or programmes would be a considerable step forward in securing the sustainability of this ICH element. However, for now, the only measures aimed at education are the temporary workshops that the NGO arduously organises and implements with the help of local bearers and authorities along the Adriatic coast. They result in raising the awareness of the need to preserve this heritage in the local environment. Furthermore, if this skill could be introduced into regular educational programmes, it might ensure long-term results in terms of qualitative transmission and keep new apprentices in the local communities, as they are already largely affected by depopulation in recent decades on the Adriatic coast, especially the islands. 8 Information from the expert meetings on the preparation of the multinational file on dry stone building in the Ministry of Culture, Croatia. 405 �406 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The current market demand for stone building is another area where this old know-how could be successfully employed. Many people decorate their houses and backyards in the old Mediterranean style to attract tourists that look for authentic places. Unfortunately, many house owners use low-quality, ready-made products such as concrete blocks that only imitate dry stone building. They are probably unaware of the damage they inflict to the aesthetics of the space, but also to intangible heritage in general. The awareness of the value of this ICH and its inclusion into current trends and needs of the economic market and society as a whole should, therefore, be continually increased. What is more, the communities and families could appreciate this kind of ICH and possibilities of its use by actively involving wider social circles and economic-market stakeholders. Intellectual property rights and ICH One of the issues that have been raised alongside the inscriptions of ICH into the Registry and UNESCO Lists is the competition for the intellectual rights on ICH between local communities (Nikočević et al. 2012). The issue of intellectual property (IP) was actually one of the main reasons why the 2003 Convention had not been drafted and introduced earlier.9 The influence of Western cultures and the new global trends of authorship right protection in all the spheres of production and creativity today are visible also in Croatia. The issue of IP has also been raised for some time now, and in the case of ICH, it usually comes into view when the bearers want to use the material aspect of their ICH. Indeed, this is yet another issue connected to the sustainability of ICH today. So, who has the right to ICH? Who can use the know-how and turn it into their personal benefit? Who can sell the products originating from the traditional technique? At first, these questions might seem simple, and the answer could merely be based on forwarding this issue to intellectual rights institutions. In Croatia, there is, in fact, adequate legislation that covers this issue, namely the Copyright and Related Rights Act.10 Furthermore, the State Intellectual Property Office (Državni zavod za intelektualno vlasništvo)11 provides services for those who want to protect their intellectual property. For example, the Office gives a special Designation of Origin to a number of traditional 9 According to the information on the UNESCO website about the history of the 2003 Convention (UNESCO 2016). 10 Zakon o autorskom pravu i srodnim pravima, Narodne Novine [National Newspaper] 167/2003, 22 October 2003, available in English at: www.dziv.hr/files/File/eng/zakon_autor_ENG.pdf. 11 For more information about the State IP Office, see www.dziv.hr. �Part 4. ICH and sustainable development products, such as traditional embroidery, i.e. lace. In practice, this designation gives the groups, NGOs, and individual persons an official permission to sell their products on the market under their traditional name (e.g. Lepoglava Lace, Pag Lace, etc.). What is more, it is all well-defined within the legal framework of the state. However, in several communities the manipulation of information about the reality of the ICH element has caused a situation in which the permission is given only to those who apply for this right, leaving aside others who either do not know about their rights or were not informed about them. Also, those who are somehow disconnected from the individual, group, or even an NGO that applies for the permission remain aside and thus become deprived of their rights. Who can protect the ones that are left without the possibility to claim and use their rights to their tradition? They have the right to complain or to apply for the certificate that proves they can use the traditional name for their products, however, there might be difficulties in proving the know-how before the qualified NGO or the individual who judges them on whether they make the product in the ‘proper’, traditional way or not. In this sense, the individual is vulnerable to manipulation from a stronger group or an individual within the community. Those power relations are indeed issues that might be tackled with public discussions, the active involvement of experts, additional scientific research, and a public display of research results, as well as the inclusion of local authorities into mitigating such social inequalities (assuming that the authorities do not support the stronger group). No examples are mentioned here, as the Ministry of Culture has tried to adequately name all the bearers as much as possible in the texts that form the basis for the inscription of an ICH into the National Registry. Some individuals that had been left out contacted the Ministry after the inscription and thus have been subsequently included in the new, revised lists of bearers. These lists are also sent to the first bearers that were listed so that they are also informed about the new bearers. Whenever possible, the experts from the Ministry and expert institutions raise awareness about this issue, and about the understanding of ICH as part of the culture that belongs to the broader community, not only to individuals. This way assures the right place of all the bearers in connection to their ICH. Besides embroidery, a lot of proposals on the first inscriptions into the National Registry were focused on particular types of traditional Croatian food; various groups and individuals wanted to protect their recipes and know-how in preparing their traditional meals, cakes, and other dishes. It was obvious that it was the easiest way for the bearers to officially confirm that they could somehow exercise their rights to their tradition and sell their products that base on it. The importance of traditional food and many proposals of this type of ICH have resulted also from the lack 407 �408 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development of any other preserved ICH elements in certain local communities. Nevertheless, the Ministry of Culture has remained detached from official expressions of any kind of support to any of the groups or individuals and has recognised the traditional types of food only as specific to some wider geographical areas; extending them to more than one individual or one group of people. This caused the lack of interest for further proposals for inscription of traditional food-making into the Registry and diverted the bearers’ attention towards the Ministry of Agriculture, which gives special official marks of origin for traditional food.12 It might seem that in the cases where the Ministry of Agriculture gives such marks, there are also some groups, firms, or NGOs that control the rights to the production of traditional food. However, when such parties want to join the market and sell their products under the name that is protected by the Ministry of Agriculture, they have to go through the whole procedure, in which the group or firm that holds the rights decides whether this new party properly follows tradition. This type of control creates significant space for manipulation and restriction of the placement of products on the market that can jeopardise the production and income of those who hold the rights. However, the attempts to safeguard and control the placement of the products that might be called ‘traditional’ is the right of the bearers themselves and their associations; it is up to them to protect their traditional heritage and to fend off any misuse of their ICH and prevent harm that might be inflicted upon them if the market is left unguarded. Cultural anthropologists are perhaps more sensitive to the questions of intellectual property rights due to the history of this scientific discipline; such is also the case in Croatia. However, when met with specific situations in Croatia, they do not know how to respond to the questions of IP, either because they think that – being experts that often get already deeply involved in all the phases of these processes [of intangible heritage safeguarding – editorial note] – it is not their task, or because they believe other institutions and experts should address these problems. A more systematic field research of the cases in Croatia could contribute to making some general guidelines on how to deal with these issues. This might help cultural anthropologists in their future work with local communities and in planning the inclusion of ICH into the current market. 12 All the other types of traditional products and know-how are under the jurisdiction of the State Intellectual Property Office. On the Ministry of Agriculture and designations of origin for food, see www.mps.hr/default.aspx?id=10. �Part 4. ICH and sustainable development Conclusion It might be concluded that the planning of any introduction of ICH into a more intensive economic use, tourism, a new use, or any other current trend should not only involve bearers but also many different stakeholders on various levels, including the local, state, expert, private, and other ones. Humanities experts and scientists, especially cultural anthropologists, are very important in bridging the gap between the overuse of ICH and its viability, as they are more sensitive to the needs of individuals and they understand different types of functioning of local communities. Thus, some overall guidelines might be made on the expert and state levels to ensure the sustainability of ICH that is used in new ways and for new purposes, considering the commercialisation of only some of its aspects and the awareness-raising of the less obvious social role of ICH for the local community and broader society. However, not all the solutions can be reached for all types of ICH on the theoretical or universal levels. Thus, the more local and specific approach to ICH, the better. Through history, until today, it has always been the broader social and economic value and demand that influenced the safeguarding and continuation of many ICH elements such as those mentioned in this paper. There are still more challenges and dilemmas to be tackled than concrete results and answers in Croatia, but in this respect, the NGOs make great efforts in raising awareness and insisting on the protection and preservation of cultural and natural values and resources. With many cultural, heritage, and ecological associations, activities and citizen initiatives, there has been significant progress so far, but still not enough for the wider public to realise the need to involve ICH in the new demands connected to development and to secure the sustainability of certain areas. Educational programmes, both formal and informal, could significantly help in preparing new generations to use ICH as an invaluable resource for the future management of local areas. Although today school programmes cover some of these issues, not enough attention is given to connecting old and new ways of using nature and its resources. In some cases, the transmission of the know-how to the younger generations could be successfully secured by continual education rather than just by transmission within the families – as seen in the example of dry stone building, which shows how economy demands licensed masters to enter the market legally. The resulting exploitation of natural resources might be accordingly diminished by giving more importance to traditional ways of their use, and by including the old technique into the management of certain geographical areas, including valuable cultural and natural landscapes. 409 �410 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The issue of intellectual property rights that might be unevenly given to stakeholders with more power in local communities rather than other members in the same communities could result in the lack of motivation to continue certain traditions. These and other issues are dealt with in Croatia by different state and expert institutions, who are still not mutually connected enough to invent more adequate solutions for each ICH case and its local community. This significantly disables the implementation of the protection and safeguarding measures in specific geographical areas in the long-term. Thus, the inclusion of all the stakeholders, especially the bearers and the entire local community on all stages of planning such developmental projects – from the beginning until the end – should be ensured in order to enable long-term sustainable growth and safeguarding of cultural and natural heritage. References Albert, Marie-Theres. 2015. “Mission and Vision of Sustainability Discourses in Heritage Studies.” In Perceptions of Sustainability in Heritage Studies, edited by Marie-Theres Albert, 11–20. Berlin/Boston: De Gruyter. Bouchenaki, Mounir, ed. 2004.Museum International Vol. 56, Issue 1–2. Wiley-Blackwell. DeranjaCrnokić, Anuška. 2015. “Nastanak Registra kulturnih dobara–povijest i sadašnjost inventariziranja kulturne baštine u Hrvatskoj [Creation of the Cultural Property Registry – The history and present of inventorying cultural heritage in Croatia].” Godišnjak Zaštite Spomenika Kulture Hrvatske 37–38: 25–38. Domijan, Miljenko, ed. 2004. World Heritage Sites in Croatia: Exhibition Marking the Twenty-Fifth Anniversary of the Inscription of the First Croatian Heritage Sites on the World Heritage List. Zagreb: Ministry of Culture of the Republic of Croatia. Goldstein, Gordana, ed. 1999. Godišnjak zaštite spomenika culture Hrvatske 24–25:Spomeničkabaština u Hrvatskoj 1991–1999. Ratne štete i obnova [The cultural and historical heritage in Croatia 1991–1999. War damage and restoration]. Zagreb: Ministarstvo kulture Republike Hrvatske. Hrovatin, Mirela. 2016. “A Short Overview of the ICH Safeguarding Policy in Croatia.” In The Contribution of UNESCO Member States of South-Eastern Europe to the Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. A Jubilee Edition Dedicated to the 70th Anniversary of UNESCO, edited by Miglena Ivanova, 93–104. Sofia: Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO. Accessed September 11, 2016. http://www.unesco-centerbg.org/wp-new/ wp-content/uploads/2016/05/izdanie_UNESCO_print-last.pdf. �Part 4. ICH and sustainable development Jelinčić, Daniela Angelina. 2006. “Tourism versus Identity, Globalization and Tradition.” Ethnological Researches 11: 185–207. Nikočević, Lidija, Ljiljana Gavrilović, Mirela Hrovatin, Daniela Angelina Jelinčić, Jadran Kale, Dragana Lucija Ratković, Amy Mountcastle, Peter Simonič, and Tvrtko Zebec. 2012.“Culture or Heritage? The Problem of Intangibility”. Etnološka Tribina: Journal of Croatian Ethnological Society 42 (35): 57–112. UNESCO. 2015. “Intangible Cultural Heritage and Sustainable Development.” Accessed October 25, 2016. http:// unesdoc.unesco.org/images/0024/002434/243402e.pdf. UNESCO. 2016. “Working towards a Convention.” Accessed October 3. http://www.unesco.org/culture/ich/en/ working-towards-a-convention-00004. 411 �412 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Securing the future of intangible cultural heritage in Romania in a sustainable way: benefits and subsequent risks Adina Hulubaş* * Head of the Ethnography and Folklore Department, Institute of Romanian Philology, The Romanian Academy (Departamentul de etnografie şi folclor, Institutul de Filologie Română, Academia Română), Iaşi, Romania, e-mail: adina.hulubas@gmail.com. �Part 4. ICH and sustainable development The steps towards a secure future may be symbolised by an image of concentric waves on water, created by an object falling in. In the centre, we have the public acknowledgement of cultural value, but then local initiatives have to be supported and protected from the pressure exerted by central standards. It is common to admit the dynamic nature of intangible heritage and to assert that socio-economic conditions influence a selection of folk practices, beliefs, crafts, and other traditions. Even the concept of ‘living heritage’, often used as a synonym for intangible cultural heritage (Park 2013, 1), implies organic transformations over time, which adds to its generally accepted characteristic as active practice that has been transmitted by the elders to the youth, and continues to be perceived as a cultural identity mark by the entire community. Evolution is hence the key to understanding traditional culture, as noted by experts. ‘ICH is by definition a living entity, and its capacity to constantly adapt itself in response to the historical and social evolution of its creators and bearers represents one of its main distinguishing features’ (Lenzerini 2011, 108). The best example for this internal dynamism is the Romanian custom related to childbirth practices. It is called ‘the sleeves of the midwife’ (mânecile moaşei) and it can be also encountered among Moldavians, Ukrainians, Bulgarians, and Russians. The women that were attended at birth by traditional midwives had to make a ritual gift eight days after their labour. Since the physiological process implies an impure contamination, they offered two metres of house-woven cloth to the midwives, to replace their stained sleeves. They also poured water on their hands and gave them soap to restore their initial condition. Although women were banned from giving unattended birth at home 70 years ago, this custom remains active to this day, and it is performed on a daily basis in hospitals and clinics. Its social impact is still important, and infringements on it are believed to cause immediate misfortune, as our informants declared. The changes imposed on people did not significantly corrupt the tradi- 413 �414 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development tional practice, and today, the presence of a midwife who performs traditional birth-attendant gestures became a mandatory ceremonial presence (Hulubaş 2011). This spontaneous transmission is reinforced by a general belief in its magical efficiency, which makes it a cultural phenomenon that the ICH certifies. ‘Such a heritage has the intrinsic capacity to modify and shape its own characteristics in parallel to the cultural evolution of the communities concerned and is therefore capable of representing their living heritage at any moment’ (Lenzerini 2011, 118). Nevertheless, this process is no longer reliable as a natural selection for further transmission, as a result of exposure to other folk practices. The 2003 Convention, however, appeared on time to guide the passing of traditional knowledge to the younger generations. It is the youth who can assure a sustainable future for ICH, but the socio-economical context about the importance of folk culture may confuse the general public. Moreover, the millennium-old process that has brought us valuable cultural manifestations is in need of maintenance, especially when craftsmen face public exposure and cultural interferences. ‘Craftsmanship of Horezu ceramics’, for example, was inscribed on the UNESCO Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity in 2012; the pottery of this type is now the most frequent sight both on traditional fairs and even in multinational hypermarkets. Unfortunately, potters from other ethnographic zones react to its success in an imperilling manner. In Marginea, Suceava, black pots have been produced until eight years ago and made the village famous for their specific craftsmanship. Today, tourists entering the workshop encounter Horezu plates for sale, which are brought from 500 km away. Other potters paint the Horezu cock, a trademark image for this ceramic products, on plates whose chromatics belong to the Baia Mare region, up in the northern part of Romania. A month after the release of the 2003 Convention, experts began to express their worries that safeguarding would, in fact, create ‘an environment that only mimics nature’ (Brown 2012, 95). One response raised the possibility that it might ‘change the course of things’ (Kurin 2012, 100). We could let ‘nature’ take its course and have no such cultural intervention. But there is nothing ‘natural’ about the issues that beset ICH in the world today. They are the result of particular social and economic activities that characterize contemporary societies and world systems (Kurin 2007, 18). Cash flow decides what reaches the public eye. Hence, we are confronted with a double risk: on the one hand, if experts do not intervene, traditional knowledge fades away under the pressure exerted by standardised models. On the other hand, raising awareness has to be a well-supervised process, since overrating local practices may have a similar levelling effect on other expressions. As Claude Lévi-Strauss (2007, 7) observed at the celebration of six decades of UNESCO activity, �Part 4. ICH and sustainable development we have ‘to overcome the apparent antinomy between the oneness of human condition and the inexhaustible plurality of forms in which we apprehend it’. The second danger comes from the loss of the initial purpose, represented by the practitioner community. Not only does the ‘spontaneity’ of the rite disappear (Brown 2012, 95), but also its magical utility. The ‘Căluş ritual’, inscribed in 2008, is the perfect illustration of this alienation. Originally proclaimed by UNESCO as a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity (2005), this athletic dance was performed only nine days per year, starting from Whitsunday. The initiation into the rite was secret; dancers swore a still-secret vow at the borders of their village and then performed public representations meant to bring fertility to barren women and cure fearful diseases such as epilepsy. All magic implications seem to be lost now since the only knowledge that is passed on to beginners is the virtuosity of the dance (Ştiucă 2009, 20). Even more so, Căluşari perform at festivals all year long, at weddings, flash mobs (although their ritual number is limited to uneven sums: five, seven, nine, or eleven), and they even participate in processions intended to bless new cars in order to ward off future accidents. Căluş resembles other rituals, such as the dance of Podhale highlanders with ciupagas. These specific hatches have an obvious apotropaic function while dancing in a circle invokes solar protection. Like the Romanian Căluşari, the dancers’ purpose is to ward off evil intentions and bring good health and fertility into the community. Another similarity can be traced within the Polish zbójnicki dance, both in choreography and in the spectacular purpose of today’s representations. Moreover, on the southern side of Romania, in Ialomiţa, dancers use ritual sticks that have a horse head carved at the tip, a detail that links Căluşari with Căiuţi, played at the winter solstice, or the ‘Obby ‘Oss from the United Kingdom and the Polish Lajkonik. Such a tremendous geographical representation of the ancient belief in the common entity of the rider and his horse should not be presented exclusively on aesthetic grounds, as a show. Transmission is conditioned by acknowledgement, and this is where new efforts have to be made in Romania. ‘Most EU countries have promulgated specific educational policies and recommendations encouraging schools to sustain and promote awareness of local cultures and heritage’ (Dagnino, Ott, and Pozzi 2015, 195). This strategy may be seen as part of the Sustainable Development Goal 4, called Quality Education. Being able to learn about how one’s present cultural identity formed, what it means, and how similar or dissimilar it is to other traditional cultures gains capital importance for the future social behaviour. It favours ‘inclusive and equitable quality education’ and ‘promotes lifelong learning opportunities’, as stated in the Global Education Monitoring Report (UNESCO 2016). 415 �416 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Căluş ritual, © Romanian Peasant Museum. �Part 4. ICH and sustainable development In this respect, the Ministry of Education (Ministerul Educaţiei Naţionale) was officially addressed by the Iaşi branch of the Romanian Academy (Academia Română, Filiala Iași) in 2015. The press release had a great impact in mass-media, and positive reactions followed. The request to the authorities was the result of a one-year workshop organised by the Department of Ethnography and Folklore (Departamentul de Etnografie și Folclor), entitled ‘How and why can we teach folklore’. Participants from various fields (teachers from schools and universities, craftsmen, curators, museum directors, fair organisers, radio producers, etc.) agreed that the present school curriculum is no longer adequate to the psycho-social expectations of students. The few folk texts found in manuals are complicated, explained using too many superlatives and with almost no decoding, and they are sometimes even plainly misleading. We suggested and applied for a more ethnographic method that would allow students to understand the intricate network of ICH. Sustainability is achieved on two levels: the future generation gains knowledge of traditional values and learns to differentiate corrupted manifestations from folk ways, and their parents are involved in common activities during crafts camps, fairs, or school projects. ‘Modes of transmission have become tired, static, and fail to pair with modes of learning’ (Mitchenson 2015, 58); physical contact with craftsmen and with actual objects induces a more profound level of perception. In Romania, the school calendar includes a week for extracurricular activities, and during that period the students learn to decorate eggs, carve wood, mould clay, and make pots with craftsmen. ‘Learning is more efficient when abstract information is tied to tangible experience’ (Mitchenson 2015, 61); ICH needs this material support as an introduction that captivates the young generations and their parents. The latter belong to two different types. Some have grown up in rural zones and rediscover a familiar world which helps them to connect with their children, while others did not benefit from any traditional experience and get acquainted with it now with wonder and joy. The kinesthetic aspect of the activity is beneficial every time; craftsmen gain recognition of their effort and talent, and the ICH becomes clearer to the modern observer. Countries that have already implemented such school projects, whether they were part of the UNESCO Associated Schools Network or not, came to the conclusion that ‘one of the most efficient means of safeguarding ICH … was its embedding with the primary and secondary curriculum’.1 In Romania, these activities are self-funded by enthusiastic kindergartens and school teachers. An example of this is the ‘Să învățăm de la bunici!’ (Let’s learn from our grandparents!) 1 See Edinburgh Napier University’s Research Excellence Framework impact case study (http://impact.ref.ac.uk/casestudies2/ refservice.svc/GetCaseStudyPDF/43948). 417 �418 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development project. It started in a kindergarten in Iaşi, it is now implemented in 15 districts from Romania and 25 schools of different levels. The sustainability of such initiatives stems from the great interest in ICH. A similar broadening of the traditional world is now pursued by a multinational telecommunication company that will use TV commercials, TV shows, and Facebook live transmissions to speak about ‘Undiscovered Romania’ through four practitioners that have been awarded the Living Human Treasure title. As the UNESCO programme suggests, the public acknowledgement attracts the audience and it gradually raises awareness. ‘The prestige, honour, recognition and attention may indeed make cultural exemplars and practitioners proud of what they do, and energise their own efforts to continue, transmit, and even extend their traditions’ (Kurin 2007, 16). The steps towards a secure future may be symbolised by an image of concentric waves on water, created by an object falling in. In the centre, we have the public acknowledgement of cultural value, but then local initiatives have to be supported and protected from the pressure exerted by central standards. What is more, regional projects raise more awareness about ICH and introduce a more intensive educational purpose, since communities benefit from the traditional knowledge, and the wider public needs to be initiated into the specific manifestation. ‘The emphasis has to be as much on training a new audience as on revitalizing the form itself’ (Gopalakrishnan 2016, 19). Although the Romanian curricula do not include ICH topics, two manuals with this purpose have been published, and an internet site (edupatrimoniu.piscu.ro) provides them free of charge. Information covers the central-southern part of Romania and is destined for children starting the 3rd grade of school. The initiators have even created a network entitled Şcoli pentru patrimoniu (Schools for cultural heritage), where these manuals are used during optional courses of Romanian language, history, and counselling hours. These efforts are similar to the workshop held in Iaşi, in the north of the country, where another schools network trains students, teachers, and parents. Nonetheless, procedural memory has to support theoretical instruction, and craftsmen are important agents for this goal. The fourth stage for the sustainable development of this field is, obviously, the national set of laws, regulations, and financing programmes. Unfortunately, the Romanian parliament does not acknowledge the importance of crafts law and even though such regulation was initiated in 2007 and discussed by the Senate, the act is still stuck at the Industries Commission. Meanwhile, craftsmen struggle to resist the market flooded by fake objects, often manufactured on an industrial scale in other countries. �Part 4. ICH and sustainable development However, the Ministry of Culture (Ministerul Culturii) has released two programmes that finance creative and cultural industries. Two books published by the National Institute for Cultural Research and Training (Institutul Național pentru Cercetare și Formare Culturală) define and establish the present status of these activities, and offer important suggestions for practitioners. As for capacity-building activities, a workshop on ‘Implementing the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage at the National Level’ was held on 13–17 June 2016 in Bucharest, and benefited from a partnership with the Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the auspices of UNESCO in Sofia, Bulgaria. These initiatives, along with the activities of the National Commission for the Safeguarding of ICH (Comisia Națională pentru Salvgardarea Patrimoniului Cultural Imaterial), gradually ripple the public awareness and aim at creating a sustainable development for ICH in Romania, involving citizens, civil societies, the business sector, and the higher authorities. The telecommunication company uses the Living Human Treasures programme for their brand campaign, which might have been an inspiration from the ceremony held at the presidential palace last year. This act of public recognition is a vivid example of the circular waves created by prestige; it has managed to involve all the above mentioned social entities. Such approach, as well as the priority given to communities – and to their perception of self-defined manifestations and foreign influences – are altogether able to secure the process of ICH transmission by mitigating subsequent risks. ‘Results can be deceptive. Unwanted results, unintended consequences and undeserved repercussions can flow from the most well-meaning of interventions’ (Kurin 2007, 18). However, in a Pascalian way of thinking, the simple fact that specialists keep these dangers in mind, and realise the delicate manner they have been bestowed, the possibility to watch the cultural context as it evolves – all to the best of their knowledge – can help obtaining a safer and more sustainable transmission to the younger generations. References Brown, Michael F. 2012. “Safeguarding the Intangible.” Museum Anthropology Review 6 (2): 93–97. Dagnino, Francesca Maria, Michela Ott, and Francesca Pozzi. 2015. “Addressing Key Challenges in Intangible Cultural Heritage Education.” International Journal of Heritage in the Digital Era 4 (2): 193–207. 419 �420 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Gopalakrishnan, Sudha. 2016. “UNESCO Masterpieces Proclamation Programme and Safeguarding Strategies for Intangible Cultural Heritage: A View from India.” Journal of Heritage Management 1 (1): 12–21. Hulubaş, Adina. 2011. “The Socio-Cultural Effects of Banning Traditional Midwives from Attending Homebirth in Romania.” Journal of Ethnology and Folkloristics 5 (2): 81–90. Kurin, Richard. 2007. “Safeguarding Intangible Cultural Heritage: Key Factors in Implementing the 2003 Convention.” International Journal of Intangible Heritage 2: 9–20. Kurin, Richard. 2012. “Tangible Progress: A Response to ‘Safeguarding the Intangible’ by Michael F. Brown.” Museum Anthropology Review 6 (2): 98–101. Lenzerini, Federico. 2011. “Intangible Cultural Heritage: The Living Culture of Peoples.” The European Journal of International Law 22 (1): 101–20. Lévi-Strauss, Claude. 2007. “Unesco at 60.” Diogenes 54 (3): 5–10. Mitchenson, Donna. 2015. “Safeguarding Intangible Cultural Heritage by Creating Meaningful Transmission Experiences.” International Journal of Heritage in the Digital Era 4 (1): 57–70. Park, Seong-Yong. 2013. On Intangible Heritage Safeguarding Governance: An Asia-Pacific Context. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing. Ştiucă, Narcisa, ed. 2009. Căluşul: emblemă identitară [Căluşul: an identity emblem]. Bucureşti: Editura Universităţii din Bucureşti. UNESCO. 2016. Education for People and Planet: Creating Sustainable Futures for All. Paris: UNESCO Publishing. http://unesdoc.unesco.org/images/0024/002457/245752e.pdf. ��422 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Discontinuation in transmission – threats and questions. The case study of Glasoechko singing in the Republic of Macedonia Velika Stojkova Serafimovska* * Ss. Cyril and Methodius University, Institute of Folklore ‘Marko Cepenkov’ (Univerzitet “Sv. Kiril i Metodij”, Institut za folklor “Marko Cepenkov”), Skopje, Republic of Macedonia, PhD, e-mail: lika73@yahoo.com. �Part 4. ICH and sustainable development Should the transmission be institutionalised or natural? Supervised or spontaneous? How much can/should experts interfere? What are the risks and effects of any kind of institutionalised intervention? In the case of performing arts, is it allowed for certain elements to change the environment of their performance? And if so, do they keep the tradition ‘alive’? Bearers and practitioners – are they the same persons? What to do when the triad ‘keeper–practitioner–transmitter’ is disrupted? Glasoechko, male two-part singing in Dolni Polog, is a traditional form of vocal music characteristic to the northwestern region of the Republic of Macedonia. Songs are sung in a polyphonic manner with the droning voice moving contrapuntally in relation to the melodic leading voice, often accompanied by a shepherd’s flute and a bagpipe. Glasoechko is performed spontaneously in groups of two or three, at celebrations, assemblies, weddings, dinner parties and other social gatherings. Performance of this musical heritage constitutes a symbol of cultural identity for the bearers, integrated within a multi-ethnic society. Practitioners of this tradition are prominent and talented individual singers who have acquired their knowledge by imitating the techniques and skills of their predecessors. Male two-part singing in Dolni Polog faces a number of very serious threats to its viability, however. The number of individuals and groups that practice and transmit it is diminishing rapidly, mostly due to the persistent outward migration of its bearers following the civil conflict in 2001. Thus, on the one hand, younger generations’ exposure to Glasoechko performances is extremely limited, and on the other hand, older generations believe there is insufficient interest to warrant continued transmission. There are not many recordings of Glasoechko songs and in its present state, the tradition seems to be on the verge of extinction. Since its inscription on the UNESCO List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding, on the tenth session of the Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage held in Windhoek in Namibia from 30 November to 4 December 2015, the proposed safeguarding measures have started to be implemented. Yet, even while working on the preparation of the nomination file, as well as after the inscription, several issues 423 �424 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Dr. Velika Stojkova Serafimovska during the Forum, with Ivona Opetčeska Tatarčevska on the left, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Part 4. ICH and sustainable development have arisen which revealed challenges and problems in implementing the measures, but also in facing the difficulties which are specific for the present situation in the concerned community and its recent political and demographic changes. The present condition of this element presents a case study which shows that every ICH element is a story on its own, and requires concrete approach, specific measures, and mechanisms that need to be modified for specific communities. Nowadays, the male two-part singing in Dolni Polog in Tetovo is almost extinct. Despite the presence of individuals and a few groups that remember and practice this tradition, the songs are performed increasingly less often and can only be heard on weddings (however only in restricted circles, on the margins of the celebration events), on spontaneous gatherings of the older generations in the village, and seldom at village dance events taking place once a year. Since the beginning of the preparation of the nomination file, and particularly in the last year since the inscription, several measures have been undertaken. The attempt to revive the local festival Zvukot na Korenite (The sound of roots), which was actively prepared and held in 2006 and subsequently in 2007 by the local TV station Kiss from Tetovo. The festival, at which older authentic male and female groups of folk singers performed traditional songs, offered a higher visibility to this element and provided a place where the spontaneous and natural transmission of the element began. Yet, despite all efforts, the festival only took place twice. The festival was aimed to promote and affirm the traditional singing from the Tetovo region, but unfortunately, the audience was once again of the older generation. Problems in securing the funding were one of the most important reasons the festival ceased to exist. At the same time, the Gavrovski Trio is the only official male vocal group to still practice this type of songs in which the transfer occurs naturally: from one generation to another. The latest, youngest member of the trio, Miki Gavrovski, in all his enthusiasm, but also awareness of the profound importance of this cultural asset, has managed to present the two-part songs from Dolni Polog at the highest conceivable quality. Over the past 7 years, the Gavrovski Trio has performed at a number of local and state traditional music festivals, folklore events, but also at international festivals of traditional songs. By recording their CD, they began collaborating with other traditional music performers, aiming to promote the two-part singing from Dolni Polog and to become renowned all over the country. Unfortunately, all these initiatives have faced problems since the very beginning. The Folk group Izvor from the village of Jegunovce has also made efforts to revitalize this cultural asset, but despite all efforts, it is becoming increas- 425 �426 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development ingly more difficult to find practitioners ready to cooperate and transfer this knowledge to the younger generations. Threats, challenges and problems in implementing the measures proposed Perhaps the most significant factor that facilitates the disappearance of this cultural asset is the recent change in the demographic structure of this region, which is populated by ethnic Macedonians and ethnic Albanians. Over the past 20 years, the ethnic Macedonian population has been moving out, whereas the number of ethnic Albanian population has been increasing. This occurrence has increased significantly after the civil conflict in 2001, which first began in the Tetovo region. The number of villages that were once pure ethnic Macedonian and now are predominantly populated by ethnic Albanians is now much bigger. There are entire villages with a changed demographic structure, yet, while preparing this file, it is in exactly these villages that we encountered several ethnic Macedonian singers who practice Glasoechko singing. For them, this tradition represents not just singing, but also a pure symbol of cultural identity in such a multiethnic society. The singing is only practised by ethnic Macedonians; however, the ethnic Albanians always appreciate and respect these songs as cultural symbols of the region. Another serious risk of extinction is caused by the disruption of the transmission process of this cultural asset. The younger generation has few opportunities to hear this kind of singing, and the older generation believes there is not enough interest, and thus does not even attempt to pass this cultural heritage further on; this, in turn, results in a practical abolishment of transmission. This happens most likely because of the specificity of the melodic/rhythmic features of the glasoechki songs. The lack of interest among the younger generations can also be justified with the specific style of singing, which the youth consider to be outdated and provincial. The complex two-part structure of the songs, the specific microtonal intervals, the tremolo of the leading voice, the contrapuntal polyphonic function of the drone: all of those hinder the process of instilling interest and transmission. The vanishing of these elements can be noticed even in the songs of the Gavrovski Trio. The youngest and the most prominent and enthusiastic singer who leads the songs does not know how to perform the microtonal melodic movements in the same way his grandfather once did. His father and his uncle, also part of the trio, know how �Part 4. ICH and sustainable development to sing in this ‘old’ manner, but they do not want to ‘force’ that difficult style. Glasoechko thus also faces changes of the old ways of singing just to be preserved. The songs of Glasoechko have no media coverage whatsoever. The local and national TV and radio stations have not shown any interest or provided recorded materials playable on air. There are fewer occasions where this element could be performed. Contemporary weddings, fewer social occasions and events, their modernisation and development of the cultural processes in a completely different, modern direction: all of these factors have added to the pushing out of the old glasoechki songs; however, one can still seldom find smaller groups of singers who perform these songs on social or dance events, and sometimes also on modern weddings. In the past 3 years, especially regarding the questions of intangible heritage, the UNESCO 2003 Convention, together with the Tourism, Culture and Sustainable Development Programme, as well as the institutions such as the Ministry of Culture (Ministerstvo za kultura) and the Cultural Heritage Protection Office (Upravata za zaštita na kulturnoto nasledstvo) have prepared annual calls for the financial support of the projects that are aiming to increase the level of awareness of the intangible heritage in multiethnic communities such as Tetovo. The local government of the municipality of Jegunovce has also recognised the importance of intangible traditional culture and has itself become the initiator of some of the festivals, for example, the festival of traditional songs and dances Mostovi (Bridges). Living conditions in Dolni Polog, Tetovo, have never been changing as fast and as extensively as now. What is more, although the dynamics of cultural, social and political processes have been more encouraging than ever, the ability of the people to handle all these changes is limited both institutionally and individually. Considering the threats that this element faces and following the Convention’s recommendation, safeguarding measures have been proposed with the primary objectives to: increase the visibility of the element as a culturally important one in the given region and in the State, create strong network among the practitioners, implement the national and international ICH laws in the local government legislative, provide safe and sustainable platform for transmission and safeguarding of the element, provide constant legal and financial support for the practitioners of the element, and provide suitable space for promoting the element on local and national levels. Thus, the proposed safeguarding measures would: increase the visibility of the element in the given region; reveal the cultural and social function of the element among the regional community, which will in turn encourage the young generation to acknowledge the importance of the 427 �428 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development element; stimulate the younger generation to learn and practice this type of singing as part of their cultural identity; stimulate the current practitioners to transmit the knowledge, skills and techniques of this type of singing; stimulate the governmental network to promote this element as part of the Macedonian intangible cultural heritage on local, national and international level; and provide a strong network between the practitioners and local government that will contribute to the future transmission and promotion of the element as important cultural heritage of the region. In 2016, the representatives from the Ministry of Culture of Republic of Macedonia, Institute of Folklore ‘Marko Cepenkov’ and the Cultural Heritage Protection Office formed a team that would work with the concerned community and local bearers, as well as with the representatives from the local government. However, the process has revealed another situation in the field, which provoked problems and challenges of a mainly political nature: since the conflict in 2001 and because of the new territorial administrative division of the country in 2004, and following the last elections of the Local Government in 2005, the Municipality of Tetovo, which is the main administrative center of the Dolni Polog region, is ruled by the Albanian political party. With regard to the projects aiming to protect, foster and promote the culture in the given region, in the past years, the Mayor of Tetovo – who is ethnically Albanian – has marginalised the Macedonian proposals. This has resulted in difficulties in conducting the proposed safeguarding measures on the local level. The Macedonian population, that is the local community and bearers of the Glasoechko singing, have thus almost no support from the local government of Tetovo. They can only expect some support from the Municipality of Jegunovce, which is a very small and the only one Macedonian Municipality in the region, with restricted capacity to implement bigger projects. Considering this, the only financial support for the bearers can be expected from the state institutions, which makes it sometimes very complicated in following the Macedonian legislation regarding ICH. However, this is a real situation, which we were well aware of when preparing the nomination file, and which poses a serious threat to the viability of the element itself. Another internal division in the Macedonian population of this region occurred in the last two years, following the political turmoil between Macedonian political parties in the country. It resulted in the division of the Macedonian community in Dolni Polog into two Macedonian political parties. It seems that the main two singing groups and the possible local ICH agents in the regions are also divided, and according to the present situation, they have political problems and suffer from restricted communication based on politics, rather than on mutual benefits. �Part 4. ICH and sustainable development As a member of the team, I encountered many surprising situations in which the only problems were political ones. After several visits, we realised that in these cases, the local government will not provide support for implementing the safeguarding measures proposed. This leaves the tasks of fieldwork and implementation of the proposed measures to state institutions. Several questions arise in this delicate metacultural process, which also question the directions of the ICH Convention themselves (Kirshenblatt-Gimblett 2004; Grant 2010). The main bearers of the Glasoechko singing have a visible will to cooperate and implement the measures, yet they are finding themselves somehow pre-conditioned by their political preference toward one or another Macedonian political party (the ruling party or the opposition). We have thus realised that in order for the safeguarding measures to be implemented, they must be altered and changed in several ways. However, following the newest Ethical Principles for Safeguarding Intangible Cultural Heritage (Decision 10.COM 15.a) one can ask: Should the transmission be institutionalised or natural? Supervised or spontaneous? How much can/should experts interfere? What are the risks and effects of any kind of institutionalised intervention? In the case of performing arts, is it allowed for certain elements to change the environment of their performance? And if so, do they keep the tradition ‘alive’? Bearers and practitioners – are they the same persons? What to do when the triad ‘keeper–practitioner–transmitter’ is disrupted? This case study can shed light on some of the ways that traditional culture is in a dynamic relationship with social, political, and economic processes; and the ways in which safeguarding practices must consider this dynamic relationship (Stojkova Serafimovska, Wilson, and Opetčeska Tatarčevska 2016). Finally, we must remember that the traditional performing art is a living matter that constantly changes, transforms, transits, and lives as a separate entity that absorbs and records all changes to individuals, performers, communities, collectives, regions, and the peoples it originated from. It changes from personal or collective expression to public national cultural heritage; from a spiritual asset into a commercial product; from the limited artistic form and a part of the syncretic rite and everyday life into differentiated musical expressions and forms; from local rural culture into an element of urban and national culture (Peĭcheva 2014). Although the long-term effects, in this case, remain to be seen, it suggests that the processes of safeguarding ICH, when implemented in ways that empower local tradition-bearers, may be effective in sustaining cultural traditions even when safeguarded ICH elements are simultaneously employed for other political and ideological ends. 429 �430 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development References Grant, Catherine. 2010. “The Links between Safeguarding Language and Safeguarding Musical Heritage.” International Journal of Intangible Heritage 5: 46–59. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2004. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International 56 (1–2): 52–65. Peĭcheva, Lozanka. 2014. “Narodnata muzika kato nematerialno kulturno nasledstvo: konstruirane i upotrebi [Folk music as intangible cultural heritage: Construction and uses].” In Dni na nasledstvoto 2013 [Heritage Days 2013], edited by Lozanka Peĭcheva, 291–308. Sofia: Akademichno izdatelstvo “Prof. Marin Drinov.” Stojkova Serafimovska, Velika, Dave Wilson, and Ivona Opetčeska Tatarčevska. 2016. “Safeguarding Intangible Cultural Heritage in the Republic of Macedonia.” Yearbook for Traditional Music 48: 1–25. ��432 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development �SUMMARY �434 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Ten remarks on the 10th anniversary of entry into force of the 2003 UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage Hanna Schreiber* * Institute of International Relations, Faculty of Political Science and International Studies, University of Warsaw, PhD, e-mail: hanna.s@uw.edu.pl. �Summary 10 remarks: 1. The 2003 Convention has radically changed the way of thinking about and defining cultural heritage. 2. The 2003 Convention is a ‘sister’ of the 1972 and the 2005 Conventions. 3. The 2003 Convention is a legal, social, but also a political instrument, which in certain cases is misused and leads to ‘side effects’. 4. The Representative List is everything. And it lives its own life. 5. The 2003 Convention reinforces the prestige and the soft power of the countries and UNESCO itself. 6. The Convention evoked new processes of patrimonialisation (heritagisation). 7. The 2003 Convention created new fields of power for the research about the human and culture, especially for cultural anthropology (ethnology, ethnography, folklore studies). 8. The 2003 Convention was the first to give voice and subjectivity to communities, groups, and individuals. 9. The well-thought implementation of the 2003 Convention on the local level is its most powerful advantage, which may in practice ensure the realisation of the concept of sustainable development. 10. The Convention is the biggest achievement of the contemporary international cultural heritage law, and at the same time it leads to its further fragmentation. Introduction Writing about the 2003 Convention1 as the greatest legislative triumph of the last decade (since its entry into force in 2006) in the field of international cultural heritage law has become somewhat obligatory; it is a kind of a chorus; a phrase which all articles on it should start with (see, for example, Blake 2009, 45; Duvelle 2014, 27). It is, however, well-justified; when we compare the speed of its ratification with other legal instruments adopted in the area of cultural heritage under UNESCO auspices, this statement becomes firmly warranted. 1 Dziennik Ustaw [Journal of Laws] 2011 no. 172 item 1018. 435 �436 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Ten years after the entry into force of the 1972 Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage2 in 1975, it had 87 states-parties; the 1970 Convention on the Means of Prohibiting and Preventing the Illicit Import, Export and Transfer of Ownership of Cultural Property3 was ratified by 47 states (since its entry into force in April 1972); The 1954 Hague Convention for the Protection of Cultural Property in the Event of Armed Conflict4 had 52 states-parties. The closest in terms of success to the 2003 Convention is currently the 2005 Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions,5 which entered into force in March 2007 and had 144 states-parties at the end of 2016. However, it is still far behind the success of the 2003 Convention, which only after 10 years of its entry into force, in 2016, reached 172 member states. Although the 2003 Convention still lacks more than 20 ratifications to reach the status of the most widely ratified international treaty in the world, currently held by the Vienna Convention for the Protection of the Ozone Layer6 with 197 member states (‘Most-ratified international treaties’ 2012), the speed of ratifications suggests that in 2023, during its 20th anniversary (or in 2026, during the anniversary of its entry into force), it will come very close to this number, however, the chances of matching it are not high due to some points of dispute over, among others, the indigenous peoples or the political tradition of regulating the culture sector via legislative measures (which prevents it from being signed by some countries, such as the United States, Great Britain, Canada, Russia, or New Zealand). However, taking into consideration the six countries whose politics will probably not undergo a sudden change, the number of 190 ratifications seems very likely to be achieved long before 2023. One can thus talk about ‘implementation optimism’ and a real ‘success story’ of this instrument. It is therefore worth to attempt to formulate a number of remarks basing on the articles presented in this volume that summarise the changes that have been caused by the adoption of the 2003 Convention so that one may see if in 10 years’ time they are still valid, verify what kind of unforeseen changes they will have resulted with, and assess whether they were the right answers for the identified challenges and threats. 2 Dziennik Ustaw 1976 no.32 item 190. 3 Dziennik Ustaw 1974 no. 20 item 106. 4 Dziennik Ustaw 1957 no. 46 item 212, appendix. 5 Dziennik Ustaw 2007 no. 215 item 1585. 6 Dziennik Ustaw 1992 no. 98 item 488. �Summary Remark 1: the 2003 Convention has radically changed the way of thinking about and defining cultural heritage. The new definition of cultural heritage introduced by the 2003 Convention has radically altered the way of thinking and defining the entire area of heritage, including its fields that have a grounded literary output (e.g. cultural and natural heritage). This statement constitutes yet another verse of the chorus, without which the analysis of the Convention is impossible. The research, documentation, and protection of the areas that are safeguarded by the definition of the convention are not a novelty; in fact, in many countries, they have been in place for centuries, and since the 19th century they have been more organised and systematised in frameworks of the scientific disciplines emerging at that time (anthropology, ethnology, ethnography, sociology of culture), or in publication series (such as, for example, the research of Oskar Kolberg quoted by Jan Adamowski in this volume). However, as noticed by Danijela Filipović in this volume, with the adaptation of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, this issue has come under debate again and became analysed in a completely new way. This new context, emerging with the 2003 Convention, is one that blurs the previous boundaries between what is tangible and intangible, what is cultural and natural, what belongs to the future or to the past, what is subjected to the actions of communities and individuals or experts and administrators, and what brings prestige to the West and the East (see Mishkova, in this volume; Schreiber 2017). Through the 2003 Convention, the first and, arguably, the most serious renegotiation since the 18th century of what is and can be ‘cultural heritage’, has become a fact. Remark 2: the 2003 Convention is a ‘sister’ of the 1972 and the 2005 Conventions. The 2003 Convention was created in the period between the adoption of the 1972 Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage and of the 2005 Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions, and has a lot in common with them, including the organisational structure concept, certain procedures, and lists of heritage (apart from the 2005 Convention). However, each one of them has different goals, philosophy of culture safeguarding and the historical context of its development (see, for example, Smith 437 �438 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The Gala audience – the II Official Ceremony of Awarding Diplomas of Inscription into the National ICH List. Ceremony closing the Forum in Sukiennice (Cloth Hall), Kraków, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. Intervention by Michał Malinowski, Storyteller Museum – MuBaBaO, member of the Polish Council for ICH, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Summary and Akagawa 2009; Skounti 2011; Smeets and Deacon 2017). Nevertheless, they are regarded as belonging to the same ‘family’ of UNESCO legal regulations (Duvelle 2014). Still, the differences between them are pointed out more often than their similarities; it is the departure from the rules governing the 1972 Convention that has made the 2003 Convention so unique and was a sign of its revolutionary character: placing the communities, groups and individuals in the centre, focusing on sustaining living practices and phenomena, accepting their fragile and dynamic character and rejecting the concept of outstanding universal value. It was also meant to fulfil the hopes connected to the de-westernisation of the international heritage safeguarding regime (Meskell, Liuzza, and Brown 2015). The logic of the 2003 Convention: safeguarding the practices and communities is also different to the one of the drafters of the 2005 Convention: protection of the national culture industries against the treats of globalisation. So what makes them so related? Marju Kõivupuu (Estonia, in this volume) points out to these inspirations using the example of cross-trees, which link together the natural, tangible, and intangible heritage. She also points out to the osmosis of definitions and practical solutions taking place in Estonia due to the use of the documents adopted on the international forum, particularly UNESCO and IUCN (International Union for Conservation of Nature). Moreover, she highlights the influence of these solutions on the everyday life of the inhabitants of sites where all aspects and layers of heritage intertwine and link together. A place similar to the region of Võru in Estonia is described by Katarzyna Zalasińska (in this volume) – Kalwaria Zebrzydowska in Poland, and its example of landscape arrangement. She notices: ‘Taking into consideration the religious practices performed in this place as an intangible element and linking it with material heritage, it indicates a desirable direction for thinking about landscape as a type of cultural space that is complemented by elements of intangible heritage’. Indeed, the category of cultural landscape emerged in 1992 in the system of the 1972 Convention and allowed taking into consideration various examples of interactions between humans and nature, including practices of religious, artistic, and cultural nature (Luengo and Rössler 2012). Such bridges that connect both Conventions include the criterion VI of the inscription on the World Heritage List: ‘the cultural property should be directly or tangibly associated with events or living traditions, ideas or with beliefs, with artistic and literary works of outstanding universal significance’. The importance of this criterion as a link is reduced, however, by the fact that it can only be applied as a supplementary criterion. Mirela Hrovatin (in this volume) finds the connections between the 1972 and 2003 Convention and heads towards a holistic treatment of heritage, describing the possibilities of employing 439 �440 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development long-established knowledge and skills in the traditional dry-stone wall building on the Starigrad Plain in Hvar, inscribed on the UNESCO World Heritage List. The importance of this place and of the inscription generates an increased interest in preserving the intangible heritage elements present in this area, which are inseparable from cultural and natural heritage. The ties between the 2003 and 2005 Conventions are mentioned, in turn, by the experts from Albania, who write about the new draft act on cultural heritage, which contains a special chapter devoted to ICH, reflecting the duties outlined in both Conventions (Breshani and Dollani, in this volume). Everything thus points to the fact that the practical functioning of these three legal acts in a specific place, on one territory, and additionally bonded together strongly by the concept of sustainable development (2005 Convention Preamble and main text, Chapter VI in the Operational Directives of the 2003 Convention, adopted in 2016, and the Policy on the integration of a sustainable development perspective into the processes of the World Heritage Convention, adopted in 2015) leads to the situation in which the conceptualisation of the integrated, coherent way that heritage and the policies surrounding it should be safeguarded (e.g. those that relate to cultural industries) is becoming a crucial challenge for the next 10 years. The undertaken initiatives to reflect on these connections, such as the conference in Bergen (Norway) in 2014 – called ‘International Conference on UNESCO 1972, 2003 and 2005 Conventions: Synergies for development: using natural and cultural heritage in sustainable development’ – confirm that a harmoniously connected implementation of these Conventions in the future is not only necessary for the communities, groups and individuals and the civil society as a whole (article 11 of the 2005 Convention), but also from the perspective of the states and UNESCO themselves (Duvelle 2017, in print). Remark 3: the 2003 Convention is a legal, social, but also a political instrument, which in certain cases is misused and leads to ‘side effects’. The contentment that marked adopting the Convention eventually joined with critical voices, which have nowadays become especially loud. Only a month after the publication of the 2003 Convention – as noticed by Adina Hulubaş (in this volume) – specialists began to voice their concerns that the heritage safeguarding system can lead to the emergence of a ‘specific environment that only �Summary mimics nature’ (Brown 2012, 95). One of the experts argued that the new regulations might even ‘change the course of things’ (Kurin 2012, 100). Moreover, An Deming (in this volume) adds a critical observation to these concerns: … a number of problems have also risen simultaneously. Among them, the central one is the paradox between the UNESCO ideal theory and the actual practice of ICH safeguarding in specific contexts. It has not only caused competition or conflict between different places in the country, and caused various countries to fight over property rights to traditional events, but has also diminished the authority and confidence of the common people as traditional bearers in expressing themselves through their own culture. The researchers from Macedonia (Stojkova Serafimovska and Opetčeska Tatarčevska, in this volume) point out to the side effects connected to the functioning of the Convention caused by encompassing certain elements of intangible heritage into the safeguarding system, thus, at the same time, into the legal-political framework. They highlight the political nature of the Convention and its role as a pretext for strengthening the local and national identity (Stojkova Serafimovska 2014). In the Republic of Macedonia, the establishment and development of institutional mechanisms for the safeguarding of ICH are inextricably linked to politics on the international level, particularly with regard to the contestation of the existence of the Macedonian ethnicity characterised by a distinct language and culture. … As a consequence, the state has put significant focus on affirming and publicising the national and cultural identity, which, in turn, has spurred processes of recontextualisation and heritagisation of ICH. What is more, even the traditional Galičnik wedding (Macedonia) that is under protection became a state-sponsored reconstruction of a traditional wedding that highlighted the ethnic distinctiveness of Macedonian heritage. At the same time, the researchers emphasise that, despite the emergence of this political dimension in the creation of the ICH safeguarding system in their country, the processes of safeguarding ICH, when implemented in ways that empower local tradition-bearers, may be effective in sustaining cultural traditions even when safeguarded ICH elements are simultaneously employed for other political or economic ends’ (Stojkova Serafimovska and Opetčeska Tatarčevska, in this volume). Thus, apart from the political dimension of the Convention, we also need to notice its powerful influence on other practices and customs that are seemingly outside of its scope. An example of such unforeseen, unintended ‘side effects’ resulting from the local and national implementation of the 2003 Convention, often brought up by researchers, is commercialisation of the intangible 441 �442 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development cultural heritage phenomena. Adina Hulubaş analyses this situation basing on the Horezu ceramics, inscribed on the Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity in 2012: Unfortunately, potters from other ethnographic zones react to its success in an imperilling manner. In Marginea, Suceava, black pots have been produced until eight years ago and made the village famous for their specific craftsmanship. Today, tourists entering the workshop encounter Horezu plates for sale, which are brought from 500 km away. Other potters paint the Horezu cock, a trademark image for these ceramic products, on plates whose chromatics belong to the Baia Mare region, up in the northern part of Romania (Hulubaş, in this volume). Yet, the sole presence of a phenomenon on the Representative List does not guarantee its safeguarding; sometimes it might even jeopardise the heritage element as it creates a breakthrough moment in its functioning: the change occurs in the perception of the element by its depositaries, and by the local, country-wide, as well as the international environment (Romanková-Kuminková, in this volume; Turgeon 2014). It can also become the bone of contention and a source of international conflicts, which is analysed by An Deming (in this volume) and exemplified by the Gangneung Danoje and the Duanwu (also known as the Festival of Dragon Boats) festivals in Korea. The former was acclaimed as a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity in 2005. Moreover, they both occur on the same day (5 May according to the moon calendar) and they both – as signified by their names – base on the same Chinese concept of ‘Duanwu’. The conflict about the ‘property rights’ to them has led to the worsening of mutual relations, which costs both countries a significant amount of time and effort to re-establish them. Among many side effects, one can also mention the disappearance of previous meanings and functions tied to, on the one hand, commercialisation and increased touristic interest with a given element, and on the other hand, to the natural inclination of the bearers to earn money and increase their standard of life (see Skounti 2017). In this publication, such case of folklorisation of intangible cultural heritage is described by Adina Hulubaş, who uses the example of the ‘Căluş Ritual’, inscribed on the Representative List in 2008 (proclaimed as a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity in 2005). Traditionally, it was organised only nine times a year, beginning with the first day of Whit Sunday, and the participating dancers, who all had been secretly initiated into the group, travelled from village to village and carried the promise of curing the barren women and people ailed by widely fearsome diseases such as, for example, epilepsy. As noticed by Hulubaş, after the inscription on the List all the mystical elements became immediately forgotten and the only lore learned by the new adepts of this performance is related to dance �Summary virtuosity, presented on various festivals, weddings, processions or other festivities throughout the whole year. The issue of side effects tied to the functioning of the Convention, together with the philosophy of intangible heritage safeguarding, is perfectly summarised in a joke by Valdimar Hafstein, which points out to the common way of thinking about intangible heritage as a phenomenon (in the meaning of a problem, or an illness) that needs to be ‘diagnosed’ (documented, assessed, inscribed on a list) in order to decide on applying the necessary remedies. At the doctor’s office: Patient: “What is it, doctor?” Doctor: “There’s no easy way to break this to you: you have heritage.” Patient: “Heritage? Are you serious? What kind?” Doctor: “Intangible. I’m sorry.” Patient: “Intangible heritage … How bad is it?” Doctor: “It is in urgent need of safeguarding. It’s already metacultural.” Patient: “What’s the prognosis?” Doctor: “Intangible heritage is chronic, I’m afraid. It is often terminal, but in your case, there is a reason to be optimistic. You can live with your heritage for a long time to come, provided we take immediate measures to safeguard it.” Patient: “Will it be painful?” Doctor: “I won’t lie to you. The treatment is not pleasant. You will have to learn to relate differently to yourself and to your heritage from here on out.” Patient: “Shouldn’t we get a second opinion?” Doctor: “I recommend contacting UNESCO. If they agree with the diagnosis, we might get you on their list.” Patient: “Would that help?” Doctor: “If you’re listed, UNESCO can help document your heritage, identify its elements, analyze the mode of transmission, raise awareness, even draw up a five-year safeguarding plan.” Patient: “Is all that really necessary?” Doctor: “Without proper treatment, I’m afraid your heritage may lose what authenticity it has left. Worst case scenario, you might be looking at a full-blown case of fakelore.” Patient: “Wait a minute. That’s what they said when our parents’ generation came down with tradition. But they beat that.” Doctor: “They did, with a lot of drugs. But back in those days, tradition responded to drugs. Intangible 443 �444 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development heritage is more serious. And it is highly communicable. We haven’t found an effective way to contain it yet.” (Hafstein 2015, 282) The joke shows the problem which might accompany the introduction of external measures into the current situation of heritage, as the side effects might in some cases outweigh the expected benefits stemming from taking safeguarding measures. The reflection on this paradox reminds somewhat of the common saying that ‘I had better not visit the doctor, he might find that something is wrong with me’. We know, however, that in many cases it is this approach that actually brings negative results. The Convention, thus, should be perhaps treated as a dose of aspirin: even though it seems good for everything and it is effective in treating inflammation, in certain cases it carries a risk of causing an allergic reaction – and such was the case with the Horezu ceramics and the ‘Căluş Ritual’. Remark 4: the Representative List is everything. And it lives its own life. ‘World heritage is first and foremost a list’ wrote Barbara Kirschenblatt-Gimblett (2004, 57). This sentence perfectly fits to the Representative List, together with the opinion of Valdimar Hafstein (2009, 93) that ‘the lists [of heritage – H.S.] frequently live a life of their own’, which suggests that heritage elements – firstly decontextualised by the nomination procedure and then recontextualised by placing them on the lists – are beginning to function in a new way. The immense impact of the Representative List can be noticed in this very publication. There is no text that would not quote it at least once or would not mention it (in most cases, it is mentioned as an achievement of a country, sometimes, as a neutral fact, in some – critically, see texts by Eva Románková-Kuminková or Adina Hulubaş). Eva Románková-Kuminková even begins her paper with the accurate statement: ‘Everyone wants to be on the list!’. It is because the list is becoming somewhat of a gauge; a tangible proof for the power of culture; an element of soft power (Schreiber 2017) of a given country that has managed to successfully inscribe an element of its heritage on the international forum and thus made it visible, noticeable, and widely esteemed. The list, therefore, is a clear source of information about what is considered to be a carrier of social (but not only!) values (see Schuster 2002, 15). �Summary Equipping the Convention with the List has to be also considered as an element of expanding the knowledge about the Convention itself, as well as raising awareness and highlighting the meaning of intangible heritage. ‘It is vital, as it means that the humanity – and this sounds proud – recognises our customs and pays attention to them as authentic, valuable, and attractive’, noticed the director of the Historical Museum of the City of Kraków, when he commented on the first Polish nomination in 2017 for the inscription of the Nativity Scene tradition in Kraków on the Representative List (Gazur 2017). ‘The humanity’ in the case of the Representative List thus directly replaced ‘the world’ from the World Heritage List (1972 Convention). And even though the 2003 Convention currently avoids the terms ‘uniqueness’, ‘authenticity’, ‘mastery’ or ‘masterpiece’, ‘world’ or ‘universal’ (UNESCO 2016a, para. 31), it is those terms that are commonly tied to the concept of ‘the list’: something must, therefore ‘deserve’ to be inscribed, and the proof that it indeed does is its ‘distinctiveness’, ‘authenticity’ or ‘uniqueness’. In this way, the collection of meanings and connotations tied to the World Heritage List becomes passed on – almost genetically – to the Representative List of the Intangible Heritage of Humanity, the title of which might for many be as well ‘The List of Authentic Intangible Heritage of the World’, as every one of the 365 currently inscribed elements (as of December 2016) might be considered a ‘worldscale phenomenon’ (Gazur 2017). It was even directly stated so by the representatives of various organisations and communities when they filed the declarations of consent to inscribe yoga as ‘world heritage’ on the Representative List in 2016…7 What is interesting is that a similar title was proposed in the draft version of the Convention: The List of Treasures of the World Intangible Cultural Heritage (article 11C; see UNESCO 2003, para. 20) and the arguments that advocated its creation included, among others, the following (proposed by the representative of Benin on behalf of a group of African countries): if we do not create a list of masterpieces of intangible heritage as a part of this Convention, it will be treated as a ‘second rate’ Convention and not as good as the one from 1972 (Hafstein 2009, 103). The enormous impact of an inscription on the Representative List on states is also highlighted by the intense efforts of the national delegations to influence the Intergovernmental Committee – in the case of the Evaluation Body’s8 negative recommendation of the nomination prepared by said states for the Intergovernmental Committee – to nevertheless press the Committee to decide 7 Nomination file no. 01163 and the consent of communities are available online, see UNESCO 2017. 8 Created to assess applications in 2015 as a successor of the Subsidiary Body and the Consultative Body. In the draft Convention the latter was provisionally named Scientific Council, see UNESCO 2003, para. 17. 445 �446 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Cross-cultural encounter. Polish falconry specialists meeting an ICH expert from China, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. Cross-cultural encounter. Perebory (weaving traditions in the Bug River region) bearers with Professor An Deming from China, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Summary positively on the inscription. This situation finally in 2016 became jarring and caused a general discontentment, both among the states – observers of the Committee meeting as well as within the Committee itself. In 2016, in Addis Abeba, out of 19 negative recommendations, as much as 15 were inscribed on the Representative List (thus ignoring the recommendation of the Evaluation Body). A special ad-hoc group has been therefore created with the aim of solving this issue in the future. This problem itself can be also treated as ‘heritage’ of the World Heritage List and, furthermore, as an element of the functioning of almost every international treaty that is developed and ratified by states, and governed by the established organs operating under the provisions of this treaty comprised – again – of the representatives of these states. Such perception of the meaning of the Representative List is a source of natural determination among the states to prepare nationwide applications – as, in such way, their social and political meaning increases (see Duvelle 2014). Hence, we see inscriptions where the term ‘a community’ – which according to the ideas of the Convention creators was supposed to pertain to a specifically defined social group that inhabits a specific territory, tied by intangible cultural heritage practices – is interpreted as ‘community’, or in other words, the entire ‘nation-state’, such as in the case of ‘Turkish coffee culture and tradition’ (2013), ‘Gastronomic meal of the French’ (2010), or ‘Chinese calligraphy’ (2009). At the same time, there is a need to highlight the fact that during this fight for a change of perception of the Representative List there has been an increasing pressure on the previously ‘neglected’ registers: List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding (Article 17 of the Convention, the number of inscriptions as of 2016: 47) or the Register of Good Safeguarding Practices (Article 18 of the Convention, number of inscriptions as of 2016: 17). Thus, in this context, three basic questions emerge: first, will it be possible to realistically balance the Representative List by inscriptions on the Urgent Safeguarding List and the Register of Good Practices within the next 10 years and thus change the vector of the interests of countries and the centre of gravity of the Convention? Second, is it possible to create, and if yes, what are the mechanisms that limit the political character of the actions tied to the Representative List inscription procedure and can they be prepared and implemented in the subsequent years? Third, in what way should the communities, groups, and individuals be helped after the inscription on the Representative List – despite the frequent post-inscription commercialisation and folklorisation – so that the phenomena nurtured by them do not lose their original, important pre-inscription context? 447 �448 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Remark 5: the 2003 Convention reinforces the prestige and the soft power of the countries and UNESCO itself. This aspect of the Convention is not only a pleasant addition to the ‘usual’ activities of states; in fact, it is a crucial strategic element in the current ‘beauty contest’ of states on the international arena and in their struggles to achieve high ranks on the ranking of ‘international attractiveness’ – the soft power rankings of countries. This soft power is undoubtedly built up by the inscriptions on the Representative List; however, they are still not visible in the assessment criteria of soft power in the most popular rankings of countries: Soft Power 30 and the Elcano Global Index (Schreiber 2017). This pivotal aspect tied to the 2003 Convention is mentioned in this volume by Eva Románková-Kuminková: An inscription on the Representative List is a highly prestigious matter and the States Parties to the Convention approach it accordingly. It means that political motives can very easily push away any ideals and the well-intentioned wishes of experts to provide responsible international protection. … Thus, on the one hand, the Representative List promotes the goals and ideals of the Convention, and on the other hand, it creates space for political and institutional manipulation. Joseph Nye furthermore states: ‘a country’s soft power is based on three resources: its culture (in places where it is attractive to others), its political values (when it lives up to them at home and abroad), and its foreign policy (when others see it as legitimate moral authority)’ (Schreiber 2017, 45). The researchers of cultural politics have noticed that in the 19th century, countries that were conscious of the primary role of their cultures began to compete in a ‘global race for soft power’ (Holden 2013). It is also connected to the highly popular concept of the so-called ‘nation branding’ of Simon Anholt (Anholt 2006, 23). There is thus a reason why the states which possess the largest resources of soft power are leaders in the strength of their ‘brands’ (Schreiber 2017); rankings of national brands are created in parallel to the soft power rankings.9 This concept, however, is not limited solely to countries; it is also used to point out the ‘attractiveness’ of non-state actors, such as international organisations, and UNESCO in particular. This organisation, through its arbitrary role in culture and cultural heritage, has significant resources of soft power and an awareness of them and employs this potential in positioning itself in the environment of important international organisations. The emergence of a new act of international law: the 2003 Convention, together 9 The most well-known ones include S. Anholt’s Nation Brand Index (NBI) and the Country Brand Index (CBI) of Future Brands. �Summary with the new concept of intangible cultural heritage that it brought, has led to increasing the soft power of UNESCO itself, as the organisation that safeguards the increasing number of processes that legitimise heritage. The concept of soft power has become the leading one in determining the roles and tasks of UNESCO in the widely understood process of consultations on the UN Post-2015 Development Agenda, which were accepted in 2015 as Sustainable Development Goals (SDGs). In the introduction to the UNESCO document prepared in April 2014, named Soft Power Agenda in short (UNESCO 2014), Irina Bokova, UNESCO Director-General, stated that the organisation is a key actor of soft power (UNESCO 2016b; Schreiber 2017). The prestigious character of being visible on the UNESCO forum and having inscriptions on the heritage lists may also bring positive consequences. The states that want to be visible and respected for the actions related with safeguarding intangible heritage undertake real administrative and legislative efforts, which in turn change the situation in the area of intangible cultural heritage in their countries. They can also guide the countries that have only started their journey into this area. This interpretation of a country’s role in the process, adopted by China, is described by Chen Fafen (in this volume), who notices: ‘Especially when China’s first law – the Law of the People’s Republic of China on intangible cultural heritage protection – was enacted in 2011, it has accelerated the progress of China’s intangible cultural heritage safeguarding, and strengthened the awareness of its entire society about intangible cultural heritage, and furthermore, significantly improved China’s global influence’. At the same time, a direct impulse to such action was provided by UNESCO, which encouraged countries to develop their safeguarding systems through its Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity programme. Today, ICH safeguarding in China is described as one of the national goals. A similar approach to prestige – embedded into the functioning of the 2003 Convention – and its potential positive outcomes is mentioned in this volume by Adina Hulubaş: The steps towards a secure future may be symbolised by an image of concentric waves on water, created by an object falling in. In the centre, we have the public acknowledgement of cultural value, but then local initiatives have to be supported and protected from the pressure exerted by central standards. … These initiatives, along with the activities of the National Commission for the Safeguarding of ICH, gradually ripple the public awareness and aim at creating a sustainable development for ICH in Romania, involving citizens, civil societies, the business sector, and the higher authorities. … A company uses the Living Human Treasures programme for their brand campaign, which might have been an inspiration from the ceremony held at the 449 �450 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development presidential palace last year. This act of public recognition is a vivid example of the circular waves created by prestige; it has managed to involve all the above mentioned social entities. Prestige in the field of culture is thus built by creating a space for cooperation and dialogue. In this way, the actions undertaken by the countries on the UNESCO forum legitimise this institution as somewhat of an arbiter that creates and oversees the international cultural heritage regime (or to be precise, regimes. For a description of various regimes, see Bendix, Eggert, and Peselmann 2013). Furthermore, as noticed by researchers Velika Stojkova Serafimovska and Ivona Opetčeska Tatarčevska in this volume: ‘It is also a matter of prestige in a world of United Nations’ activities to be networked in this system and to cooperate on an equal level with other states. ICH has the power to solve conflicts, mainly because in many different ways it goes beyond political borders’. This can be supported by the evidence of the multinational inscriptions on the Representative List which unite the communities, groups, individuals, and countries in a common goal, and result in tangible and concrete outcomes through the creation of fora for communication, education, dialogue, and joint action. Remark 6: the Convention evoked new processes of patrimonialisation (heritagisation). The term ‘patrimonialisation’ has a Latin etymology: patrimonium means homeland, but also property. It points out, however, not at the object – the heritage, but at the sole fact of the presence of a specific heritage making policies, and it highlights the activity of selecting what is meant to become heritage (in foreign literature this term is used interchangeably with the term ‘heritagisation’, see Adell et al. 2015). It thus points out to a heritage that is subjected to transformations and incessant practices of ascribing status to the chosen testimonies of the past and using this status for the sake of the present. On the level of international relations, the term patrimonialisation thus concerns the research of political processes aimed at the concept of cultural heritage as a specific resource, which must be subjected to procedures of legitimisation and institutionalisation on various international fora, basing on specific selection, classification, and hierarchisation policies related to those elements of this resource, which are regarded as worthy from the perspective of a specific individual, group, community, local, national, or international government �Summary administration, and meet the criteria created by and enforced by the legitimate organisations: councils, committees, commissions, and expert teams (Schreiber 2016b). Thus, patrimonialisation is an element of the cultural policy of states, but also of international organisations, local communities, and other subjects in the realm of functioning in various international cultural heritage regimes (on fragmentation, see remark 10). It is moreover an element of the cultural policy that proposes a ‘specific reading of the past’ (Kowalski 2013, 11), in which, however, the past plays a gradually less important role than the challenges of the present. In this present time, it is the people and their needs – the bearers of the heritage – that become more important, or at least, as important as the heritage itself (see remark 6). The 2003 Convention encourages reading the past in a way that will make it into a mere springboard; a starting point for highlighting the continuity of practices related to the bearers of the heritage. The Convention’s philosophy encompasses, above all, the present and the future, together with the individuals and groups rooted in sustaining their intangible heritage. The authors of this volume notice this way in which the Convention works. Velika Stojkova Serafimovska and Ivona Opetčeska Tatarčevska employ this perspective to write about the Kopačkata dance, which was one of the first elements that the Republic of Macedonia applied to be inscribed on the UNESCO ICH list in 2011. The actions undertaken in order to prepare this application initiated new processes of patrimonialisation, tied to both the UNESCO guidelines related to the implementation of the intangible cultural heritage safeguarding system, as well as to the contemporary political factors (Stojkova Serafimovska and Opetčeska Tatarčevska, in this volume). The same thing occurred – however, without UNESCO’s participation as it did not manage to become inscribed – to the Galičnik wedding, in whose current form the borders between a national festivity, a corporate-organised ritual, a festival organised for tourists, and a staged folklore and cyclical event have become blurred (Opetčeska Tatarčevska, in this volume). Ivona Opetčeska Tatarčevska notices that, on the one hand, the institutionalised ICH safeguarding systems are always grounded in the political processes of patrimonialisation and recontextualisation and thus are subjected to their influence, but on the other hand, the way and the degree to which these processes affect cultural practices differ substantially, even within the borders of the same country. To use Adina Hulubaş’s metaphor about the concentric waves that appear after dropping a stone in water, it is not difficult to notice that even the elements that officially remain outside the processes of patrimonialisation stemming from the 2003 Convention are nevertheless subjected to its influence – even if they are playing a secondary role, they still have to relate or subordinate to the primary processes that run in parallel. 451 �452 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The welcoming of the guests of the Forum by the mining orchestra in Wieliczka Salt Mine, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. Polish national dances in Wieliczka Salt Mine, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Summary These processes of redefining heritage for the purposes of the UNESCO list nomination procedure, which include, among others, a visible identification of safeguarding institutions and the creation of spaces for obtaining consent from the bearers of the heritage, can be observed with almost every application, regardless of the country. At the same time, they generate the need to create institutions that guard the procedures which legitimise, classify, select, and include or exclude certain elements from this heritage resource. This does not remain unnoticed by the researchers from Croatia (Hrovatin i Šimunković, in this volume): The preparation of the nomination files for two editions of the UNESCO Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity programme in 2003 and 2005 resulted in the formation of a special expert Committee for Intangible Cultural Heritage in Croatia in 2002, and a special Department for ICH in the Ministry of Culture in 2004 that prepared the first inscriptions into the National Registry of Cultural Goods of the Republic of Croatia … These challenges are addressed accurately by Velika Stojkova Serafimovska (in this volume), who notices also a positive side in these patrimonialisation processes driven by the Convention, in places where they lead to local bearers becoming independent: the traditional performing art is a living matter that constantly changes, transforms, transits, and lives as a separate entity that absorbs and records all changes to individuals, performers, communities, collectives, regions, and the peoples it originated from. It changes from personal or collective expression to public national cultural heritage; from a spiritual asset into a commercial product; from the limited artistic form and a part of the syncretic rite and everyday life into differentiated musical expressions and forms; from local rural culture into an element of urban and national culture (Peĭcheva 2014). Although the long-term effects, in this case, remain to be seen, it suggests that the processes of safeguarding ICH, when implemented in ways that empower local tradition-bearers, may be effective in sustaining cultural traditions even when safeguarded ICH elements are simultaneously employed for other political and ideological ends. Therefore, even though the processes of patrimonialisation entail the choice of whose heritage will be safeguarded via legal regulations and whose heritage will be dominated and marginalised, and also the choice of various international fora where it is showcased or hidden – or even negated and excluded – and thus, the decisions on whose voices will be heard and muted; at the same time, the initiation of this process of selection, through the power of the Convention, gives this voice to the bearers. It is here that lies the emancipatory, liberating element of the 2003 Convention. 453 �454 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Remark 7: the 2003 Convention created new fields of power for the research about the human and culture, especially for cultural anthropology (ethnology, ethnography, folklore studies). The importance of studies on culture (cultural diversity of humanity), especially those based on fieldwork, has undoubtedly become greater on the international arena thanks to the 2003 Convention. It is particularly interesting as the reflection on cultural heritage has been interminably crossing scientific disciplines and various fields of science; in fact, it is considered as an area that links together various disciplines (Bendix, Eggert, and Peselmann 2013, 11; Logan, Nic Craith, and Kockel 2016, 2) and that does not give privileges to any of them: whether it is conservation, architecture, history of art, ethnology, folklore studies, sociology or philosophy, law, economics, or political studies. However, the potential of cultural anthropology (ethnology, ethnography) on the level of international heritage regimes can be only fully seen after 2003. For it was the 2003 Convention that created a clearly defined space for the activation and demonstration – in the areas that had been until then dominated by experts from other disciplines ¬– of anthropological and ethnographic associations, represented, for instance, on the forum of nongovernmental organisations accredited by the 2003 Convention, which counts 164 organisations at the moment. These organisations, abiding by the rule of equitable geographical representation, also nominate 6 experts to the 12-person Evaluation Body, which assesses the applications for the Representative List, the Register of Good Practices and the Urgent Safeguarding List. The states parties of the Convention are also responsible for the nomination of experts in the areas safeguarded by the Convention when applying for the Intergovernmental Committee (art. 6, p. 7: ‘States Members of the Committee shall choose as their representatives persons who are qualified in the various fields of the intangible cultural heritage’). This extraordinary career of cultural anthropology has been also noticed by the experts writing in this volume. It is related to both the increase of importance of anthropology and its representatives on the international, as well as the national level. Thus, the created national solutions, connected to the almost universal ratification of the Convention, take into account mainly anthropologists (ethnographers, ethnologists, folklorists) when creating expert teams or evaluating bodies that assess the national-inventory applications. An Deming, for example, refers to the Chinese experiences and the crucial role played by the China Folklore Society, especially in connection with the actions that have been undertaken after the ratification of the 2003 Convention. He writes: �Summary Folklore studies and other related disciplines also celebrate new opportunities. This does not mean the superficial prosperity … this movement enables scholars to think thoroughly and deeply about the relationship between culture and people’s lives; it enables them to investigate Chinese folklore more deeply and more comprehensively, with strong support from governmental agencies … Therefore, it makes it possible to contribute new perspectives and methods based on Chinese experiences, both to the academic domain and to the campaign of ICH. Such experience of the special role of anthropologists, ethnographers, folklorists in the system of safeguarding – a system that also requires supervision, selection, assessment and control of specific practices and cultural phenomena performed to address its requirements – is also described by Eszter Csonka-Takács. She describes the network of experts established in Hungary for a systemic improvement of ICH safeguarding: The Directorate [of the Skanzen in Szentendre – H.S.] relies on the mediating work of county rapporteurs. The Skanzen created this professional network based on the institutions of the county museum system to coordinate and facilitate the promotion, the awareness-raising, and to give professional guidance to the communities. By selecting an expert – most commonly an ethnographer – from each county, a group of professionals has been formed, which helps in mediating information, informing and looking up communities, and preparing the nomination document. They provide professional advice to interested communities and organise orientation forums with the participation of the Directorate, facilitating contact between the involved parties. The description of the county rapporteurs’ tasks thus largely overlaps with the activities of most ICH experts that operate within the states parties to the Convention, pointing out to the great responsibility that they carry as intermediaries, the so-called cultural brokers (Jacobs, Neyrinck and van der Zeijden 2014) between local communities and the systems and structures of power. In this tome, the importance of anthropologists is also mentioned by Filipović, Židov, and Hrovatin. The incredible career of anthropology, however, inevitably leads to tensions between the various roles that the anthropologist has to play: the researcher striving to discover the truth, the spokesman of his own culture, the representative of a selected occupation or the culture of an organisation (e.g. an anthropological society), and finally, the trusted delegate of the interests of a given group. These are all subject to the milieu regulations, which take shape of ethical codes of conduct created by anthropological associations. For a long time anthropologists – in response to the post-colonial criticism in their field in the 1970s (Asad 1973) – have made it a matter of honour to give voice to the excluded and margin- 455 �456 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development alised communities. Today, again, through the 2003 Convention, they are forced to trailblaze the jungle of responsibilities and power relationships, navigating between the interests of their subjects, those of their own, the interest of their sponsors and finally, the ideals of supporting the scientific and humanistic aims of anthropology. They have been compelled to react to the emergence of a new legislative act, which for the first time has related to their knowledge to such an extent. This causes extreme reactions in most countries, including Poland (Schreiber 2014) and France. They follow similar patterns, described by Christian Hottin and Sylvie Grenet (2017, 63): spanning from a radical rejection to enthusiastic support, spectated by a wide audience of more or less sceptical and cautious observers of the situations’ development. It is thus quite visible that, by entering the legal and ideological framework of the Convention and the international and local system it had created, anthropologists begin to take on actions that are at some point less oriented towards research and more in tune with the implementation of cultural policies (of their own country or those of UNESCO) (Hottin and Grenet 2017). Anthropology creates a special and unique type of connection between the researcher and the researched. His role as an expert-researcher of the community nominated for an inscription on any of the UNESCO lists (nominated by the country) entails duties towards both the researched community as well as towards the sphere of power that influences this group, which is able to create and exert legislative acts and specific safeguarding programmes. By entering this intricate maze of interconnected processes, the researcher himself frequently becomes an object of manipulation. Ewa Nowicka (2006, 150) notices: Indeed, it is not clear whether the anthropologist is to be a cool observer and analyst that only sometimes delivers his/her insight when an order is placed, or an active participant of social life, a mediator and advocate of the conflicted parties. In this context, the educational or moralising role of anthropology and anthropologists is also mentioned. Such tasks, if set before the discipline, raise a series of ethical issues, as well as practical and political doubts which anthropologists are unable to escape, whether they want it or not. One of the ideological assumptions of anthropology, deriving from its earliest development stages, is the desire to defend an existing cultural difference, the diversity that becomes a separate value in its own right. A question remains open whether the anthropologist that navigates through the structures of heritage regime, local or international, can realistically defend this diversity without having to compromise (ethically or politically). The 2003 Convention, by opening these areas of power, undoubtedly leads the entire anthropological milieu into a somewhat intellectual, ethical, and practical ‘temptation’. �Summary Remark 8: the 2003 Convention was the first to give voice and subjectivity to communities, groups, and individuals. ‘Communities are at the heart of the intangible cultural heritage safeguarding system’ – this is yet another obligatory statement which appears each time the 2003 Convention is quoted (see, for example, Skounti 2017, in print; Blake 2009, 2017; Duvelle 2014). Indeed, in the text of the Convention itself the term ‘communities’ appears 11 times, whereas the experts are mentioned only twice: in article 21, point b), which describes international aid in providing experts; and article 6, point 7, which describes the nomination of persons that possess adequate qualifications in various aspects of intangible cultural heritage to the Intergovernmental Committee. One can also conduct ‘an archaeology’ of the institutional presence of the concept of safeguarding individuals, starting from the 2003 Korea proposal of creating the Living Cultural Properties safeguarding system, and only later protecting groups and communities, which resulted in the acceptance of the Living Human Treasures programme (UNESCO 1993), and subsequently evolved into the Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity Programme, whose 90 elements have become incorporated into the system of the 2003 Convention (article 31). In all the international treaties that have appeared since 2003, whether on the UNESCO or the Council of Europe forum, its new, grassroots, social, open dimension is profoundly visible on all levels, including decision-making, creating, maintaining, and safeguarding cultural heritage. The two most important international conventions adopted after 2003 that protect cultural heritage are the 2005 UNESCO Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions and the Council of Europe Convention on the Value of Cultural Heritage for Society10 (the so-called Faro Convention). Both of them highlight the significance of social participation as key to preserving cultural heritage. The Faro Convention goes as far as to introduce, in article 2 b), the term ‘heritage communities’ that consist of ‘people who value specific aspects of cultural heritage which they wish, within the framework of public action, to sustain and transmit to future generations’. Giving the voice to the communities and individuals has also resulted in noticing other groups, the so-called passive bearers of cultural practices, who are mentioned by An Deming (in this volume): 10 Council of Europe Framework Convention on the Value of Cultural Heritage for Society, Faro, 27 October 2005. Unfortunately, this Convention is ratified only by 17 out of 47 member states of the Council of Europe. Only 8 member states of the EU ratified it. 457 �458 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development For quite a long time, in accordance with the situation of the academia, the attention of most participants of the ICH programme has been mainly paid to the active bearers, who are usually very dynamic in the transmission of specific cultural items and have special talents in particular cultural genres. However, when the concept of community as integration was introduced to the public, together with more and more scrutiny on the distinction between the ‘active bearers’ and ‘passive bearers’ by some folklorists (Yang et al. 2011, 23–24), it has been gradually accepted that those ordinary people who are not specialists in any cultural items actually shape the main foundations of the viability and vitality of the concerned traditions. Based on increasingly more discussions and adequate communication, the concept of ‘everyone is the bearer of traditional culture’ was subsequently promoted. The expanding apprehension, together with the increasing importance of the role of ‘bearers’ is also noticed by the researchers from Croatia: ‘We can also observe an increasing recognition among the public of the exceptional value of intangible cultural heritage, as well as the conviction that the commitment and responsibility for its safeguarding and transmission to future generations should rest on the bearers, local communities and relevant institutions; local, national, or minority identities’ (Hrovatin and Šimunković, in this volume). The importance of bearers is not solely declarative, and for a long time has been the object of scientific scrutiny (Onciul, Stefano, and Hawke 2017; Adell et al. 2015; Rudolff and Raymond 2013; Kono 2009). All the accepted nomination procedures on the UNESCO level take into consideration the necessary element of their free, prior and informed consent for any actions that affect them. Reading the consent forms might sometimes yield surprising discoveries (for example, the fact that sometimes dozens or even hundreds of bearers sign institutionally prepared forms of consent of inscribing their ICH element on... the World Heritage List, instead of the Representative List), however, it does not change the fact that it is the first time that communities, groups and individuals cannot be ignored. Their cooperation, joint effort, and also the shared responsibility for sustaining a given cultural phenomenon is fundamental for the Convention. However, as observed by An Deming (in this volume), the ambitious goals connected to the presence of communities, groups and individuals in the system of the Convention cannot be fully achieved as the project of ICH safeguarding, despite the fact that it came into being based on principles of equality and diversity of cultures, has led to a creation of a new hierarchy of those cultures, as well as of their elements within: ‘The experts and UNESCO have the privilege to determine what item is suitable to be inscribed on the Representative List, which in the public mind means a certificate to the more valuable; whereas the actual bearers of a particular cultural item cannot have �Summary their voice on it’. It is thus necessary to notice that even such a significant change in the language of legal international acts does not result in a sudden change in the practice of countries, including implementation processes. An example of such attempt to sustain ‘nation-centrism’ can be the stretching of the term of ‘community’ in the 2003 Convention in order to include national community, which allows inscribing on the Representative List not only local and regional communities but also the nation-wide ones. Thus, the revolutionary step which made communities, groups and individuals the most important subjects in the system of ICH safeguarding has, in the practice of UNESCO – an organisation made by countries and for the countries – turned out to be crucial, yet also easy to manipulate, especially in situations in which the Convention does not provide a definition of a community, a group, or an individual. What is more, it also does not provide any guidelines on the way in which representatives of such groups should be selected, nor the way to distinguish communities from groups. An unanswered question also remains: should the expectations of benefits of being inscribed on the UNESCO list, expressed by communities, groups and individuals, be condemned? Even though these questions still remain largely unanswered, the 2003 Convention and its various fora, including the ICH NGO Forum, undoubtedly create opportunities to identify and discuss these problems and to propose practical solutions to them. Remark 9: the well-thought implementation of the 2003 Convention on the local level is its most powerful advantage, which may in practice ensure the realisation of the concept of sustainable development. The concept of sustainable development, originating in the 1980s, can be certainly called an international success. In the context of UNESCO, its way was paved by adopting the 2013 Hangzhou Declaration (UNESCO 2013b), which called for an attempt to inscribe culture into the newly drafted UN development goals for the subsequent 15 years. It needs to be noticed that although culture did not make it as an independent point on the list of 17 new Sustainable Development Goals, it appears in many different forms (local culture, cultural diversity, intercultural understanding, culture of peace) in a number of places on the Agenda (point 8, point 36, and goals 4, 8, 11 and 12). The importance of heritage is particularly emphasised in goal 11: Making cities and human settle- 459 �460 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The ICH bearers with Professor Małgorzata Rozbicka and Professor Magdalena Gawin at the II Official Ceremony of Awarding Diplomas of Inscription into the National ICH List. Ceremony closing the Forum in Sukiennice (Cloth Hall), Kraków, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. The audience and ICH bearers gathered at the II Official Ceremony of Awarding Diplomas of Inscription into the National ICH List. Ceremony closing the Forum in Sukiennice (Cloth Hall), Kraków, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Summary ments inclusive, safe, resilient and sustainable. In the framework of this goal, task 11.4 is formulated: strengthen efforts to protect and safeguard the world’s cultural and natural heritage. It is, however, the only place in the Agenda in which the term ‘heritage’ appears. Inscribing sustainable development into the heart of the safeguarding system materialised thanks to the adoption of a separate Chapter VI in the Operational Directives of the Convention on June 2016, on the session of the General Assembly of States Parties to the Convention. The 2003 Convention thus became the first act of international cultural heritage law, which inscribed the concept of sustainable development into its safeguarding system in a way that was very concrete and legally binding. Another challenge is ensuring that the concept of intangible cultural heritage will be considered and implemented in practice during the creation of programmes and strategies of sustainable development on various levels and by various subjects (Duvelle 2014, 41). For as the system of safeguarding intangible cultural heritage treats sustainable development with uttermost importance, the same cannot be (or at least not yet) said when considered from the perspective of globally and nationally implemented programmes of sustainable development. How can we, therefore, practically translate the idea of sustainable development to the scope of the 2003 Convention? This is what the authors of this publication are considering. They tackle different topics connected to the concept of sustainable development – so crucial from the perspective of the Convention and important in the system of intangible heritage safeguarding (see the text by Timothy Curtis). Adina Hulubaş notices that, in the context of intangible heritage safeguarding, the sustainable development goal can be realised only if the young generation together with the older generation are both engaged in the process. It also leads to its balancing through ensuring that the safeguarding practices are attended by at least two generations. Anita Vaivade, in turn, states that the core of sustainable development lies in treating phenomena holistically, and ensuring various methods of their safeguarding, including – interestingly – a guarantee of the right to refuse the participation in these measures, which was inscribed into the Latvian ICH safeguarding act adopted in 2016 by the Latvian Parliament. This serves to reinforce the basic idea that it is the community that should independently decide on what is good for them and on the way of protecting their cultural traditions. In this perspective, sustainable development means a balance and variety of safeguarding measures and leaving the decision of choosing them to the communities themselves. Katarzyna Smyk, in turn, sees the potential to realise the ideals of sustainable development through the 2003 Convention in its auto-reflective effect on the bearers and in making them 461 �462 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development more conscious about their engagement in safeguarding measures. In this way, the own actions of communities, groups and individuals (bottom-top), as well as the actions inspired externally (top-bottom), become balanced and thus – sustainable. Mirela Hrovatin (this volume), while analysing this issue, also notices that the implementation of sustainable development in practice is based primarily on engaging the bearers and the entire local community into each step of planning the development projects. She notices: ‘not all the solutions can be reached for all types of ICH on the theoretical or universal levels. Thus, the more local and specific approach to ICH, the better’. This perspective is also about sustainability; this time, of the proposed safeguarding measures, created internationally as theoretical and proposed solutions, as well as of their practical aspects, adjusted to the local conditions. Eva Románková-Kuminková, consecutively, writes about the potential and real dangers for sustainable development, which are connected with the inscription if a given element onto the UNESCO lists and points out to the fact that considering the expressions of intangible cultural heritage on the heritage lists will not ensure sustainable development on its own. It is necessary to complement it with conscious actions made by communities, groups and individuals, among which one can find the decision to refuse to inscribe one’s practices to the national inventory, not to mention the UNESCO list itself (in this volume). Therefore, taking into consideration the great variety of the tackled topics relating to sustainable development, we can see that the concept itself has such a wide scope that it becomes incredibly blurred and indistinct; an ideal concept for disputes and deliberations for researchers but incredibly difficult to explain to the communities in practice and hard to translate into concrete solutions. In summary of the deliberations on it in this volume, the centre of gravity should be shifted from the category of ‘development’ to the category of ‘sustainable’. It seems much easier to operate and practically implement, as well as to establish whether it is realised in practice, which is pointed out by the authors themselves. Remark 10: the Convention is the biggest achievement of the contemporary international cultural heritage law, and at the same time it leads to its further fragmentation. In 2003, intangible heritage became incorporated into the previous heritage regimes made for various dimensions of heritage (cultural, natural, underwater) functioning within UNESCO, and – �Summary what is important from the perspective of countries participating in the Forum – other regional organisations, including the Council of Europe (embracing architectural, audiovisual, archaeological heritage – see below). The multitude of definitions of ‘cultural heritages’ is accompanied by a multitude of legislative solutions, which results in a fragmentation of both the concept of cultural heritage and of its international safeguarding regimes. The term ‘fragmentation’ was popularised by Martti Koskenniemi in 2006, in the report for the United Nations Commission on Human Rights that was devoted to this phenomenon (Koskenniemi 2006).11 It can be understood as the branching out of law into highly specialised fields (boxes), which claim the right to be relatively mutually autonomous and independent of the law in general sense (namely, of the general acts and rules of international law) (Koskenniemi 2006, para. 13). One of such fields is the current international cultural heritage law, which led to the creation of a specific group of experts in the area of heritage studies, including international lawyers, who deal specifically with this field.12 The fragmentation of international law also takes place within its respective fields, leading to a further internal fragmentation. This is the case with the concept of cultural heritage and with the regimes of its international safeguarding; it is already particularly visible during the analysis of the legislative acquis of the two organisations that have adopted the largest numbers of international legal regulations devoted to this matter: UNESCO and the Council of Europe.13 In UNESCO alone, we are dealing with distinct concepts and regimes of underwater heritage (2001 Convention), cultural heritage (1972 Convention), natural heritage (1972 Convention), natural & cultural heritage (1972 Convention), and intangible heritage (2003 Convention). If we analyse the field of European regulations, the primary organisation that adopts treaties on cultural heritage under its auspices is the Council of Europe. Inside its framework, we are dealing with architectural heritage (1985 Convention),14 archaeological heritage (1992 Convention),15 audiovisual heritage (2001 Convention),16 and the 2005 Faro Convention on the Value of Cultural 11 For the newest publications on this phenomenon, see e.g. Jakubowski and Wierczyńska 2016. 12 Regarding the community of expert lawyers-heritologists, see e.g. Lixinski 2013. See also the creation of the separate Committee on Cultural Heritage Law in the framework of the International Law Association, directed by Prof. James Nafziger. 13 Thus excluding from analysis the dissipated regulations that regulate access to cultural heritage and the possibility to care for it within the framework of human rights protection, for example the Universal Declaration of Human Rights from 1948, or the International Covenant on Civil and Political Rights from 1966. See more in: Schreiber and Budziszewska 2015. 14 Dziennik Ustaw 2012 item 210. 15 Dziennik Ustaw 1996 no. 120 item 564. 16 Not ratified yet. 463 �464 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Heritage for Society.17 In practice, both organisations cooperate with each other in this field only on a very limited scale. They in fact copy, create similar solutions or altogether ignore the efforts and reflections made in this field by the other organisation (vide: the works on the Delphi convention performed by the Council of Europe). These constructed definitions of ‘heritages’ subsequently grow into having their own institutions, procedures and criteria, even within the same organisations that rarely ‘communicate’18 with each other. This situation results in splintering into fractions: communities, groups and individuals; experts, government and non-government institutions. Thus, we have experts: (art) historians, conservators, archaeologists, (landscape) architects, ethnographers, linguists, and others, who take care of their own respective fields, protecting them against the intruders from other ‘regimes’ and organisations, thus literally and metaphorically ‘guarding’ their cultural heritages (this phenomenon is referred to as the expertisation of cultural heritage; see Lixinski 2013). Therefore, even though cultural heritage is officially regarded as inseparable and in need of an integrated or holistic approach19 – and as one that should not be separated into tangible and intangible – the existing separate legal solutions and distinct institutions, in fact, contribute to sustaining the prevalence of sectors. This leads to a situation, in which – as in an endless loop – the legal, organisational, and expert fragmentation is still supported, both on the local, national and on the international level. An important aspect of this process is the continuous professionalisation of the discussion and of the formulation of solutions in respective fields, which in turn results in the creation of conditions that sustain the prevalence of specific ‘regimes’. This term has been a subject of in-depth scrutiny of Regina F. Bendix, Aditya Eggert and Arnika Peselmann (2013). These authors indicate that they use this term in the way it was defined in the theory of international regulation (Bendix, Eggert, and Peselmann 2013, 12–13), in which ‘international regime’ (the 2003 Convention should be treated as such) pertains to the norms and regulations that have been negotiated between the actors on the international level (here: in the form of regulations and norms written down in the 2003 Convention). Such regime leads to the emergence of new 17 Not ratified yet. 18 Exceptions include the recent cooperation between teams of experts, for example the 1954 Convention, the 1970 Convention, and the 1972 Convention related to the identification of threats to cultural heritage in the Middle East and North Africa. Although the UNESCO Cultural Conventions Liaison Group was founded in 2012, which was comprised of the secretaries of the respective conventions, the activity of this group does not result in the actual tightening of the cooperation between these conventions. 19 See e.g. European Commission 2014; Human Rights Council 2015, para. 8. �Summary institutions (e.g. the organs of the Convention), whose task is to make decisions and generate rules, also in response to new issues (here: for example, the issue of sustainable development and its regulation through accepting the new Chapter VI into the Operational Directives). Another practical, almost mundane problem connected to the fragmentation of the safeguarding of cultural heritage and to the presence of many different regimes is also the growing financial problem on the level of international organisations which have to manage the increasing number of conventions and the growing number of member states. The report presented in UNESCO in 2013 directly highlighted the fact that ‘while the work of the convention secretariats has increased over the years, the financial resources of the secretariats have not been in tandem with the workload’ (UNESCO 2013a, 7). In order to approach this problem, the Cultural Conventions Liaison Group (CCLG) was formed in 2012, comprising of secretaries of respective conventions and senior management of the Culture sector. Its task was to foster coordination and efficiencies among the convention secretariats, which, after all, share similar problems and challenges. However, the opinion about the effectiveness of this Group’s actions is rather moderately optimistic, and even sceptical (Duvelle 2017, in print), and if there are no radical, diametrically different steps, the process of fragmentation will deepen further. And even though countries, as well as international organisations, might be interested in sustaining this fragmentation status quo, it leads to many difficulties from the perspective of the coherence of the safeguarding actions – and their administrative realisation. Solving the existing contradictions thus seems to be beyond the capabilities of states. The largest potential and possibility of stopping or even reversing the process of fragmentation lies therefore in a vision and a specific programme, which can be presented by an international organisation and in obtaining the support for it by states that in fact are its part. This scenario, however, seems implausible. Conclusions The 2003 Convention, by placing communities, groups and individuals in the centre of attention has at the same time made central the question of the ethics of conduct in issues related to the human and his cultural identity. These ethics are situated – in many cases – on the pole that is opposite to politics. The 2003 Convention, as every instrument of international law which is ratified by countries, gathers the representatives of these countries and constitutes a platform of their 465 �466 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development interests, has a political character, however, it is the attempts to break the rules of its functioning in a political-free space that are the most significant threat to it. The system of checks and balances that is forming before our eyes after 10 years of its functioning, which entails the cooperation of the bearers of heritage (communities, groups and individuals), delegates of countries (also with the participation of the Convention Secretariat), and the representatives of the scientific world (experts), requires constant concern to keep them in the right balance. The pessimistic, however realistic assessment of this challenge suggests that the ‘implementation optimism’ stemming from the nearly universal ratification of the 2003 Convention, together with the pressure of countries to be ‘on’ the lists, will never free the Convention entirely from politics and the attempts to increase the role of states at the cost of the other two elements of this system. At the same time, a realistic assessment of this situation can yield solutions (procedures) which will allow to practically strengthen the role of bearers themselves, which will in turn highlight the importance of ethical principles encompassing their heritage and ultimately make the criteria of evaluation of the inscription on the lists as well as those of the Convention itself more objective, thus reducing – however not entirely eliminating – the processes that lead to it politicisation. Thus, a creation of a functioning system of checks and balances is possible, however, it will require efforts of all sides of this convective ‘three-partite division of power’, including bearers (communities, groups and individuals), representatives of states, and experts. The concessions made by the strong for the weak in this present system might perhaps be the biggest challenge in the subsequent 10 years of the functioning of the 2003 Convention. It is they, however, that might constitute the crucial difference distinguishing it from other acts of international cultural heritage law and ultimately lead to a situation in which the widely-known statement of its ‘revolutionary’ character fully ‘enters into force’. *** The texts gathered in this volume allowed to extract key issues that characterise the underlying assumptions, the philosophy of safeguarding, and the practical applications of the 2003 Convention. The 10 remarks presented above definitely do not exhaust what can be and needs to be said about it. Fortunately, the proliferation of research and the rapid increase in awareness related to the 2003 Convention among states, together with the growing engagement of ICH bearers into its identification, transmission and development raises hope that in the next 10 years the issues analysed here �Summary will have at least partially changed their shape and character for the better, and the most burning problems will have been at least partially solved. It certainly should be wished to the 2003 Convention itself, to the states parties, and to its ‘guardian’ – UNESCO, but most of all, it should be wished to those to which it owes its existence: the bearers of intangible cultural heritage. The research on the subjects gathered in this article has been funded from the young scientists grant (2016), awarded by the Faculty of Political Science and International Studies of the University of Warsaw. The author would like to thank dr. Andrzej Jakubowski for his helpful comments on the first version of this text. References “Most-Ratified International Treaties.” 2012. United Nations Blog. Accessed May 10, 2017. https://blogs.un.org/ blog/2012/09/24/most-ratified-international-treaties/. Adell, Nicolas, Regina F. Bendix, Chiara Bortolotto, and Markus Tauschek, eds. 2015. Between Imagined Communities and Communities of Practice: Participation, Territory and the Making of Heritage. Göttingen: Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek. Anholt, Simon. 2006. Sprawiedliwość marek: jak branding miejsc i produktów może uczynić kraj bogatym, dumnym i pewnym siebie [Brand New Justice: The Upside of Global Branding]. Translated by Marta Hereźniak and Mirosław A. Boruc. Warszawa: Fundacja Promocja Polska. Instytut Marki Polskiej. Asad, Talal. 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press. Bendix, Regina, Aditya Eggert, and Arnika Peselmann, eds. 2013. Heritage Regimes and the State. 2nd, rev. ed. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. Blake, Janet. 2009. “UNESCO’s 2003 Convention on Intangible Cultural Heritage. The Implications of Community Involvement in ‘safeguarding.’” In Intangible Heritage, edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, 45–73. London: Routledge. Blake, Janet. 2017. “The Impact of UNESCO’s 2003 Convention on National Policy-Making: Developing a New Heritage Protection Paradigm?” In The Routledge Companion to Intangible Cultural Heritage, edited by Michelle L. Stefano and Peter Davis, 69–78. Abingdon: Routledge. Brown, Michael F. 2012. “Safeguarding the Intangible.” Museum Anthropology Review 6 (2):93–97. 467 �468 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Duvelle, Cécile. 2014. “A Decade of Implementation of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage: Challenges and Perspectives.” Ethnologies 36 (1–2):27–46. Duvelle, Cécile. 2017. “Interview with Cécile Duvelle.” Interview by Hanna Schreiber and Lucas Lixinski. Santander Art and Culture Law Review 3, in print. Gazur, Łukasz. 2017. “Szopki światowym dziedzictwem [Szopka nativity scene is world heritage].” Dziennik Polski. Accessed June 15. http://www.dziennikpolski24.pl/aktualnosci/kultura/a/szopki-swiatowym-dziedzictwem,11888482/. Hafstein, Valdimar Tr. 2009. “Intangible Heritage as a List: From Masterpieces to Representation.” In Intangible Heritage, edited by Laurajane Smith and Natsuko Akagawa, 93–111. London: Routledge. Hafstein, Valdimar Tr. 2015. “Intangible Heritage as Diagnosis, Safeguarding as Treatment.” Journal of Folklore Research 52 (2–3):281–98. Holden, John. 2013. Influence and Attraction: Culture and the Race for Soft Power in the 21st Century. London: British Council. Hottin, Christian, and Sylvie Grenet. 2017. “Is Intangible Cultural Heritage An Anthropological Topic? Towards Interdisciplinarity in France.” In The Routledge Companion to Intangible Cultural Heritage, edited by Michelle L Stefano and Peter Davis, 59–68. Abingdon: Routledge. Human Rights Council. 2015. “Promotion and Protection of the Rights of Indigenous Peoples with Respect to Their Cultural Heritage,” A/HRC/30/53. Jacobs, Marc, Jorin Neyrinck, and Albert van der Zeijden, eds. 2014. Brokers, Facilitators and Mediation: Critical Success (F)actors for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage. Kontich: Volkskunde. Jakubowski, Andrzej, and Karolina Wierczyńska, eds. 2016. Fragmentation vs the Constitutionalisation of International Law: A Practical Inquiry. London: Routledge. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. 2004. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International 56 (1–2):52–65. European Commission. 2014. “Communication from the Commission to the European Parliament, the Council, the European Economic and Social Committee and the Committee of the Regions. Towards an Integrated Approach to Cultural Heritage for Europe,” COM(2014) 477 Final. Kono, Toshiyuki, ed. 2009. Intangible Cultural Heritage and Intellectual Property: Communities, Cultural Diversity and Sustainable Development. Antwerp: Intersentia. Koskenniemi, Martti. 2006. “Fragmentation of International Law: Difficulties Arising from the Diversification and Expansion of International Law. Report of the Study Group of the International Law Commission,” A/CN.4/L.682. Kowalski, Krzysztof. 2013. O istocie dziedzictwa europejskiego: rozważania [Reflections on the essence of European heritage]. Kraków: Międzynarodowe Centrum Kultury. �Summary Kurin, Richard. 2012. “Tangible Progress: A Response to ‘Safeguarding the Intangible’ by Michael F. Brown.” Museum Anthropology Review 6 (2):98–101. Lixinski, Lucas. 2013. “International Cultural Heritage Regimes, International Law, and the Politics of Expertise.” International Journal of Cultural Property 20 (4):407–29. Logan, William, Máiréad Nic Craith, and Ullrich Kockel, eds. 2016. A Companion to Heritage Studies. Chichester: Wiley-Blackwell. Luengo, Ana, and Mechtild Rössler, eds. 2012. World Heritage Cultural Landscapes. Elche: Ayuntamiento de Elche. Meskell, Lynn, Claudia Liuzza, and Nicholas Brown. 2015. “World Heritage Regionalism: UNESCO from Europe to Asia.” International Journal of Cultural Property 22 (4):437–70. Nowicka, Ewa. 2006. Świat człowieka – świat kultury [World of Man – World of Culture]. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Onciul, Bryony, Michelle L Stefano, and Stephanie Hawke, eds. 2017. Engaging Heritage, Engaging Communities. Woodbridge: Boydell Press. Rudolff, Britta, and Susanne Raymond. 2013. “A Community Convention? An Analysis of Free, Prior and Informed Consent Given under the 2003 Convention.” International Journal of Intangible Heritage 8:153–64. Schreiber, Hanna, and Anita Budziszewska. 2015. “W stronę prawa do kultury? [Towards a right to culture?]” In Ochrona dziedzictwa kultury w konfliktach zbrojnych w świetle prawa międzynarodowego i krajowego: 60 lat konwencji haskiej i 15 lat jej Protokołu II [Protection of cultural heritage in armed conflict in the light of international and national law: 60 years of the Hague Convention and 15 years of its Second Protocol], edited by Elżbieta Mikos-Skuza and Krzysztof Sałaciński, 63–86. Warszawa: Wojskowe Centrum Edukacji Obywatelskiej. Schreiber, Hanna. 2014. “Konwencja UNESCO z 2003 roku: między prawniczą pewnością a antropologicznymi wątpliwościami. W 10-lecie istnienia Konwencji (2003–2013) [UNESCO 2003 Convention: between a lawyer’s certainty and an anthropologist’s doubt. 10th anniversary of the Convention (2003–2013)].” In Kultura ludowa: teorie, praktyki, polityki [Folk culture: theory, practices, politics], edited by Barbara Fatyga and Ryszard Michalski, 375–406. Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych. Schreiber, Hanna. 2016. “Patrymonializacja w stosunkach międzynarodowych. Wybrane tendencje w międzynarodowej ochronie dziedzictwa kulturowego (2006–2016) [Patrimonialisation in international relations. Selected trends in international protection of cultural heritage (2006–2016)].” In Tendencje i procesy rozwojowe współczesnych stosunków międzynarodowych [Trends and development processes of contemporary international relations], edited by Marcin Florian Gawrycki et al., 385–98. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. 469 �470 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Schreiber, Hanna. 2017. “Intangible Cultural Heritage and Soft Power – Exploring the Relationship.” International Journal of Intangible Heritage 12:43–57. Schuster, J. Mark. 2002. Making a List and Checking It Twice: The List as a Tool of Historic Preservation. Chicago: The Cultural Policy Center at the University of Chicago. Skounti, Ahmed. 2011. “The Lost Ring: UNESCO’s World Heritage and Intangible Cultural Heritage.” Millî Folklor 89:28–40. Skounti, Ahmed. 2017. “The Intangible Cultural Heritage System: Many Challenges, Few Proposals.” Santander Art and Culture Law Review 3, in print. Smeets, Rieks, and Harriet Deacon. 2017. “The Examination of Nomination Files under the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage.” In The Routledge Companion to Intangible Cultural Heritage, edited by Michelle L Stefano and Peter Davis, 22–39. Abingdon: Routledge. Smith, Laurajane, and Natsuko Akagawa, eds. 2009. Intangible Heritage. London: Routledge. Stojkova Serafimovska, Velika. 2014. “Makedonskata wokalna muziczka tradicija wo procesot na opsztestwenata tranzicija [The Macedonian vocal music tradition in the process of social transition].” Unpubl. Ph.D. diss., Ss. Cyril and Methodius University in Skopje. Symonides, Janusz. 1998. “Cultural Rights: A Neglected Category of Human Rights.” International Social Science Journal 50 (158):559–72. Turgeon, Laurier. 2014. “The Politics and the Practices of Intangible Cultural Heritage.” Ethnologies 36 (1):5–25. UNESCO. 1993. “Establishment of a System of ‘Living Cultural Properties’ (Living Human Treasures) at UNESCO,” (142 EX/18). http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000958/095831eo.pdf. UNESCO. 2003. “Intersessional Working Group of Government Experts on the Preliminary Draft Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Paris, UNESCO Headquarters, 22–30 April 2003, Report.” http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001303/130350e.pdf. UNESCO. 2013a. “Audit of the Working Methods of Cultural Conventions,” IOS/AUD/2013/06. UNESCO. 2013b. “The Hangzhou Declaration: Placing Culture at the Heart of Sustainable Development Policies, Adopted in Hangzhou, People’s Republic of China, on 17 May 2013.” http://www.unesco.org/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/CLT/images/FinalHangzhouDeclaration20130517.pdf. UNESCO. 2014. “UNESCO’s Participation in the Preparations for a Post-2015 Development Agenda. Overview of Goals and Targets Proposed.” http://unesdoc.unesco.org/images/0022/002273/227355e.pdf. UNESCO. 2016a. “Intergovernmental Committee for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Eleventh session, Addis Ababa, Ethiopia, 28 November to 2 December 2016, Report of the Evaluation Body on its work in 2016.” http://www.unesco.org/culture/ich/doc/src/ITH-16-11.COM-10-EN.docx. �Summary UNESCO. 2016b. “Soft Power Agenda”. Accessed March 12. http://www.unesco.org/new/en/unesco/about-us/ who-we-are/director-general/my-priorities/soft-power-agenda. UNESCO. 2017. “Yoga.” Accessed July 15. https://ich.unesco.org/en/RL/yoga-01163. 471 �472 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development Acknowledgements �Summary Publication of a book that contains nearly 40 papers representing the experiences in the implementation of the 2003 Convention of the safeguarding of the intangible cultural heritage in 17 countries, in two language versions: Polish and English, in both digital and paper form, is a great challenge. Facing this challenge would not be possible without the kindness, devotion, and cooperation of many people, whose work was only brought together and bound by the editor. This publication is the aftermath of the first major international endeavour in Poland devoted to intangible cultural heritage: The First China – Central and Eastern European Countries Expert-Level Forum on Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, organised in October 2016 in Kraków. It was realised by the Polish Ministry of Culture and National Heritage and the Polish Heritage Board, which cooperated on the substantive issues with the Ministry of Culture of the People’s Republic of China. The book that the reader is holding is a robust and essential element of this meeting and allows to return to the important discussions and themes related to the safeguarding of intangible cultural heritage, which were raised during the debates in the International Cultural Centre in Kraków. Therefore, I would like to thank Prof. Magdalena Gawin, Vice Minister of Culture and National Heritage and General Monument Conservator, and Prof. Małgorzata Rozbicka, the Director of the National Heritage Board of Poland. Without their support, this book could not have been published. 473 �474 INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE Safeguarding Experiences in Central and Eastern European Countries and China 10th Anniversary of the Entry into Force of the 2003 UNESCO Convention through the Prism of Sustainable Development The participants of the Forum in the Wieliczka Salt Mine, October 2016. Photo by Paweł Kobek, © National Heritage Board of Poland. �Summary Thanks to this publication, the voice of the experts invited to Poland can reach a significantly wider audience and join the lively discussion that is currently shaping the cultural heritage safeguarding system in all 17 countries. The experts that came to Poland made the atmosphere of the Forum not only subject-oriented but also very kind, and the contacts that were made are still kept alive today and certainly will find a continuation in future endeavours, perhaps even joint applications for entries of the common regional and trans-national intangible cultural heritage on the UNESCO lists. The kind and patient cooperation of all the experts – authors of the texts for this publication – was the key factor to its creation. I would like to thank them with all my heart! I would also like to give my sincere thanks to Professor Andrzej Rottermund, who reviewed such a big volume. His remarks allowed us to notice new issues, important not only from the perspective of the book but from the entire system of safeguarding itself. Such ventures also have their ‘silent heroes’ – hidden behind the authors’ names. I would like to express my greatest gratitude and appreciation to the language editor Tomasz Wiśniewski, who has proofread and corrected the final edition of the English version of the book. Equal appreciation and gratitude go to the editor of the Polish language version, Aleksandra Zych, who has also performed the mechanical editing of all the texts. Without the two of you, the book would not take the shape that we had all dreamed about. The formal side of the publication process was overseen with patience and understanding by Katarzyna Sadowska-Mazur, the head of the Intangible Cultural Heritage Unit at the National Heritage Board of Poland. Without her help in the key moments, we would not have achieved it all. I would also like to thank Magda Piotrowska-Kloc (Printomato) for the professional typesetting and preparation of the book for print. I sincerely hope that this work will become the point of reference to further actions and projects of safeguarding intangible heritage in the 17 states – parties to this crucial UNESCO Convention – and that it will allow us to build a better, more inclusive and balanced system of safeguarding intangible heritage in our countries. Hanna Schreiber July 2017 475 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bbc433db2b13abf97c45c1f197a3b0a2.pdf b72dcecbff946ff0db5c8f4ccf51c631 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5472 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource pogranicze polsko-czeskie twórczość słowna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5089 Title A name given to the resource Interetniczny charakter twórczości słownej na pograniczu polsko-czeskim / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.331-342 Creator An entity primarily responsible for making the resource Marcol, Katarzyna Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Katarzyna Marcol Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Interetniczny charakter twórczości słownej dzieci na pograniczu polsko-czeskim Na obszarze pogranicza, jakim niewątpliwie jest Zaolzie, rozwija się folklor odmienny od twórczości powstającej w otoczeniu jednolitym językowo i kulturowo. Odmienność ta wynika z sytuacji ludności zamieszkującej dany teren: tutaj jedna grupa etniczna posługująca się tym samym językiem, posiadająca własną historię, wspólne losy dziejowe i swój zasób kultury codziennie wchodzi w interakcje z inną grupą etniczną, a dzieje się to najczęściej na poziomie powszednich kontaktów sąsiedzkich1. Dla badacza kultury tradycyjnej i współczesnej interesująca jest obserwacja specyficznych dla pogranicza mechanizmów spójności wewnętrznej, nazywanych „dialogiem kultur”, które polegają na wzajemnej recepcji obcych elementów kulturowych bez zachwiania tożsamości etnicznej. Jakie są reguły przejmowania zapożyczeń i wpływów, jaki jest sposób ich adaptacji, w jakim zakresie wzbogacają własny system kultury i jaki wspólnie tworzą obraz? – oto pytania o istotę systemu etnokultury pogranicza, które stanowią punkt wyjścia dla moich rozważań o twórczości słownej dzieci. Owa „twórczość słowna”, nazywana również folklorem, oznacza teksty rozpowszechniane spontanicznie w środowisku rówieśniczym, w sytuacji nieformalnej, w kontakcie bezpośrednim. Należą tu utwory traktowane przez dzieci za własne, które cechuje powtarzalność, anonimowość, kolektywność i wariantywność, a ich nadrzędną funkcją jest zabawa słowem, brzmieniem i skojarzeniami2. Najpopularniejszymi gatunkami są: rymowanki, wyliczanki, przezywanki, zagadki, skrętacze językowe i dowcipy oraz wiele innych, których funkcjonowanie zapewnia dzieciom dobrą zabawę i poczucie integracji. 1 D. Simonides: Bogactwo kultur na pograniczach. W: Folklor i pogranicza. Red. A. Staniszewski, B. Tarnowska. Olsztyn 1998, s. 19-20. 2 Por. D. Simonides: Współczesny folklor słowny dzieci i nastolatków. Wrocław – Warszawa 1976, s. 7. �332 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Kultura dzieci, której częścią jest ich folklor, powstaje i rozwija się najintensywniej w środowisku rówieśniczym. Nadawcy i odbiorcy należą zazwyczaj do tej samej grupy wiekowej, a teksty krążą w ustnym obiegu, ulegając najrozmaitszym przekształceniom3. Cechy współczesnych grup dzieci są uwarunkowane wieloma czynnikami, m.in. statusem rodziny (wielopokoleniowa czy dwupokoleniowa), miejscem zamieszkania (wieś, miasto, osiedle), czasem spędzanym w szkole, na zajęciach pozaszkolnych czy zabawach na powietrzu. Repertuar zależy więc od tego, czy rodzina jest wielopokoleniowa i czy dochodzi do przepływu tekstów pomiędzy poszczególnymi pokoleniami, jaki jest stosunek do tradycji środowiska, w jakim się wychowują, do jakich kręgów rówieśniczych należą i jakie jest miejsce ich spotkań4. Wraz z pójściem do szkoły dzieci stają się jednocześnie członkami kilku grup: rodzinnej i rówieśniczej („szkolnej” i „pozaszkolnej”), a dorastając określają się „przeciw” temu, co przekazuje rodzina i zbliżają się do grupy rówieśniczej5. Codzienne kontakty z kolegami sprzyjają powstawaniu więzi społecznych, opartych na podobnych emocjach i przeżyciach, ponadto pozwalają dzieciom na zaspokojenie chęci przekazywania zasłyszanych tekstów, tworzenia nowych treści i opowiadania przeżytych sytuacji6. Struktura zasobu twórczości dzieci zaolziańskich pod kątem charakteru etnicznego ma charakter złożony. Większą część repertuaru stanowią teksty gwarowe, w dużej mierze tożsame z tymi po polskiej stronie granicy, pokrywające się treściowo, posługujące się tą samą stylistyką i pełniące te same funkcje7. Równocześnie jednak funkcjonują tu utwory, które zostały przez polskie dzieci zapożyczone od czeskich kolegów. Co dnia spotykają się bowiem na lewym brzegu Olzy dzieci posługujące się gwarą polską i językiem czeskim, o odmiennej kulturze i zróżnicowanym poczuciu tożsamości. Sytuacja ta wpływa znacząco na kształt ich twórczości ustnej, która rozwijając się w środowisku wielokulturowym wchodzi w interakcje z odmiennym etnicznie repertuarem i podlega pod jego wpływem procesom innowacyjnym8. O charakterze współczesnych tekstów polskich dzieci na Zaolziu decydują zarówno kontakty z rówieśnikami narodowości czeskiej, w trakcie których dochodzi do spontanicznego przepływu treści, jak i etnicznie obca kultura, język oraz literatura, stanowiące kontekst życia codziennego. Niebagatelną rolę odgrywają również czeskie środki masowego przekazu, które stanowią istotne źródło inspiracji dziecięcych utworów. Zasób folkloru zaolziańskiego oraz jego charakter nie są zatem tożsame z folklorem dziecięcym w Polsce, nie są też takie same, jak folklor w głębi Czech. O swoistości tutejszej dziecięcej twórczości słownej świadczy „interetniczność”, a więc umiejscowienie „po3 Por. tamże, s. 233. 4 Por. D. Simonides: Wymiary i rozmiary kultury dzieci. „Literatura Ludowa” 1996, nr 4-5, s. 9. 5 Por. D. Bula, D. Krzyżyk, B. Niesporek-Szamburska, H. Synowiec: Dziecko w świecie języka. Kraków 2004, s. 17. 6 Zob. A. Błaszczyk: Podwórko i badanie folkloru dziecięcego. „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego, Folklorystyka”, nr 2 (1996), s. 127. 7 Zob. K. Marcol: Słowo i zabawa. Ustna twórczość dzieci na pograniczu polsko-czeskim. Wrocław 2008, s. 101-150. 8 Folklor słowny polskich dzieci na Zaolziu został zbadany pod kątem zapożyczeń i wpływów czeszczyzny przez autorkę niniejszego artykułu. Zob. K. Marcol: Słowo i zabawa…, s. 152-167. Do tej pory brak jednak opracowań na temat wpływu gwary i etnicznie polskich tekstów na twórczość dzieci czeskich zamieszkujących Zaolzie. �Katarzyna Marcol: Interetniczny charakter twórczości słownej dzieci na pograniczu polsko-czeskim 333 między” polskim i czeskim zasobem twórczości słownej, z których mieści się w niej to, co odpowiada regułom poetyki dziecięcych tekstów. Niniejsza rozprawa jest efektem badań terenowych, prowadzonych na Śląsku Cieszyńskim od listopada 2009 do lutego 2010 w środowisku polskich dzieci po dwu stronach granicy oraz wśród ich rówieśników czeskich, zamieszkujących Zaolzie. Celem tych studiów było określenie charakteru etnicznego twórczości słownej najmłodszego polskiego pokolenia na Zaolziu oraz określenie stopnia znajomości czeskiego folkloru słownego. Prace badawcze realizowane były w szkołach podstawowych techniką wywiadu jawnego nieformalnego z użyciem kwestionariusza i objęto nimi dzieci w przedziale wiekowym 6-12 lat. Okoliczności towarzyszące transmisji tekstów podczas prowadzonych badań nie były z oczywistych względów naturalnym kontekstem ich funkcjonowania. Zachowanie dzieci było determinowane zarówno obecnością nieznajomego badacza, jak również otoczeniem, w którym odbywał się proces naukowo-badawczy. Szkoła wymusza na dziecku zachowania oficjalne, tu mówi się poprawnie (nauczyciele na Zaolziu dbają, aby dziecko w szkole z polskim językiem nauczania mówiło polszczyzną literacką, gdyż dla wielu z nich jest to jedyne miejsce, gdzie mogą posługiwać się tą odmianą języka), niewiele tu miejsca na swobodną zabawę z rówieśnikami. Badacza folkloru nie dziwi fakt, że sytuacja komunikacyjna warunkuje wybór kodu językowego oraz repertuar. Od kontekstu wypowiedzi, zarówno tego sytuacyjnego jak i kulturowego, zależy bowiem wiele czynników: sposób wykonania (styl, kompozycja), poruszane tematy oraz, co szczególnie istotne w społeczeństwie wieloetnicznym, wybór odpowiedniej odmiany języka9. Zróżnicowanie języka pod względem funkcjonalnym odgrywa na Zaolziu istotną rolę w kontaktach społecznych. Układ językowy należy tu traktować jako dwujęzyczność, a nawet trójjęzyczność: język polski – gwara – język czeski, a o wyborze odpowiedniej formy decydują czynniki takie jak: sytuacja komunikacyjna, temat wypowiedzi, narodowość. Każdy członek polskiej społeczności na Zaolziu nabywa z czasem tzw. kompetencji socjolingwistycznej, czyli znajomości reguł rządzących sposobem wypowiedzi w odpowiedniej sytuacji10. Już sam fakt, że mieszkańcy Zaolzia posługują się zarówno językiem polskim, gwarą zachodniocieszyńską, jak też językiem czeskim, znacznie ułatwia przenikanie i wymianę zjawisk kultury ludowej. Podobnie jak dzisiejsza mowa młodego pokolenia Zaolzian, ich ustna twórczość artystyczna czerpie bogactwo z czeskiego systemu językowego11. Proces zapożyczeń i transmisji przebiega tu zatem pomiędzy językami ze 9 Por. K.D. Kadłubiec: Metodologiczne aspekty interdyscyplinarności folklorystyki. W: Folklorystyka na przełomie wieków. Red. K.D. Kadłubiec. Cieszyn 1999, s. 14. 10 Zob. B. Madecka: Zakres funkcjonowania języka polskiego. W: Zaolzie. Studia i materiały z dziejów społeczności polskiej w Czechosłowacji. Red. M.G. Gerlich, K.D. Kadłubiec. Warszawa 1992, s. 106. 11 Polsko-czeska komparatystyka językoznawcza obejmuje szereg studiów nad wzajemnymi interferencjami językowymi, wynikającymi z pokrewieństwa systemów językowych. Por. m.in. J. Damborský: Gwara czesko-cieszyńska. W: Z badań porównawczych języków oraz dialektów słowiańskich i niesłowiańskich na ziemiach nadodrzańskich. Red. J. J. Brzeziński. Zielona Góra 1992; E. Lotko: Czesko-polskie pogranicze językowe: sytuacja językowa na Zaolziu. W: Śląsk w badaniach językoznawczych: badanie pogranicza językowo-kulturowego polsko-czeskiego. Red. I. Nowakowska-Kempny. Katowice 1993; T.Z. Orłoś: Polsko-czeskie związki językowe. Wrocław 1980; Tenże: Tysiąc lat czesko-polskich związków językowych. �334 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví sobą spokrewnionymi, a tam, gdzie nie istnieją bariery językowe lub są one niewielkie, dochodzi do wielu zapożyczeń, zwłaszcza w folklorze12. Wpływy języka czeskiego i kultury ujawniają się w słownej twórczości dzieci zaolziańskich na różnych płaszczyznach. Wzbogacają one zarówno zasób folkloru o nowe utwory, zaczerpnięte z repertuaru czeskich rówieśników, jak i kształtują poetykę tekstów. Interferencje interetniczne są cechą charakterystyczną twórczości rozwijającej się w środowisku wielojęzycznym i wielokulturowym, a „możliwość wzajemnych wpływów, inspiracji, a zatem przejawów synkretyzmu, czyni je bogatymi zarówno pod względem ilościowym, jak i gatunkowym oraz poetyckim”13. Interetniczne przenikanie zjawisk kultury ludowej jest jednak procesem złożonym. Zapożyczanie nie jest bowiem automatyczne i bezrefleksyjne, ale towarzyszy mu adaptacja do własnego systemu językowo-kulturowego. Dzieci, przejmując dany tekst folkloru z repertuaru czeskich rówieśników czy też stosując bohemizmy, dostosowują ich obcą formę do używanego w mowie codziennej systemu języka polskiego (gwary). Wpływy czeszczyzny, a zatem i procesy adaptacyjne, obserwujemy na różnych płaszczyznach poetyki dziecięcych zabaw słownych we wszystkich gatunkach folkloru14. Płaszczyzna fonetyczna ustnej twórczości dzieci zaolziańskich jest gwarowa, a zatem zgodna z polskim systemem językowym. Jej podstawowymi wyznacznikami są: akcent paroksytoniczny (przypada na przedostatnią sylabę wyrazu, a nie na pierwszą, jak w języku czeskim) oraz brak iloczasu. Choć badacze zwracają uwagę na silny wpływ czeszczyzny na wymowę Polaków z Zaolzia15, to należy zwrócić uwagę, że utwory zaczerpnięte z czeskiego zasobu folkloru przez najmłodszą generację podlegają procesom dostosowującym warstwę brzmieniową do zasad polskiej gramatyki. Uwidacznia się tu zatem siła „własnego” języka, gwary, którego zasady są narzucane zapożyczonym tekstom. Dzięki takim praktykom przystosowawczym twórczość polskich dzieci na pograniczu wzbogaca się o nowe zabawy słowne, które traktowane są na równi z ich własnymi (dzieci nie są świadome ich obcego etnicznie pochodzenia). Dostosowanie warstwy brzmieniowej czeskiego tekstu do wymowy gwarowej można zaobserwować również na przykładzie zaolziańskich wyliczanek. Polskie dzieci przyswoiły sobie jedną z najbardziej popularnych zabaw słownych w Czechach i chętnie posługują się nią w celu wytypowania osoby inicjującej grę: En ten tyky, dva špendlíky, čert vyletěl z elektriky. Bez klobouku, bos, narazil si nos. (Jabłonków, szkoła czeska) Kraków 1993; Tenże: Studia z frazeologii czeskiej i polskiej. Kraków 2005; M. Basaj, J. Siatkowski: Bohemizmy w języku polskim: słownik. Warszawa 2006; Z. Greń: Semantyka i składania czasowników oznaczających akty mowy w języku polskim i czeskim. Warszawa 1994. 12 Por. J. Krzyżanowski: Folklor krajów pogranicza. W: Tenże: Szkice folklorystyczne. T. 1. Kraków 1980, s. 107. 13 K.D. Kadłubiec, I. Fryda: Raz, dwa, trzy, wychodź ty! Twórczość słowna polskich dzieci z Zaolzia. Czeski Cieszyn 1993, s. 18. 14 K.D. Kadłubiec, I. Fryda: Raz, dwa, trzy…, s. 8-9. 15 Por. I. Bogocz: Współczesny język polski na Zaolziu. W: Polszczyzna Śląska. Historia i współczesność. Red. B. Wyderka. Opole 1997, s. 34. �Katarzyna Marcol: Interetniczny charakter twórczości słownej dzieci na pograniczu polsko-czeskim 335 Ententiki dwa szpyndliki, czert wylecioł z elektryki. Bez kłobuka, bos, naraził se nos. (Oldrzychowice) Zabiegi adaptacyjne, którym poddany został czeski wariant wyliczanki, nie zmieniły rymów ani rytmu wiersza, nie zniekształciły też jego sensu. Czeskie słowa są zastąpione gwarowymi: špendlíky – szpyndliki, čert – czert, vyletěl – wylecioł, elektriky – elektryki, bez klobouku – bez kłobuka, narazil si – naraził se. W zaolziańskim wariancie charakterystyczne jest zachowanie staropolskiego słowa kłobuk, które oznacza kapelusz, a w języku czeskim przybiera formę klobouk. Dzięki zbliżonej wymowie staropolskiego i czeskiego wyrażenia, a również dzięki peryferyjnemu charakterowi gwary zachodniocieszyńskiej, która nie ulegała językowym prądom innowacyjnym w tak dużym stopniu, jak język w centrum kraju, możemy obserwować w zabawach słownych dzieci zaolziańskich funkcjonowanie dawnych form leksykalnych16. Warstwa brzmieniowa jest właściwa systemowi gwarowemu, na co wskazuje zwężenie artykulacji samogłoski „e” do „y” po twardych i miękkich spółgłoskach (szpyndliki) oraz przechodzenie pochylonego „a” w „o” (wylecioł). Na płaszczyźnie leksykalnej dochodzi do najbardziej nasilonych interferencji języka czeskiego na mowę Zaolziaków. Uwidacznia się to najczęściej w zapożyczaniu czeskich wyrazów i związków wyrazowych oraz w powstawaniu neologizmów. Irena Bogocz, która prowadziła badania wśród uczniów szkół z polskim językiem nauczania, zanotowała ekspansję czeskich słów z zakresu nazewnictwa i terminologii fachowej, wyrazów potocznych, slangowych oraz stylistycznie neutralnych17. Zapożyczenia są stosowane powszechnie w sytuacjach nieoficjalnych i obejmują określenia, których tradycyjna gwara nie posiada. Ze względu na kontakty z czeskim środowiskiem większościowym, pod którego wpływem językowym pozostaje młoda generacja, częściej pojawiają się w języku wyrażenia zaczerpnięte z czeszczyzny niż z polszczyzny ogólnej, a zatem warianty lepiej znane i częściej przez dzieci słyszane18. Zapożyczenia leksykalne nie zmieniają jednak samego systemu gwary, który nadal jest dominujący i kształtuje bohemizmy według zasad polskiej gramatyki. W tekstach dziecięcego folkloru obserwujemy procesy przystosowujące obce etnicznie leksemy do gwarowego systemu twórczości zaolziańskiej. Zjawisko to przejawia się dwojako: albo poprzez zamianę czeskich wyrażeń na rdzennie polskie, odpowiadające rymom i rytmicznej kompozycji utworu, albo poprzez dopasowanie zapo16 O archaizmach leksykalnych w gwarach Śląska Cieszyńskiego pisał m.in. J. Basara: „Gwary Śląska Cieszyńskiego, izolowane przez wieki od głównych tendencji rozwojowych polszczyzny, zachowały do dziś wiele archaizmów wyrazowych oraz staropolskich cech fonetycznych. Niektóre archaizmy leksykalne mogły się tak dobrze zachować dzięki zgodności postaci i znaczenia jednobrzmiących wyrazów w języku czeskim, z którym nasze gwary były w stałym kontakcie”. Zob. J. Basara: Gwary Śląska Cieszyńskiego w Czechosłowacji jako część składowa języka polskiego. W: Perspektywy badań śląskoznawczych. Red. D. Simonides, H. Borka. Wrocław 1981, s. 36. 17 I. Bogocz: Współczesny język polski na Zaolziu…, s. 32-33. 18 Por. K. D. Kadłubiec, W. Milerski: Cieszyńska ojczyzna polszczyzna. Czeski Cieszyn – Cieszyn 2001, s. 51-53. �336 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví życzonych, obco brzmiących słów do gramatyki języka polskiego. Adaptacje leksykalne są widoczne we wszystkich gatunkach folkloru polskich dzieci za Olzą i stanowią o charakterze interetnicznym tej twórczości. Czeski folklor bywa zatem podstawą zabiegów stylistycznych, które umożliwiają dzieciom zaolziańskim włączenie zapożyczonych utworów do zasobu własnej twórczości. Przykładem może być inwokacja do ślimaka, należąca do gatunku rymowanek-wołanek, która jest powtarzana zarówno wśród polskich, jak i czeskich rówieśników. W obu grupach etnicznych tekst ten przyjmuje jednak inną postać: dzieci z Polski i z Zaolzia rymują Ślimak, ślimak, pokaż rogi,/ dam ci sera na pierogi, Czesi zaś: Šnečku, šnečku, vystrč růžky, dám ti krejcar na tvarůžky. (Trzyniec, szkoła czeska) Czeski wariant tekstowy został zaadaptowany na Zaolziu i funkcjonuje równocześnie z polskim tekstem, wzbogacając repertuar małych Polaków, którzy wołają: Ślimak, ślimak, pokaż różki, dóm ci chleba i tworuszki. (Karwina) W zaolziańskiej wołance wyraz krejcar, oznaczający dawną monetę pieniężną, został zastąpiony chlebem, co w konsekwencji spowodowało zmiany w semantyce utworu. Choć w gwarze zachodniocieszyńskiej funkcjonuje do dziś słowo grejcar, to jednak mali Zaolziacy wiedzą, że tworuszki kupuje się za korony, które są walutą obowiązującą w Czechach. Niezasadne jest zatem, z punktu widzenia dzieci, stosowanie nieaktualnego słowa, które lepiej jest zastąpić czytelnym wyrażeniem, wpisującym się w rymowaną i rytmiczną kompozycję tekstu. O tego typu innowacjach, które polegają na zamianie słów niezrozumiałych i zastępowaniu ich bardziej „swojskimi”, wspominała D. Simonides, omawiając rymowanki dzieci śląskich19. Dzięki takim zabiegom powstają nowe warianty, które rozpowszechniane spontanicznie w ustnym przekazie urozmaicają i uaktualniają repertuar najmłodszej grupy wiekowej. Różnice na płaszczyźnie morfologicznej pomiędzy polskim i czeskim systemem językowym powodują liczne interferencje czeszczyzny w języku mówionym Zaolziaków. Obserwuje się przejmowanie czeskich afiksów, kontaminacje wyrazów, zmianę rodzaju gramatycznego rzeczowników oraz używanie w polskich tekstach czeskiej rekcji czasowników20. Procesy te są właściwe również dziecięcej twórczości ustnej, zwłaszcza w gatunkach prozy ludowej. Opowieści komiczne i sensacyjne są zbliżone stylem do potocznej odmiany języka, a zatem interferencje czeszczyzny są tu najbardziej widoczne, np.: Były trzi mrówki: jedna była z Poloków, drugo była z Czech a trzecio była z Rusów. Jedna szła do nosa, druga szła do włosów, a trzecio szła do d…. A tak sie piyrszej pytali, jako sie tam mioła. – „No, moc dobrze ni, bo cosi tam kopało”. Drugo mówi, że było kupe lasu. A trzecio mówiła, że łóna sie tam mioła fajnie, tam jeździło tela taksików. (Hawierzów Błędowice) 19 Por. D. Simonides: Współczesny folklor słowny dzieci…, s. 67. 20 Por. J. Labocha: Polsko-czeskie pogranicze na Śląsku Cieszyńskim. Zagadnienia językowe. Kraków 1997, s. 41-49; I. Bogocz: Współczesny język polski na Zaolziu…, s. 33-35. �Katarzyna Marcol: Interetniczny charakter twórczości słownej dzieci na pograniczu polsko-czeskim 337 W dowcipie tym należy zwrócić uwagę na zmianę rodzaju gramatycznego słowa taksówka, która w czeszczyźnie jest rodzaju nijakiego, oraz na zastosowane sformułowanie moc dobrze ni, stanowiące kalkę z języka czeskiego. Z drugiej jednak strony wyraźna jest tendencja do częstszej niż w języku literackim stosowania końcówki –ów w D.l.mn., charakterystycznej dla polszczyzny. System gwarowy narzuca zatem bohemizmom reguły fleksyjne obowiązujące w języku polskim. Pod względem składniowym gwara zachodniocieszyńska zbliżona jest do języka czeskiego, a zatem wpływy czeszczyzny nie są tu liczne, ale za to bardzo znaczące. Do najczęstszych bohemizmów gramatyczno-składniowych można zaliczyć niepoprawne używanie spójników, stosowanie strony zwrotnej w znaczeniu strony biernej, częstą w mowie potocznej konstrukcję z czasownikami musieć i nie śmieć (zamiast trzeba i nie wolno)21. Składniowych zmian w gramatyce języka młodych Polaków na Zaolziu obawiają się K.D. Kadłubiec oraz W. Milerski, którzy konkludują: „najniebezpieczniej dla języka jest wówczas, gdy innowacje wnoszą obce rozwiązania systemowe, czego jesteśmy, choć rzadko, świadkami w mowie najmłodszych Zaolziaków. Dotyczy to po części frazeologizmów, które reprezentują również określony model składniowy (…)”22. Podobnie jak we współczesnej mowie Zaolziaków wpływ czeskiej składni przejawia się w tekstach folkloru najczęściej poprzez niepoprawne używanie spójników, w tym stosowanie spójnika a (zamiast i) w zdaniach współrzędnie złożonych oraz jeśli (zamiast czy) w konstrukcjach podrzędnie złożonych. Zjawisko to występuje również w tekstach folkloru dziecięcego: Mamusia mówiła Pepiczkowi, żeby szeł do sklepu kupować mandarynkym, banan a owoce a żeby na wszystko mówił „tak”. Szeł do sklepu a pan prodawacz sie go pytał: „Chcesz mandarynkym?” „Tak”. „Chcesz banany?” „Tak”. „Chcesz jarziny?” „Tak”. Szeł a spotkoł na ceście bokserzyste. Bokserzysta sie go pyta, jeśli chce jednóm do pyska, a ón powiedzioł „tak”, a ón mu doł. (Trzyniec) Nieliczne obce rozwiązania systemowe nie zmieniają jednak etnicznego charakteru twórczości dzieci zaolziańskich, a wpływy czeszczyzny, jakim podlega, nie zmieniają jej polskiego systemu językowego. Zapożyczenia nie są bowiem przejmowane w czystej formie, ale są najpierw poddane procesom adaptacyjnym, które dostosowują je do znanego i najbliższego dzieciom sposobu konstruowania wypowiedzi, jaki podsuwa gwara. Dopiero po takich zabiegach wchodzą one w obieg ustny. Warunkiem funkcjonowania każdego tekstu folkloru jest bowiem akceptacja przez całą społeczność, musi ona zarówno spełniać oczekiwania najmłodszych nosicieli folkloru w zakresie funkcjonalnym, jak i odpowiadać im pod względem poetyki. Wszelkie zapożyczenia przechodzą więc najpierw przez wstępną selekcję i jeżeli okaże się, że taka forma wypełnia lukę w dziecięcej zabawie i pozwala na pełne wyrażenie myśli i emocji, zostaje szybko rozpowszechniona w zachowaniach słownych i funkcjonuje tak długo, jak spełnia swoją rolę23. Interferencje czeszczyzny wzbogacają prymarny repertuar fonetyczny, leksykalny, fleksyjny i składniowy, nie zmieniając systemu samej gwary cieszyńskiej24, która sta21 22 23 24 Por. I. Bogocz: Współczesny język polski na Zaolziu…, s. 35. K.D. Kadłubiec, W. Milerski: Cieszyńska ojczyzna …, s. 53. Szerzej na ten temat K. Marcol: Słowo i zabawa…, s. 152-167. I. Bogocz: Współczesny język polski na Zaolziu…, s. 32. �338 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví nowi podstawowy kod komunikacji bezpośredniej. Jesteśmy zatem świadkami niezwykle interesującego procesu, w którym zapożyczenia podkreślają etnicznie polski charakter folkloru poprzez procesy przystosowawcze, uwidaczniające mechanizmy rządzące polskim (gwarowym) systemem poetycko-językowym. Podczas analizy materiału zgromadzonego w trakcie studiów terenowych uwagę badacza zwróciły te teksty, które funkcjonują równocześnie w twórczości dzieci polskich i czeskich, a przekazywane są tym samym – czeskim – językiem. Ich forma i treść jest identyczna w obu środowiskach etnicznych, zaś brak zabiegów adaptacyjnych do gwarowego systemu językowego jest wynikiem specyficznej funkcji, jaką pełnią owe utwory w gronie rówieśniczym. Pierwszym gatunkiem są tzw. skrętacze językowe, a więc trudne do wymówienia zdania, rozpoczynające się od słów: „powiydz pryndko…”, które przytaczane są dosłownie, gdyż istotą ich funkcjonowania jest zabawa brzmieniem wyrazów. Ingerencja w płaszczyznę fonetyczno-fonologiczną spowodowałaby tu utratę charakteru ludycznego. Dzieci, nie mając żadnych trudności z wymówieniem głosek obcych polskiemu systemowi artykulacyjnemu, dodały tę grupę tekstów do swoich zabaw słownych. W repertuarze najmłodszej generacji Zaolziaków znajdują się zatem, prócz skrętaczy językowych znanych dzieciom w Polsce, także te zaczerpnięte z repertuaru czeskich rówieśników, np.: Byl jednou jeden Řek, a ten mi řek: kolik je w Řecku řeckých řek? A já mu řek, že nejsem Řek, abych mu řek, kolik je v Řecku řeckých řek25 (Czeski Cieszyn) Mieszkańcy Zaolzia znakomicie radzą sobie z wymową „rz” frykatywnego nie tylko dlatego, że biegle posługują się językiem czeskim i bez kłopotu wymawiają głoski właściwe czeszczyźnie, ale także dlatego, że taki sposób artykulacji spółgłoski „rz” jest właściwy gwarze zachodniocieszyńskiej. W gwarach polskich na terenie Czech utrzymuje się „i” po „sz”, „rz”, „cz”, a koło Jabłonkowa po miękkich dziąsłowych „śi”, „źi”, „ći”26, co obserwujemy w popularnych skrętaczach językowych: Třista třicet tři stříbrných stříkaček stříkalo přes třista třicet tři stříbrných řek27 (Bystrzyca) Třista třiatřicet stříbrných křepeliček přeletĕlo přes třista třiatřicet stříbrných střech28 (Trzyniec) Innym gatunkiem, który przyjął się na gruncie twórczości rówieśniczej, są wszelkiego rodzaju parodie. Jak zauważa Dorota Simonides, „w żadnym innym środowisku społecznym parodia nie występuje w takiej postaci, jak właśnie wśród dzieci, które z reguły przedrzeźniają niemal wszystko i niemal wszystkich”29. W rymach satyrycznych wystawiane 25 Był raz jeden Grek i on mi powiedział/ ile jest w Grecji greckich rzek?/ A ja mu powiedziałem, że nie jestem Grekiem, abym mu umiał powiedzieć, / ile jest w Grecji greckich rzek. 26 Por. K. Dejna: Atlas polskich innowacji dialektalnych. Warszawa 1981, s. 40. 27 Trzysta trzydzieści trzy srebrne strzykawki strzykały przez trzysta trzydzieści trzy srebrne rzeki. 28 Trzysta trzydzieści trzy srebrne przepióreczki przeleciały przez trzysta trzydzieści trzy srebrne dachy. 29 D. Simonides: Współczesny folklor słowny…, s. 97. �Katarzyna Marcol: Interetniczny charakter twórczości słownej dzieci na pograniczu polsko-czeskim 339 są na pośmiewisko najchętniej te zjawiska, postaci i zachowania, które są powszechnie uznawane za wzór lub szczególnie przez dorosłych czczone. Im bardziej wzniosły i patetyczny ton wypowiedzi, tym chętniej staje się on przedmiotem kpin i żartów30. Jednym z najbardziej popularnych utworów satyrycznych rozpowszechnionych w środowisku rówieśniczym jest parodia hymnu narodowego. W Polsce dzieci śpiewają: Jeszcze Polska nie zginęła, ale zginąć musi, bo Gargamel na Klakierze wszystkie Smurfy dusi. Marsz, marsz Klakiera, niech go weźnie cholera, niech go pochowają, tam gdzie Smurfy srają. (Zebrzydowice) Na Zaolziu sytuacja przedstawia się o tyle interesująco, że polskie dzieci znają i powtarzają parodie zarówno hymnu polskiego, jaki i czeskiego. Taki repertuar jest charakterystyczny dla pogranicza, gdzie funkcjonują równolegle dwie pieśni o charakterze patriotycznym, stanowiące symbol państwowy. Polski hymn jest zatem przetworzony przez dzieci w następujący sposób: Jeszcze Polska nie zginęła, ale zginąć musi, bo już Hitler na granicy wszystkie noże brusi. Marsz, marsz Dąbrowski, do piekorza po rożki, za twoim przewodem zjemy rożki z miodem. (Czeski Cieszyn) Marsz, marsz Hitlerze, ty stary frajerze, za twoim przewodem przebodnym cie nożem. (Gnojnik) Trawestacja czeskiego hymnu jest tożsama z wariantami funkcjonującymi wśród czeskich dzieci i brzmi następująco: Kde domov můj, tam roste hnůj, voda hučí do papučí, v sadě skví se černý květ, Husákovi na pohřeb31. (Oldrzychowice) Kde domov můj, voda hučí, chlap na to čučí32. (Czeski Cieszyn) Pierwsze słowa czeskiego hymnu narodowego stały się również inspiracją dla dowcipu, który jest powtarzany w gronie rówieśników polskich i czeskich na Zaolziu, a re30 Tamże, s. 97-112. 31 Gdzie jest mój dom,/ tam rośnie gnój,/ woda spada z hukiem do kapci,/ w sadzie błyszczy czarny kwiat,/ Husakowi na pogrzeb. 32 Gdzie jest mój dom,/woda spada z hukiem,/ chłop się na to gapi. �340 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví alizuje charakterystyczny dla opowieści komicznych schemat rywalizacji bohaterów trzech narodowości: Vsadí se Čech, Rus a Němec kdo vydrží zpívat svojí hymnu pod vodou, němce i rusa sežral žralok, ale když uslyšel zpívat Čecha Kde domov můj tak ho nechal, bezdomovce nežere. (Gnojnik, szkoła polska33) Vsadí se Čech, Američan a Francouz kdo vydrží déle s krokodýlem ve vodě a musí u toho zpívat svoji hymnu. Vleze tam Francouz, krokodýl ho sežere, vleze tam Američan, krokodýl ho sežere, vleze tam Ćech a zpívá „Kde domov můj?”, krokodýl ho vyplivne ven z vody a povídá: fuj, bezdomovce nežeru. (Gnojnik, szkoła czeska) Zrozumienie dowcipu jest warunkowane znajomością tekstu czeskiego hymnu, a jego funkcjonowanie jest możliwe tylko wśród tych osób, które wiedzą, iż owa pieśń narodowa rozpoczyna się od słów „Kde domov můj”. Trafne jest stwierdzenie, że „koniecznym warunkiem powstawania i zrozumienia parodii jest doskonała znajomość utworu parodiowanego”34. Mieszkańcy Zaolzia, z racji swego zamieszkania na terytorium Republiki Czeskiej, znakomicie orientują się w kanonach kulturowych, które dla Polaka z prawej strony Olzy są nieczytelne i już najmłodsze pokolenie potrafi z łatwością korzystać z etnicznie odmiennych zasobów tekstowych. Dzięki temu uzyskujemy barwny i bogaty obraz repertuaru słownego na pograniczu, którego specyfika wynika z funkcjonowania w środowisku wielokulturowym. Folklor dzieci na Zaolziu nosi znamiona interferencji dwóch zasobów kultury i języka. Specyfika interetniczna ma tu charakter dychotomiczny, na który składają się zarówno elementy własne, polskie, jak i obce, wspólne z twórczością czeskich rówieśników. O etnicznie polskim charakterze zabaw słownych świadczą jednak proporcje pomiędzy zapożyczeniami z obcej kultury i języka a elementami macierzystymi: wpływy i zapożyczenia w większości nie są przejmowane biernie i mechanicznie, ale są aktywnie modelowane według własnych praw twórczości anonimowej. Wpływy czeszczyzny są widoczne na wielu płaszczyznach twórczości rówieśniczej: od zapożyczeń tekstowych po leksykalne. Pożyczki interetniczne są konsekwencją kształtowania się twórczości słownej pod wpływem dominującej kultury czeskiej i obcego języka. Kultura ludowa na pograniczu nie rozwija się bowiem w izolacji, ale czerpie swe bogactwo ze źródeł, jakie umożliwia jej położenie geograficzne, pokrewieństwo języków, intensywność kontaktów na płaszczyźnie nieoficjalnej, rodzinnej i rówieśniczej. Naturalnym zjawiskiem jest proces wzajemnego czerpania inspiracji z zasobów tekstowych, które choć pochodzą z różnych kręgów etnicznych, to wyrażane są za pomocą języków należących do tej samej, słowiańskiej rodziny. Pokrewieństwo języków ułatwia w dużym stopniu przenikanie treści z jednego do drugiego kręgu rówieśniczego, dzięki czemu zabawy słowne dzieci zaolziańskich są bogatsze, w stosunku do tekstów funkcjonujących w Polsce, o całą gamę utworów zaczerpniętych z folkloru czeskiego. 33 Badania terenowe, mające na celu określenie stopnia znajomości folkloru czeskiego wśród polskich dzieci na Zaolziu, były prowadzone po czesku, stąd wypowiedź respondenta w języku czeskim. 34 D. Simonides: Współczesny folkor słowny…, s. 98. �Katarzyna Marcol: Interetniczny charakter twórczości słownej dzieci na pograniczu polsko-czeskim 341 Bibliografia: Basaj M.,: Siatkowski J.: Bohemizmy w języku polskim: słownik. Warszawa 2006 Basara J.: Gwary Śląska Cieszyńskiego w Czechosłowacji jako część składowa języka polskiego. W: Perspektywy badań śląskoznawczych. Red. D. Simonides, H. Borka. Wrocław 1981, s. 33-36 Błaszczyk A.: Podwórko i badanie folkloru dziecięcego, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego, Folklorystyka” 2, 1996, s. 127-136 Bogocz I.: Współczesny język polski na Zaolziu. W: Polszczyzna Śląska. Historia i współczesność. Red. B. Wyderka. Opole 1997, s. 29-36 Bula D., Krzyżyk D., Niesporek-Szamburska B.: Synowiec H.: Dziecko w świecie języka. Kraków 2004 Damborský J.: Gwara czesko-cieszyńska. W: Z badań porównawczych języków oraz dialektów słowiańskich i niesłowiańskich na ziemiach nadodrzańskich. Red. J. J. Brzeziński. Zielona Góra 1992, s. 71-75 Dejna K.: Atlas polskich innowacji dialektalnych. Warszawa 1981 Greń Z.: Semantyka i składania czasowników oznaczających akty mowy w języku polskim i czeskim. Warszawa 1994 Kadłubiec K.D.: Metodologiczne aspekty interdyscyplinarności folklorystyki. W: Folklorystyka na przełomie wieków. Red. K.D. Kadłubiec. Cieszyn 1999, s. 13-30 Kadłubiec K.D., Fryda I.: Raz, dwa, trzy, wychodź ty! Twórczość słowna polskich dzieci z Zaolzia. Czeski Cieszyn 1993 Kadłubiec K.D., Milerski W.: Cieszyńska ojczyzna polszczyzna. Czeski Cieszyn – Cieszyn 2001 Krzyżanowski J.: Folklor krajów pogranicza. W: Tenże: Szkice folklorystyczne. T. 1. Kraków 1980, s. 107-121 Labocha J.L.: Polsko-czeskie pogranicze na Śląsku Cieszyńskim. Zagadnienia językowe. Kraków 1997 Lotko E.: Czesko-polskie pogranicze językowe: sytuacja językowa na Zaolziu. W: Śląsk w badaniach językoznawczych: badanie pogranicza językowo-kulturowego polsko-czeskiego. Red. I. Nowakowska-Kempny. Katowice 1993, s. 131-138 Madecka B.: Zakres funkcjonowania języka polskiego. W: Zaolzie. Studia i materiały z dziejów społeczności polskiej w Czechosłowacji. Red. M.G. Gerlich, K.D.Kadłubiec. Warszawa 1992, s. 105-113 Marcol K.: Słowo i zabawa. Ustna twórczość dzieci na pograniczu polsko-czeskim. Wrocław 2008 Orłoś T.Z.: Polsko-czeskie związki językowe. Wrocław 1980 Orłoś T.Z.: Studia z frazeologii czeskiej i polskiej. Kraków 2005 Orłoś T.Z.: Tysiąc lat czesko-polskich związków językowych. Kraków 1993 Simonides D.: Bogactwo kultur na pograniczach. W: Folklor i pogranicza. Red. A. Staniszewski, B. Tarnowska. Olsztyn 1998, s. 19-27 Simonides D.: Współczesny folklor słowny dzieci i nastolatków. Wrocław – Warszawa 1976 Simonides D.: Wymiary i rozmiary kultury dzieci. „Literatura Ludowa” 1996, nr 4-5, s. 3-17 �342 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Shrnutí Interetnický charakter verbální tvořivosti dětí polsko-českého pohraničí Slovesný folklor dětí na pomezí, jakým je nesporně část Těšínského Slezska přináležející České republice, je utvářen pod vlivem dvou jazykových a kulturních tradic: polské a české. Herní repertoár je zde tudíž velmi rozmanitý a zahrnuje tři skupiny textů: první z nich tvoří nářeční (polské) texty, do druhé skupiny spadají texty převzaté od česky mluvících dětí takovým způsobem, že tyto texty byly přizpůsobeny polskému jazykovému systému. Do třetí skupiny lze zařadit autentickou českou dětskou slovesnost. Lidová kultura se na tomto pomezí nevyvíjí izolovaně, ale čerpá ze zdrojů, které jsou výslednicí geografické polohy zkoumané oblasti, příbuznosti obou jazyků a intenzity kontaktů mezi dětmi stejného (nebo podobného) věku v neoficiální, případně příbuzenské rovině. Summary Interethnic character of verbal creation of children in the Polish-Czech borderland Verbal folklore of children in the Polish-Czech borderland, which also comprises the part of Cieszyn Silesia which belongs to the Czech Republic, is shaped under the influence of two linguistic and cultural sources – the Polish and the Czech. The repertoire of games is differentiated here and consists of three groups of texts: dialectal (Polish), borrowed from the Czech peers but adapted to the Polish language system, and Czech texts. Folk culture in the borderland does not develop in isolation but draws elements from the sources which are accessible due to geographical location, language similarity, intensified informal contacts, both in families and among the peers. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/62dc647a31aa99a3d2de0131fd964902.pdf 4cd9c116c8de95e79727a322a355e73a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5027 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource interenet - aspekt etnograficzny społeczności internetowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4663 Title A name given to the resource Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.98-106 Creator An entity primarily responsible for making the resource Deredas, Anna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 98 Anna Deredas — Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii Anna Deredas UNIWERSYTET ŁÓDZKI Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii I nternet jest przestrzenią informacyjną. Jest to fakt powszechnie znany i akcepto­ wany. Szeroki i szybki dostęp do informacji zapewniają wyszukiwarki interne­ towe, w tym najbardziej znana i najczęściej używana wyszukiwarka Google. „Zgooglowanie" dowolnego hasła trwa dosłownie kilka sekund i daje tysiące wyni­ ków, w postaci adresów stron WWW, na których szukane wyrażenie się znajduje. Rzetelność tych informacji stoi jednak pod znakiem zapytania. Każdy z użytkowni­ ków Internetu podobnie jak może korzystać z zawartych w nim informacji, tak samo może je tam umieszczać. Często pojawiają się więc informacje uprzednio nie zwe¬ ryfikowane czy po prostu nieprawdziwe. Nie zmienia to jednak faktu, że dostęp do wiedzy o życiu innych ludzi jest łatwiejszy niż kiedykolwiek. Autorskie strony, blogi, portale społecznościowe takie jak Nasza-klasa.pl czy Facebook.com pozwalają po­ stronnym obserwatorom na poznanie życia innych ludzi, bez wchodzenia z nimi w inter¬ akcję. Może pojawić się zatem przekonanie, że zjawiska internetowe są nam dane bezpośrednio i do ich poznania wystarczy bierna obserwacja. Internet jest również przestrzenią komunikacji międzyludzkiej. Komunikatory takie jak gadu-gadu czy skype, fora internetowe, czaty pozwalają ludziom oddalo¬ nym od siebie o tysiące kilometrów na rozmowę w czasie rzeczywistym. Gadu-gadu, skype i inne tego typu oprogramowanie wykorzystywane są do rozmów najczęściej przez ludzi już znających się. Fora internetowe czy czaty natomiast pozwalają na za¬ warcie nowych znajomości. Często tworzą się grupy tak zwanych stałych bywalców, którzy stają się społecznością takiego forum lub czata. Zdarza się nawet, że znajo¬ mości zawarte w Internecie wychodzą poza jego kontekst i ludzie ci spotykają się w tak zwanym realu. Nasuwa się tu pytanie, czy możemy poznać i zrozumieć me¬ chanizmy funkcjonowania społeczności czatów i forów tylko za pomocą biernej ob¬ serwacji wypowiedzi ich uczestników. Spróbuję odpowiedzieć na tak postawiony problem przedstawiając sposób funkcjonowania grupy ludzi spotykających się na czacie, której byłam członkiem. �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 98 Czym zatem jest czat? CHAT - (czat) (ang.pogawędka) infor. Rozmowa między dwoma użytkownikami komputera (za pomocą modemu i klawiatury) polegająca na naprzemiennym wpisywaniu tekstu przesyłanego do komputera rozmówcy i wyświetlanego na ekranie jego monitora. (Słownik Wyrazów Obcych 2002) Czaty, czyli takie miejsca rozmów, znajdują się na różnych portalach na przykład: Wp.pl, Onet.pl czy Interia.pl. Są też całe portale, które są czatami na przykład: Czat.pl, Twojczat.pl. Grupa, o której będę mówiła, spotykała się na czacie na portalu Interia.pl. Czat ten wyróżnia się spośród innych tym, że posiada własną nazwę CZATeria (jak można się domyślić jest to połączenie słów „czat" i „interia"). Na strukturę CZATerii składają się pokoje tematyczne, zebrane w poszczególne ka­ tegorie. Dzięki dużej liczbie pokoi tematycznych, użytkownicy CZATeri mogą wybrać pokój zgodny z ich zainteresowaniami, w którym mają możliwość spotkać ludzi o po¬ dobnych poglądach. Pokój Fantastyka, w którym spotykała się interesująca mnie grupa, był zatem przez twórców CZATerii przeznaczony dla osób interesujących się szeroko rozumianymi fantastyką i fantasy. Grupa która spotykała się na Fantastyce składała się z około dwudziestu stałych bywalców. Dla większości z nich powodem odwiedzenia tego pokoju była tematyka związana z jego nazwą. Każda z tych osób czytała literaturę fantasy lub grała w Role Play Games. Czat był dla nich jednym ze sposobów na po¬ szerzenie kręgu znajomych, z którymi łączyły wspólne zainteresowania. Aby zalogować się na jakiegokolwiek czata, trzeba sobie wybrać nick (imię pod którym się funkcjonuje na czacie). Może to być prawdziwe imię czy nazwisko, jed­ nak takie przypadki są niezwykle rzadkie. Może to być zbiór przypadkowych liter, lub dowolnie wymyślona czy zapożyczona z książki, filmu i tym podobna nazwa włas¬ na. Po wybraniu nicka można się zalogować do wybranego pokoju. Po kilkurazowych odwiedzinach w pokoju osoba przestawała być anonimowa i nieznana. Była rozpoznawana przez innych bywalców danego pokoju, a z czasem sama stawała się jego stałym bywalcem. W tym miejscu mogłabym podać nicki osób wchodzących w skład grupy stałych bywalców Fantastyki. Zdecydowałam się jednak tego nie robić. Przede wszystkim trzeba pamiętać, że nick jest czymś w rodzaju imienia i nazwiska. Pod nim kryje się prawdziwa osoba. Konkretny nick jest przypisany do konkretnej osoby i dzięki niemu jest ona rozpoznawalna. Podanie zatem nicków bez zgody osób je noszących jest tak samo nieetyczne, jak podanie bez zgody badanych ich danych osobowych. Zapytałam zatem CZATerian odwiedzających Fantastykę o to, czy wy¬ rażają zgodę na umieszczenie ich nicków w niniejszym tekście. Większość zgodziła się bez oporów, tylko dwie osoby były temu przeciwne. W pierwszym odruchu po¬ myślałam, że przy wymienianiu nicków te dwa zwyczajnie pominę. Doszłam jednak do wniosku, że jak wypiszę pozostałe nicki, identyfikacja tych dwóch osób, zważyw¬ szy na ogromne zasoby Internetu, będzie dość prosta. Dlatego nie zdecydowałam się na umieszczanie tych informacji. Z tych samych powodów nie podaję cezury czaso¬ wej, w jakiej funkcjonowała interesująca mnie tutaj grupa. Osoby stanowiące w danym okresie grupę stałych bywalców któregoś z pokoi CZATerii tworzyły niepisany zbiór reguł, do którego, oprócz CZATykiety (reguł obo¬ wiązujących wszystkich CZATerian), każdy nowy bywalec pokoju musiał się dosto¬ sować, aby zostać zaakceptowanym. Na Fantastyce jedną z nich był zakaz kopio¬ wania cudzych ustawień, czyli kolorów nicka i czcionki oraz stylu czcionki. W standar­ dzie był czarny nick, czarna czcionka, bez pogrubień, podkreśleń czy kursywy. Zmie¬ niając te ustawienia, wybierając kolor i styl, wybierało się wygląd, po którym dana �Anna Deredas — Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 100 osoba była rozpoznawalna. Wtedy nawet jak któryś z użytkowników wszedł na Fan¬ tastykę pod innym nickiem, a zachował swoje ustawienia, był rozpoznawany przez członków grupy jako osoba znana im pod jego pierwszym nickiem. Przez postron¬ nego obserwatora mogła taka osoba zostać odebrana jako ktoś zupełnie nowy. CZATykieta wymuszała zatem od nowego bywalca pokoju wybór takich ustawień, z jakich nikt jeszcze nie korzystał, albo pozostanie przy ustawieniach standardowych. Cechą wyróżniającą pokój Fantastyka od innych był specyficzny styl prowadze¬ nia rozmów przez jego bywalców. Dość często w trakcie spotkań w pokoju docho¬ dziło do odgrywania różnych sytuacji mających miejsce w świecie realnym. Pokój wtedy stawał się pubem, dyskoteką, parkiem, mieszkaniem, a użytkownicy rozma¬ wiali ze sobą tak, jakby rzeczywiście znajdowali się w takim miejscu. Taki rodzaj roz¬ mów charakteryzuje użytkowników Internetu grających za jego pomocą w RPG. Prawdopodobnie stąd schemat takiej gry został przeniesiony przez bywalców Fan¬ tastyki na ich rozmowy. Ten styl konwersacji cechuje używanie nawiasów „< >" dla wyrażenia mowy niewerbalnej, gestów, czyli tego wszystkiego, czego w czasie na¬ szych spotkań internetowych nie widać, a co jest niezwykle istotne w trakcie komu¬ nikacji (na przykład: <szepcze do ucha>, <krztusi się>, <zachodzi od tyłu i zakrywa oczy rekami>). Krótko mówiąc, jest to dodatkowy opis swoich zachowań, wzboga¬ cający przekaz zawarty w lakonicznie często zapisanej wypowiedzi. Większość użyt¬ kowników czatów używa specyficznego dla tego rodzaju komunikacji języka i zwią¬ zanych z nim symboli lub znaków. Przede wszytkim posługuje się emotami (skrót od emotikon). Emotikony najczęściej stosuje się po to, aby w obrazowy sposób okazać emocje. Są to różnego rodzaju buźki wskazujące na stan emocjonalny danej osoby. Mogą one wyrażać radość, smutek, złość, zawstydzenie, szczęście i inne. Dzięki temu można odnieść wrażenie, że widzi się twarz danej osoby. Emotybędąc symbolami o charakterze piktogramów często są dla użytkownika czata bardziej czytelne niż tekst, rozmowy bez nich są dla niego wręcz nie do wyobrażenia. Bywalcy Fantastyki mieli również swoje inne „wyróżniki językowe" zmieniające przyjęte w języku lite¬ rackim zasady pisowni i ortografii. Przede wszystkim używali wielu zdrobnień za po­ mocą litery „q": neteq, czateq. Zdrabniane były również nicki przez dodanie na końcu litery „ś". Często stosowano zamiast „w", „f" na przykład „cmok f polika". Natomiast na potwierdzenie czegoś nie mówiono, „tak" czy „no" tylko „niop". Jednak najbar¬ dziej charakterystyczne dla tej grupy było słowko „re". Używała go osoba, która na pewien czas opuściła pokój i po powrocie, zastawszy te same osoby, w ten sposób się z nimi witała, nawiązując do wcześniejszych wypowiedzi. Drugim przypadkiem użycia tego słowa był moment, kiedy nie wylogowując się z czata, ktoś odchodził od komputera na jakiś czas, a potem wracając tym słowem zaznaczał swoją obecność. Zawsze wtedy ktoś dopowiadał takiej osobie również „re". Bardzo szybko zostało to skojarzone z pewną piosenką, której fragment brzmi: „Była sobie żabka mała, re re ,kum kum". Stąd na powitanie „re" padała odpowiedź „qm" i odwrotnie, bo oba te słówka były używane zamiennie w tym samym kontekście. Tworzenie swoistych charakterystycznych tylko dla danej grupy zwrotów językowych jest dość po¬ wszechne, ponieważ język: [...] przede wszystkim dotyczy [...] rzeczywistości doświadczanej całkowicie świa­ domie, rzeczywistości zdominowanej przez motyw pragmatyczny (to znaczy przez ze­ spół znaczeń odnoszących się bezpośrednio do aktualnych albo przyszłych działań), dzielonej z innymi i przyjmowanej bez zastrzeżeń. Jakkolwiek językiem można się posługiwać w odniesieniu do różnych rzeczywistości [...] Jako system znaków język ma �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 101 cechę obiektywności. Natykam się na język jako na zewnętrzną wobec mnie sferę fak¬ tów i w rezultacie stawia mnie to w sytuacji przymusowej. Język zmusza mnie do pod­ porządkowania się jego wzorcom. Mówiąc po angielsku nie mogę stosować niemieckiej składni; jeśli chcę się porozumieć poza obrębem mojej rodziny, nie mogę używać słów wynalezionych przez mojego trzyletniego syna; muszę brać pod uwagę panujące stan­ dardy mowy stosowanej w różnych okolicznościach, nawet jeżeli wolałbym moją pry­ watną „niestosowną". (Berger, Luckmann 1983: 74) Nie powinno więc dziwić tworzenie nowych wzorów językowych w świetle nowej jakości, jaką jest czat. Aby móc się porozumieć z jego bywalcami, z uczestnikami te¬ go konkretnego świata, trzeba było dostosować się do wymogów komunikacyjnych jego „mieszkańców". Dlatego wszyscy CZATerianie używają emotikon, buziek, oraz różnego rodzaju skrótów, bo opisują one ich świat, ponadto są do niego przypisane - uka¬ zują jego odmienność od innych, podobnych światów. Bywalcy Fantastyki, w trakcie spotkań w realu, często używali języka CZATerii, przenosząc ów specyficzny dla ko¬ munikacji w świecie Internetu sposób porozumiewania się na opis rzeczywistych doś¬ wiadczeń „rzeczywistego" świata. Rzeczą naturalną było mówienie sobie po nicku, chociaż wszyscy wiedzieli, jak kto ma na imię. Na czacie najpierw poznaje się nicki, potem imiona, dlatego są one ważniejsze, to one mówią, z kim mamy do czynienia. Zwroty „qm" i „re" również były używane na spotkaniach w realu. Prowadziło to do zabawnych sytuacji, kiedy osoba wracająca z toalety w pizzerii powiedziała „re" a gru¬ pa chórem odpowiedziała jej „qm". Personel i inni klienci zawsze mieli wtedy bardzo zaskoczone miny. Używanie zwrotów zrozumiałych tylko w obrębie tej grupy spra­ wiło, że wytworzyła się bardzo silna więź między jej członkami, ponieważ: Występowanie pewnych konstrukcji językowych, których używanie jest często wręcz zalecane przez netykietę, pozwala wnioskować o wartościach podzielanych przez badaną zbiorowość. Używanie określonego języka może także mieć na celu za¬ znaczenie grupowej odrębności lub manifestację „stopnia wtajemniczenia". (Mazurek 2003: 106) Nawet miejsce spotkań, czyli pokój Fantastyka, okazało się czymś co spaja tę grupę. Dlatego jej nazwa została pieszczotliwie zdrobniona „fantę". Zastanawiające może być to, że przestrzeń w której spotykają się użytkownicy nazywa się pokojem. Dlaczego? Pokój jest pomieszczeniem ograniczonym czterema ścianami, oknami i drzwiami. Do pokoju nie da się wejść, ani z niego wyjść niezauważonym, jeżeli ktoś jest w środku. Ludzie znajdujący się w pokoju - czy tego chcą czy nie - prze¬ bywają w swoim towarzystwie, niezależnie od tego, czy ze sobą rozmawiają, czy mil­ czą. Tak samo jest na czacie. Są tu drzwi - rolę ich pełni krzyżyk umożliwiający wy­ jście z pokoju, oknami są ekrany rozmów: ogólny i prywatny, a ścianami ikony i banery, ograniczające widok ekranu rozmowy. Do tego przyjście każdego użytkownika jest widoczne wszystkim, dzięki pojawiającej się informacji: -przychodzi: (nick), tak samo wyjście: -odchodzi: (nick). Ludzie znajdujący się w wirtualnym pokoju, również przebywają w swoim towarzystwie, o czym łatwo się przekonać, patrząc na listę nicków umieszczonych jeden pod drugim w prawym ekranie, obok ekranu ogól¬ nego. Dochodzi do tego jeszcze fakt, że pokój jako pomieszczenie realnie istniejące najczęściej kojarzy się z domem. Owszem sąjeszcze na przykład pokoje hotelowe, ale dla moich rozważań ma to zdecydowanie drugorzędne znaczenie. Twierdząc, że pokój jest pomieszczeniem umieszczonym w domu, myślę o domu w szerokim znacze¬ niu, czyli takim w którym to oprócz wolnostojącego budynku zamieszkałego przez �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 102 jedną rodzinę, domem można nazwać też mieszkanie w bloku czy kamienicy. A dom: Dom jest miejscem intymnym. Myślimy o domu jak o swoim miejscu, ale zachwy¬ cające obszary przeszłości przywołuje nie cały dom - budynek, na który można tylko pat¬ rzeć - ale jego części i wyposażenie, to, czego możemy dotknąć, co ma również zapach: strych i piwnica, kominek i wielkie okno, ukryte zakątki, taboret, złocone lustro, nad¬ łamana muszla. (Tuan 1987: 183) Dom jest przytulnym, przyjaznym miejscem, wywołującym pozytywne skojarze¬ nia. W domu może być wiele pokoi, a w nich drobiazgi, mniejsze lub większe, które przywołują niesamowite wspomnienia. Myśląc w ten sposób CZATerię można nazwać domem z wieloma pokojami, w których czatujący ludzie czują się, jak u siebie w domu! W domu, którym wyposażeniem i częściami, mającymi dla nich ogromne znaczenie jest: sama nazwa pokoju, ludzie, kolor nicka, używane emotikony, charakterystyczne zwroty, czyli to wszystko co pozwala stwierdzić, że to jest moje miejsce. Rozmowy na fancie przebiegały w dwojaki sposób. Po pierwsze rozmawialiśmy na pokoju ogólnym, gdzie każdy mógł się włączyć do rozmowy i gdzie toczyła się główna dyskusja. Po drugie rozmawialiśmy naprivie. Tutaj mogły się spotkać dwie osoby i to tylko za obustronną zgodą, a nikt inny nie miał wglądu w tę rozmowę. To na privie CZATerianie poznawali się nawzajem. Tam właśnie toczyły się najważniejsze rozmowy. Odkrywaliśmy wtedy prawdziwych ludzi stojących za nickami, a rozmowa ta przebie¬ gała zazwyczaj znacznie spokojniej niż na ogóle. Można się było wyciszyć i porozma¬ wiać na spokojnie we dwójkę. Zresztą na priv się też nie chodziło z każdym. Osobiście uważam, że priv stał się takim swoistym miejscem intymnym, gdzie można się było otworzyć przed i na drugą osobę, po dość krótkiej i pobieżnej znajomości. Intymność między ludźmi nie wymaga znajomości szczegółów życia drugiej osoby; powstaje w chwilach prawdziwego wyczulenia i wymiany. Każda taka intymna wy¬ miana następuje w jakimś miejscu, które wpływa na jakość spotkania. Jest tyleż in¬ tymnych miejsc, ile okazji, w których ludzie wchodzą w prawdziwy kontakt. (Tuan:1987: 179) My, jako użytkownicy czata twierdziliśmy, że ten nasz kontakt jest jak najpraw¬ dziwszy, a CZATeria jest naszym drugim domem. A po co jest dom? Dom jest do mieszkania. Więc czemu użytkownicy czata nie mogliby zostać jego mieszkańcami? Skoro padło stwierdzenie, że Fantastyka jest naszym miasteczkiem, a jej bywalcy przez spędzanie tam tylu godzin dziennie jego mieszkańcami. Wydaje mi się, że to jest tak jak z używaniem języka antropomorfizującego w stosunku do zwierząt. Po prostu używamy pojęć już nam znanych do określenia, nazwania nowo powstałych zjawisk społecznych czy kulturowych. Kulturowa rzeczywistość składa się - twierdzą jej badacze - z wielu zjawisk we¬ wnątrz stale zmieniających się i tworzących nowe konfiguracje, które, odrzucając i od­ nawiając znaczenia, dostosowują się do nowych kontekstów. W wyniku tego powstają, obok zjawisk starych, wypracowanych przez wcześniejsze pokolenia, coraz to inne, a sta¬ łe sensy mieszają się z nowymi... (Karpińska 2004:141) Dlatego uważam, że można użytkowników czata nazwać jego mieszkańcami. W celu wzmocnienia więzi między bywalcami Fantastyki, zostały stworzone więzy wirtualnego �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 103 pokrewieństwa. W ten sposób, przez stworzenie fantowej rodziny, nastąpiła hermetyzacja grupy. Zaczęło się, od realnie istniejących związków, to znaczy związków ludzi, którzy poznali się na czacie i stwierdzili, że będą razem. Często bywało, że sporo czasu byli wirtualna parą, zanim spotkali się w realu. Jeśli na skutek wzajemnego (w odnie¬ sieniu do całej wspólnoty Fantastyki) porozumienia powstawała jakaś para, to byli także wirtualni rodzice. Rodzice mieli dzieci i w ten sposób ktoś - znów poprzez wir¬ tualne ustalenia - stawał się synem, córką, siostrą czy szwagrem. Zrobił się w końcu z tych powiązań całkiem solidny „węzeł gordyjski", niemożliwy do zaistnienia w świe¬ cie realnym. Niektórzy byli zarówno swym ojcem, jak i synem, ale to nikomu nie prze¬ szkadzało. Interesujące jest to, że fantowa rodzina trwała, nawet jak już związki się rozpadły. Jak nastąpiła zmiana partnerów, co było dość częstą praktyką, to po prostu po¬ jawiała się kolejna żona czy kolejny mąż. Organizowane były nawet śluby na czacie. Był ksiądz, panna młoda i pan młody, którzy wchodzili pod Nickami, na przykład: panna_mloda_(nick), pan_mlody_(nick), ksiądz(nick). Odtwarzana była cała cere¬ monia, włącznie z sakramentalnym tak, z błogosławieństwem i oczywiście weselem. Z czasem niektórzy użytkownicy zwracali się do siebie używając stopni pokrewień¬ stwa. W ten sposób dla jednej osoby ktoś mógł być ojcem, dla innej bratem, a dla kolej¬ nej prawnukiem. Sieć tych powiązań stawała się coraz bardziej złożona i skompliko¬ wana - nie do rozwiązania dla obserwatora z zewnątrz (zdarzało się zresztą, że sami się w tym gubiliśmy). Organizowaliśmy sobie również urodziny. Jak ktoś dowiedział się, że inna osoba ma urodziny, to natychmiast w temacie (wiodąca informacja na samej górze okna rozmowy) pojawiała się informacja, kto i ile kończy lat, dzięki czemu wieść bardzo szybko się rozchodziła. Jak tylko jubilat zjawiał się w pokoju, była organizowa¬ na dla niego wirtualna impreza urodzinowa. Obowiązkowo był emotikonkowy tort, wi¬ no, piwo, śpiewaliśmy sto lat, były tańce, muzyka i śpiewy. Zachowywaliśmy się tak, jak na normalnym przyjęciu. Wchodząc do pokoju, trzeba było się od razu przywitać ze wszystkimi. I jak zjawiła się już większa grupa, pojawiał się <tort>, oczywiście so¬ lenizant musiał zdmuchnąć świeczki, myśląc przy tym życzenie. Dawaliśmy mu chwi¬ lę, on stwierdzał <myślę życzenie, dmucham> i na przykład stwierdzaliśmy, że nie udało mu się wszystkich świeczek zdmuchnąć i mu pomagaliśmy <dmuch>, po czym było jedzenie tortu, śmiechy, śpiewy i popijanie. Może się to wydawać dziwne, ale taki sposób imprezowania, był dla nas jak najbardziej realny mimo, iż tylko o tym pisa¬ liśmy. To się działo naprawdę, czuliśmy swoje towarzystwo, które było jak najbardziej rzeczywiste, ponieważ zachowania były identyczne jak te w rzeczywistości off-line. Ta¬ kie zachowania wzmacniały nasze poczucie łączącej nas więzi. Zasadniczą rolę w procesie tworzenia społeczności wirtualnej odgrywa poczucie przynależności do grupy - w wymiarze fizycznym ludzi tych łączy jedynie dostęp do serwera, jednak nie można wykluczyć faktu, że sami członkowie tych cyber-wspólnot odczuwają silną więź grupową. (Błaszczyk 2001: 77) W świetle powyższych słów przypuszczam, że stworzenie wirtualnej rodziny, po¬ wołanie do życia miasteczka Fantastyka, nazywanie siebie jego mieszkańcami i wy¬ tworzenie zrozumiałych nam tylko zwrotów stało się dla nas uprawomocnieniem, potwierdzeniem tego, że łączy nas jakaś więź, że jesteśmy grupą. Każda nowa osoba, która chciała wejść do grupy przechodziła mały test. Na jej pierwsze pytania w stylu: „cześć!, skąd jesteś?", lub „jak masz na imię?", „ile masz lat?" padały odpowiedzi: „zza węgła", „z Merkurego", „z Żółtej podwodnej", „z kątowni" i tym podobne. Jeżeli osoba się nie obrażała, tylko zaczęła rozmawiać dalej normalnie, lub wybuchała �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 104 śmiechem, to było w porządku, znajomość się nawiązywało. W innym wypadku taka osoba była ignorowana, szczególnie jak ciągle domagała się informacji odnoszących się do świata spoza CZATerii. Był to swego rodzaju test sprawdzający, czy osoba na­ daje się do grupy - jeśli przeszła go pozytywnie, zostawała dopuszczona do grupy, wciągnięta w system pokrewieństwa. W przeciwnym razie była odrzucana. Tak jak za­ wsze odrzucaliśmy osoby, które się awanturowały i prowokowały kłótnie. Można to porównać do spotkań w knajpie ze znajomymi, gdzie ktoś obcy się dosiądzie i zrobi awanturę. Wtedy na taką osobę, która używała wulgaryzmów, były dwa sposoby: albo dawaliśmy jej ignora, albo wzywaliśmy admina (osobę administrującą stroną WWW i czatem), aby dał bana (karne wylogowanie ze strony). Na takie nieprzyjemne jed­ nostki mówiliśmy, że to na pewno „onetowcy", czyli użytkownicy czata na portalu Onet. Przez niektórych CZATerian czat na Onecie jest uważany na gorszy, nudniejszy, gdzie ludziom nie zależy na zawieraniu bliższych znajomości. Do tego wygląd ich okien miał prostą grafikę, gdzie wszystko wydawało się takie jakieś szare, stonowane. Za to na CZATerii miał czcionki do wyboru i mnóstwo jasnych, żywych, nie tak przyga¬ szonych, jak na innych czatach, kolorów. Do tego można sobie wybrać styl czcionki i na dokładkę kolor nicka. O ile sam dobór symboli określających własną obecność na czacie był próbą kreacji indywidualnej osobowości wirtualnej, o tyle podkreślanie możliwości takiej kreacji w aspekcie dyskredytowania „wrogiego" czata można przy¬ równać do kreacji poczucia odrębności od użytkowników innych czatów, a przez to do samookreślenia siebie w kontekście bycia uczestnikiem konkretnej rzeczywistości. Jak zaznaczył Zbigniew Benedyktowicz, [...] odpowiedź na pytanie, „kim jestem?", zawarta jest w obrazie obcych - jest możliwa dzięki Innym, jest refleksem obrazu Innych. W tym sensie proces identyfikacji jest częścią procesu komunikacji. Odpowiedź przychodzi niejako z zewnątrz. Samorozpoznanie, odkrywanie swej identyczności, tożsamości zawdzięczamy innym. Po­ czucie własnej identyczności jest rezultatem konfrontacji, porównania z innymi. (Benedyktowicz 2000: 37-38) „Swoimi" są tutaj użytkownicy CZATeri, „obcymi" zaś użytkownicy wszystkich in¬ nych czatów. My CZATerianie - jak sami siebie nazywaliśmy, przeciwstawialiśmy swój wizerunek, wizerunkowi tych innych. To my mamy lepsza grafikę, ładniejsze okna, lepszą kolorystykę. Na CZATerii jest różnokolorowo, wesoło, a nie szaro i ciemno. Za¬ chowanie związane z innymi użytkownikami czata, reakcje na osoby zaśmiecające ekran czyfloodujące okazały się takie same, jak na ludzi obcych, czy działających w opozy¬ cji do przyjętego przez nas systemu wartości w rzeczywistości realnej. Reasumując CZATeria, a właściwie pokój Fantastyka, to ludzie, którzy choć po¬ czątkowo się nie znali, po pewnym czasie stali się przyjaciółmi lub co najmniej dobrymi znajomymi. Tym, co nas wyróżniało, była dość specyficzna przestrzeń, w której się kontaktowaliśmy, czyli Internet. Na początku dla nas, jako nowych użytkowników czata, była to całkowicie nowa jakość, którą trzeba było poznać, oswoić, do której na¬ leżało się przystosować. Najłatwiej jest to osiągnąć używając znanych określeń na opi¬ sanie nowych zjawisk. I tak się stało w naszym przypadku: miejsce rozmów zostało nazwane pokojem, cała CZATeria domem, natomiast użytkownicy sąsiadującymi ze sobą mieszkańcami. W ten sposób przestrzeń ta została oswojona i stała się dla nas miejs¬ cem częstych spotkań. Dzięki intensywności tych kontaktów stworzyliśmy silnie po¬ wiązaną grupę, wręcz fikcyjną rodzinę, która to jeszcze bardziej podkreślała łączące nas więzi. Jednakże mieliśmy świadomość swojej odrębności, bo doskonale potrafiliśmy się �Anna Deredas — Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 105 odróżnić od innych użytkowników czatów. Dzieliliśmy ich na „swoich" i „obcych", i tak jak w realu zmieniało się to w zależności od sytuacji, od kontekstu. Do tego po¬ sługiwaliśmy się swoistym, własnym językiem, który również odróżniał nas od przy¬ słowiowych „innych". W ten oto sposób stworzyliśmy swój własny świat „fantastyki". Zachowywaliśmy się w nim i reagowaliśmy na pewne sytuacje, tak jak to robiliśmy w „normalnym" świecie, czyli w realu. Sądzę, że nazywanie nowych jakości znanymi już nazwami oraz zachowanie, myślenie i postrzeganie rzeczywistości wirtualnej w spo¬ sób charakterystyczny dla życia codziennego, miało na celu urealnienie tej wirtualnej rzeczywistości, które uprawomocniało podejmowane w niej działania i dawało możli¬ wość funkcjonowania według znanych już wzorów zachowań, mimo nowego sposo¬ bu komunikacji. Dlaczego tak się dzieje wyjaśnia Sherry Turkle: Rzeczywistość kontratakuje. Ludzie, którzy wiodą równoległe życie w Internecie, są tak czy inaczej ograniczeni przez swoje pragnienia, troski i śmiertelność swojego fi­ zycznego ,ja". (Turkle 1995: 267, za Castells 2003: 137-138) Dlatego w Internecie ludzie reagują tak samo, jak w rzeczywistości. Dzięki ta¬ kiemu oswojeniu wytworzyło się poczucie bezpieczeństwa, stabilności, swojskości, normalności w tym tak specyficznym, obcym, wręcz abstrakcyjnym świecie jakim jest Internet. Jednakże, wbrew pozorom, było w nim coś rzeczywistego, realnego, dzięki czemu mogliśmy upodobnić ten cybernetyczny świat do świata poza kom¬ puterowego, tego znanego i najbardziej dla ludzi rzeczywistego. Tym czymś były na¬ sze odczucia, a właściwie rzeczywiste odczuwanie wyobrażonej wspólnoty. Wiedzie¬ liśmy, że tworzymy silnie związaną grupę, mimo dość specyficznej przestrzeni, w któ¬ rej się wytworzyła. Dlatego też chcieliśmy tę przestrzeń przybliżyć, oswoić, upodob¬ nić do przestrzeni znanej za świata realnego. Przybliżenie specyfiki grupy CZATerian spotykającej się w pokoju Fantastyka przy¬ szło mi z pewną łatwością, ponieważ przez długi okres byłam członkiem tej społecz¬ ności. Uczestnictwo w jej życiu, współtworzenie zasad, wejście w system relacji spra¬ wiło, że znałam to wszystko od środka, od miejsca w którym powstawało. Nie było miejsca na niedopowiedzenia czy niezrozumienie. Zupełnie inaczej wyglądałaby sy¬ tuacja, gdybym była postronnym obserwatorem z zewnątrz, nie wchodzącym w inte¬ rakcje z badanymi. Owszem, miałabym dostęp do wszystkich wypowiedzi z pokoju ogólnego. Mogłabym archiwizować wszystkie rozmowy i z czasem na pewno wiele spraw stałoby się jasnych. Jednak miałabym kontakt tylko z tym, co jest dane wszyst¬ kim. Umknęłoby mi to, co najważniejsze - prawdziwi ludzie. W trakcie rozmów na cza­ cie użytkownicy poznają się głównie na privach i tu są zawierane przyjaźnie. Na privie nowa osoba poznaje zasady funkcjonowania grupy, tutaj zadaje pytania i otrzymuje od¬ powiedzi. Zatem bierna obserwacja, podglądanie nie daje całkowitego obrazu funk¬ cjonowania takiej grupy. Jedyne pełne współuczestnictwo w jej życiu w internecie jak i poza nim pozwala na poznanie i zrozumienie. Pocieszające zatem jest to, że nawet w internecie są miejsca, gdzie nie wszystko jest oczywiste, dane bezpośrednio. �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 106 Literatura: Benedyktowicz Z., Portrety „obcego": Od stereotypu do symbolu, Wydawnictwo UJ, Kraków 2000. Berger P. L., Luckmann T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, PIW, Warszawa 1983. Błaszczyk A., Przestrzeń w wymiarze wirtualnym, [w:] Przestrzenie, miejsca, węd­ rówki. Kategoria przestrzeni w badaniach kulturowych i literackich, red. P. Ko­ walski, Uniwersytet Opolski, Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Opole 2001, s. 69-78. Castells M . , Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeń­ stwem. Dom Wydawniczy Rebus, Poznań 2003. Karpińska G. E., Sąsiedzi to bliscy inaczej. Rzecz o wspólnotowości w kamienicy czyn­ szowej, [w:] Codzienne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, red, Karpińska G. E., „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 43, 2004, s.141-169. Mazurek P., Internetowa grupa dyskusyjna, Kultura i Społeczeństwo, rok XLVII nr 1, 2003. Słownik wyrazów obcych, PWN, Warszawa 2002. Tuan Y-F., Przestrzeń i miejsce, PIW, Warszawa 1987. Źródła internetowe: www.interia.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/db57c867ecc495409dce9b08b35d44cd.pdf e4ff23daec7b0c4b08b9a4387d9f7291 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource antropologia wizualna plotka - aspekt antropologiczny internet - aspekt etnograficzny celebryci portale plotkarskie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4656 Title A name given to the resource Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.21-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jeran, Agnieszka Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich A Agnieszka Jeran WYŻSZA SZKOŁA GOSPODARKI W BYDGOSZCZY Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich C elebryci, ich wizerunki i plotki na ich temat pozostają żywą i istotną częścią co­ dziennego życia. Plotki w każdej społeczności stanowią ważny obszar spajania jej struktury i kultury, stając się źródłem wzorów zachowań, przyczynkiem do dyskusji o normach i wartościach, rozrywką czy wreszcie tematem codziennej komu¬ nikacji. Osoby znane, dawniej bohaterowie, a współcześnie celebryci pozostają najis­ totniejszym obiektem plotek, a rozwój kultury wizualnej sprawia, że szczególnej wagi nabierają fotografie, które stają się przesłanką plotkowania. Specyficzny status foto­ grafów - papparazzich, tabloidów, a wraz z rozwojem Internetu portali WWW po¬ święconych wyłącznie plotkowaniu, nadaje obrazom celebrytów szczególnej wagi. Dla objęcia naukowym namysłem fotografii celebrytów i ich znaczenia dla spo¬ łeczności internautów, szczególne znaczenie ma interpretacja dyskursywna fotografii zamieszczonych w Internecie, przy czym niezwykle istotna okazuje się szansa na śle¬ dzenie owego dyskursu w sposób całkowicie niezakłócający jego dynamiki. Internet umożliwia prowadzenie najczystszej obserwacji ukrytej, ponieważ badacz uzyskuje dostęp do zarchiwizowanego, publicznego z zasady dyskursu. Dzięki zestawieniu in¬ terpretacji autorskiej i komentarzy możliwe jest prześledzenie sposobów odzwiercie¬ dlania się w wypowiedziach subiektywności odbioru. W odróżnieniu od fotografii re¬ klamowej, fotografie celebrytów nie trafiają do wybranej, zdefiniowanej jako doce¬ lowa, kategorii odbiorców. Odbiorcy bywają, co jest charakterystyczne dla Internetu, bardzo różni, ponadto pozostając anonimowymi wyrażają swoje opinie bez obaw o spo¬ łeczną ocenę czy stygmatyzację, są więc - co pokazują badania zachowań internau¬ tów - bardziej otwarci i spontaniczni. Same fotografie celebrytów, mniej lub bardziej sensacyjne plotki na ich temat czy wreszcie budowany wokół nich dyskurs, nie są no­ wym zjawiskiem, jednak internetowe serwisy plotkarskie dają unikalną możliwość śle­ dzenia dyskusji na żywo, zachęcają do wypowiedzi i jednocześnie archiwizująje. In¬ terpretacja dyskursywna fotografii celebrytów pozwala na prześledzenie dyskursu oraz określenie kierunków interpretacji i określenie stopnia, w jakim redakcyjny opis obrazu pełni funkcję zakotwiczenia. �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 22 Dyskurs i interpretacja dyskursywna Samo pojęcie dyskursu okazuje się funkcjonować coraz częściej jako słowo-wytrych. Jak zauważa Grzymała-Kazłowska, można mówić o zwrocie ku dyskursowi, a związany jest on z „głębokimi przemianami społecznymi i wizją współczesnego spo­ łeczeństwa jako społeczeństwa zdominowanego przez praktyki komunikacyjne oraz z przekonaniem, że rzeczywistość jest konstruowana w procesach komunikacji" (Grzy­ mała-Kazłowska 2004: 13). Z jednej strony jest to wynik nasycenia życia społecz­ nego komunikacją masową, z drugiej zaś - przyjętej perspektywy ontologicznej, wedle której wszystko co czynią ludzie jest komunikacją - od procesów autorefleksyjnych przez zachowania w otoczeniu innych ludzi po procesy tworzenia norm i struktury spo¬ łecznej. W tym przesyceniu komunikacją dyskurs jest zarazem niejasny (jako pojęcie ogólne i nadużywane w potocznych wykorzystaniach) i jednocześnie precyzowany w ujęciach naukowych. W socjologii często ujmuje się dyskurs jako nie tylko wymia¬ nę komunikatów, ale i wzajemne oddziaływanie i negocjowanie tak znaczeń w bieżą¬ cym procesie komunikacyjnym, jak i całej społecznej rzeczywistości. Wynika to z fak¬ tu nieustannego uzasadniania i przetwarzania przekonań czy inaczej wiedzy potocz¬ nej, a w ujęciu Trutkowskiego „społecznych reprezentacji", które włączone są tak głęboko w proces społecznej komunikacji, że z jednej strony określają zakres dostępnych nam wzorów interpretacyjnych, a z drugiej strony - kon­ stytuują rzeczywistość, w której żyjemy. Odbieramy świat przez pryzmat uzgodnio­ nych definicji zjawisk, a zjawiska nowe i nieznane staramy się włączyć w istniejący, przyswojony i bezpieczny system podzielanych kategorii. (Trutkowski 2004: 43) Procesy prowadzące do owych uzgodnień (i ewentualnych zmian) określić można najogólniej mianem dyskursu. Byłby zatem dyskurs czymś szerszym niż dialogiem z niezbędnymi dla przeprowadzenia analizy sekwencjami wypowiedzi - jak chce go ujmować ściśle rozumiana analiza dyskursu. Dyskurs jest zatem działaniem społecznym lub procesem komunikacyjnym two¬ rzenia i stabilizowania podzielanej wiedzy, owych społecznych reprezentacji, ważna jest więc bardziej jego funkcja, niż dialogowy charakter. Jednak istotny pozostaje waż¬ ny postulat metodologiczny analizy dyskursu - procesy uzgadniania znacznie efek¬ tywniej jest obserwować „w toku", miarę jak się dokonują i to najlepiej w warunkach naturalnych, niż odtwarzać w wywiadzie ich przebieg odwołując się do pamięci res¬ pondentów (por. Grzymała-Kazłowska 2004). Można oczywiście proces ten wywołać, można też śledzić sam jego efekt - treść uzgodnionych interpretacji, kształt wiedzy po¬ tocznej, niemniej kluczowy pozostaje naturalny przebieg procesu. Naturalność sytuacji ma znaczenie przede wszystkim dlatego, że ,,konstrukcja dys¬ kursu w równym stopniu uzależniona jest od treści i znaczenia komunikatów wypo¬ wiadanych przez tworzących go aktorów, jak i od pozostałych cech kontekstu sytua¬ cyjnego" (Trutkowski 2004: 45), a więc istotne dla dyskursu okazuje się wszystko, co definiuje jego kontekst. Sytuacja badania otwiera zaś inny kontekst, niż różne natu¬ ralne okoliczności procesów komunikacyjnych. Kontekst ten jednak należy każdo¬ razowo uściślić i jasno zdefiniować, dookreślić, ponieważ trudno przecenić jego zna¬ czenie dla przebiegu procesu. Jednym z istotniejszych szerokich kontekstów i jednocześnie ważnym obszarem uzgadniania elementów wiedzy potocznej, może ważniejszym obecnie niż uzgadnianie znaczeń słów, jest współczesne nasycenie obrazami. Tym trudniejszy to proces, że ob- �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 23 razy są w większości polisemiczne, często bardziej niż słowa. Jak zauważa Schnettler: Chociaż jest kwestą sporną, jak dawno temu miała miejsce „rewolucja wizualna" to można zauważyć, że wizualizacje zdobywają w naszej współczesnej kulturze coraz więk­ sze znaczenie. Uwidacznia się to nie tylko w mediach rozrywkowych, jak film, telewizja, książki obrazkowe czy czasopisma ilustrowane; przede wszystkim nowe, wspomagane komputerowo formy komunikacyjne wywołały prawdziwą powódź wizualizacyjną. (Schnettler 2008: 117) Wszechobecność obrazów nie służy zatem tylko rozrywce. Wydaje się, że doko­ nuje się pewien powrót do ikoniczności. Od wynalezienia druku i powszechnej alfabetyzacji, zmysłem wzroku człowieka zawładnęło pismo - ze swoją linearnością nieruchomością i tylko częściową otwartością na interpretację (por. Vandendorpe 2008). Jednak obrazy odzyskują swój udział w organizowaniu i przekazywaniu wie¬ dzy o świecie. Coraz częściej poszczególne subdyscypliny nauk społecznych okreś¬ lają siebie i swój przedmiot badań poprzez wizualność - czy będzie to socjologia wizualna, antropologia obrazu czy visual culture studies. Jednak same obrazy bez ich odczytań to za mało. Jak zauważają Frąckowiak i Rogowski bez badania tego, co odbiorcy robią z obrazami, nie może ona [socjologia wizualna - AJ] odpowiedzieć na wiele ważnych dla niej pytań. Nie bardzo możemy pytać na przyk­ ład o strategie komunikacyjne, w które wplecione są obrazy, ani o ich „kariery" (określe­ nie Grady'ego), które pozwoliłyby określić ich społeczne (kulturowe) znaczenie. (Frąckowiak, Rogowski 2009: 133) Badanie tych procesów bywa określane mianem socjologii wiedzy wizualnej, która zajmuje się pytaniami, jak doświadczenia, wiedza, umiejętności i zdolności są wy¬ tarzane i dystrybuowane nie tylko za pośrednictwem języka i słów, ale także przez wi¬ zualne formy wyrazu i przedstawiania. Przy tym w centrum uwagi znajdują się tu formy wizualne, pojmowane nie jako statycznie nieruchome struktury lub stałe znaki, ale raczej jako per formatywne, wzajemnie powiązane ze sobą, skontekstualizowane [i do pewnego stopnia efemeryczne] zjawiska społecznych interakcji, przy pomocy których wytwarzana, przetwarzana i asymilowana jest wiedza. (Schnettler 2008: 116) Dlatego też należy i w stosunku do obrazów, a więc obszaru wizualnego rzeczywis¬ tości, zastosować kategorię dyskursu. Sztompka chociażby analizując sposoby inter¬ pretowania fotografii obok interpretacji hermeneutycznej, semiologicznej i strukturalistycznej wymienia także interpretację dyskursywną. W jego ujęciu dyskurs wizu¬ alny to „złożony proces negocjacyjny, w którym artykułują się znaczenia obrazów" (Sztompka 2005: 92). Interpretacja dyskursywna sięga poza sam obraz i wymaga uwz¬ ględnienia z jednej strony charakterystyki odbiorców obrazu, z drugiej zaś kontek¬ stu, w jakim obraz się pojawia i w związku z tym jest interpretowany. Inaczej mó¬ wiąc - można w interpretacji dyskursywnej ograniczyć się do tych dwóch obszarów czyli określenia potencjalnych, zdefiniowanych przez nadawcę odbiorców (i ewen¬ tualnie odbiorców faktycznych) oraz do określenia kontekstu w jakim obraz wystę¬ puje - ram albo reżimu odbioru, czyli instytucji, w ramach których obraz jest wytwa¬ rzany, przekazywany i pokazywany (inną ramę określa muzeum, inną gazeta, jesz¬ cze inną - telewizja i poszczególne gatunki programów). Jednak można spróbować pójść o krok dalej i prześledzić rzeczywisty przebieg in¬ terpretacji obrazu, a więc dyskursu wokół niego. Możliwe i osiągalne są dwie ścieżki �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 24 - jedna prowadzi poprzez metody wywiadu i może być pogłębionym wywiadem z wykorzystaniem obrazu (indywidualnym lub grupowym) (por. Konecki 2005), druga - poprzez obserwację. Ogromnym minusem pierwszej jest fakt wywoływania przez badacza procesów interpretacji. W większości przypadków to badacz decyduje 0 zestawie obrazów do interpretacji, choć czasem to badany może „przynieść" obrazy własne, samemu je wybrać. Jakkolwiek by nie było - wywiad wykorzystujący obrazy 1 w zamierzeniu odkrywający ich znaczenie dla odbiorcy, a więc interpretację, jest sy¬ tuacją sztuczną, wywołaną przez badacza. W przeciwieństwie do tego obserwacja może być uwolniona od takiego charakteru - możliwe jest bowiem prześledzenie spon¬ tanicznych procesów interpretacyjnych toczących się w wymianie komunikatów, a więc w dyskursie pomiędzy interpretującymi, pomiędzy odbiorcami, z których każ¬ dy ma prawo do własnego odczytania obrazu, ale z których każdym kieruje jedno¬ cześnie dążenie do uprawomocnienia swojego odczytania poprzez jego uzgodnienie z innymi i uzyskanie w ten sposób społecznej aprobaty dla dokonanego odczytania. Zgodnie z postulatem naturalności to właśnie taki naturalny, niepodlegający wpły¬ wowi badacza proces uzgadniania znaczenia obrazów miałby najwięcej wspólnego z założeniami metodologicznymi analizy dyskursu. Patrząc na to ze strony odbiorcy komunikatu wizualnego lub tekstowo-wizualnego, można uznać, że jak to zauważył Eco „temu, kto odbiera obraz pozostała resztka wol­ ności: wolności odczytania go w inny sposób" (Eco 1998: 160), ale ta wolność ogra¬ niczona jest procesami społecznej akceptacji. Skrajne interpretacje nie znajdują apro¬ baty, nie są wspierane i włączane w społecznie dostępny zasób wiedzy potocznej. Na tym polega w ujęciu interakcjonistycznym każde uzgadnianie znaczeń, a za jego narzę¬ dzie uznać można właśnie dyskurs. Śledzenie go w naturalnym, nie modyfikowanym przez badacza środowisku możliwe jest właściwie wyłącznie dzięki obserwacji. W odniesieniu do metody proponowana i wykorzystana zostanie zatem obser¬ wacja. Jednak jej przeprowadzenie wymaga ustalenia ram dla samego przebiegu dyskursu. Są one niezbędne dla każdej analizy komunikacji, ponieważ nieodmien¬ nie istotne pozostaje określenie jaka forma procesów komunikacyjnych podlega ba¬ daniu, kim są uczestnicy komunikacji, jakie istnieją narzucone instytucjonalne ramy czy też reżim dyskursu. Zgodnie z takim schematem przeprowadzono także pre¬ zentowane badanie - przedstawienie jego wyników wymaga wskazania pewnych ogólniejszych ustaleń, a więc: - cech audytorium - odbiorców obrazów, - kontekstów instytucjonalnych, - poziomów dyskursu - grup rozmówców zaangażowanych w dyskurs. Zaproponowane i przeprowadzone badanie wymaga jasnego zdefiniowania po¬ szczególnych elementów kontekstu. Ponieważ, jak wskazywano, najbardziej uzasad¬ nioną metodą będzie obserwacja, zdecydowano się wykorzystać unikalną właściwość Internetu jako obszaru badań - można w nim śledzić niewywołane, a więc naturalne, spontaniczne zachowania ludzi nie będąc przy tym widzialnym. Badacz ma zatem możliwość zrealizowania prawdziwej obserwacji niejawnej, a jeśli chce całkowicie wyeliminować potencjalny własny wpływ na sytuację - może posłużyć się jako za¬ pisem obserwacji zarchiwizowanym zapisem historycznego (tj. już zakończonego) procesu komunikacyjnego. W odniesieniu do naturalnych procesów komunikacyj¬ nych w „realnym" (niecyfrowym) świecie bardzo rzadko badacz uzyskuje taką szansę - właściwie wyłącznie w odniesieniu do debaty emitowanej poprzez media masowe i do korespondencji. Obszarem obserwacji w przeprowadzonym badaniu będzie więc �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 25 w najszerszym ujęciu Internet, jako obserwowana rzeczywistość. Dalsze uszcze¬ gółowienia sformułować można następująco: - w odniesieniu do cech odbiorców i jednocześnie nadawców komunikatów - ba¬ danymi są Internauci, a więc użytkownicy Internetu - w ujęciu szczegółowym - po¬ dejmujący aktywność komunikacyjną w wybranym portalu plotkarskim poprzez system komentarzy; - konteksty instytucjonalne współtworzą: plotkowanie, celebryci, wizualność i sys­ temy komentarzy (jako badana forma prowadzenia dyskursu); - poziomy dyskursu sprowadzić można do dwóch: pomiędzy autorami plotkarskiej wiadomości i czytelnikami (aktywnymi na tyle, by wiadomość skomentować) oraz po¬ między samymi forumowiczami - inne poziomy np. dyskusje przeniesione poza sys¬ tem komentarzy, „dialog wewnętrzny" czytelnika, debata redakcyjna nad fotografią i tekstem itp. pozostają poza obszarem badania jako zasadniczo nieuchwytne. Rozpoznanie, zdefiniowanie i uwzględnienie poszczególnych elementów pozwoli na egzemplifikację procesu uzgadniania znaczenia fotografii, a wiec na pokazanie prze¬ biegu interpretacji dyskursywnej obrazów w nieco szerszym niż pierwotne ujęcie Sztompki. Dla Sztompki istotne było dotarcie do tego, co obraz znaczy dla odbiorców, w przeprowadzonym badaniu ważniejszy od konkluzji „co znaczy" jest obszar procesualny, przebiegu owych uzgodnień. Będzie to przy tym badanie o charakterze wy¬ rywkowym, istotniejsze w jego wypadku będą procedury badawcze niż sam efekt - koń¬ cowe konkluzje, nieosiągalne w tak pilotażowym badaniu. Audytorium - polscy internauci Zgodnie z wynikami Diagnozy Społecznej 2009 (Batorski 2009) polskiego in¬ ternautę można scharakteryzować przede wszystkim jako osobę młodą, dobrze wy¬ kształconą i pracującą. Rozpatrzenie charakterystyk użytkowników Internetu w Pol¬ sce pozwala bowiem stwierdzić, że 56 % internautów to osoby do 34. roku życia, „po¬ nad połowa internautów to osoby uczące się lub posiadające już wyższe wykształ¬ cenie" (Batorski 2009: 290) i w 57% - osoby pracujące - albo pracownicy albo przed­ siębiorcy. Wielkość zamieszkiwanej miejscowości czy płeć ma znacznie mniejsze zna¬ czenie. Jeśli zatem tak można opisać statystycznego internautę, to można sądzić, że Internet jest medium ludzi młodych, wykształconych i aktywnych zawodowo - co nie znaczy, że zupełnie nie korzystają z niego inne kategorie społeczne (przykładowo - osoby w wieku powyżej 60 lat stanowią 4% użytkowników). Jednak ten statystycz¬ ny, wynikający z badań portret internauty ma znaczenie nie tylko jako pewien osa¬ dzający rozważania, dotyczące jednej z aktywności internautów, element ramy roz¬ ważań. Ważne jest również to, że jeśli nie Internet jako taki (pozbawiony przecież pod¬ miotowości), to twórcy i sponsorzy poszczególnych portali opierając się na ogól¬ nych statystykach i szczegółowych danych o własnych użytkownikach, dostosowują do nich swój przekaz - zarówno pod względem formy, jak i treści. Skoro zatem inter¬ nauta postrzegany jest jako osoba młoda, to odpowiednim językiem, w dostosowa¬ nej formie i na dobrane do jego zainteresowań tematy przygotowuje się zawartość por¬ talu. W ten sposób statystyki w rodzaju przytoczonych współtworzą ramę interpre¬ tacji, są więc istotne dla analiz dyskursu wokół interpretacji. Drugi składnik charakteryzujący audytorium to cele korzystania z Internetu. Wśród celów ogólnych jednym z istotniejszych okazuje się rozrywka - jako pierwszy �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 26 i najważniejszy cel wskazuje j ą prawie 30% internautów, dla kolejnych 24% jest celem znajdującym się na drugim miejscu (spośród pięciu możliwych) (Batorski 2009: 305). Bardziej szczegółowe zestawienie sposobów korzystania z Internetu wykorzystywane w Diagnozie Społecznej nie pozwala jednoznacznie określić zasięgu czytania i komen¬ towania zawartości portali plotkarskich, a więc również scharakteryzować pod wzglę¬ dem społeczno-demograficznym ich użytkowników. Jednak w ramach celów korzys­ tania z Internetu wyszczególnionych przez badaczy w ramach Diagnozy Internetu od­ naleźć można aktywność określonąjako „informacja o innych osobach" - z pewnoś¬ cią plotkowanie nie stanowi jedynego przejawu tej aktywności, jednak w jej zakres wchodzi. Przytoczone badanie realizowane było poprzez Internet, metodą samodoboru i w efekcie wyniki nie są reprezentatywne ani dla ogółu Polaków, ani dla polskich internautów. Jak piszą sami autorzy „proces rekrutacji do badania został tak skon¬ struowany, aby jak najskuteczniej wychwycić osoby, które z Internetu korzystają bar­ dzo intensywnie, po kilka godzin dziennie" (Krejtz, Nowak 2009: 15). Jednak wyniki dla tej szczególnej, zbadanej i bardzo różnorodnej grupy można do pewnego stopnia traktować ilustracyjnie. Owo szukanie informacji o innych osobach zajmuje w rankin¬ gu zestawiającym poszczególne aktywności okolice 10. miejsca (w zależności od gru­ py wiekowej - od 9. do 11.), wśród liczącego trzydzieści elementów zestawienia. Samo „komentowanie na blogach i forach", które nie do końca odpowiada komentowaniu wiadomości w serwisach plotkarskich zajmuje miejsce 7. wśród wskazań bardzo mło¬ dych użytkowników (w wieku do 19 lat), zaś okolice miejsca 20. dla starszych, jest to więc mniej popularna aktywności, choć również istotna (Krejtz 2009: 61). Potwier¬ dzałoby to wskazaną wcześniej charakterystykę internautów i dostosowanie wielu ser¬ wisów do takiego właśnie bardzo młodego audytorium. Ramy instytucjonalne - plotkowanie o celebrytach Pojęcie plotki jest niezwykle pojemne. Na poziomie potocznym - dosyć dobrze rozpoznawane, choć już znacznie rzadziej definiowane, na poziomie naukowym - nieco zapoznane, choć co jakiś czas powracające, szczególnie w ujęciach psychologicznych. Rozpatrując plotki warto zwrócić uwagę na ich społeczne funkcje oraz na rodzaje (por. Thiele-Dohrmann 1980). Przede wszystkim, w odniesieniu do celebrytów największe znaczenie okazuje się mieć plotka instrumentalna (Matusewicz 1998: 406). Plotka taka jest świadomie sto­ sowanym narzędziem - czasem dyskredytacji, coraz częściej promocji. W ramach dzia­ łań marketingowych wyróżnia się nawet marketing szeptany, posługujący się jako głów¬ nym kanałem promowania produktu lub marki drogą osobistego informowania. W od¬ niesieniu do celebrytów plotka ma taką właśnie promującą funkcję - ma utrzymywać zainteresowanie postacią - albo dzięki jej „barwności", nonkonformizmowi w pub¬ licznych obszarach życia (np. na występach, premierach, inauguracjach), albo dzięki wkraczaniu mediów w sferę prywatną, poza publiczną fasadę, a najczęściej - dzięki łączeniu obu tych obszarów. Plotki mogą zatem dotyczyć tego, co gwiazda porabia w domu, kiedy publiczność jej nie widzi (choć właśnie widzi), jak wystąpiła na pokazie nowego filmu, kto jej towarzyszył i jak jedno ma się do drugiego. Tematem plotki mo¬ że być niemal wszystko, zaś jej celem jest przede wszystkim utrzymanie zaintereso¬ wania postacią - która jako rasowy celebryta nie jest znana (głównie, a już na pewno nie wyłącznie) dlatego, że jest wyjątkowa pod jakimkolwiek względem (talentu, sta¬ tusu itp.), ale dlatego, że jest znana - zgodnie z definicją rozpropagowaną przez Godzica, że celebryci są „znani z tego, że są znani" (Godzic 2007). �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 27 Natomiast rozpatrując liczne społeczne funkcje plotki, w odniesieniu do plotek o celebrytach wskazać można między innymi jej więziotwórczy i poznawczy oraz ludyczny charakter (por. Jeran 2008: 272). Plotka to bowiem akt komunikacji - prze­ kazywanie plotek pozwala na stwierdzenie istnienia łączności komunikacyjnej w gru­ pie, pozwala poszczególne łącza potwierdzić, odświeżyć, utrzymać. Między innymi dzięki plotkowaniu istnieje sieć niezobowiązującej, niezadaniowej komunikacji w ob¬ rębie grupy czy szerzej - wspólnoty. Ale plotkowanie tworzy także wspólnotę poz¬ nawczą. Samo w sobie stanowi przykład dyskursu uzgadniania znaczeń. Plotkowa¬ nie sprawia, że pewne elementy wiedzy potocznej są podzielane i potwierdzane, po¬ dobnie jak aprobata dla obowiązujących norm (najczęściej wyrażana poprzez wspól¬ ną dezaprobatę dla złamania normy). Jednak wydaje się, że w odniesieniu do plotek o celebrytach należy wskazać jeszcze jedną funkcję - ludyczną. Opowiadanie plotek sprawia przyjemność, pozwala na uświadomienie sobie cudzej infantylności, braku ogłady czy po prostu pecha. Taką samą przyjemność sprawia czytanie plotek, a to ono okazuje się szczególnie ważne w sytuacji, w której plotki są przekazem wykorzys¬ tującym kanały komunikacji masowej. Nie można wówczas rozpoznać tworzącej się wspólnoty - plotka od centralnie zlokalizowanego nadawcy trafia do wielu odbior¬ ców (zgodnie z modelem komunikacji masowej), czasem po drodze przechodzi przez pośredni poziom liderów opinii. Jednak jeśli można wówczas mówić o podzielaniu czegokolwiek, to raczej właśnie wiedzy na określone tematy i sposobów definiowa¬ nia oraz oceniania rzeczywistości (czy te buty rzeczywiście nie pasują do tej su¬ kienki? Ile taka sukienka kosztuje? A przede wszystkim - kto ma obowiązek za¬ kładając sukienkę spodziewać się jej wnikliwej oceny). Spośród różnych kanałów upowszechniania plotek, dla plotek o celebrytach naj¬ istotniejszym okazują się media masowe, tym bardziej, że w ich obrębie istnieją ty¬ tuły z definicji poświęcone plotkowaniu - są to czasopisma (i tabloidy i luksusowe magazyny), programy telewizyjne (typu kto, co i gdzie - zrobił) i wreszcie - portale internetowe. Te ostatnie zasługują na uwagę jako z jednej strony najmłodsze (jak i sam Internet jest najmłodszym z mediów integrującym media wcześniejsze), z drugiej - najbardziej zróżnicowane. W samym polskojęzycznym obszarze Internetu wska¬ zać można kilkadziesiąt plotkarskich serwisów - mogą mieć wąski zakres tema¬ tyczny (np. tylko sportowy), mogą być znacznie szersze tematycznie, mogą mieć formę przekazu odgórnego (redakcja zamieszcza plotkę, dodaje zdjęcia itp. - całość funkcjonuje jak elektroniczna wersja plotkarskiej gazety), mogą opierać się na prze¬ kazie oddolnym, tj. na zgłaszanych przez czytelników wiadomościach - wyszuka¬ nych w innych miejscach lub samodzielnie wygenerowanych (kogo sławnego wi¬ działem dziś na zakupach). Istnieje także schemat czasowy - tutaj główna strona i naj¬ ważniejsza plotka zmieniają się w określonym rytmie (np. co 3 godziny) (szerzej: Jeran 2009: 334-335). Istotną różnicę pomiędzy plotkarskami programami telewi¬ zyjnym czy prasą stanowi sprzężenie zwrotne. Technologia związana ze stronami WWW sprawia, że czytelnicy stają się podmiotami aktywnymi, sami mogą włączyć się w proces komunikowania, który przestaje mieć tak klasycznie masowy charak¬ ter. Włączenie to może być bardzo różne - od przekazania linku innym po własną wypowiedź w postaci komentarza do plotki lub do wcześniejszych wypowiedzi in¬ nych czytelników. Dodatkowo hiperszybkość dostępu, nie tylko pierwotnej publi¬ kacji plotki, ale jej powielania i „przekazywania dalej" oraz multimedialność, której tylko częściowo dorównuje telewizja (a prasa wcale) sprawiają, że Internet jak żadne inne medium dostosowany jest do plotkowania. �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 28 Jednak kluczowa dla obserwacji uzgadniania znaczeń - interpretacji dyskursywnej obrazów (fotografii) - pozostaje wspomniana możliwość i rzeczywiste funkcjo¬ nowanie sprzężenia zwrotnego. To ono umożliwi zaproponowaną obserwację. Nim jednak wszystkie wątki współtworzące ramę kontekstu analizowanego dyskursu zo¬ staną złożone w jedno, należy scharakteryzować sam system komentarzy. Fora a komentarze - systemy prowadzenia dyskusji w Internecie Formy dwustronnej komunikacji zapośredniczonej przez komputer i realizowa¬ nej przede wszystkim poprzez Internet jako sieć sieci, są bardzo różne. Jedno z kryte¬ riów odnosi się do wykorzystywanego sposobu komunikowania i pozwala odróżnić komunikację pisemną od innych form (np. videomail, telefonia internetowa), inne wskazuje na zbieżność w czasie komunikatów z obu stron procesu - można wów¬ czas mówić o komunikacji synchronicznej i asynchronicznej. Zawsze będzie to oczy¬ wiście komunikacja pośrednia, w której nie ma wymogu dzielenia tego samego fi¬ zycznego miejsca przez rozmówców - choć może to być to samo miejsce wirtualne. Synchroniczna komunikacja wymaga względnie niezakłóconej i bieżącej wymiany komunikatów - jest to zatem komunikacja, dla której bazowym schematem jest roz¬ mowa. W przeciwieństwie do niej komunikacja asynchroniczna nie wymaga wspól¬ nego czasu, realizuje się z (możliwym) opóźnieniem reakcji zwrotnej - jest to zatem schemat raczej korespondencji listowej. Przykładem pierwszej są wszelkiego ro¬ dzaju czaty i komunikatory internetowe, przykładem drugiej - fora i poczta elek¬ troniczna. Przy obu rodzajach przytoczone przykłady pozwalają na wskazanie jeszcze jednej kategorii różnicującej - komunikator i poczta to sposoby komuniko¬ wania się z wybraną, ograniczona i zdefiniowaną grupą odbiorców. Trzeba znać czyjś nick, numer lub adres, by się z nim skontaktować - czy to w czasie rzeczywistym, czy też asynchronicznie. Jednak czat czy forum nie stawiają takiego wymogu - trze¬ ba (i to wystarczy) znajdować się w tym samym wirtualnym miejscu - określonym jako pokój w przypadku czatu albo zdefiniowanym przez wątek forum - aby podjąć komunikację. Jest to zatem komunikacja o charakterze raczej publicznym czy quasipublicznym niż prywatnym. Systemy komentarzy, umożliwiające czytelnikom dopisanie dowolnych uwag do przeczytanego tekstu lub obejrzanego zdjęcia, tylko częściowo wpisują się w po¬ wyższe podziały. Z pewnością są komunikacją asynchroniczną i quasipubliczną, jed¬ nak brakuje w nich charakterystycznych dla forum cech dialogiczności i wątkowości. Na forum bowiem każdy zamieszczony wpis to wypowiedź „w której autor ustosun¬ kowuje się do danego wątku tematycznego. To wymusza pewną formę następujących po sobie postów (wypowiedzi) - dyskusję na zadany w tytule temat."(Stawiska 2006: 243) W efekcie struktura aktywnego forum ma postać „drzewa" z kolejnym zagłębie¬ niami i podpoziomami - gałęzie odpowiadają podtematom i zogniskowanym wokół nich rozmowom podgrupy uczestników forum. Systemy komentarzy nie do końca realizują ten schemat. Wprawdzie komentowa¬ ną wiadomość można uznać za temat przewodni dyskusji, jednak struktura komen¬ tarzy nie dopuszcza tworzenia poddyskusji - komentarze pojawiają się w kolejności zgłaszania, uporządkowane zwykle jeden pod drugim, elementy dyskusji występują tylko w sytuacji, w której w danym komentarzu autor wprost (najczęściej przez cy¬ towanie) przywołuje wypowiedź, do której się odnosi. Zdarza się, że takie cytowa¬ nie osiąga kilka poziomów, ale jest to dosyć specyficzna forma dialogu. Inną zaobser¬ wowaną formą dialogiczności jest odwoływanie się do osoby autora wypowiedzi, �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 29 do której ktoś się odnosi („X napisał, a ja na to...") jednak ze względu na fakt, że ogromna część komentatorów pisze swoje komentarze jako po prostu „gość" - jest to forma utrudniona. W obserwowanych systemach komentarzy na portalach plot­ karskich obu form możliwej dialogiczności jest jednak niewiele, w efekcie „ko­ mentarze niezwykle rzadko stanowią typowy dialog pomiędzy internautami" (Bąk 2009: 345). Także pilnowanie zachowania zgodności z tematem, a więc wątkowość i podział na podtematy w systemach komentarzy praktycznie nie istnieją. Jedynym wątkiem - tematem jest komentowany tekst/fotografia. Od strony technicznej sys¬ tem nie dopuszcza generowania podwątków. Od strony zaś praktyki - ponieważ sys¬ temy komentarzy, w przeciwieństwie do większości forów, nie są moderowane, nie ma także osoby, która czuwałaby nad utrzymaniem się wypowiedzi w ramach wątku - dygresje czy argumentacja ad personam i komentowanie cudzej, wcześniejszej wy¬ powiedzi, a nie wiadomości, są więc nieuniknione. Sprzyja temu zresztą anonimo¬ wość autorów komentarzy, ponieważ w większości przypadków nie jest zachowana nawet wirtualna tożsamość związana z wykorzystywaniem tego samego nicku, zaś poczucie bezpieczeństwa związane z anonimowością sprzyja ekstremizmowi w wy¬ powiedziach (por. zjawisko trollingu na forach - Kamińska 2008). Inną różnicą pomiędzy systemem komentarzy a forum jest długość życia - poszcze¬ gólne wątki na forach mogą trwać miesiącami lub nawet latami, w miarę jak zmie¬ niają się forumowicze, dochodzą kolejne osoby i zachodzą nowe, związane z ana¬ lizowanym problemem, wydarzenia. Komentarze dopisywane są znacznie krócej - w większości przypadków dany zestaw komentarzy nie znika, jednak jest „żywy" tj. dopisywane są do niego kolejne tylko tak długo, jak długo wiadomość jest faktycz¬ nym „newsem". W przypadku serwisów o schemacie czasowym - z definicji tyle, ile wynosi odstęp pomiędzy kolejnymi wiadomościami, w serwisach o innym ryt¬ mie - z pewnością nieco dłużej. Wizualność a komentarz - narzucanie interpretacji Wiadomość w serwisie plotkarskim (co wynika z multimedialności) jest zwykle połączeniem obrazu - fotografii i tekstu. Pierwszym tekstem, zanim pojawią się ko¬ mentarze, jest redakcyjne odczytanie, opis który w różnym stopniu odnosi się do przed¬ stawionej na fotografii osoby, jej wyglądu czy sytuacji, w której zrobiono zdjęcie. W odniesieniu do fotografii prasowej Garncarek analizowała znaczenie podpisów pod nimi, niezależnie od tekstu artykułu i zauważyła, że podpis umieszczony przy zdję¬ ciu często jest tym, co warunkuje czy wręcz narzuca interpretację (Garncarek 2004: 70). Można mówić o funkcji związania, zakotwiczenia, jaka pełni podpis wobec ob¬ razu - to Barthesowskie pojęcie oznacza wskazanie przez podpis jednego z możli¬ wych odczytań obrazu - „mając do dyspozycji wiele znaczeń i interpretacji, odbior¬ ca najczęściej wybiera jedne z nich, a pozostałe lekceważy" (Garncarek 2004: 70). To właśnie jeden z kluczy do uchwycenia procesów interpretacji dyskursywnej. Re¬ dakcja definiuje punkt wyjścia swoim odczytaniem, zakorzenionym w kontekście plotkowania o celebrytach, a więc starającym się realizować demaskatorską i ludyczną funkcję plotkowania. Krytykuje lub chwali uchwycony moment życia pub¬ licznego lub prywatnego celebryty - wygląd, zachowanie, towarzystwo. To wyz¬ nacza pierwsze odczytanie. Śledzenie procesów interpretacyjnych może więc od¬ nosić się do relacji pomiędzy owym narzucanym z pozycji władzy (redakcji) od¬ czytaniem a zgodą lub niezgodą na nie ze strony autorów komentarzy - tych spośród odbiorców, którzy zdecydowali się zabrać głos. Podpis pod zdjęciem prasowym �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 30 często narzuca jedną, gotową i roszczącą sobie prawo do bycia jedyną prawdziwą, interpretację. Redakcyjne odczytanie fotografii stanowiącej pretekst lub sedno plotki czasem jest równie bezwzględne, choć często łagodzone w postaci redakcyjnego pytania typu „jak to oceniacie?", „plus czy minus?", co ma prowokować do komen­ towania. Bez względu na formę, jakieś odczytanie zostaje zdefiniowane przez re­ dakcję - wyraża się w wyborze zdjęcia i sposobie skierowania na nie uwagi. Trzeba przy tym pamiętać, że często to właśnie ukierunkowanie jest kluczowe - tę samą fo­ tografię celebryty uczestniczącego w jakimś wydarzeniu (typu otwarcie galerii albo premiera filmowa) można wykorzystać jako pretekst o wywołania tematu owego wydarzenia (Jakie było? Znaczące? Udane?), obecności danej osoby na tym wyda­ rzeniu (Czy jej wypadało tam być? Czy do niej pasuje owo uczestnictwo?), jej to­ warzystwa w danym momencie (Czy to partner? Ktoś nowy? Albo - dlaczego jest sam/sama?) i wyglądu (Czy ta sukienka dobrze leży? Czy właściwie dobrane dodatki - do siebie nawzajem i do okazji?) i z wielu innych. Z opisami na serwisach plot¬ karskich nie jest zatem wprawdzie aż tak, że zamykają dyskusję (jak podpisy pod fotografiami prasowymi), ale z pewnością nadają jej kierunek. Jeśli zatem, jak zauważyła Bąk „Komentarze zamieszczane przez forumowiczów w Internecie stanowią niewywołany materiał badawczy, powstający naturalnie bez udziału badacza" (Bąk 2009: 345) co pozwala traktować je jako materiał dla obser­ wacji, to wskazać można dwa obszary możliwego do śledzenia dyskursu. Pierwszy dotyczy relacji pomiędzy odczytaniami forumowiczów a odczytaniem redakcji w oso¬ bie autora wiadomości funkcjonującej jako podpis fotografii. Można zaobserwować albo przyjmowanie interpretacji redakcyjnej albo jej odrzucanie, czasem ignorowa¬ nie. Drugi obszar to sfera dyskusji pomiędzy samymi autorami komentarzy. Ich uwa­ gi, czasem splecione w rozmowę, pozwalają uchwycić procesy negocjowania znaczeń pomiędzy dysponującymi taką samą władzą komentatorami. Jest to wprawdzie w więk¬ szym stopniu system publicznie dostępnych, „zawieszonych" ogłoszeń o odczyta¬ niach niż dialog, jednak sięgnięcie po szerszy niż ściśle sekwencyjny i dialogowy sposób rozumienia dyskursu, dopuszcza i taką formą. W tych dwóch „negocjacjach znaczeń" - jednej z równością, drugiej z nierównością władzy, dokonuje się inter¬ pretacja. Do ostatecznych wniosków, konkluzji, nigdy oczywiście nie dochodzi, dys¬ kurs nie zostaje zakończony, raczej urywa się, gdy gaśnie zainteresowanie, ale jako proces istnieje. Jest przy tym procesem naturalnym, określonym w ramach obej¬ mujących rzeczywistość Internetu, plotkowanie i systemy komentarzy na portalach plotkarskich oraz nie podlegającym wpływowi badacza, który sięga po niego jako po zapis obserwacji procesów komunikacyjnych i w ten sposób uzyskuje możliwość prześledzenia procesów interpretacji dyskursywnej fotografii celebrytów. Inne sys¬ temy komentarzy nadają się do takiej analizy równie dobrze, choć należy uwzględ¬ nić odmienny kontekst samego procesu. W celu egzemplifikacji możliwych ustaleń przedstawić warto kilka tropów analizy - nie jest ich celem wskazanie konkluzji, a raczej otwarcie ścieżki i uświadomienie możliwości. Jakościowy charakter badania nie pozwala zresztą na szersze, bardziej za¬ awansowane i poprawne metodologicznie uogólnienia. Przykładowe analizy Analizie poddano trzy odmienne przekazy, dobierając je dla celów ilustracyjnych, nie zaś wedle zasad doboru losowego. Wszystkie dotyczą udziału celebrytek w wyda¬ rzeniach istotnych dla branży, w ramach której funkcjonują lub próbują funkcjonować. �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 31 Kwestie praw autorskich do zdjęć i opisów nie pozwalają na ich zacytowanie, dlatego poszczególne postaci i sytuacje oznaczono kodami. Sytuacja A to udział piosenkarki A w branżowej imprezie związanej z przyznawaniem nagród za twórczość. Sytuacja B to pokaz odzieży zaprojektowanej przez aktorkę B i jej występ jako projektantki w tradycyjnym wyjściu na zakończenie. Sytuacja C jest zbliżona do A, ponownie jest to piosenkarka i jej udział w imprezie czasopisma muzycznego przyznającego nagrody. Na tych przykładach wskazane zostaną rozpoznawalne schematy procesu uzgadniania znaczeń. Materiał pochodzi z jednego ze starszych polskich portali plotkarskich - z Pu¬ delka, zebrany został w październiku 2009. Każdej wiadomości towarzyszą zdjęcia - czasem są to różne ujęcia tej samej postaci, czasem - powiększenia jednego z ujęć, zastosowane dla podkreślenia którejś z ocen zawartych w wiadomości. Sytuacja A: stylizacja piosenkarki A zostaje skomentowana jako przyciągająca uwagę, ale nie zachwycająca autora wiadomości (członka redakcji), ponadto wska¬ zuje on podobieństwo zastosowanych elementów (sukienki, tatuażu, fryzury) do stylu innej, bardziej znanej piosenkarki. Zaproponowana przez autora wiadomości interpretacja umożliwia więc wyrażenie własnej opinii czytelników w przynajmniej dwóch kierunkach: ogólnej oceny wyglądu oraz owego podobieństwa. Autorzy ko¬ mentarzy wykorzystują oba - oceniają, w większości wyrażając pochwałę dla krea¬ cji oraz odnoszą się do podobieństwa, widząc w nim przejaw typowego zachowania celebrytów, w którym nie ma niczego nagannego. Dominuje zatem wśród komen¬ tarzy interpretacja częściowo opozycyjna wobec redakcyjnej, jednak zasadnicze wąt¬ ki z narzucanej z pozycji władzy interpretacji zostają podtrzymane. Co istotne, dia¬ log toczy się właściwie wyłącznie pomiędzy komentatorami a redakcją, brak dialogu w obrębie komentarzy. Sytuacja B: pokaz odzieży zaprojektowanej przez aktorkę B zostaje zakwalifi¬ kowany przez redakcję do kategorii usilnej autopromocji. Ten wątek nie jest jednak rozbudowany, bardziej autorów zajmuje wygląd B na pokazie - zostaje on zinter¬ pretowany jako fatalny, wręcz nieprzystający do jej młodego wieku. W ten sposób re¬ dakcja wskazuje pole interpretacji - tym razem już nie ubiór celebrytki B, nie sam udział w wydarzeniu, nawet nie to, czy odzież w której projektowaniu brała udział jest interesująca. Obszar dla interpretacji to jej wygląd (zdrowy czy nie, czy wyglą­ da na zmęczoną życiem?), zaś narzucona przez redakcję ocena ma negatywny wy¬ dźwięk. Reakcje komentatorów na wiadomość są zróżnicowane. Wyróżnić można interpretację zgodną, opozycyjną i poboczną. W ramach interpretacji zgodniej za¬ obserwować można wypowiedzi potwierdzające ocenę redakcji - że B wygląda na osobę o 20 lat starszą, że jej wygląd przyrównać można do postaci zdegenerowanej trybem życia (ściślej - piciem). W ramach interpretacji opozycyjnej wyróżnić można wypowiedzi z dwóch zakresów. Pierwsze wyrażają opozycyjną ocenę (czyli - jeśli śliczna, przedtem miała inny kolor na włosach i dlatego wyglądała inaczej), drugie - odwołują się do szerszego kontekstu i usprawiedliwiają (wygląda źle, bo każdy tak wygląda bez makijażu; ma prawo wyglądać jak chce). Jeden i drugi typ interpreta¬ cji opozycyjnej odnosi się do narzuconej interpretacji redakcji - dyskutuje ż nią i ją odrzuca, tworzy więc inną interpretację przedstawionego obrazu. Zdaniem autorów komentarzy opozycyjnych zaprezentowany na obrazach wygląd B nie jest niczym złym i nie wynika z jej złego stanu, jak chce to widzieć redakcja. W tym dyskursie pojawia się także interpretacja poboczna - jednego z komentatorów zainspirował jeden z obraz, na którym B ujęta jest w szerszym planie, wraz z towarzyszącą jej osobą, z otoczenia na fotografii i informacji w wiadomości można sądzić, że jest to jedna z prezentujących odzież modelek. Wspomniany komentarz nie dotyczy postaci �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 32 B, ale ocenia ową towarzyszącą osobę, jest to więc interpretacja pozostająca całko­ wicie poza ramami zasugerowanymi przez wiadomość redakcyjną. Sytuacja C: piosenkarka pozująca do zdjęcia przed imprezą zorganizowaną przez magazyn muzyczny. Zdaniem autora wiadomości wygląd C określić można jako wpadkę - nie pasuje on do dotychczasowego wizerunku, poza tym oceniony jest jako nietrafiony i nieestetyczny. Autor wyszczególnia elementy stroju, które jego zdaniem dyskwalifikują ten konkretny zestaw. W tym przypadku wśród komentarzy można rozpoznać nie tylko dialog z autorami wiadomości, ale i z wcześniejszymi komenta¬ torami, realizowany poprzez wspomniane cytowanie wcześniejszej wypowiedzi i od¬ niesienie do niej. Obecne są wskazane trzy tropy interpretacyjne: poparcie dla inter­ pretacji redakcyjnej (oceny zgodne, a więc - faktycznie wygląda okropnie, śmiesz­ nie, padła ofiarą zapatrzenia w modę), opozycyjne (wygląda nieźle, to jest najmod­ niejsza sukienka) i wreszcie poboczne (wyrażające generalną niechęć do C, nieza­ leżnie od wyglądu w danej chwili). Część komentarzy odnosi się do siebie nawzajem - pojawiają się dyskusje o tym, co powinna C poprawić w swojej kreacji, o pocho¬ dzeniu sukienki (kto i dla jakiej firmy j ą zaprojektował) i wreszcie reakcje na wy¬ rażoną przez jednego z komentatorów jednoznaczną erotyczną propozycję wobec C. W sytuacji C w ramach systemu komentarzy rozpoznać można elementy rzeczy¬ wistego dialogu, nie tylko dyskurs interpretacyjny. Podsumowanie Zaprezentowana krótka analiza wybranych dyskursów wokół plotek o celebrytach (w tym przypadku ze skupieniem się na wyglądzie, choć w każdej z tych wia¬ domości zawarte są bardziej ogólne sugestie - np. czy ktoś kto tak wygląda nie prowadzi może niezdrowego, niebezpiecznego życia?) pozwala na wskazanie, zilu­ strowanie i potwierdzenie pewnych wyróżnionych tropów. Przede wszystkim uś¬ wiadamia, że proces negocjowania interpretacji, a więc interpretacja dyskursywna, toczą się nieustannie - co znaczy dany obraz dla odbiorcy, jak się to znaczenie sta¬ bilizuje, w jaki sposób zabiegi nadawcy przyczyniają się do zakotwiczenia interpre¬ tacji i czy są skuteczne? To tylko przykładowe kwestie. Wiadomości zamieszczane wokół obrazów celebrytów na portalach plotkarskich jednoznacznie pełną funkcję podpisów pod zdjęciami. Są bardziej rozbudowane niż te obecne w prasie, jednak ich funkcja pozostaje taka sama. Każde z wykorzystanych ilustracyjnie zdjęć można na wiele sposobów odczytywać, każde z nich jest bowiem polisemiczne. Autor wiado¬ mości, występujący z pozycji władzy (jako członek redakcji serwisu) narzuca, jeśli nie jedną interpretację, to przynajmniej jej kierunek. Autorzy komentarzy wchodzą z nim w dyskurs - swoimi wypowiedziami mogą najpierw potwierdzić kierunek in¬ terpretacji i jej treść potwierdzić lub odrzucić (zatem ocenę redakcji poprzeć lub za¬ negować), ale mogą też sam kierunek zanegować, wykorzystać w pełni ostatnie pole swojej wolności i zobaczyć w obrazie coś zupełnie innego, niż chciał zasugerować autor wiadomości. Te trzy obszary splatają się w konkretnych zestawach komenta¬ rzy i pozwalają na rozpoznanie, opis i interpretację rzeczywistych, naturalnych pro¬ cesów uzgadniania znaczeń. Poszczególne komentarze uzyskują bowiem w procesie komentowania wsparcie lub nie, a więc aprobatę dla interpretacji lub jej brak. Obok funkcji ludycznej, możliwości zabawienia się cudzym (celebryty) kosztem i uzyska¬ nia wsparcia dla tej rozrywki dzięki obecności innych zaangażowanych, plotkowa¬ nie i przede wszystkim komentowanie plotek, okazuje się być jednym z elementów procesu negocjowania znaczeń obrazów. Jego obserwacja pozwala na uchwycenie �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 33 tego procesu „na żywo", choć sama metodologia i jej obszar obarczone są obciążeniem związanym z anonimowością komentatorów (nie można prześledzić wypowiedzi jed­ nej osoby), niedostępnością całego dyskursu poza zapisem komentarzy (tego, że ktoś poza zapisanymi komentarzami dyskutuje o danej wiadomości i obrazie) i wreszcie wycinkowością całej internetowej rzeczywistości, nie będącej prostym odwzorowa¬ niem świata realnego. Zachodzące procesy są z pewnością ekwiwalentne, jednak za­ angażowane postaci już nie - co wynika z faktu, że nie wszyscy Polacy są inter­ nautami, a w szczególności - nie wszyscy internauci czytają i komentują wiadomości z serwisów plotkarskich. Z tego też względu zaprezentowany materiał i jego analiza miały przede wszystkim wskazać metodę i zilustrować możliwe wyniki, nie zaś po¬ zwolić na rozstrzygające konkluzje. Literatura: Batorski D., Korzystanie z technologii informacyjno-komunikacyjnych, [w:] Diag­ noza społeczna 2009. Warunki i jakość życia Polaków. Raport, red. J. Czapiński, T. Panek, Rada Monitoringu Społecznego, Warszawa 2009, s. 281-309. Bąk P., Związki celebrytów w zwierciadle komentarzy for(um)owiczów - przypa¬ dek Dody i Majdana, [w:] (Roz)czarowanie? Miłość i związki uczuciowe we współczesnym społeczeństwie, red. W. Muszyński,Wydawnictwo Adam Mar­ szałek, Toruń 2009, s. 344-352. Eco U., Semiologia życia codziennego, PIW, Warszawa 1998. Frąckowiak M., Rogowski Ł., W poszukiwaniu polskiej socjologii wizualnej, Kul­ tura i Społeczeństwo, R. L I I I , nr 1, 2009, s. 123-151. Garncarek M.,Werbalne versus wizualne: od współwystępowania do hybrydyzacji, Kultura i Społeczeństwo, R. XLVIII, nr 4, 2004, s.65-84. Godzic W., Znani z tego, że są znani. Celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007. Grzymała-Kazłowska A., Socjologicznie zorientowana analiza dyskursu na tle współczes­ nych badań nad dyskursem, Kultura i Społeczeństwo, R. XLVIII, nr 1, 2004, s. 13-34. Jeran A., Plotka zawsze realna (i zawsze wirtualna) - o różnicach i podobieństwach w plotkowaniu w świecie realnym i wirtualnym, [w:] Komunikacja społeczna w świecie wirtualnym, red. M . Wawrzak-Chodaczek, Wydawnictwo Adam Mar¬ szałek, Toruń 2008, s. 267-279. Związki celebrytów w zwierciadle plotek - Doda i Majdan w polskich serwisach plotkarskich, [w:] (Roz)czarowanie? Miłość i związki uczuciowe we współczes¬ nym społeczeństwie, red. W. Muszyński, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2009, s. 329-343. Kamińska M . , Flaming i trolling - kulturotwórcza rola konfliktu we wspólnocie wirtualnej, [w:] Komunikacja społeczna w świecie wirtualnym, red. M . Wawrzak-Chodaczek, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2008, s. 280-296. Konecki K.T. Wizualne wyobrażenia. Główne strategie badawcze w socjologii wi­ zualnej a metodologia teorii ugruntowanej, Przegląd Socjologii Jakościowej, t. I , z. 1, 2005, s. 42-63. Krejtz K., Cypriańska M . , Dlaczego korzystamy z Internetu? Determinanty psy- �Agnieszka Jeran - Interpretacja dyskursywna obrazów celebrytów na polskich portalach plotkarskich 34 chologiczne i społeczne, [w:] Diagnoza Internetu 2009, red. K. Krejtz, Wydaw­ nictwa Naukowe i Profesjonalne, Warszawa 2009, s. 58-86. Krejtz K., Nowak A., Znaczenie Internetu dla funkcjonowania jednostki w społe­ czeństwie informacyjnym, [w:] Diagnoza Internetu 2009, red. K. Krejtz, Wydaw­ nictwa Naukowe i Profesjonalne, Warszawa 2009, s. 7-16. Matusewicz Cz., Plotka, [w:] Encyklopedia psychologii, red. W. Szewczyk, Wy­ dawnictwo Fundacji Innowacja, Warszawa 1998, s.400-410. Olechnicki K., Antropologia obrazu. Fotografia jako metoda, przedmiot i medium nauk społecznych, Oficyna Naukowa, Warszawa 2003. Schnettler B., W stronę socjologii wiedzy wizualnej, Przegląd Socjologii Jakościowej, t. IV, z. 3, 2008, s. 116-132. Stawiska N., Rzeczywista nierzeczywistość. Czaty, blogi, fora internetowe - nowa przestrzeń komunikacji społecznej, [w:] e-kultura, e-nauka, e-społeczeństwo, Oficyna Wydawnicza Arboretum, red. B. Płonka-Syroka, M . Staszczak, Wrocław 2008, s. 239-250. Sztompka P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Wydawnic¬ two Naukowe PWN, Warszawa 2005. Thiele-Dohrmann K., Psychologia plotki, PIW, Warszawa 1980. Trutkowski C., Wybór czy konieczność - o potrzebie wykorzystania analizy dyskursu w socjologii, Kultura i Społeczeństwo, R. XLVIII, nr 1, 2004, s. 35-50. Vandendorpe Ch., Od papirusu do hipertekstu. Esej o przemianach tekstu i lektury, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2b1e36b0f79ebe7d3a1d3e91d0c34f5f.pdf 1d24abb8b545fb348735660447195419 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5447 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Cieszyn Silesia cultural heritage Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5064 Title A name given to the resource Introduction ; on both sides of the border - the cultural heritage and identity of Cieszyn Silesia/ Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s. 15-19 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rusek, Halina Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Introduction On both sides of the border – the cultural heritage and identity of Cieszyn Silesia When we say “Cieszyn Silesia”, we do not always talk about the same. What is concealed in this name for a historian would not mean the same for a geographer, whose understanding of Cieszyn Silesia does not agree with what that name tells a sociologist, ethnographer, ethnologist or anthropologist. Thus, what does the name Cieszyn Silesia entail? Do we mean a region of particular beauty, as the area of Cieszyn is commonly recognized? So beautiful and friendly to people that 1200 years ago three Polish princes, Leszko, Bolko and Cieszko, infatuated with this piece of land and happy with their meeting, decided to establish the town of Cieszyn? And what does the name Cieszyn mean? A pretty town used to be called Little Venice? That beautiful Cieszyn Silesia and its capital city Cieszyn belong to history and are just myths. There is no one single Cieszyn Silesia and one Cieszyn. This has lasted for 89 years, since (after long disputes) the region was divided between two countries: Poland and Czechoslovakia, which both were dissatisfied with the conditions of this split. Although from the point of view of geography and history, one Cieszyn Silesia should be discussed (now stretching on both sides of the Polish-Czech border), the cultural determinants force distinguishing two Cieszyn areas, which are linked by some features but separated by even more. After the division of the region, the name Cieszyn Silesia survived only in reference to the Polish side. On the Czech part, the name česke Slezsko or Těšinsko is applied and the piece of the part of Silesia which comprises two counties inhabited by numerous Polish population is usually called (mainly in Poland) Zaolzie. The Cieszyn area has always been referred to by the term “borderland”. Unchangeably, it has been situated in a place where different countries, nations, cultures and religions meet. This can be easily noticed in its contemporary image, which has been shaped by Polish, Czech, German, Slovak, Austrian, and even Hungarian influences. What ceaselessly occurs in the geographical and social space of this borderland is the cultural clash, the interpenetration of cultural values and patterns, the exchange of lifestyles, and quite frequently – the rivalry of these styles, values and patterns. The centuries-old process of melting cultures has generated a specific culture in Cieszyn Silesia – of syncretic character and comprising various elements, which once were “alien” but currently are adapted to the native culture as the “own”. This has taken place despite the fact that the Polish-Czech border, running through the middle of the region, has always been a difficult frontier. Until early nineties of the 20th century �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 16 it was a tightly closed border – crossing it was an exceptional situation and required overcoming numerous difficulties. Many years of isolation resulted in complete drifting away of both the bordering sides – Poles and Czechs, and it was impossible to notice any cooperation in the Polish-Czech borderland. It is often mentioned that the border does not only divide but can also link two social and cultural organisms. However, for several decades the Polish-Czech border could only divide and its rigorous nature brought about the discontinuation of the earlier cultural unity of this part of Silesia. Nowadays, its inhabitants are making attempts (still rather shy and timid) to tie these torn threats together. Still, they must face the awareness that the return to the former unity of Cieszyn Silesia is impossible. Two separate societies with different values, norms and lifestyles have been formed on both sides of the borderline. The echoes of the previous integrity may only be found in the language and in these areas of life where tradition is often brought back. Contemporary processes which take place in the Polish-Czech borderland and their dynamics depend on various present and past factors. Exploring these determinants in depth is not feasible; however, it might be tempting to indicate the most influential factors which seem to determine the current situation in all ethnic, national and state borderlands, including the Polish-Czech one in Cieszyn Silesia. These determinants result both from the situation in which the region has been functioning and from the worldwide situation. 1. The residents of Cieszyn Silesia live in several dimensions of the borderland. Firstly, they live in the borderland between two countries and two nations – in the space where cultural models, value systems and ways of life diffuse from one side of the border to the other. Secondly, they lead their daily life in the space of religious borderland, which is filled with the models of original, mainly Catholic and Evangelical religious culture. Several dozen thousand Lutherans live in the area of Cieszyn, making it the biggest Evangelical community in Poland. Only here villages can be found where Protestants (from different Protestant rites) prevail among the inhabitants. 2. Such complexity of influences makes the identity of borderland people the same as their culture: complex, heterogeneous, shaped out of rich material, and constantly reconstructed in the same rhythm in which changes occur or new sociocultural processes appear in the borderland. In border areas, the type of borderland man with a specific social consciousness and individual identity is created. Such man shares the cultural life of two, or more, different societies and sometimes changes the nationality1. These are people torn apart inside, often unable to choose out of many different ways of life, but acquiring (through socialization and upbringing) the ability to move freely in two or more cultures, as well as the skill of selecting out of these cultures the elements for constructing their own identity. Cultural valency of borderland people (their feeling of particular closeness with national culture and the ease in applying its 1 A. Sadowski: Pogranicze polsko-białoruskie…, s. 46. �Introduction 17 contents both in everyday life and in exceptional situations2) becomes dual and even their national identity is not homogeneous. Speaking metaphorically, such people always live on the borderline, they always become others, frequently alien, for someone, and exposed to the unlikeness and strangeness of others. Thus, the “new” man has appeared, irrevocably marked with “alienage” and possessing a new identity – heterogeneous, complex, shaped by two sides of the border. 3. The social and cultural context in which national identity of modern societies is shaped is constantly changing, which is particularly visible in borderlands – heterogeneous and multicultural spaces. In the past, the individual’s identity depended on belonging to a bigger group and was closed within the membership of a particular class or nation. Nowadays, this identity is fluctuating and multidimensional as the influence of the heritage and tradition weakened and people’s mobility increased. This was triggered by the liberation of people from relatively homogeneous societies, in which cultural models were handed down from generation to generation. Traditional lodestars indicating our way in life have lost much of their significance and the contemporary world offers us an extremely wide choice of possibilities of who to be, how to create one’s own self and how to shape one’s identity3. 4. Rapid transformations in the significance and function of the border are taking place nowadays. This process seems to be particularly intensive in Europe. Here and especially among the member countries of the European Union, the borders substantially lose their sharpness, become more and more open and, in this way, less and less tight. The Schengen Treaty (which Poland, the Czech Republic, and some other countries joined in 2007) gives the borders almost a symbolic character. This has also occurred in the case of the Polish-Czech frontier. For three years, it has been becoming as if invisible – it can be crossed without realizing the fact of moving into the other side. What seems particularly characteristic for East-Central Europe is the birth of some new borders and borderlands, which have come into being over the last several years. As regards Poland, this means changes in the Eastern borderland after the demise of the Soviet Union and in the Southern borderland, after the demise of Czechoslovakia. The number of centres influencing these areas increased, which enlarged the range of values, cultures and behaviour patters. 5. Transfrontier processes are intensified in Cieszyn Silesia. Transfrontierism is understood here broadly as all the international communication of different countries and nations, as well as cultures, above their borders. In the space of European borderlands, new forms of institutionalized transfrontier cooperation have appeared in the form of euroregions, which came to existence also with the participation of Poland. After several years of their activity, it can be claimed that they have been successful – the basic goals at which the representatives of 2 3 A. Kłoskowska: Kultura. W: Encyklopedia socjologii. Warszawa 1999, s. 107. A. Giddens: Socjologia…, s. 53. �18 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví local and regional authorities aimed have been achieved, mainly in the field of developing joint methods of problem solving and overcoming the underdevelopment and arduousness characteristic for peripheral territories. Euroregions organize and enhance the cooperation not only in the economic, but also in the social and cultural field. The observation of borderland life allows for concluding that euroregions definitely have dynamized these areas and have broken their peripheral character. There are five euroregions in the Polish-Czech borderland. One of them, the Euroregion “Cieszyn Silesia - Tĕšínské Szlezsko” comprises 60 Polish and Czech districts and its head offices are currently situated in Cieszyn and Czech Cieszyn. Both Polish and Czech offices of the euroregion administer the funds of micro-projects, for which all borderland non-profit organizations with legal entity need to apply. Transfrontierism, which is increasingly visible in Cieszyn Silesia, also entails the fact that the residents of both sides of the border, more and more boldly, enter the other side with their interests and needs, at the same time reacting infallibly and quickly to the needs of its inhabitants. They not only do shopping on this other side, but also seek jobs, establish firms, rent or even buy flats, use the services, etc. This results from several years of the open border but, first of all, it is an effect of the European Union membership of both countries and their joining the Schengen group in 2007. As it is specified by the basic principles of the treaties establishing the European Communities, free flow of people, capital and goods takes place through the Polish-Czech border. There is also freedom of providing services, which gives rise to more and more frequent use of this opportunity by Poles and Czechs, not only from the borderlands. 6. Many researchers attribute rapid contemporary transformations of borderlands to generally understood globalization processes. Close observation of the main determinants of globalization, indicated by experts in this field, confirms this relationship. In the socio-cultural sphere, globalization brings about the constantly growing mobility of people, who more and more freely move from one society or culture to another. Therefore, the identity of individuals and groups becomes fluctuating and multidimensional as the influence of socio-cultural heritage and traditional succession of cultural models is weakening. Most prominent watchwords of globalization have been: liberty, variety, pluralism, ambiguity, regionality, the consent to the multidimensional man. At the same time, what gets intensified is globalization – the process of mutual permeating of what is local and universal, understood also as the process of protecting the local cultural or ethnic identity. According to experts exploring these issues, one of the consequences of globalization processes in multicultural societies – such as Cieszyn Silesia – is the problem of the identity of individuals and groups, which becomes especially noticeable here because borderland people lead their daily life in the contact area of two or more cultures and in the ceaseless contact with the “other”. Members of multicultural societies permanently commune with a culture different from their own and they integrate, often unconsciously, into their own identity the patterns of the other culture, which they implement in their everyday life. �Introduction 19 The present day of Cieszyn Silesia as the state, national and cultural borderland has been shaped by past influences - the original cultural heritage of this region. This legacy may become the key to creating an image, a specific mosaic, of social (individual and group) identities of this area. Thus, it is worth seeking an answer to the following questions: What self-portraits (individual and of their community) do the inhabitants of Cieszyn Silesia build on both sides of the Polish-Czech border? What does being a Cieszyn Silesian mean and what qualities and life patterns determine this? What attitudes do the residents of Cieszyn area present to the past of their region and its tradition? How are regional traditions passed down in families and which institutions deal with this transmission, especially in the case of the young generation? These questions were raised by researchers from the University of Silesia, working for the Faculty of Ethnology and Education in Cieszyn, and the Congress of Poles in the Czech Republic. They decided to design a joint project entitled Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości mieszkańców pogranicza polsko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim. W 1200 lecie Cieszyna (Cultural heritage as the key to the identity of inhabitants of the Polish-Czech borderland in Cieszyn Silesia - at the 1200th anniversary of Cieszyn), which was accepted and which, owing to the Euroregion Cieszyn Silesia Tĕšínské Slezsko, resulted in financial resources for its implementation from the European Regional Development Fund (ERDF). The undertaken studies gave birth to the presented volume – a collection of interesting texts, which comprise different aspects of life in the Polish-Czech borderland, have the roots in different scientific disciplines, and constitute a reliable basis for solving the problem questions. The research design, implemented by ethnologists, anthropologists, historians, sociologists, pedagogues, political scientists and linguists, comprised the following issues: - cultural wealth of borderland towns; - the identity of Cieszyn Silesia residents on both sides of the border, its symptoms, determinants and transformations; - present reminiscences of the past – of conflicts, arguments and animosities; - ethnic stereotypes; - religious differentiation of Cieszyn area as a distinctive feature of its multiculturalism; - intercultural education in Cieszyn Silesia and its prospects; - borderland culture, tradition and folk art as the common heritage of the divided land. We submit an important publication to our Readers. On one hand, it presents all the directions, motifs and fields in which Cieszyn science researchers, together with their partners from other centres in Poland and the Czech Republic, conduct their studies on the past and present of the Polish-Czech borderland in Cieszyn Silesia and on its transformations. On the other hand, this publication can become a source of reliable knowledge, confirmed by empirical data, concerning various spheres of life of people inhabiting Cieszyn Silesia – a territory split by the border. The study also provides information concerning the views of local residents on themselves, their neighbours from the other side, and the future of their little homeland. Halina Rusek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/939af0869cdb1d250059720d4a943f36.pdf 2b650b736bbd1d004d9866459887cbad Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6627 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Subject The topic of the resource Irian Jaya Papua Papuasi kanibalizm wojownicy osłona penisa plemię koteka kremacja Papuans cannibalism tribal people penis sheath cremation Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6195 Title A name given to the resource Irian Jaya wojowników raj utracony Description An account of the resource 203 s., il.kolor. Creator An entity primarily responsible for making the resource Torzecki, Grzegorz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Świat Książki Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4cf90ab346c738549ba4679a8949025a.pdf 4f1214a2254f97e9722266a9eb87a4cc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5007 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource mniejszości etniczne i narodowe Cyganie - Romowie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4644 Title A name given to the resource Jak Cyganie świat zdobywali.../ Antropolog wobec współczesności Kilka uwag,kilka pytań, kilka refleksji Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.293-137 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mróz, Lech Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text NA TARGOWISKU RÓŻNOŚCI ��Lech Mróz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Ryszard Tomicki Instytut Archeologii i Etnologii PAN Jak Cyganie świat zdobywali... Kilka uwag, kilka pytań, kilka refleksji O d dłuższego już czasu Cyganie, żyjący w różnych krajach Europy uczestniczą w procesie szybkich i dla wielu z nich nieoczekiwanych przeobrażeń. O b o k wspól­ noty rodowej lub lokalnej, będącej przez dziesięciolecia podstawową formą ich or­ ganizacji, poczucia więzi i lojalności, od lat 70. X X w. powstawać zaczęły struktury ponadlokalne, których głównym promotorem jest nowa, bo wcześniej właściwie nie­ istniejąca, warstwa cygańskiej inteligencji. Inicjatywa wyszła od Cyganów żyjących w Europie Zachodniej, co niewątpliwie miało związek z ich znacznie lepszą sytua¬ cją, a narodzinom tego zjawiska sprzyjał postępujący od dawna proces sedentaryzacji - czasami wymuszonej, czasami dobrowolnej - i większy niż kiedykolwiek wcześniej udział w edukacji. Musiało upłynąć wiele lat, zanim przybrało ono charak¬ ter pancygańskiego ruchu, obejmującego coraz liczniejsze społeczności na coraz większym obszarze Europy Niezmiernie istotnym bodźcem były przemiany p o l i ­ tyczne i ekonomiczne w Europie Środkowo-Wschodniej, a następnie rozszerzenie U n i i Europejskiej. W zdemokratyzowanych państwach wśród wielu organizacji po¬ zarządowych pojawiły się też organizacje cygańskie, chętnie korzystające z progra¬ mów pomocy i innych form wsparcia tożsamości kulturowej. Można powiedzieć, że C y g a n i e z a c z ę l i na n o w o o d k r y w a ć E u r o p ę , całkowicie odmienną od tej, którą znali i w której dotychczas żyli: troszczącą się o mniejszości etniczne, tworzą­ cą prawa chroniące marginalizowane etnosy i kultury Na ten okres przypada począ¬ tek formowania się nowej klasy liderów politycznych - działaczy i aktywistów ru¬ chu o charakterze etnicznym. Jednym z ich najważniejszych celów stała się walka o prawa i godność, w t y m m.in. o przekonanie polityków i społeczeństw krajów, w których mieszkają, że określenie „Cyganie" ma charakter pejoratywny i - zgodnie z zasadami poprawności politycznej - należy je zastąpić mianem „Romowie" (cho­ ciaż nie jest ono uznawane za nazwę własną przez wszystkich Cyganów). Jednocześ¬ nie od kilku lat trwają próby stworzenia, czy raczej wymyślenia, narodu romskiego. 293 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki Zmierzające k u temu działania podejmują najczęściej liderzy rozmaitych organiza¬ cji, wspierani przez niemałą już grupę inteligencji - ludzi wyedukowanych, swobod¬ nie poruszających się po urzędach i salonach politycznych Europy Przede wszyst¬ kim właśnie Europy, t u bowiem, w ponadpaństwowym organizmie U n i i Europej¬ skiej, w której kwestie narodowe, obywatelstwa i praw mniejszości etnicznych na¬ brały wielkiej wagi, potomkowie niegdysiejszych wychodźców z Indii stanęli po raz pierwszy w swych dziejach wobec możliwości bycia podmiotem, a nie tylko przed­ miotem prawa. Cyganie/Romowie znajdują się wszakże w szczególnej sytuacji. N i e tylko nie mają własnego państwa. N i e mogą nawet - w przeciwieństwie d o innych rozproszonych geograficznie mniejszości - odwołać się d o krzepiącej wiedzy, że gdzieś tam w Europie, czy na innym kontynencie, są większością i że istnieje jakieś państwo, czy choćby region, w którym stanowią grupę dominującą. W odpowiedzi na tę niedogodność narodziła się wśród cygańskich/romskich liderów politycznych i d e a n a r o d u n i e t e r y t o r i a l n e g o . N i e bezpaństwowców, b o ci są kojarzeni z ludźmi niemającymi obywatelstwa żadnego państwa, a właśnie narodu nieterytorialnego, którego członkowie mają rozmaite obywatelstwa, lecz poczuwają się d o wspólnoty ponadpaństwowej, i to w granicach nie tylko Europy ale i całego świata. Projektowi towarzyszy intensywne odkrywanie przeszłości, a mówiąc ściślej: jej tworzenie, gdyż znajomość źródeł jest niedostateczna albo całkowicie ich brakuje. Wspólne pochodzenie odgrywa tu swoją rolę, chociaż Indie - Baro Them, czyli W i e l ­ ki Kraj, jak wyedukowani Romowie czasem nazywają swoją praojczyznę - nie stały się krajem czy państwem, z którym należałoby się identyfikować . N i e one też są najmocniejszym spoiwem. W powstającej mitologii etnicznej początki Cyganów z reguły sięgają wprawdzie Indii i wiązane są z klasą kszatrjów, lecz t y m , co ich na¬ prawdę łączy, jest „odwieczny" tryb życia: wędrowanie. 1 Idea wspólnoty, obejmującej wszystkich Cyganów/Romów, jest elementem histo¬ rii wymyślonej. Nawet powierzchowna znajomość przeszłości i kultury tej zbiorowoś¬ ci pozwala odnieść się do niej nieufnie. Podobnie jest z ideą wędrowania, wiadomo bowiem, że tylko część europejskich Cyganów była, i gdzieniegdzie jest nadal, n o ­ madami. Natomiast wizja romantycznych włóczęgów to w znacznej mierze stereoty­ powe, niecygańskie wyobrażenie, na tyle jednak chwytliwe, że oddziałuje na samych Cyganów. Tak bardzo i tak skutecznie, że nawet grupy które o d 300 lat prowadzą życie osiadłe (i t o na jednym miejscu), odwołują się d o rzekomej „tradycji wędro¬ wania". W Polsce d o b r y m tego przykładem są żyjący na południu kraju - w G o r ­ cach, na Spiszu, Podtatrzu, w Beskidach - tzw. Cyganie Karpaccy jak określa się ich w literaturze. 1 Świadomość pochodzenia z I n d i i , dla w i e l u bardzo niedawna, jest głównie inspiracją dla zespo­ ł ó w f o l k l o r y s t y c z n y c h , które przejmują pewne e l e m e n t y ubiorów h i n d u s k i c h c z y maniery choreogra­ ficzne, podpatrzone u wykonawców tamtejszych tańców. 294 �Jak Cyganie świat zdobywali... Nie oznacza to, że przemieszczanie się z miejsca na miejsce, z kraju do kraju, z kontynentu na kontynent nie odgrywało w historii Cyganów znaczącej roli. Poka­ zuje to najwyraźniej dzisiejsza mapa ich rozprzestrzenienia i charakter zróżnico­ wania kulturowego i dialektalnego. Czasem ich wędrówki - ze względu na zasięg i nie­ jasny czy raczej trudny do zrozumienia, cel - wywołują zdumienie. Częściej skła­ niają do pytań całkiem przyziemnych: z jakich powodów je podejmowano, czy były wymuszone, czy dobrowolne, a także czy to, czego dowiadujemy się z takich czy innych źródeł, d o t y c z y Cyganów czy jakiejś innej społeczności? Na część z tych pytań nie ma, jak dotąd, przekonujących odpowiedzi, chociaż dotyczą nieraz pod¬ stawowych kwestii cygańskiej przeszłości i współczesności. Wędrowcy, koczownicy? O d końca X V I I I stulecia, gdy po raz pierwszy dostrzeżono podobieństwo języka Cyganów europejskich do języków indoaryjskich i na tej podstawie wysunięto hipo¬ tezę, że ich praojczyzną są Indie, szczególnego znaczenia nabrało jedno z najbar¬ dziej oczywistych skojarzeń łączących się z Cyganami od wieków: wędrowne życie, zamieszkiwanie w szałasach lub innych, łatwych do przenoszenia domostwach, używanie jako środka transportu wozów lub po prostu jucznych zwierząt. W kon­ sekwencji określenie „Cyganie" zaczęło być stosowane wobec rozmaitych grup prowadzących wędrowny tryb życia. Przeglądając współczesną literaturę antropo¬ logiczną dotyczącą Indii, łatwo się przekonać, że wiele społeczności koczowniczych, rozrzuconych po całym niemal subkontynencie - niezależnie od ich cech antropo¬ logicznych, języka, specjalizacji zawodowej, rejonów przebywania - sklasyfikowa­ nych zostało przez badaczy (przede wszystkim brytyjskich) jako Cyganie. Objęci wspólną nazwą Gyypsies, byli i są opisywani w urzędowych raportach i rozprawach naukowych jako „indyjscy Cyganie", a jedynym chyba odstępstwem od tej reguły były nomadyczne grupy pasterskie, trwale związane z hodowlą zwierząt i określonymi rejonami wypasowymi, najczęściej w stepowo-pustynnych lub górskich częściach północno-zachodnich Indii. Inaczej mówiąc, indyjskich koczowników podzielono na dwie kategorie: pasterzy oraz Cyganów, do których zaliczano niemal wszystkie grupy niepasterskie (Baines 1976, s. 100). Używanie słowa „Cyganie" (Qypsies) jako obiegowego równoważnika terminu „ko¬ czownicy" doprowadziło do tego, że współcześni badacze (nie tylko ci, którzy zaj¬ mują się Cyganami) mają nieraz sporo kłopotów, kiedy chcą ustalić, o jaką grupę czy społeczność naprawdę chodzi. Ta niejasność dotyczy przede wszystkim Indii, ale nie ogranicza się do tego kraju ani nawet d o sąsiedniego Pakistanu, którędy rzeczy¬ wiście prowadziły szlaki migracyjne praprzodków Cyganów europejskich. „Cyga¬ nami" nazywane są półnomadyczne grupy myśliwych z Cejlonu (Sri Lanka), posługujące się językiem należącym do drawidyjskiej rodziny językowej, oraz roz¬ maite grupy z Azji Centralnej, Azji Mniejszej, Kaukazu i Półwyspu Arabskiego, głów­ nie ze względu na tę samą co w przypadku Indii cechę: wędrowanie. Nawet żyjące 295 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki na wybrzeżu Borneo, Sumatry Celebesu i na kilku innych wyspach południowo¬ -wschodniej Azji niewielkie grupy półkoczowniczych rybaków określono w litera­ turze angielskiej (a za nią i w innej) mianem „Cyganów M o r s k i c h " (Sea Qypsies). Również w Europie słowo „Cyganie" (jego odpowiedniki w różnych językach) odnoszone bywa do rozmaitych grup prowadzących życie wędrowne, mimo że róż­ nią się pochodzeniem, cechami antropologicznymi, językiem. To żyjące głównie w Wielkiej Brytanii, Skandynawii i krajach niemieckojęzycznych stosunkowo nie­ wielkie wspólnoty potomków cyrkowców lub chłopów, którzy utracili ziemię i mu­ sieli udać się na wędrówkę (tak przynajmniej literatura współczesna wyjaśnia ich genezę). W najnowszej literaturze owi wędrowcy są już wyraźnie odróżniani o d Cyganów; zwie się ich po prostu Podróżującymi (Travellers, Reisende itd.), ale o po¬ trzebie precyzyjnego rozdzielenia dwóch różnych desygnatów terminu Qypsy - wspólnot wędrowców lub trudniących się handlem nomadów, niezależnie od ich pochodzenia i języka, oraz grup, których język jest jednym z dialektów romani wciąż się mówi (Matras 2004). Eksodus Dlaczego praprzodkowie „prawdziwych" Cyganów opuścili północno-zachodnie Indie (bo wydaje się wielce prawdopodobne, że stamtąd pochodzą) i kiedy t o na­ stąpiło? Nadal nie ma co do tego jasności. Czas, który spędzili w Azji, zanim pojawi­ li się w Europie, jest całkowicie mrocznym okresem cygańskich „pradziejów". Auto¬ rzy podejmujący ten problem, próbujący opisać czas pomiędzy wyjściem z Indii a pojawieniem się w Europie, usiłują ułożyć w jakąś w miarę wiarygodną całość roz­ maite strzępy informacji, opowieści zarejestrowane przez kronikarzy i nieliczne d o ­ kumenty bizantyjskie. Przeważa opinia, że najazdy Arabów na Półwysep Indyjski (za­ początkowane w drugim dziesięcioleciu V I I w.) i zagarnięcie znacznej liczby jeńców niewolników, o czym wspominają różne zapiski kronikarskie, mają bezpośredni związek z pojawieniem się Cyganów w Europie. Ale jeśli t o Arabowie byli czynni¬ kiem sprawczym, dlaczego w języku cygańskim nie ma arabizmów, są zaś silne wpływy greckiego (wędrowali przez ziemie leżące w granicach imperium bizantyńskiego, lecz czy jest to wyjaśnienie wystarczające?) i - co jeszcze bardziej zadziwiające - ar­ meńskiego? N i e jest też bynajmniej pewne, kiedy Cyganie pojawili się w Europie. W wielu publikacjach powtarzana jest opinia, że pierwsze ślady ich p o b y t u na t y m kontynen­ cie pochodzą z X I w . Jest jednak bardzo prawdopodobne, że sąd ten wynika w y ­ łącznie z „niefrasobliwego stosunku do źródeł". Błąd tkwi zapewne w tym, że dla au¬ tora czy autorów tej tezy - trudno dziś ustalić, k t o ją sformułował pierwszy - jej podstawą był XIII-wieczny przekład wcześniejszej o dwa wieki kroniki, znajdującej 2 2 Patrz np. Soulis 1961. W i ę k s z o ś ć autorów podejmujących t o zagadnienie opiera się na opraco­ waniach, a nie badaniach źródłowych. 296 �Jak Cyganie świat zdobywali. się w klasztorze Iviron na górze Athos. Późny łaciński przekład, na dodatek sporzą¬ dzony zapewne na podstawie przekładu greckiego, to nie to samo co gruziński ory¬ ginał. Na kwestię tę zwrócono uwagę stosunkowo niedawno (Mróz 1992, s. 44-45), a choć do oryginału nadal nikt nie dotarł, już sama pogłębiona analiza treści zapisu, znajdującego się w łacińskiej wersji owej gruzińskiej kroniki, rodzi poważne wątpli­ wości, czy dotyczy on Cyganów. Tak więc pytanie o czas ich pojawienia się w Euro¬ pie pozostaje otwarte. Skoro zaś tak niewiele wiemy o ich wczesnych dziejach, a informacje, możliwe do powiązania z ludźmi znanymi dzisiaj pod tą nazwą, pojawiają się dopiero w Euro¬ pie, kwestią zasadniczą jest: kiedy niegdysiejsi wychodźcy z Indii stali się Cyga­ nami? C z y mogło t o nastąpić stosunkowo późno, już na terenach imperium bizan¬ tyjskiego? Istnieją argumenty przemawiające za taką tezą. O uformowaniu się na t y m obszarze zbiorowości, posługującej się w kontaktach ze światem zewnętrznym jedną nazwą własną, świadczy to, że jej członkowie od początku wędrówek po Euro¬ pie określani byli mianem brzmiącym w różnych językach bardzo podobnie do p o l ­ skiej nazwy Cyganie: gr. Taiyydvoi(Jsmganoi), tur. Cingeneler, r u m . Jigani, węg. Cigdnyok, czes. Cikdni, niem. Zigeuner, franc. Tsiganes, wł. Zingari, port. Ciganos . Wszystkie te słowa zdają się mieć związek z gr. axaiyyavoi (atsinganoi) lub a6iyyavoi (athinganoi), a choć znaczenia i desygnaty domniemanych terminów wyjściowych rodzą liczne kontrowersje, tak jednorodna terminologia wskazuje przynajmniej na jedno: że grupy napływające z rejonu Bałkanów do środkowej i zachodniej Europy musiały posługiwać się taką samą autodenominacją, z której wywiedzione zostały - przynaj­ mniej w części na pewno niezależnie o d siebie - wymienione określenia. Zatem, choć przodkowie Cyganów nie wywędrowali z Indii jako jedna społeczność, oni sa­ mi, już w okresie poprzedzającym europejskie peregrynacje, musieli stanowić jakie­ goś rodzaju wspólnotę, przejawiającą się (między innymi?) w używaniu owego etnonimu (pierwotnie będącego z pewnością egzoetnonimem), bez względu na to, jak brzmiał on „w oryginale" i jaki był jego źródłosłów. Innymi słowy, wygląda na to, że odrzucaną dziś nazwę „Cyganie" upowszechnili sami Cyganie. 3 Ekspansja C o sprawiło, że na początku X V w. liczne (jak bardzo - t o osobne pytanie) grupy cygańskie zaczęły opuszczać ziemie Bizancjum i rejon Bałkanów i przemieszczały się w głąb Europy? O t o kolejna kwestia, która nie znalazła satysfakcjonującego wyjaśnienia. Europa nie zapewniała w t y m czasie spokojnego i szczęśliwego życia. Konflikty lokalne były zjawiskiem częstym, toczono wojny o zasięgu ponadlokalnym, niekiedy obejmującym znaczne obszary, zdarzały się lata nieurodzaju i głodu, 3 Z a n i m słowo „Cyganie" stało się najpowszechniej używanym e t n o n i m e m , pojawiały się także inne. Najwięcej z nich kojarzy się z E g i p t e m ; o d przekonania o egipskim r o d o w o d z i e p o c h o d z i naj­ popularniejsze d o dziś określenie - angielskie Gyypsies. 297 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki a ubóstwo nie było przypadłością jedynie warstwy chłopskiej. Pierwsze migrujące grupy mogły o t y m nie wiedzieć, ale czy t o wystarcza, by ruszać w nieznane? N i c nie wskazuje an to, żeby czynnikiem sprawczym było przeludnienie. Wpraw­ dzie nie wiemy jak liczną zbiorowość stanowili wówczas Cyganie, lecz w południo­ wo-wschodniej Europie na pewno nie było takiego przyrostu ludności, który można by uznać za powód migracji. A przy t y m , jak należy sądzić na podstawie zachowa­ nych dokumentów, egzystencja i ekonomiczne podstawy ich bytu związane były ściśle z nie-Cyganami. Środków do życia dostarczał im handel, rzemiosło, bawienie umie­ jętnościami cyrkowymi, działalność, by tak rzec, usługowa, w t y m wróżbiarska. Inna możliwość to zagrożenie tureckie: najazdy na Dobrudżę, Wołoszczyznę i Siedmiogród, a także Serbię, wielokrotne na tych ziemiach w ostatnim 20-leciu X I V w., a potem nasilona od początku X V w. ekspansja. W 1408 r. Turcy podbili A l ­ banię, następnie Czarnogórę, w 1415 najechali Wołoszczyznę, zmuszając hospoda­ ra d o płacenia haraczu, a r o k później spustoszyli Węgry W 1422 r. oblegali Konstantynopol - miasta wprawdzie nie zdobyli, lecz właściwie było ono ostatnim mocnym punktem oporu wielkiego niegdyś Bizancjum. Chronologiczna zbieżność tych wydarzeń z migracją Cyganów w kierunku Węgier i dalej, k u środkowej Euro¬ pie, jest wyraźna, ale czy t o wystarcza, żeby ustanowić między nimi relację przyczynowo-skutkową? Wprawdzie grupa, która na początku 1425 r. dotarła d o A r a gonii, przedstawiała się jako uchodźcy z Małego Egiptu, zmuszeni d o ucieczki przez „niewiernych", a m o t y w Turka ciemiężyciela pojawiał się w cygańskich opo­ wieściach także później, gdy eksponowano raczej pokutne m o t y w y wędrówki-pielgrzymki (Szászdi León-Borja 2005, s. 215-216), ale wygląda to bardziej na wygodną legendę niż opis rzeczywistości. Podobnie jak opowieści grupy przybyłej w 1427 r. do Paryża, która oprócz „saracenów" obwiniała o agresję wobec siebie, t y m razem za odstępstwo od chrześcijaństwa, także „cesarza Niemiec, króla Polski i innych panów" (Sánchez Ortega 1994, s. 324-325). C z y więc rzeczywiście Turcy stali się zasadniczym impulsem uruchamiającym wędrówkę grup cygańskich? Wątpliwości jest sporo. Wiążą się one przede wszystkim z t y m , że bardzo wielu Cyganów pozo¬ stało na ziemiach powiększającego swój obszar imperium otomańskiego, a ich sytu¬ acja - jak wiemy z dokumentów, prawda, że zwykle późniejszych - była tam lepsza niż w krajach Europy Środkowej i Zachodniej (zob. np. Barany 2001). Trudno też ustalić, kiedy ruch ten się zaczął. N a pewno nie było t o zjawisko jed¬ norazowe, raczej rozciągnięty w czasie trend migracyjny, mający zmienną dyna¬ mikę, który być może już na przełomie X I V i X V w. przywiódł niewielkie (zapew­ ne) grupy cygańskie do ówczesnej Rzeczypospolitej. Ich najwcześniejszym śladem zdaje się pochodzący z roku 1401 wpis do ksiąg miejskich Kazimierza (dziś dzielni­ cy Krakowa), informujący że niejaki Matiasz Cygan opłacił należny podatek. W po¬ czątkach X V stulecia określenie „Cygan" przy imieniu pojawia się wielokrotnie w dokumentach z południa Rzeczypospolitej. XIV-wieczne akta z miast południo¬ wo-wschodniej Europy zaświadczają, że oprócz wędrownych gromad istniały także 298 �Jak Cyganie świat zdobywali... skupiska Cyganów osiadłych w miastach. Wydaje się prawdopodobne, że zapiski z Kazimierza i nieco późniejsze ze Lwowa dotyczą takich osób, będących z pocho­ dzenia Cyganami (Mróz 2004). Wyraźne nasilenie migracji z południowo-wschodniej Europy nastąpiło w pierw­ szych trzech dekadach X V w., kiedy t o obecność Cyganów jest już poświadczona od Węgier, Czech i Polski po Hiszpanię. Jeśli nawet początkowo wiązały się z turec­ kim zagrożeniem, co sprawiło, że miały tak wielki zasięg? Dlaczego niewielkie na ogół grupy nie bały się zapuszczać w coraz dalsze, zupełnie sobie nieznane rejony, z czasem także do Skandynawii i na W y s p y Brytyjskie, dokąd przecież nie mogli d o ­ trzeć lądem, wsiadając zaś na statki, ryzykowali, że powrót może nie być łatwy? W Europie Cyganie podawali się najczęściej za wychodźców z Egiptu, a swoje wędrówki przedstawiali jako pokutne pielgrzymki - czasem miała to być pokuta za nieudzielenie schronienia Świętej Rodzinie. Jest intrygujące, skąd tak dobrze znali opowieści biblijne i wiedzieli, jak je wykorzystać. Wszak nie byli to ludzie wykształ­ ceni; ich wiedza wynikała przede wszystkim z praktyki, z tego, co przynosiły kolejne dni i co można było zaobserwować w trakcie drogi i pobytów w kolejnych miastach czy krajach. Wprawdzie niektórych przywódców wędrujących gromad podejmo¬ wały wówczas gościnnie osoby szlachetnego urodzenia i wysokich godności (z do¬ kumentów niemieckich, hiszpańskich, polskich wiemy o takich sytuacjach), lecz więk­ szość z nich miała kontakty jedynie z ludźmi prostymi. Jak to więc tłumaczyć? Inną zagadkową kwestią jest dość powszechne posługiwanie się listami przewodnimi, a nawet żelaznymi, zwłaszcza papieży i królów (np. w 1540 r. jakaś grupa okazywała w Hiszpanii zdezaktualizowany list Zygmunta Starego; Szaszdi León-Borja 2005, s. 221 przyp. 25). Pozostawmy kwestię prawdziwości dokumentów, ale jak doszło do wypracowania tej strategii i stosowania jej przez grupy bardzo odległe od siebie w przestrzeni i czasie? Kiedy w latach 20. X V stulecia pojawili się na Półwyspie Apenińskim, ich przy­ bycie odnotowano w aktach miejskich. Kronikarz Forli zapisał, że przybysze mówi­ li, iż pochodzą z Indii (Vaux de Foletier 1970, s. 34). Z Indii, a nie z Egiptu. Czyżby tak długo, przez kilka wieków, zachowała się u prostych, niewykształconych ko¬ czowników pamięć o ich praojczyźnie, i to nie jakiejś lokalnej, ale o Indiach właśnie? Każdy etnolog uzna taką możliwość za mało prawdopodobną. Zapewne więc gdzieś po drodze - raczej w portowych oberżach czy kupieckich kramach niż p o d ­ czas konwersacji z uczonymi - usłyszeli o dalekim, bogatym kraju i postanowili do¬ dać sobie splendoru. Ale dlaczego wspomnieli o Indiach, a nie o Egipcie, co bar¬ dziej pasowałoby do ówczesnego sposobu myślenia? Na Półwysep Iberyjski przywędrowali Cyganie w latach 30. X V w. Przybyli - jak uważają dzisiejsi badacze - od strony Francji, po przemierzeniu południa Europy; wskazują na t o zarówno przekazy historyczne, jak i ślady zapożyczeń językowych. Nasuwa się jednak pytanie: czy nie mogli docierać tam wcześniej, przez Afrykę Pół­ nocną? Był t o obszar o d połowy V I I w. opanowany przez Arabów, którzy w 711 r. 299 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki rozpoczęli także podbój Półwyspu Iberyjskiego i w ciągu kilku lat zajęli go niemal w całości. O d tego czasu aż do X V w. w ich rękach znajdowały się terytoria od pół­ wyspu po Azję Przednią i dalej na wschód; jedynie Bizancjum jeszcze i m nie uległo. Jeśli przyjąć, że Arabowie byli przyczyną pojawienia się przodków dzisiejszych Cy­ ganów poza Indiami, najpierw w A z j i Przedniej, a potem w Europie, t o czy nie jest możliwe, że przemieszczali się oni wraz z Arabami również na kontynent afrykański, a stamtąd za Cieśninę Gibraltarską? Jeszcze d o lat 70. X X w. w różnych opracowaniach mowa jest o dwóch drogach migracji Cyganów na Półwysep Iberyjski: wcześniejszej, północnym wybrzeżem A f ­ ryki, i późniejszej, południem Europy (np. Clebert 1961, mapa na s. 48). Dopiero now­ sze prace, odwołujące się m.in. d o opinii niektórych językoznawców, odrzucają ten arabsko-afrykański wariant; argumentem jest brak wpływów języka arabskiego na dialekty Cyganów europejskich, w t y m hiszpańskich. Mogłoby t o sprawę przesą¬ dzać, tyle że stajemy wobec problemu, z którym nie potrafimy się uporać. Najazdy Arabów, zagarnięcie wielu tysięcy (jak wynika ze źródeł) niewolników i pognanie ich ku krajom Azji Przedniej - to możliwe wyjaśnienie pojawienia się Cyganów, tak¬ że w Europie. Analiza językowa, niestwierdzająca wpływów arabskiego na język cy¬ gański, zdaje się jednak wykluczać tę hipotezę. N a tej podstawie część lingwistów wnosi, że migracja z Indii musiała nastąpić wcześniej, przed V I I w. Jednak w źród¬ łach historycznych nie ma o t y m jakichkolwiek wiadomości. Spór o czas opuszcze¬ nia Indii przez cygańskich przodków trwa zresztą wśród samych językoznawców, gdyż z kolei analiza procesu ewoluowania języków nowoindyjskich (do których na­ leży romani, czyli cygański) skłania d o przyjęcia właśnie późniejszej daty eksodusu (Pobożniak 1986, s. 115). Afryka Jak wspomnieliśmy, wędrujący przez kontynent europejski cygańscy nomadzi do¬ tarli na jego zachodnie krańce w X V w. - do Hiszpanii w trzeciej dekadzie tego stu¬ lecia, do Portugalii zapewne w drugiej połowie. Z obu tych krajów stosunkowo szyb¬ ko wyruszyli za morza i oceany niekoniecznie z własnej woli. Najpierw do Ameryki, „towarzysząc" Krzysztofowi Kolumbowi (do tego rozdziału cygańskiego „odkrywa¬ nia" świata wrócimy dalej), nieco później d o A f r y k i , gdzie znaleźli się za sprawą Portugalczyków, którzy począwszy o d X V I w., deportowali ich tam za rozmaite przestępstwa, podobnie jak innych skazańców, ale też za trwanie przy zakazanych zwyczajach. Czy owi zesłańcy byli pierwszymi Cyganami w Afryce? N a t o pytanie trudno jednoznacznie odpowiedzieć. Według niektórych językoznawców po opuszczeniu indyjskiej praojczyzny drogi poszczególnych grup wychodźców się rozeszły. K u Europie powędrowała większość (ale jest t o tylko domniemanie, wynikające z li¬ czebności Cyganów żyjących t u obecnie), inni natomiast przemieścili się przez Syrię k u Półwyspowi Arabskiemu, Egiptowi i północnym wybrzeżom afrykańskim. 300 �Jak Cyganie świat zdobywali... Śladem tej migracji mają być n i e k t ó r e g r u p y k o c z o w n i k ó w s y r y j s k i c h , i r a c k i c h i a f r y k a ń s k i c h (Kenrick 1976, s. 5), lecz zbyt mało o nich wiadomo, by móc z przekonaniem przystać na twierdzenie, że są to Cyganie. Informacje o afrykańskich Cyganach pojawiają się również w rozmaitych pub­ likacjach, zwłaszcza z okresu międzywojennego (nie zawsze są to prace o ambicjach naukowych), nie wiemy jednak, czy rzeczywiście chodzi o jakaś dawną falę migra­ cyjną, jak sądził Clebert (1961, s. 259), doszukując się ich w Egipcie, Etiopii, Suda­ nie i południowej Afryce, czy może o niedawnych przybyszów z Europy A l b o - co jest chyba bardziej prawdopodobne - o koczowników, którzy ze względu na spo¬ sób życia i pewne elementy wyglądu kojarzą się z Cyganami. Friedrich Ratzel, jeden z XIX-wiecznych autorytetów antropologicznych, infor­ mował w swojej Völkerkunde (1885-1888) o Cyganach spotykanych na Saharze, zwa¬ nych Radżarie, mówiących po arabsku i zajmujących się drobnymi pracami kowalskimi . Z tego samego czasu pochodzą informacje autora notatki zamieszczonej w „Journal of the Gypsy Lore Society", Roberta W Felkina, który spotkał Cyganów w delcie N i l u - niezbyt licznych, wyrabiających kotły i patelnie, handlujących końmi 4 - a potem w Darfurze widział dwie kilkudziesięcioosobowe grupy a także dwie wioski cygańskie i małą karawanę wędrującą na południe. Wędrowcy wyraźnie różni­ li się od ludności miejscowej i od Arabów,mieli jaśniejszą karnację. Mężczyzn cenio­ no za znajomość koni, osłów, wielbłądów, mułów; uznawano, że znają się na leczeniu koni. Autor przypuszczał, że do Egiptu przybyli z A f r y k i Zachodniej (Felkin 1889). Jeszcze pełniejszy opis, z połowy X X w., znajdujemy w książce brytyjskiego podróżnika Lawrence'a G. Greena. Autor opisuje wieczór spędzony wśród Cyga­ nów na N i l u - w pływającym domu zwanym kabara. Jedna z Cyganek wykonała ta¬ niec brzucha w r y t m wschodnich melodii. Egipskich Cyganów - twierdzi Green - można rozpoznać na pierwszy rzut oka. Kobiety noszą naszyjniki z czerwonych paciorków lub złotych monet i miedziane kolczyki; często także się tatuują. N a kairskim bazarze wielbłądzim wielu kupców w czerwonych fezach to Cyganie. Z wielbłądami robią to samo co z końmi: odnawiają i m zęby; potrafią sprawić, by zwierzę nie kulało wówczas, kiedy jest wystawiane na sprzedaż. Mieszkają w namio­ tach, jeżdżą od jarmarku do jarmarku i zajmują się drobnym handlem. W całym Egipcie napotykamy krzewy z zawieszonymi na nich nierzucającymi się w oczy przed¬ miotami, pokrytymi rysunkami, które świadczą o tym, że tędy przechodził cygański tabor. Wydarzenia w życiu taboru, każdy godny uwagi szczegół dotyczący okolicy mogą być opisane za pomocą patyków i kamyków pozostawionych na skrzyżowa¬ niu dróg i w miejscach postoju taboru (Green 1966, s. 7 6 - 8 1 ) . 5 C z y Green mówi rzeczywiście o Cyganach? Głównie podobieństwa zewnętrzne skłaniają go do takiej opinii. N i e wiemy, skąd wiedział o wróżbiarskich talentach 4 5 T u t a j posługujemy się rosyjskim w y d a n i e m tego dzieła: Ratzel 1901, t. I I , s. 507. T y t u ł oryginału: Old Africas Last Secrets, L o n d o n 1961. 301 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki i znakach pozostawianych innym wędrującym grupom. Podobny sposób przekazy­ wania wiadomości znany jest w Europie, w t y m Polsce. Tutaj miało to sens praktycz¬ ny: pomagało krewnym czy innym członkom grupy w wyborze drogi, odnajdowaniu innych taborów, które wcześniej tędy wędrowały dostarczało informacji pozwalają¬ cych uniknąć zagrożenia lub wskazujących możliwość zarobku. C z y w Afryce wę¬ drowały tak liczne tabory cygańskie - należy powątpiewać. Zatem t o raczej jakieś strzępy wiedzy o Cyganach europejskich, wsparte obserwacjami poczynionymi w Afryce i skojarzeniami widzianych obrazów z t y m i znanymi z Europy lub z litera¬ tury, stały się podstawą wnioskowania i przedstawienia tych ludzi jako Cyganów afrykańskich. Paradoksalnie: najpewniejszymi informacjami o Cyganach w Afryce są więc wspo¬ mniane najdawniejsze doniesienia, wiążące się z polityką wewnętrzną Portugalii i zapoczątkowanymi w 1526 r. próbami pozbycia się ich z kraju lub nakłonienia d o zmiany stylu życia. Już o d roku 1538 można było stosować wobec opornych karę zsyłki do różnych afrykańskich kolonii - do Angoli, na W y s p y Zielonego Przylądka, Wyspę św. Tomasza i Wyspę Książęcą (Coelho 1892, s. 230-231). Z 1589 r. pocho¬ dzi wiadomość o ucieczce jednej z trzech Cyganek skazanych na trzy lata zesłania do Angoli za kradzież osłów. Jeżeli kobiety te dotarły do miejsca przeznaczenia, co nie jest potwierdzone, mogły być w ogóle pierwszymi Cygankami, które przybyły tam z Europy (Lopes da Costa 1999, s. 64). Więcej wzmianek o cygańskich zesłań­ cach pochodzi z X V I I , a zwłaszcza X V I I I w., kiedy to w Angoli - dokąd przewożeni byli również z Brazylii - ich liczba była znacząca, często przebywały tam całe rodzi¬ ny (Pantoja 2004, s. 120). N a miejscu, po odbyciu ewentualnej kary, prowadzili w miarę normalne życie. Z dokumentu datowanego na rok 1731 dowiadujemy się, że niektórzy trudnili się handlem niewolnikami; w t y m też czasie nakazano lokal¬ nym władzom, żeby nie pozwalały włóczyć się Cyganom w głębi kraju. Ale, co cie¬ kawe, w połowie tego stulecia gubernator Angoli dwukrotnie zwracał się do metro¬ polii z propozycją przysłania Cyganów jako osadników, wraz z żonami, argumentując, że mieli największe kwalifikacje, by stać się kawalerzystami, a przy t y m znosili miejs¬ cowy klimat lepiej niż inni i „nie stwierdzono, żeby zachowywali się nagannie", w przeciwieństwie d o białych Portugalczyków, wśród których było mnóstwo zło¬ dziei, ludzi bez honoru, nieposłusznych i leniwych (Lopes da Costa 1999, s. 67-68). Podkreślmy: sugestia nie dotyczyła jednostek występnych, skazanych na zesłanie. To nadzwyczaj intrygująca kwestia: „cywilizowanie" afrykańskich posiadłości za po¬ średnictwem Cyganów, odróżniających się o d Portugalczyków uczciwością i god¬ nym zachowaniem. Uboga jest nasza wiedza o Cyganach w Afryce . Ale nawet przy¬ toczone t u informacje prowokują d o stawiania dalszych pytań, na które nie znamy 6 6 N i e zdołaliśmy d o t r z e ć do artykułu Cariosa Cauto, Presenca cigana na colonizacao de Angola, „Boletim do I n s t i t u t o de Investigacao Científica de A n g o l a " , Luanda, 1971, v o l . 8 (2), s. 137-144; p r z e d r u k w : Studia, Lisboa, 1973, nr 36, s. 107-116. 302 �Jak Cyganie świat zdobywali. odpowiedzi. C o stało się z deportowanymi? C z y udało i m się wrócić d o Europy, czy wymieszali się z ludnością miejscową lub raczej - jak to było w amerykańskich koloniach - z innymi przybyszami z metropolii? Na pewno odwiedzali Cyganie kontynent afrykański w czasach współczesnych. W archiwum we Lwowie przechowywany jest pisany po polsku list, opatrzony datą 4 sierpnia 1937 r., wysłany z Johannesburga do rezydującego we Lwowie metropoli¬ ty Kościoła greckokatolickiego: „Nie posiadając adresu niedawno ukoronowanego przez Jego Eminencję, Króla Cyganów, Janusza Kwieka, pozwalam sobie załączyć przy niniejszym list do niego zaadresowany, z uprzejmą prośbą o łaskawe odesłanie go na odpowiedni adres, który jest niechybnie Jego Eminencji znany Z góry najuprzej¬ miej Jego Eminencji dziękując, pozostaję z wysokim szacunkiem, Leo John" . 7 Z akt lwowskich wynika, że list przesłany został z Lwowa do Warszawy d o met­ ropolitalnej cerkwi prawosławnej na Pradze - można przypuszczać, że wraz z dołą¬ czonym listem adresowanym d o Janusza Kwieka - Leo John nie wiedział, że to właśnie zwierzchnik praskiej cerkwi dokonał aktu koronacji. D o k u m e n t ten prowo¬ kuje d o postawienia przynajmniej kilku pytań, zaczynając o d podstawowego: jak Leo John dowiedział się w Afryce Południowej o koronacji Kwieka? W jaki sposób komunikowały się cygańskie grupy - za pośrednictwem poczty czy kuriera? Z e wspomnień Yoorsa (1973) wiemy że w Europie często korzystali z telefonów, ale musieli wiedzieć, gdzie i kiedy zastaną osoby, z którymi chcą się kontaktować. W t y m przypadku raczej było t o niemożliwe. A wreszcie: k i m był autor listu, wła¬ dający przy t y m językiem polskim (chyba że ktoś wyręczył go w pisaniu po pol¬ sku), i skąd wziął się na południowym krańcu Afryki? C o go tam zagnało? Był sam czy z rodziną, a może z większą grupą ziomków? I jak potoczyły się dalej jego losy - pozostał w Afryce czy przemieścił się d o innego kraju? Azja Jeszcze więcej wątpliwości budzą doniesienia o C y g a n a c h a z j a t y c k i c h , np.: „Na Cejlonie żyje kilkaset rodzin Cyganów. To wychodźcy z Indii Południowych, posługują się językiem telugu. Mieszkają w szałasach krytych liśćmi palmowymi, ich tabory pozostają na jednym miejscu kilka dni, potem wędrują dalej" (Narody... 1963, s. 878). I o tej samej wyspie: „pokaz kobr i tresowanych małp jest głównym źródłem utrzymania Cyganów, kobiety zajmują się wróżeniem. Prócz tego Cyganie sprzedają amulety polują i łowią r y b y " (Koczniew 1965, s. 140). N i e sposób się zo¬ rientować, czy przytoczone informacje odnoszą się rzeczywiście do Cyganów. Tryb życia związany ze zmianą miejsca pobytu, wróżenie, pokazywanie tresowanych małp, nie wystarcza, b y uznać, że chodzi właśnie o nich, a nie jakąś inną grupę ko¬ czowniczą. Także żyjące w A z j i Przedniej rozmaite grupy koczownicze nazywane 7 C e n t r a l n y j Derżawnyj Istoryćnyj A r c h i v m . Lviv, F o n d nr 408, opis nr 1, sprawa nr 619. 303 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki są Cyganami. Mechanizm skojarzeń, jak wynika z prac dotyczących Iraku, Iranu, Syrii, jest podobny (Haditi 1979, s. 19; Trubeckoj 1966, s. 113-114). Z drugiej strony istnieją wiarygodne świadectwa cygańskich wędrówek po t y m ogromnym kontynencie, których zasięg i rozmach wprawia w zdumienie. W jakim celu bowiem zapuszczali się w niekiedy bardzo odległe i mało gościnne okolice? Dziś wiemy że choć na ziemiach polskich pojedynczy Cyganie pojawili się już na początku X V stulecia, wiadomości o wędrujących grupach pochodzą dopiero z pierwszej połowy X V I w. Najwcześniej, w 1533 r., ich obecność odnotowano na ziemi połockiej, położonej na dalekich peryferiach Rzeczypospolitej. Przez ziemie polskie część przybyszów wędrowała dalej ku wschodowi. Naleciałości z języka niemieckiego w języku Cyganów rosyjskich oraz chronologicznie późniejsze z ję¬ zyka polskiego wskazują na trasę peregrynacji. Europejska część Rosji nie stała się kresem wędrówek. W 1721 r. szkocki dyplo¬ mata, lekarz i podróżnik John Bell odnotował obecność Cyganów w Tobolsku, w zachodniej Syberii. Wędrowali całymi rodzinami, wraz z dziećmi, bagaże prze¬ wozili na koniach. M i e l i przybyć z Polski, a zmierzali d o . . . C h i n . Rosyjskie władze nie zezwoliły na kontynuowanie podróży z powodu braku paszportów i grupa mu¬ siała zawrócić . Jest to pierwsza informacja, którą znamy o obecności Cyganów na Syberii, chociaż mogli się tam pojawić i wcześniej. Nasuwa się pytanie: co ich skło¬ niło do podjęcia wędrówki? Czy rzeczywiście kierowali się do Chin, a jeśli tak, to po co? C z y zdawali sobie sprawę z trudów podróży? Syberia nie była w t y m czasie o b ­ szarem sprzyjającym wędrowaniu ani też nie przyciągała atrakcyjnością nielicznych miast. Leżący nad Irtyszem, dopływem O b u , Tobolsk znajduje się około 2500 k m na wschód od Moskwy,- w czasach Bella żyli tam głównie Czuwasze, sieć gościńców nie była zbyt rozwinięta, a wędrówka zapewne nie zawsze bezpieczna. Dlaczego więc ruszyli w drogę? 8 Tysiąc kilometrów dalej na wschód położone jest miasto Tomsk, nad Obem. W jed­ nej z okolicznych wsi urodził się autor wydanej w 1978 r. po polsku książki Z plemie­ nia Cedru . Aleksander Szełudiakow - jak podaje notka biograficzna - spędził dzie9 8 „During our stay in T O B O L S K Y [sic], I was informed, that a large t r o o p of gipsies had been lately at that place, t o the number of sixty and upwards, consisting of men, w o m e n , and children. T h e R U S ­ S I A N S call these vagabonds tziggany T h e i r f o r r y baggage was carried on horses and asses. T h e arrival of so many strangers being reported t o Mr. P E T R O F F S O L O V O Y the vice governor, he sent for some of the chief of gang, and demanded w h i t h e r t h e y were going? t h e y answered h i m , t o C H I N A , u p o n w h i c h he t o l d t h e m , he c o u l d n o t p e r m i t t h e m t o proceed any farther eastward, as t h e y had no pass­ p o r t , and ordered t h e m t o r e t u r n t o t h e place whence t h e y came. It seems these people had reamed, in small parties, during the summer season, cross the vast countries between P O L A N D and this place, subsisting themselves on what t h e y could find, and on felling trinkets, and telling fortunes t o the c o u n t r y people. But T O B O L S K Y , being the place of rendezvous, was the end of their long journey eastwards, and they, w i t h no small regret, were obliged t o t u r n their faces t o the west again" (Bell 1763, t. I I , s. 157-158). 9 Tytuł oryginału: Jz plemieni Kiedra. 304 �Jak Cyganie świat zdobywali. ciństwo pośród Ewenków i Chantów, zamieszkujących te okolice jeszcze przed p o ­ jawieniem się Rosjan. W książce znajdujemy opowieść o miejscowym malarzu i na¬ malowanym przez niego obrazie, przedstawiającym stojące nad brzegiem rzeki czumy, przewrócone d o góry dnem łodzie, suszące się sieci i ogniska, przy których siedzą palący fajki Ewenkowie i Cyganie. Malarz opowiadał autorowi, że na Syberii „niejednokrotnie spotykał się w swoich podróżach z żeglującymi Cyganami". Wspomniał też opowieść pewnego starego Cygana, dotyczącą czasów sprzed rewo¬ lucji październikowej: na w i o s n ę k o c z o w a l i ś m y na ł o d z i a c h p o leśnych p u s t k o w i a c h w ślad za ajentami s k u p u j ą c y m i f u t e r k a . [ . . . ] Z a h a n d l a r z a m i podążała i nasza b r a ć , b o g d y C y g a n k i szamaniły E w e n k o m , w r ó ż y ł y d o b r e życie, p o m y ś l n e ł o w y t a m c i raz p o raz w r z u c a l i w r ó ż k o m d o w o r k ó w t o s k ó r k ę gronostaja, t o p o p i e l i c y . W lecie C y g a n i e p r z e n o s i l i się na łowiska n a d r z e c z n e b y s t r z y n y na z a r o b e k ( S z e ł u d i a k o w 1978, s. 2 1 3 - 2 1 9 ) . Trudno powiedzieć, w jakim stopniu autor odwoływał się do zasłyszanych opo¬ wieści, w jakim zaś wymyślił te sceny. Analizując treść książki, odnosi się wrażenie, że wszystko nie mogło być tworem wyobraźni. Jeżeli więc przyjąć, że jest tu odbi¬ cie rzeczywistych sytuacji, to znów zadać trzeba pytanie: skąd wzięli się tam Cyga­ nie i po co zawędrowali tak daleko w głąb Syberii? Na wschód od Kamczatki, na M o r z u Beringa, około 250 k m od wybrzeży pół­ wyspu, położony jest archipelag W y s p Komandorskich. Około 1825 r. na nieza¬ mieszkałych wyspach Kompania Rosyjsko-Amerykańska osiedliła Aleutów; celem była eksploatacja futrzarska wysp. „Później osiedlono t u także Aleutów z wysp A n drejanowskich, Prybyłowa, Eskimosów z wyspy Kodiak, i innych - Rosjan, K o m i - Z y rian, Cyganów" (Narody... 1956, s. 987). W cytowanej pracy nie podano, jak należy rozumieć określenie „później" - czy było to jeszcze przed rewolucją bolszewicką, czy już w czasach radzieckich. N i e wiemy też, jaki był charakter tego osiedlenia - karne zesłanie czy dobrowolna emigracja. Ale niezależnie od tego, znów nasuwa się pytanie: skąd przybyli ci Cyganie, jakimi drogami wędrowali i po co wybrali się w tak odległe rejony świata, aż na Daleki Wschód? C o skłoniło ich do osiedlenia się na wyspach, jeśli była to migracja dobrowolna? W trakcie badań prowadzonych na początku lat 70. X X w. w Mongolii jeden ze stołecznych, ułanbatorskich współpracowników polskiej ekspedycji stwierdził, że niedługo po zakończeniu I I wojny światowej, prawdopodobnie p o d koniec lat 40., północną częścią kraju przewędrowała z Rosji na wschód grupa Cyganów. Podobno odnotowała to prasa, ale doniesienia nie udało się potwierdzić. O b e c n o ś ć Cy¬ ganów w Chinach sygnalizował Clebert (1961, s. 259), a choć nie były to wiado¬ mości pewne, podobne można znaleźć także w innych opracowaniach. Niestety, brakuje dokładniejszych informacji na ten temat, chociaż akurat w przypadku gru¬ py wędrującej przez Mongolię należy sądzić, że chodziło nie o jakichś tubylczych koczowników, lecz o wyraźnie różniących się od miejscowej ludności (m.in. antro305 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki pologicznie) Cyganów. C i byliby więc znacznie bliżej C h i n niż grupa zatrzymana w Tobolsku w latach 20. X V I I I w. C o ich tam pognało, w jakim celu podjęli wędrów¬ kę do kraju o tak odmiennej kulturze i trudnej d o pokonania barierze językowej? Ameryka Pojawienie się Cyganów w Ameryce miało całkowicie odmienny charakter, chociaż pod wieloma względami przypominało powstawanie cygańskiej diaspory w afry¬ kańskich posiadłościach Portugalczyków, było bowiem rezultatem polityki państw europejskich kolonizujących N o w y Świat. Należała d o nich również Portugalia, o d początku X V I w. dysponująca ogromnym obszarem na kontynencie południowo¬ amerykańskim i korzystająca z niego tak samo jak z posiadłości w Afryce. Podobnie - jako miejsca deportacji, będących zarówno karą, jak i formą zasiedlania - trakto¬ wały później zamorskie terytoria Anglia, Francja i inne państwa. Dopiero od X I X stu¬ lecia można mówić o migracjach Cyganów do Ameryki podejmowanych z własnej woli, wraz z tysiącami innych ludzi z różnych krajów, szukających tam możliwości lepszego życia. Historia odkrywania Nowego Świata przez Cyganów zaczyna się jednak w Hisz¬ panii, która nie różniła się zbytnio od reszty zachodniej Europy, jeśli chodzi o zmia¬ nę stosunku d o „pielgrzymujących Egipcjan", ale prowadziła całkowicie odmienną niż Portugalia, czy potem Anglia, politykę kolonizacyjną. Pierwsi Cyganie dotarli zresztą z Hiszpanii na Antyle, zanim wprowadzono skierowane przeciw nim re¬ strykcje, już w 1498 r., poniekąd przypadkowo, ratując własną skórę. Było t o dwóch mężczyzn i dwie kobiety, których wymieniono na liście pasażerów jednego ze statków wchodzących w skład trzeciej wyprawy Krzysztofa Kolumba. Antón, M a cias, Catalina i Maria (wszyscy „z Egiptu") znaleźli się w grupie dziesięciu osób, określonych jako homicianos (Gil 1985, s. 5, 102). N i e byli zesłańcami, jak czasem się sądzi. Nazwą homiciano określano człowieka winnego kryminalnego czynu, który wykupywał się od kary, najczęściej odbywając przez pewien czas i na własny koszt służbę wojskową, na przykład w jakimś granicznym zamku. W zamian uzyskiwał przebaczenie, a zarzuty wobec niego były anulowane na mocy specjalnego doku¬ mentu, jaki mu wystawiano (Szaszdi León-Borja 1992a, s. 589; 1992b, s. 327). Taką procedurę, mającą na Półwyspie Iberyjskim dawną tradycję, zastosowano podczas pierwszej wyprawy Kolumba, aby zaradzić kłopotom ze skompletowaniem załogi. Trzecia wyprawa, której celem było dostarczenie na Hispaniolę (dzisiejszą Haiti) dużej liczby osadników, rodziła się w jeszcze większych bólach. N a ratunek po¬ spieszyli hiszpańscy monarchowie, Izabela i Ferdynand, ogłaszając 22 czerwca 1497 r. dwa dekrety. Jeden nakazywał sądom, by zesłaniem na Hispaniolę zastąpić dotych¬ czasową karę zesłania na jakąś wyspę lub d o pracy przy pozyskiwaniu metali szla¬ chetnych, a także banicję okresową i bezterminową. D r u g i dokument był aktem łaski dla wszystkich, którzy d o dnia jego ogłoszenia dopuścili się różnego rodzaju przestępstw, głównie zabójstwa lub spowodowania obrażeń cielesnych w postaci 306 �Jak Cyganie świat zdobywali... ran; formą zadośćuczynienia było dobrowolne udanie się na Hispaniolę i okresowa służba na własny koszt pod rozkazami Kolumba. C i , których uczynki zasługiwały na karę śmierci, mieli pozostać na wyspie przez dwa lata; zagrożeni mniej surowymi karami - przez rok. Po t y m okresie mogli wrócić do kraju i uzyskać całkowite o d ­ puszczenie ujawnionych win (Fernández de Navarrete 1954, t. I , nr 116, s. 425-426; nr 120, s. 428-430). Czworo „Egipcjan" skorzystało z królewskiego indultu i jeśli szczęśliwie dotarli do celu (bo o ich dalszych losach nic nie wiadomo), byli nie tylko pierwszymi, lecz być może jedynymi Cyganami, albo jednymi z nielicznych, którzy popłynęli z Hisz¬ panii do Indii Zachodnich (Szászdi León-Borja 1992b, s. 332), gdyż hiszpańscy monarchowie zrezygnowali dość szybko ze zsyłania tam przestępców (formalnie w 1505 r.) - nie mówiąc o „naborze" homicianos, ogłaszanym w wyjątkowych sytuacjach - i zastąpili te incydentalne w sumie przedsięwzięcia polityką ścisłej kontroli pasażerów, co miało uchronić Indie przed napływem „niepożądanych elementów". Poza t y m od października 1499 r. obowiązywał w Kastylii (a nieco później także w Aragonii) zakaz przebywania na jej terytorium Cyganów nietrudniących się zaję¬ ciem uznawanym za pożyteczne i niepodlegających jakiemuś panu. C i , którzy nie spełniali tych warunków, powinni byli w ciągu 60 dni opuścić królestwo p o d groźbą surowych kar i przymusowej ekspulsji. Nie były to - co warto podkreślić za Marią Heleną Sánchez Ortegą (1994, s. 335) - akty antycygańskie, analogiczne do tych, jakie nieco wcześniej spowodowały ekspulsję Żydów, a wiele lat później Morysków. Odnosiły się wyłącznie do Cyganów wędrownych; pozostali, umiejący w taki czy inny sposób przystosować się do w y ­ mogów prawa, cieszyli się swobodą, a ich egzotyczne zwyczaje chętnie oglądano na przykład podczas świąt religijnych w Granadzie w 1531, Almerii w 1589, Lorce w 1601, Rondzie w 1615 (Martínez Martínez 2000, s. 91, przyp. 2). Dla nich droga za ocean najprawdopodobniej nie była zamknięta, musieli jedynie, podobnie jak wszys¬ cy inni, uzyskać od urzędników królewskich zgodę na wyjazd. Wiemy np., że w pod¬ boju Meksyku uczestniczyła Cyganka, żona niejakiego Cristóbala, służącego jako herold Hernána Cortesa (Cervantes de Salazar 1971, t. I I , s. 30). Istnieją też infor­ macje (choć wymagają one sprawdzenia) o niejakim Jorge Lealu, Cyganie kowalu, który w 1602 r. otrzymał pozwolenie wyjazdu na Kubę. Podobne, pojedyncze ślady pochodzą z X V I I I w. (Gómez Alfaro 1999, s. 30), lecz nic nie wskazuje na to, żeby „ucywilizowani", a więc niewędrujący Cyganie pojawili się w hiszpańskich koloniach w większej liczbie. Wyrażana czasem opinia, że w X V I w. „istniało nielegalne, stałe przenikanie ze starego kontynentu w kierunku Nowego Świata, gdzie karawany cy­ gańskie mogły bez przeszkód kontynuować wędrowanie" (Torbágyi 2003, s. 140), to tylko urojenie, wynikające z nieznajomości historycznych realiów. O d końca X V w. wędrowni Cyganie stali się w Hiszpanii uosobieniem plagi włó­ częgostwa, co dobrze pokazuje kolejny skierowany przeciw nim dekret, z 1539 r., w którym zaznaczono, że razem z „Egipcjanami" włóczy się po kraju „wielu innych, 307 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki zarówno mieszkańców naszych królestw, jak też [ludzi] innych nacji, którzy przy­ jęli ich język, zwyczaje i sposób życia" (Reales Ordenanzas 1987, s. 5k). W Indiach Zachodnich, d o których o d początku zakazano wstępu Żydom i konwertytom, Maurom, ludziom podejrzanym o herezję i skazanym przez inkwizycję, a także ich potomkom, Cyganie nie mieli co szukać ani wcześniej, gdy uważano ich jeszcze za pielgrzymujących cudzoziemców (chyba że byli homicianos lub przestępcami skaza¬ nymi na zsyłkę), ani później, gdy usiłowano pozbyć się tych spośród nich, którzy nie podporządkowali się akulturacyjnym dekretom. Być może nieufność w stosun­ ku do wszystkich „Egipcjan" była zresztą większa, niż mogłoby się zdawać (zwłasz¬ cza że wędrujących grup nie powstrzymywały kolejne zakazy i drakońskie kary), skoro ogłoszonym 1 lutego 1570 r. dekretem stanowiono, że d o Indii nie może popłynąć żaden (sic!) Cygan ani jego dzieci, ani słudzy a gdyby się tak stało, należało ich stamtąd bezzwłocznie wydalić (Recopilación... 1943, t. III, s. 313). Tę decyzję interpretowano czasem opacznie, przypuszczając, że wcześniej takie podróże były możliwe, a nawet częste. N i e ma na to dowodów. Pierwszy ślad „nie¬ legalnych" Cyganów w hiszpańskiej Ameryce pochodzi z 15 lipca 1568 r. i łączy się z Portugalczykami. Jest t o skierowane do wicekróla Peru rozporządzenie, w którym monarcha informował, że według jego wiedzy w tamtejszych prowincjach przeby¬ wała duża liczba Portugalczyków i Cyganów, którzy dostali się tam bez pozwolenia „przez Portugalię i inne obszary". Władca nakazywał wicekrólowi odesłać ich pierw­ szym statkiem d o Hiszpanii (Encinas 1945, t. I , s. 451-452) . Rezultatów tej ope¬ racji nie znamy, ale po kilkunastu latach historia się powtórzyła. 11 lutego 1581 r. król skierował d o władz hiszpańskich w całych Indiach Zachodnich podobne roz¬ porządzenie. Tym razem źródłem niepokoju było przekonanie, z pewnością oparte na jakichś doniesieniach, że d o Indii „przedostali się i przedostają" Cyganie oraz włóczędzy, używający ich ubiorów i języka, którzy żyją na swój „zepsuty sposób" wśród Indian i łatwo ich oszukują ze względu na przyrodzoną tubylcom łatwowier¬ ność. W związku z t y m nakazywano wicekrólom, przewodniczącym królewskich audiencji, gubernatorom i wszystkim innym urzędnikom odpowiedzialnym za przestrzeganie prawa, aby sprawdzili, czy na podległych i m terenach są „jacyś Cy¬ ganie albo [inni] leniwi włóczędzy niemający zajęcia, którzy chodziliby w ich ubio¬ rach, mówili ich językiem, wykonywali właściwe i m rzemiosła i praktykowali złe zwyczaje, kradzieże i kłamstwa", a gdyby takich znaleziono, należało ich odesłać przy pierwszej okazji do Hiszpanii razem z żonami, dziećmi i sługami, w przyszłoś­ ci zaś nie pozwolić i m p o d żadnym pozorem na przebywanie w Indiach ani na przy­ ległych wyspach (Recopilación..., 1943, I I , s. 360). Znamy tylko jedną odpowiedź w tej sprawie - uspokajającą; na obszarze dzisiejszej Boliwii nie stwierdzono obec­ ności niepożądanych „gości" ( C D I A O 1864-1884, t. 18, s. 138-139). 10 10 Portugalczykom zakazano wstępu na t e r y t o r i a hiszpańskich I n d i i już w 1564 r. (Encinas 1945, t . I , s. 4 5 0 - 4 5 1 ) . 308 �Jak Cyganie świat zdobywali... W Hiszpanii dopiero w X V I I I w. pojawiły się projekty aby wysłać w jakiś rejon Ameryki przestępców, w t y m stale wędrujących po kraju Cyganów, ale - inaczej niż w Portugalii czy Anglii - nie zyskały one aprobaty „Hiszpańskie weto dla obecności Cyganów w N o w y m Świecie" (Gómez Alfaro 1999) traciło swą moc stopniowo w X I X w. - wraz z rozpadem hiszpańskiego imperium. Niewykluczone, że w pogłoskach z 1568 r. było coś na rzeczy gdyż Portugalczycy w przeciwieństwie d o Hiszpanów, traktowali swe zamorskie posiadłości jako miejs­ ca zsyłki już od końca X V w., a w następnych stuleciach mieli d o dyspozycji całą sieć takich miejsc w Azji, Afryce i Ameryce. Cyganie, którzy dotarli d o Portugalii najprawdopodobniej w drugiej połowie X V w., znaleźli się na liście potencjalnych zesłańców kilkadziesiąt lat później. O d marca 1526 r. obowiązywał ich zakaz przekraczania granic królestwa, a znajdujący się w kraju mieli go opuścić p o d groźbą surowych kar. Zakaz wstępu i wędrowania p o ­ wtórzono w 1538 r., t y m razem objęto nim także wszystkich włóczących się „jak Cy­ ganie", niezależnie od nacji. Wprowadzono ponadto rozróżnienie na obcych, któ¬ rych po ukaraniu miano wydalać poza granice królestwa, i swoich, czyli poddanych portugalskiego króla, którym groziło zesłanie na dwa lata d o A f r y k i . W 1557 r. po¬ nownie ogłoszono zakaz wstępu Cyganów na teren królestwa (bynajmniej nie os¬ tatni), t y m razem pod groźbą skazania na galery Tę ciężką karę chętnie wymierzano za różne przestępstwa, ale skazani mogli odwoływać się od wyroku. Dzięki powsta­ łym w takich sytuacjach dokumentom wiadomo, że już w t y m okresie wysyłano Cy­ ganów d o Ameryki. W 1562 r. niejaki Joao Giciano, pochodzący z „królestwa grec­ kiego", mający żonę i 14 dzieci, a skazany na galery za kradzież osłów, uzyskał w ra­ mach łaski zamianę kary na kilka lat zesłania d o Brazylii. W 1574 r. inny Cygan, Joao de Torres, po schwytaniu i skazaniu na pięć lat galer prosił króla o umożliwienie mu natychmiastowego opuszczenia kraju lub wyjazdu do Brazylii na zawsze, razem z ż o ­ ną i dziećmi. Król zamienił karę na pięć lat zesłania i dał zgodę na zabranie rodziny (Coelho 1892, s. 232; Lopes da Costa 1999, s. 61). Zaskakująca chęć spędzenia za oceanem reszty życia zdaje się świadczyć, że proszący wiedział, choćby w przybli¬ żeniu, czego może się spodziewać w N o w y m Świecie. Dla niektórych była t o nawet perspektywa kusząca, bowiem p o d koniec X V I w. żyli w Brazylii Cyganie, którzy wyjechali tam dobrowolnie (Donovan 1992, s. 40). Trudno powiedzieć, ilu Cyganów trafiło d o Brazylii w X V I i X V I I w. Musiała to być liczba znaczna, gdyż ustawy, mające na celu pozbycie się ich z kraju lub przy¬ najmniej zmuszenie d o rezygnacji z wędrowania, poruszania się w grupie, mieszka­ nia blisko siebie, do porzucenia odrębnego języka, ubioru i stylu życia (łącznie z upra­ wianiem wróżbiarstwa, magii i żebractwa), ponawiano co jakiś czas. Ustawy przewi¬ dywały także zesłanie d o A f r y k i , jednak chyba najwięcej zesłańców przyjmowały rozległe portugalskie terytoria na kontynencie południowoamerykańskim (w 1686 r. zaczęto tam zsyłać kierowanych wcześniej do A f r y k i „synów i wnuków Portugalczy­ ków", noszących cygańskie ubiory i żyjących na ich sposób; Coelho 1892, s. 252). 309 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki Jeśli ktoś był skazany przez sąd, po odbyciu kary odzyskiwał wolność; inni od razu urządzali się tam, jak mogli. W 1591 r. około 50-letnia Cyganka, Briana Fernández, pochodząca z Lizbony mieszkała w mieście Salvador i prowadziła stragan ze sta­ rzyzną. W 1603 r. rada miejska Sao Paulo zatrudniła Cygankę Franciskę Rodrigues jako sprzedawczynię (Lopes da Costa 1999, s. 72-73). Znaczący przyrost cygań­ skiej populacji w Brazylii nastąpił po roku 1718, gdy zapadła decyzja o wyłapywaniu i zsyłaniu Cyganów, gdzie tylko się dało - od Indii, przez Afrykę, po Brazylię . N a t y m ostatnim obszarze miały się wówczas pojawić całe cygańskie wspólnoty ( D o ­ novan 1992, s. 39). N a początku X V I I I w. o d k r y t o złoto w Minas Gerais i wydano zakaz wstępu na ten obszar cudzoziemcom, do których zaliczono też Cyganów. Zakaz okazał się nieskuteczny do tego stopnia, że rozważano możliwość wyłapania ich i przetransportowania do Rio de Janeiro, a stamtąd do Angoli. Takie samo roz­ wiązanie problemu Cyganów, niechcących się dostosować d o „normalnego" życia (osiedlić się, wykonywać konkretnego zawodu, ewentualnie zajmować się gospo¬ darstwem rolnym), zalecał w t y m czasie władzom Recife sam król. Byli i tacy którzy za jedyne wyjście uważali odesłanie ich z powrotem d o Portugalii (Lopes da Costa 1999, s. 74-77, 83). Niemniej już w latach 60. tego samego wieku zauważono, że spora część Cyganów, od których nie oczekiwano nic ponad to, „żeby żyli jak Por¬ tugalczycy poddani Jego Królewskiej Mości", skłonna była przystosować się d o „porządnego życia, gdyż [w przeciwnym razie] wszędzie byli chwytani i więzieni". Niektórzy z nich dorobili się znacznych majątków, podobno głównie na handlu nie¬ wolnikami, mimo że był on zabroniony Cyganom od 1760 r. (Coelho 1892, s. 274). 11 Przesiedlenie do A m e r y k i niekoniecznie oznaczało utratę tożsamości etnicznej czy choćby jej ukrywanie. W 1761 r. atrakcją serii festynów w Rio de Janeiro był p o ­ kaz „tańców cygańskich", a w roku 1810 Cyganów zaproszono d o udziału w publicz¬ nym świętowaniu zaślubin córki księcia regenta z hiszpańskim infantem. Według bardzo ostrożnego szacunku Donovana (1992, s. 43) w okresie poprzedzającym uzyskanie niepodległości (1822 r.) żyło w Brazylii od 4 do 7 tysięcy Cyganów. To naj­ prawdopodobniej pierwsza i jedyna w t y m czasie tak duża zbiorowość cygańska na zachodniej półkuli. Pod koniec X I X i w pierwszej połowie X X w. przybyły tam rów­ nież, na fali gigantycznej imigracji z Europy i Azji, inne grupy cygańskie. Cyganów wysyłano do kolonii także z kilku innych krajów europejskich: Anglii, Francji, Niderlandów. N a Wyspach Brytyjskich, gdzie w 1598 r. zamorskie teryto¬ ria umieszczono na liście najstosowniejszych miejsc zsyłki „hultajów, włóczęgów i niepoprawnych żebraków", w połowie wieku X V I I wzmogły się akcje skierowane przeciwko kobietom lekkiego prowadzenia, kryminalistom, włóczęgom, a wśród nich i Cyganom. Pochwyceni, wysyłani byli za ocean jako siła robocza. Tym sposobem 11 Indie jako miejsce zesłań wskazane zostały wówczas, jak się zdaje, po raz pierwszy, czy f a k t y c z ­ nie dotarli tam Cyganie, nie w i a d o m o , gdyż brak na t o źródłowego p o t w i e r d z e n i a (Lopes da Costa, 1999, s. 60). G d y b y tak było, powróciliby w niezamierzony sposób d o swojej p r a o j c z y z n y 310 �Jak Cyganie świat zdobywali... w 1655 r. pojawili się na plantacjach Barbadosu i Jamajki. W 1715 r. deportowano ze Szkocji grupę Cyganów do Wirginii i jest wielce prawdopodobne, że czyniono to już wcześniej (Brown 1929, s. 149-150). W 1648 r. rozważano w parlamencie szwedz­ kim projekt deportacji „Tattare" do N o w e j Szwecji - kolonii w Ameryce Północnej, nad rzeką Delaware - niemniej, jak się zdaje, nie został on wprowadzony w życie (Heymowski 1969, s. 83). W latach 1686-1689 grupy Cyganów wysyłano z Francji do A m e r y k i Północnej na podstawie decyzji króla Ludwika XIV, który zgodził się złagodzić karę niektórym skazanym na galery p o d warunkiem że do końca życia pozostaną w Ameryce. Później, w 1715 r., gdy po śmierci tego króla omawiano na forum Stanów Generalnych sprawy posiadłości francuskich za oceanem, postano¬ wiono dla przyspieszenia kolonizacji Luizjany załadować na statki i przewieźć do Ameryki włóczęgów, żebraków i tych, na których ciążyły wyroki sądowe. Niekiedy też sędziowie orzekali wyrok zesłania zamiast ciężkich robót w więzieniu kra¬ jowym; np. w Caen skazano grupę Cyganów, za napad na dyliżans, na zesłanie na wyspy francuskie w Ameryce. W i a d o m o też, że w 1724 r. sąd w Poitou nakazał de­ portację grupy Cyganów na Martynikę, zaś do Luizjany wysyłano kobiety z parys¬ kich przytułków, a wśród nich i Cyganki, którym proponowano przesiedlenie do Ameryki w charakterze żon dla osadników. W 1 7 8 8 r. władze francuskie rozważały pro¬ jekt stworzenia zamorskiej kolonii cygańskiej; prowadzono nawet rozmowy z przy¬ wódcami grup Cyganów, koczujących w lasach Lotaryngii, i podobno wyrazili oni gotowość pozostania w służbie państwa, w prowincjach zamorskich, pod warunkiem nieograniczania tam ich swobody Urzędy administrujące koloniami zaproponowały Gujanę, ale projekt cygańskiej kolonii w Ameryce w końcu upadł (Clébert 1961, s. 92, 108; Vaux de Foletier 1970, s. 55-57). Wysyłka na zamorskie terytoria praktykowana była przez wiele państw, choć tyl¬ ko trzy z nich, Portugalia, Anglia i Francja, uczyniły z deportacji istotny element polityki społecznej wobec Cyganów. Zjawisko nasiliło się około połowy X V I I I stu­ lecia. Źródła portugalskie świadczą, że sytuacja Cyganów w koloniach nie zawsze i nie wszędzie była nędzna. D o k u m e n t pochodzący z roku 1760 zobowiązuje d o ­ rosłych mężczyzn d o służby w wojsku lub pracy za wynagrodzeniem przy robotach publicznych, a zabrania i m noszenia broni, handlu końmi i handlu niewolnikami. Tymczasem jeszcze w pierwszej połowie X I X stulecia brazylijscy Cyganie trudnili się t y m , co zabronione - mieli renomę dobrych i zręcznych handlarzy niewolników i koni (Quintana, Floyd 1972, s. 19, 21). Australia Niewiele wiadomo o pierwszych Cyganach w Australii, chociaż można stwierdzić z całą pewnością, że i tam nie pojawili się dobrowolnie. Kolonizowanie tego konty¬ nentu rozpoczęli skazańcy. W pierwszym transporcie wysłanym z W y s p Brytyj¬ skich, który wylądował w 1788 r., przynajmniej jeden człowiek uważany był za Cy­ gana. Pierwszy transport na Tasmanię wysłano w roku 1803, a wśród deportowa311 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki nych znajdował się niejaki Robert Cooper - Cygan skazany na siedem lat za zło¬ dziejstwo, który po odbyciu kary otrzymał 12 ha ziemi i zajął się hodowlą bydła (Sil¬ lers Floate 1999, s. 117). Deportacje trwały do 1868 r. i , jak się szacuje, objęły 162 ty¬ siące osób, w t y m 24 tysiące kobiet. D o tego należałoby doliczyć nieznaną liczbę osób, które dobrowolnie udały się w ślad za skazanymi, brytyjskie prawo dawało bowiem możliwość łączenia małżeństw, a wówczas transport współmałżonka d o Australii opłacało państwo. Jak wielu Cyganów było wśród deportowanych - nie wiadomo, gdyż w dokumentach sądowych nie przewidziano rubryki dotyczącej przynależności etnicznej i wskazujące na nią informacje pojawiają się raczej przy¬ padkowo. Żmudne badania, m.in. ówczesnej prasy lokalnej, pozwalają ustalić dane personalne i losy zaledwie części z nich (Sillers Floate 1999, s. 114-127). Pokazują one jednocześnie, że deportacja i znalezienie się pośród wielu innych, również kar¬ nie deportowanych osób, które nie były Cyganami, prowadziło zazwyczaj do utraty tożsamości etnicznej (Sillers Floate 1999, s. 129). Inaczej wyglądało t o zapewne później, gdy cygańskie grupy dobrowolnie migrowały do Australii. Wielka emigracja Jest paradoksem, że w czasach, gdy niewolnictwo w Ameryce postrzegane było co­ raz bardziej negatywnie przez rozmaite kraje i gdy ścigano handlarzy niewolników, w Europie istniało legalne niewolnictwo Cyganów. Tak było w Rumunii, gdzie jego likwidacja nastąpiła dopiero w połowie X I X stulecia, na mocy aktu z 1855 r., znoszą­ cego definitywnie (przynajmniej od strony prawnej) ten proceder (Serboianu 1930, s. 53). Wiele gromad cygańskich porzuciło wówczas osiadły tryb życia i rozpoczęło wędrówkę, często po prostu z przyczyn ekonomicznych, w poszukiwaniu możli¬ wości zarobkowych. Jak jednak wytłumaczyć to, że po bardzo długim okresie życia osiadłego rumuńscy Cyganie podjęli wędrówkę w nieznane, b o przecież ich wiedza 0 innym świecie niż ten, w którym dotąd żyli, była żadna? Skąd wiedzieli, jaki kieru¬ nek najlepiej obrać i co może ich czekać np. w Ameryce, dokąd część z nich nie¬ bawem ruszyła? Zapewne początkowo nie mieli większego pojęcia, gdzie się udają; być może chcieli jedynie opuścić Rumunię. W ciągu kilku, kilkunastu lat ich gro¬ mady rozprzestrzeniły się po całej Europie (w latach 80. obserwowano ich także na ziemiach polskich), a żywiołowość i znaczna liczebność tej fali powoduje, że w li¬ teraturze określa się ją jako „inwazję" (Salo, Salo 1977, s. 8 i n.). Dopiero na nowych terenach zamieszkania musieli poznać potoczne wyobrażenia o możliwościach 1 nadziejach wiązanych z N o w y m Światem w wielu krajach europejskich, w których schyłek wieku X I X był okresem niezwykłej społecznej ruchliwości. To wtedy najin­ tensywniej rozwija się trwający aż do wybuchu I wojny światowej masowy ruch emi­ gracyjny do Ameryki, a później i Australii. W t y m samym czasie opuszczają Rumu­ nię coraz nowe grupy cygańskie, aby wkrótce potem pojawić się w obu Amerykach wraz z innymi emigrantami, wśród których nie zabrakło Cyganów zadomowionych od wieków w środkowo-wschodniej i zachodniej Europie. Ta wielka migracja schyłku 312 �Jak Cyganie świat zdobywali... X I X i początków X X stulecia ma w przypadku Ameryki Południowej także polskie akcenty W wielu numerach „Gazety Polskiej w Brazylii" z lat 1910-1913 można zna­ leźć wzmianki o Cyganach, a we wspomnieniowej książce Polskie korzenie. Opowieść o życiu polskich emigrantów w Brazylii (Wachowicz 1980, s. 189) opisano spotkanie jed­ nego z bohaterów z Cyganami i transakcję wymiany koni o tyle ułatwioną, że dwóch z owych Cyganów mówiło po polsku. Zagadką pozostaje, kiedy Cyganie zaczęli samodzielnie migrować d o Australii. Niewykluczone, że stosunkowo niedawno, chociaż na ten temat wiadomo bardzo mało. Pośród internetowych w i t r y n rozmaitych cygańskich stowarzyszeń, a działają ich obecnie dziesiątki, znajdujemy także strony prowadzone przez Cyganów z Perth. Kłopot z nimi polega na t y m , że podobnie jak w przypadku wielu innych grup et­ nicznych prezentujących się w Internecie, przedstawiana tam „wiedza historyczna" jest raczej wyrazem tworzonej współcześnie mitologii etnicznej, a nie opisem dzie¬ jów. N a stronach wspomnianego stowarzyszenia możemy zobaczyć rysunki poka¬ zujące sceny z dawnego życia na kontynencie australijskim, w t y m grupy wędrujące z wozami, nieróżniącymi się o d tych, jakie oglądano na drogach Francji i Niemiec na początku X X w. Żadna praca historyczna czy etnologiczna nie potwierdza tych odkryć. Wydaje się, że dopiero na przełomie lat 70. i 80. minionego stulecia Cy¬ ganie stali się w Australii bardziej zauważalni i zaczęli tworzyć większe skupiska. Byli wśród nich także przybysze z Polski, którzy dotarli tam przez N i e m c y , trudnili się nielegalnym handlem złotem . Czy pozostali w Australii - nie wiemy, być mo¬ że ich pobyt tam był tylko czasowy. 12 W roku 1970 ukazała się w periodyku cyganoznawczym notatka, której autor - podający się za jedynego Cygana żyjącego na stałe na N o w e j Zelandii - wspomi­ na o spotkaniu z innym Cyganem, członkiem rosyjskiego zespołu Mojsiejewa, przy¬ byłego d o Aukland na występy. Przy okazji napisał, że kontakty z innymi Cyganami ma tylko przypadkowo, jeśli jacyś przejeżdżają przez Nową Zelandię (Barnes 1970, s. 1). Ale w jakim celu przyjeżdżają? Skąd przybywają i dokąd się kierują? Z n o w u te same, natrętne pytania. Pytania Kwestie, które nas intrygują, pytania, które postawiliśmy, są zupełnie innej natury niż te, które mogą interesować cygańskich aktywistów. Próba stworzenia czy też wymyślenia nieterytorialnego narodu romskiego, wynalezienia jego historii i trady¬ cji nie wymaga rozwiązania zasygnalizowanych przez nas problemów, ponieważ od¬ wołuje się d o całkowicie odmiennych metod i procedur tworzenia wiedzy o prze¬ szłości. Nas interesuje rzeczywisty przebieg procesu „powstawania" Cyganów, ich 12 W i a d o m o ś ć uzyskana o d p r a c o w n i k a ambasady Australii w Warszawie. O konsultację zwróciła się d o Lecha M r o z a ambasada tego kraju, w związku z pojawieniem się sporej l i c z b y przybyszów - C y ­ ganów - z Europy. 313 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki formowania się jako wspólnoty bardzo szczególnego rodzaju oraz europejskie i p o ­ zaeuropejskie dzieje tej zbiorowości. Być może nigdy nie znajdziemy dobrze uza­ sadnionych odpowiedzi na pytania, kiedy przodkowie Cyganów wywędrowali z In¬ dii, jaka była przyczyna migracji, jak przebiegała droga d o Europy. Odległe dzieje zazwyczaj mają wiele momentów niejasnych, będących przedmiotem sporów ba¬ daczy. Ale z kolejnym etapem cygańskiej historii nie jest lepiej. Dlaczego wyruszyli z matecznika w południowo-wschodniej Europie? Jakie czynniki decydowały o kie­ runku wędrówki? W jaki sposób dochodzili do wiedzy o bardzo odległych czasem ziemiach? Dlaczego wybierali takie kierunki wędrówki, które nam nie wydają się ani korzystne, ani atrakcyjne, np. Syberię? Czy decydował o t y m tylko przypadek? A jeśli nie, to co? Jak szybko byli w stanie osiągnąć p o z i o m kompetencji umożliwiający i m życie na nowo zajmowanym obszarze? W jaki sposób dowiadywali się niezbędnych rzeczy, skoro o d tubylców lub o d tych, za sprawą których znaleźli się na ziemiach wcześniej nieznanych, dzieliły ich wszelkie możliwe bariery - językowa, kulturowa, społeczna, psychologiczna? I jak układały się stosunki migrantów przybywających w X I X - X X w. z Cyganami zasiedziałymi już w Ameryce i Australii? W i e m y dziś o Cyganach sporo, ale to, czego nie wiemy, warto sobie uświadamiać i co jakiś czas przypominać w nadziei, że być może ktoś kiedyś, zainspirowany wyraźnie zaryso¬ wanymi białymi plamami, znajdzie przynajmniej na niektóre z pytań odpowiedź sa¬ tysfakcjonującą lub dającą nowy impuls d o dalszych badań. Bibliografia Baines A . 1976 Ethnography (Castes and Tribes), Delhi Barany Z . 2001 The East European Qypsies in the imperial age, „Ethnic and Racial Studies", vol. 24 (1), s. 50-63 Barnes R. 1970 Gypsies in New Zealand, „Journal of the Gypsy Lore Society", v o l . X L I X , cz. 3 - 4 Bell J. 1763 Travels from St. Petersburg in Russia, to diverse parts of Asia, t. II, Glasgow Brown I . 1929 The Qypsies in America, „Journal of the Gypsy Lore Society", nr 4 CDIAO 1864-1884 Colección de documentos inéditos, relativos al descubrimiento, conquista y colo­ nización de las posesiones espanolas en América y Oceania, cz. 42, M a d r i d 314 �Jak Cyganie świat zdobywali... Cervantes de Salazar E 1971 Crónica de la Nueva España, red. M . Magallón, t. 2, M a d r i d Clébert J.-P. 1961 Les Tziganes, Paris Coelho A . 1892 Os Ciganos de Portugal com um estudio sobre o calao, Lisboa Donovan Bill M . 1992 Changing Perceptions of Social Deviance: Gypsies in Early Modern Portugal and Brazil, Journal of Social History", t. 26 (1), s. 33-53 Encinas Diego de 1945 Cedulario indiano, recopilado por... Reproducción facsimil de la edición única de 1596 con estudio eíndices de A. García Gallo, t. 4, M a d r i d Eelkin R . W 1889 Central African Gypsies, Journal of the Gypsy Lore Society", vol. I (4), s. 220-222 Eernández de Navarrete M . (red.) 1954 Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los espanoles desde fines del siglo XV. I. Viajes de Colón. Almirantazgo de Castilla, w: Obras de Don Martín Fernández de Navarrete, red. C. Seco Serrano, t. I , M a d r i d G i l J. 1985 El rol del tercer viaje colombino, w: Historiografía y Bibliografía Americanista, t. 29 (1), s. 83-110 Gómez A.A. 1999 Veto espanol a la presencia de gitanos en el Nuevo Mundo, w : G ó m e z A . A . i i n . 1999, s. 9-42 G ó m e z A . A . i in. 1999 Deportaciones de gitanos, M a d r i d Green L.G., 1966 Poslednie tajny staroj Afriki, Moskwa Haditi Taha Hamadi A l 1979 Al-Gagar wa-Al-Qaragfi-l-Iraq, Bagdad Heymowski A . 1969 Swedish Travellers and their Ancestry, Uppsala Kenrick D 1976 A Contribution to the Early History of the Romani People, „Occasional Paper of the Romany Institute" (London), nr 3 315 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki Koczniew V. I . 1965 Naselenie Cejlona, Moskwa Lopes da Costa E. 1999 El pueblo gitano y el espacio de la colonización portuguesa, w : G ó m e z A . A . i i n . 1999, s. 43-86 Martínez Martínez M . 2000 Qitanos y moriscos: una relacion a considerar, w: Los marginados en el mundo medieval y moderno, red. M . Desamparados Martínez San Pedro, Almería, s. 89-99 Matras Y 2004 The Role of Language in Mystifying and de-Mystifying Gypsy Identity, w: The Role of the Romanies, red. N . Saul, S. Tebbutt, Liverpool, s. 53-78 Mróz L . 1992 Geneza Cyganów i ich kultury, Warszawa 2004 Dzieje Cyganów-Romów w Rzeczpospolitej, XV—XVJJJ, Warszawa Narody... 1956 1963 Narody Sibirii, Moskwa Narody Jużnoj Azii, Moskwa Quintana B.B., Floyd L . G . 1972 ¡Qué Gitano! Gypsies of Southern Spain, N e w York Pantoja S. 2004 Jncjuisicao, degredo e mesticagem em Angola no século XVJJJ, Ciencia das Religioes", r. III, nr 5-6, s. 117-136 „Revista Lusófona de Pobożniak T. 1986 Języki cygańskie, w: Języki indoeuropejskie, t. I, Warszawa Ratzel F. 1901 Narodowiedienie, t. I I , S. Peterburg Reales Ordenanzas... 1987 [1567] Reales Ordenanzas y Pragmáticas (1527—1567), reprint, red. E. González Díez, Valladolid Recopilación. 1943 Recopilación de Leyes de los Reyes de las Jndias, t. 3, M a d r i d Salo M . T , Salo S.M.G. 1977 The Kalderas in Eastern Kanada, Ottawa Sánchez Ortega M . H . 1994 Los gitanos espanoles desde su salida de la India hasta los primeros conflictos en la penín316 �Jak Cyganie świat zdobywali... sula, „Espacio, T i e m p o y Forma", seria IV, H i s t o r i a M o d e r n a , t. 7, s. 319-354 Serboianu Popp C.J. 1930 Les Tsiganes, Paris Sillers F.S. 1999 Deportación de gitanos desde Inglaterra, 1614-1868, w : G ó m e z A . A . i in. 1999, s. 87-129 Soulis George C. 1961 The Qypsies in the Bizantine Empire and the Balkans in the Late Middle „Dumbarton Oaks Papers", v o l . 15 Ages, Szászdi León-Borja I . 1992a „Omyzianos" - final de una política penal indiana, el gobierno del Comendador Lares, w: Homenaje a Ismael Sánchez Bella, red. J. Salcedo Izu, Pamplona, s. 587-608 1992b Destierro y perdón en las Indias (1492-1498), w: Proyección histórica de Espana en sus tres culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo. I. Historia e historia de Amé­ rica, red. E.L. Sanz, Valladolid, s. 321-336 2005 Consideraciones sobre las cartas de seguro húngaras e hispanas a favor de los egipcianos, „En la Espana Medieval", t. 28, s. 213-227 Szełudiakow A . 1978 Z plemienia Cedru, Warszawa Torbágyi P. 2003 Qitanos húngaros en América Latina, „Acta Hispanica" (Szeged), t. 8, s. 139-144 Trubeckoj V.V. 1966 Bachtiary (osedlo-koczewyje plemena Irana), Moskwa Vaux de Foletier F 1970 Mille ans d'histoire des Tsiganes, Paris Wachowicz R. 1980 Polskie korzenie. Opowieść o życiu polskich emigrantów w Brazylii, Warszawa Yoors J. 1973 Cyganie, Kraków 317 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ffeaeb528a9d635e0bab80da2d1eb228.pdf d62e4cf1e83171c1d7c3449b06d45ae1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5001 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna potwory - aspekt antropologiczny monstra - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4638 Title A name given to the resource Kilka uwag o monstrach i potworach/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.184-206 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalski, Piotr Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text WOBEC CIELESNOŚCI ��Piotr Kowalski Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ Kilka uwag o monstrach i potworach Chłopi w karczmie, niepomni na rozgrywające się obok nich dramatyczne wydarze­ nia, pełne egzystencjalnego napięcia, od czasu do czasu podnoszą się znad kufli i dzielą sensacyjnymi doniesieniami. C H Ł O P I Ł o ń s k i e g o r o k u , p r z e d samą wiliją, k r o w a c o ś mówiła d o M a r c i n a . C H Ł O P I I O p o w i e d z c i e no, k u m i e . C H Ł O P I A n o , p o s z e d ł M a r c i n d o o b o r y a k r o w a powiedziała d o niego w e d l e ż ł o ba: „ N i e jest d o b r z e , M a r c i n i e " . C H Ł O P I I I C o nie jest d o b r z e ? C H Ł O P I T a k ż e samo i M a r c i n ją zapytał: „ C o nie jest d o b r z e , k r o w o ? " . A k r o w a na t o : „A tak, w o g ó l e t o n i e jest d o b r z e " - i t y l k o siano jadła. M a r c i n jeszcze t r o c h ę p o c z e k a ł , b o myślał, ż e m o ż e co w i ę c e j p o w i e . S t o i , a ona nic, t y l k o siano je. Postał g o ­ dzinę, p o s t a ł i d w i e , aż g o n o g i zabolały i w y s z e d ł ( M r o ż e k 1983, s. 3 3 ) . W kolejnej chwili przytomności, gdy ockną się z prawdziwie metafizycznej nie­ mocy wspomną o t y m , że Maciejowi zaskroniec wpadł do barszczu. Chłop p o ­ wiedział wtedy że nie będzie więcej jadł, i rzeczywiście nie jadł. Za czas jakiś przy¬ pomina i m się też niezwykłe zdarzenie: C H Ł O P I Z a s i ę jeden był silny okrutnie. C H Ł O P I I O p o w i e d z c i e no, k u m i e . C H Ł O P I A n o , zadziwił c i się o n raz, aż się za g ł o w ę złapał... C H Ł O P I I I T o i co, ż e się złapał za g ł o w ę ? N i e d z i w o t a . C H Ł O P I Poczekajcie k r z y n ę . Z ł a p a ł c i się o n , a jako ż e s i l n y b y ł o k r u t n i e , głowa m u w r ę k a c h została. C H Ł O P I I M u s i w s z y i b y ł słaby C H Ł O P I W s z y i b y ł słaby ale za t o w r ę k a c h silny C H Ł O P I I I S i l n y m t e ż nie jest d o b r z e . . . ( M r o ż e k 1983, s. 5 8 ) . Głęboka prawda, cała mądrość ludu zdaje się objawiać w tych krótkich porusze­ niach ducha, które każą przerwać chłopom bezdenną medytację swojego losu. Po­ tęga ludowych przemyśleń jest porażająca - krowy gadają, jako że są wiedzące, choć 181 �Piotr Kowalski barany zapewne wiedzą więcej, niedobrze silnemu, bo ręce może silniejsze ma od szyi. M i m o wszystko zatroskanie krowy sytuacją świata czy bezgłowy korpus m o ­ carza nie okazują się faktami na tyle elektryzującymi, żeby przynieść pijącym otrzeźwienie i zmusić do podjęcia jakiejkolwiek działalności. N i e m o c chłopskich bohaterów stanowi manifestację, jak pisywał Witkacy zaniku uczuć metafizycz­ nych - oznacza więc zgodę na oczywistość świata, niemożność dostrzeżenia cze¬ gokolwiek poza t y m , co naskórkowo doświadczane, poniechanie trudu rozumienia. Spłaszczenie obrazu świata tłumaczy bierność, brak emocji, gotowości do zdziwie­ nia, tego niezbędnego warunku człowieczeństwa . W zaniku ciekawości, wygaśnię­ ciu odkrywczego i poruszającego zdumienia zobaczyć można symptomy tendencji generalnych - oto przyczynek do charakterystyki sposobu bytowania „jednowy­ miarowego człowieka" , którego poznawcze i egzystencjalne problemy komplikują się jeszcze bardziej w kontekście ponowoczesnej presji obrazów, luster i ekranów. C h o ć na razie dramat nierozróżnialności tego, co jest rzeczywistością, i jej przed­ stawień zdaje się nie dotykać codziennego życia, to jednak dyskretnie, acz skutecz­ niej symulakry zawłaszczają coraz większe obszary doświadczenia. Gadająca kro¬ wa, zaskroniec w zupie czy bezgłowy siłacz może być medialną ciekawostką, ale przecież nie źródłem zadumy nad dziwnością istnienia. 1 2 * G d y w X V I w. kolekcjonerzy zaczynali tworzyć gabinety osobliwości, ich zaan­ gażowanie i pasja były symptomem zjawiska znacznie poważniejszego: zmiany sto­ sunku do Wszechświata, nowej definicji człowieka i jego miejsca w Kosmosie, a więc najpierw - w naturze. Natura może powoływać do istnienia różne dziwaczne formy, trafiają się pomyłki, w y b r y k i czy nieudaczności. To one są atrakcjami w gabinetach osobliwości, w któ­ rych kolekcjonerzy zaspokajając swoją ciekawość i żądzę posiadania, układają w ga¬ blotach, w szafach i na półkach okazy fauny i flory, minerały, pozostałości po dawnej kulturze, szczególne miejsce rezerwując dla zdumiewających kuriozów. Niejedno¬ krotnie w kolekcjach znajdowały się słoje z potworkami zanurzonymi w konserwu¬ jących płynach. Okazy zwyczajne i te, które kwestionują normę, są po to, by ukazać 1 Tę starą formułę, prowadzącą d o refleksji o potrzebie poznania i doświadczenia metafizycznego, przypomniał w swej naukowej, i jednocześnie głęboko humanistycznej, pracy Erich F r o m m : „Jeżeli prawdą jest, że z d o l n o ś ć d o dziwienia się jest początkiem mądrości, t o prawda ta stanowi smutny ko­ mentarz d o mądrości współczesnego człowieka. Przy w s z y s t k i c h zaletach wynikających z osiągnięcia wysokiego stopnia literackiej i powszechnej edukacji - utraciliśmy ów dar dziwienia się czemukol­ w i e k " ( F r o m m 1972, s. 25). Książka, jak i inne ważne dzieła amerykańskiego psychoanalityka - co w a r t o pamiętać - powstawała w czasach pierwszej powojennej debaty o k r y z y s i e wartości, zagroże­ niach ze strony k u l t u r y masowej, niebezpieczeństwach społeczeństwa d o b r o b y t u i t d . 2 Tytuł głośnej książki H e r b e r t a Marcusego stał się skrótową prezentacją egzystencjalnych zagro­ żeń, jakie niesie ze sobą nowoczesna cywilizacja i rozwój k o n s u m p c j o n i z m u (Marcuse 1991). 182 �Kilka uwag o monstrach i potworach wielobarwność świata; ich gromadzenie i prezentacja, wymagające poukładania eksponatów, jednocześnie ujawniają tęsknotę za porządkiem, za taksonomią, której przyznać wypada rangę podstawowej zasady organizującej świat. Tym, co wypełnia gabloty gabinetów osobliwości, są przede wszystkim żmudnie gromadzone okazy, reprezentujące klasy, grupy, gatunki roślin, zwierząt, rodzaje mi¬ nerałów i t d . Atrakcją szczególną pozostawać będą curiositates, rzeczy dziwne, zaska¬ kujące przez to, że nie udaje się ich ulokować w którymkolwiek miejscu kolekcji. C h o ć bowiem nad wszystkim panuje idea taksonomii, to przecież kolekcjoner za¬ wsze „interesuje się przede wszystkimi wydarzeniami, rzadkimi, a nawet wyjątkowy­ mi epizodami, które według niego tworzą historię" (Pomian 2001, s. 70). T y m samym istotą kolekcjonerskiego stosunku do świata jest z jednej strony jego uprzedmioto¬ wienie, z drugiej zaś zachłanne zawłaszczanie przez zbieracza i nasycanie znacze¬ niami wynikającymi z jego doświadczenia czy taksonomicznych przeświadczeń: T a k kolekcjoner, jak i ocalający je [dawne k u l t u r y ] etnograf m o g l i b y się u b i e g a ć o ostat­ nie miejsce w ś r ó d o b r o ń c ó w „prawdy r z e c z y " . A u t e n t y z m [ . . . ] w y t w a r z a się b o w i e m w trakcie usuwania przedmiotów i zwyczajów z ich bieżącej sytuacji historycznej ( C l i f f o r d 2 0 0 0 , s. 2 4 6 ) . Curiosum to przedmiot, zjawisko czy zdarzenie, które manifestuje się szczególnie dobitnie w działaniach kolekcjonera, albo ogólniej - w ramach wyobrażenia o po¬ znawczych powinnościach i perspektywach człowieka. Poszukiwanie osobliwości, jakie stanowić mogłyby atrakcyjne eksponaty z coraz częściej w X V I I w. udostęp¬ nianych prywatnych zbiorów, wpisuje się w ogólną tendencję epoki - o t o tworzy się formacja nazywana „kulturą ciekawości". Podejmowane wówczas próby opisania i poznania świata wynikają z dostrzeżenia zbyt wielkiej liczby faktów, które nie pa¬ sują d o ustabilizowanego wcześniejszego obrazu świata. Ciekawość definiuje się wówczas jako pasję, która bywa ryzykowna, bo zmusza do przekraczania granic po¬ znania, naruszenia standardów, a nawet naruszania podziałów na dyscypliny pozna­ nia i gatunki pisarstwa. W wypowiedziach ówczesnych uczonych wyraźnie rysują się konsekwencje ciekawości: to emocjonalne pobudzenie i fascynacja, to zdumienie, które wstrzymuje oddech i wywołuje wypieki na twarzy.. .(Kenny 2004, s. 41-47). Curiosum odpowiada ciekawości, ale na poziomie poznawanej rzeczywistości - to w niej samej przecież tkwią źródła poznawczych pasji, które wywołują wątpliwości etyczne i religijne: czy taka ciekawość nie wiedzie do postaw niebezpiecznych i grzesznych? C z y skupienie na curiosum, na czymś, co samym swoim skandalicznym istnieniem każe wziąć w ironiczny cudzysłów dogmatyczne prawdy o świecie, nie prowadzi do kwestionowania spraw o wiele istotniejszych? Niedorzeczności natury owe poszukiwane, gromadzone i chętnie opisywane raritates, przez swe nieoczekiwane, niemożliwe istnienie prowokują d o poszukiwania ukrytego ładu, innego niż ten, który znany jest z doświadczenia i rutyny codziennoś¬ ci, ale też odmiennego od wizji sankcjonowanej przez naukę i Kościół. Naruszenie 183 �Piotr Kowalski porządku, dziwaczny w y b r y k natury porządek ten poddaje szczególnie spektaku¬ larnej próbie odporności. Skandal istnienia monstrów wymaga uporu w poszukiwa­ niach zasad, które w ich obliczu zdają się ulegać niebezpiecznej erozji. By takie oswo­ jenie umożliwić, żeby przywrócić pewność i spokój, potrzeba ładu spełniającego się w dostojnym rytmie regałów i gablot. Ratujące spokój i bezpieczeństwo rutyny codzienności estetyzowanie tego, co budzi najgłębszy, paraliżujący lęk, musi być operacją ustanawiania dystansu, odsu¬ wania źródła grozy, zamiany powodu przerażenia w przedmiot ciekawości, w rzecz nadającą się do oglądania, podziwiania, a nawet pogardliwego odrzucenia. Z cza­ sem proces estetyzowania i kolekcjonerskich zabiegów taksonomicznych doprowa¬ dzić też może do ukształtowania skutecznej ochronnej techniki marginalizowania zagrożeń, usuwania groźnej obcości. A b y się nie bać, że niesie z sobą ryzyko rozsa¬ dzenia bezpiecznego porządku świata, trzeba ten nośnik obcości wyprowadzić po¬ za obszar ekumeny. „Klasyfikacja" bywa poręcznym chwytem, by pozbyć się tego, co może zranić, przerazić, dotknąć, bo jest zbyt bliskie, namacalne i tkwi w samym centrum życia obserwatora. Taksonomie gabinetów osobliwości tkwią w t y m samym stosunku do świata, w którego ramach powstawały wielkie systemy porządkujące cały Kosmos - Systema Naturae (1735) Karola Linneusza jest niezwykłym dziełem pewności, że można cały świat: rośliny i zwierzęta, umieścić w precyzyjnie skategoryzowanym systemie. Taką samą siatką objąć można także i człowieka, porządkując rasy występujące na świe¬ cie. O p t y m i z m poznawczy twórców „wielkich narracji", jakimi są naukowe systema¬ tyki, nie powinien przesłonić ich możliwych, dwuznacznych konsekwencji. Różni¬ cowanie świata, wytyczanie rodzajowych granic służy też nazbyt często do budowa¬ nia hierarchii, układania „eksponatów" wedle „naukowych" taksonomii, spod których wyglądają także decyzje aksjologiczne. * Staropolscy pamiętnikarze i kronikarze zapisali w swych dziełach niezwykły obraz świata i historii. W ich zapisach można odnaleźć wydarzenia istotne w planie historycznym - najbliższej okolicy, księstwa, państwa, czasem Europy czy świata. N o t a t k i o nich sąsiadują z tym, co dotyczyło prywatnych doświadczeń autorów, ro¬ dzinnych perypetii, urodzin, chorób, ślubów, zgonów... Nierzadkie bywały infor¬ macje innej zupełnie natury: T e g o ż r o k u p o jesień u G a b r i e l a Sałtyska, półrolnika w e w s i C i ś c u w farze m i l o w s k i e j , W e r o n i k a żona j e g o urodziła t r o j e d z i e c i , samych s y n ó w j e d n y m u r o d z e n i e m . Z k t ó ­ r y c h d w u o k r z c z o n o , a t r z e c i n i e ż y w y u r o d z i ł się. Z a K r a k o w e m zaś t e g o r o k u 1727 dnia 23 k w i e t n i a w e w s i N i e d ź w i e d z i u z a g r o d n i c z k a urodziła d w u c h ł o p c z y k ó w z s o b ą z r o ś n i ę t y c h o j e d n y c h w n ę t r z n o ś c i a c h i sercu, co z n a c z y ł j e d e n p ę p e k i prążka s p o ­ jona, a te l e d w o o k r z c z o n o , j e d n e m u W o j c i e c h e m , a d r u g i e g o Jerzem. A te w z i ę t o ja­ ko j e d n o m o n s t r u m d o A k a d e m i e j K r a k o w s k i e j i n a p u ś c i w s z y s p i r i t u v i n i dla dalszej 184 �Kilka uwag o monstrach i potworach k o n s e r w a c y j e j [ i ] o d m a l o w a w s z y , z a c h o w a n o . Z n o w u t e g o ż r o k u 1727 d n i a 7 czerw¬ ca m i e s z c z k a k r a k o w s k a urodziła płód, k t ó r e miało g ł o w ę c z ł o w i e c z ą a t w a r z świnią, kły w i e l k i e , usta szerokie, w nosie d z i u r e k nie było, płuca na w i e r z c h u p r z y r o s ł e ; za¬ l e d w i e okrzczone, umarło. A t o z tej o k a z y j e j p r z y d a ł o się, że w t y m d o m u w y m a l o w a ­ n y b y ł Z y d na świni j a d ą c y i tak z a p a t r z y w s z y się żona, t a k i e urodziła p o d o b i e ń s t w o ( K o m o n i e c k i 1987, s. 5 6 6 ) . Kronikarz w jednej notatce zgromadził informacje o serii podobnych, bulwersu¬ jących zdarzeń, podobnych do tych, które nie były w stanie obudzić Mrożkowskich chłopów. Wiadomości o monstrach poruszały żyjących w świecie, w którym nie było miejsca na przypadkowe zdarzenia - choć niektóre notatki nie zostały opatrzone komentarzem, to jednak rozpoznanie sensu ostatniego ze zdarzeń wyraźnie poka¬ zuje, że poszukiwanie znaczenia było zadaniem nie tylko poznawczo, ale także eg¬ zystencjalnie istotnym. A tropów interpretacyjnych jest wiele - najprostszym jest odwołanie do przeświadczenia o skutkach zapatrzenia się przez kobietę ciężarną. Monstrum było przerażające, bo budziło inne jeszcze skojarzenia - ta hybryda ludzko-zwierzęca nie miała dziurek w nosie, co było jednym z symptomów demonicz¬ nych koligacji. Z y d na świni i diabelskie elementy potwora otwierają kolejne moż¬ liwe drogi poszukiwania znaczeń. O funkcji podobnych zapisów wiele mówi poetyka pamiętników i kronik, która pozwala na zestawienia ich z działaniami kolekcjonerów. I tak nawet „portrety ludzi, ich psychologia, refleksja filozoficzna, wreszcie tło opisowe są w nich słabiej r o z w i ­ nięte w porównaniu z pierwszorzędnym znaczeniem rejestracji zdarzeń" (Rytel 1962, s. 62). To zdarzenia wraz z okolicznościami (Michałowska 1970, s. 160-161) były zbierane przez pisarzy - są niczym przedmioty w gablotach gabinetów osobliwości. To kolekcjonowanie zdarzeń wydaje się dobrze tłumaczyć jako przedłużenie myśle¬ nia w ramach kultury oralnej, której liczne ślady znajdują się w prozie pamiętnikar¬ skiej i kronikarskiej (Kowalski 2006) - to przecież dzięki zapamiętanym zdarze¬ niom przechowywane są w tamtej kulturze prawdy i informacje społecznie ważne (Assmann 2008, s. 5 3 - 5 4 ) . * C o znaczą owe zapisy, uwaga poświęcana i m przez tych, którzy przede wszyst¬ kim pisują o historii lokalnej i wielkiej bądź prowadzą księgę przypadków swoich i najbliższej rodziny? Jakie były kształty potocznego imaginarium w tamtej dobie, jakie mechanizmy rządziły ówczesnymi procedurami tłumaczenia świata, według jakich standardów nadawano sens elementom rzeczywistości - przedmiotom, zja¬ wiskom, postaciom itd.? Dwie lekcje świata wydają się szczególnie ważne: z jednej strony to wyobrażenie religijne, w którym za pomocą pojęcia grzechu tłumaczy się wszelkie anomalie po¬ jawiające się w świecie i nadaje i m sens albo kary albo signum zbliżających się klęsk. Z drugiej strony działają już mechanizmy kultury ciekawości, którą wiązać trzeba 185 �Piotr Kowalski z taksonomicznymi nadziejami ówczesnych uczonych. C h o ć myśl naukowa nieko­ niecznie inspiruje myślenie potoczne, to jednak wyrasta na gruncie pewnych stan­ dardów wyobrażeniowych, jakie w potoczności są dostępne, poza t y m zaś historia naturalna obecna była w kulturze europejskiej od wielu już wieków. Załamanie koniunktury ekonomicznej, klęski żywiołowe, plagi, wojny i wszelkie inne czynniki prowadzące do utraty poczucia bezpieczeństwa często wiodą do kryzy­ su świadomości. Swoją dramatyczną rolę odegrał także Kościół, w którego działaniach propagandowych, zwłaszcza w czasach kontrreformacji, szczególnie w nauczaniu w poetyce „kaznodziejstwa strachu", wizje eschatologiczne, w zamyśle dyscyplinują­ ce, raczej pogłębiały lęk i dezorientację. W dyskursie ówczesnej pedagogii często pojawiały się rzeczy dziwne i straszne. Wykładnia niezwykłych zjawisk i anomalii w y ­ dawała się nietrudna do wyprowadzenia: to grzech spowodował chaos i pomiesza¬ nie w naturze. S k o r o na tej z i e m i jest t y l u s z a l e ń c ó w , iż z a m ę t , j a k i t u panuje, s t a n o w i j a k b y z a p o ­ w i e d ź p o m i e s z a n i a w p i e k l e - k t ó r e jest m i e j s c e m chaosu par excellence - c ó ż d z i w ­ nego, że m a m y uczucie, j a k b y n a t u r a l n y p o r z ą d e k świata t a k ż e stracił „ z d r o w y " r o z s ą ­ dek? G r z e c h c z ł o w i e k a r o z c i ą g n ą ł się na naturę, k t ó r a za p r z y z w o l e n i e m B o ż y m i dla p o u c z e n i a g r z e s z n i k ó w zdaje się o g a r n i ę t a „dziwnym s z a l e ń s t w e m " . Pozwala ona so­ b i e na „tysiąc działań s p r z e c z n y c h m i ę d z y s o b ą l u b n i e p o d o b n y c h d o siebie". R ó ż n o ­ r o d n o ś ć o b r a c a się w n i e d o r z e c z n e „mieszaniny": m a c i o r a „oprosiła się", w y d a j ą c na świat w i e p r z k a o l u d z k i m o b l i c z u ; t o z n o w u m a m y r y b ę o ł b i e lwa i p ł a c z ą c ą jak c z ł o ­ w i e k . Te p o t w o r n o ś c i są ilustracją g r z e c h u . ( D e l u m e a u 1994, s. 196; z o b . t a k ż e S c h i n ­ d l e r 2 0 0 2 , s. 3 7 2 - 4 4 9 ) . Monstra opisywano od dawna - nowożytni komentatorzy do wykorzystania mie­ li dzieła różne - od przekazów mitologicznych po uznane dzieła naukowe i kompen­ dia symbolograficzne. Sięgano d o Arystotelesa, czytywano Pliniusza. Monstra i be­ stie zadomowiły się w wyobraźni średniowiecznej, kiedy stopniowo, dzięki pracy Kościoła, dokonywało się głębokie przekształcenie bóstw pogańskich i ich ikono¬ grafii w demony w przedstawienia szatanów i ich popleczników . Monstra, potwory hybrydy z zoologii mitologicznej, z obszaru zaświatów, istot związanych np. z ry¬ tami inicjacyjnymi, przesunięto do demonologii i związano z grzesznymi pokuszeniami, z działaniami diabła albo czarownic, wymierzonymi przeciwko człowiekowi. Monstra mitologiczne nie miały aksjologicznego nacechowania - potwory w chrześ¬ cijańskiej wizji świata mają już jednoznacznie negatywne wartościowanie. Bywają przedstawiane jako konsekwencje grzechu, np. jako efekt bestialstwa, seksualnego po¬ łączenia człowieka i zwierzęcia. Trwałość połączeń monstrualności - animalności - be¬ stialstwa - demoniczności i t d . wciąż czeka na swojego badacza. 3 3 O roli zwierzęcych i h y b r y d y c z n y c h wcieleń w wyobrażeniach czarownic i szatana zob. G i n z b u r g 1991, s. 182-204. O popularnej ikonografii demonów z m o t y w a m i zwierzęcymi zob. W a r d i Steeds 2008. 186 �Kilka uwag o monstrach i potworach Łączenie monstrualności i demoniczności, a następnie grzeszności pozwoliło na dodanie kolejnych wyobrażeń, znaczeń i połączeń, co nasilało się szczególne w mo¬ mentach społecznych, politycznych i egzystencjalnych kryzysów, w które w Europie obfitowały wieki X V I I i X V I I I . I nie jest łatwe, a może nawet jest niewykonalne zwe­ ryfikowanie poruszających wypadków, o których wiele mówiono i pisano w pełnych grozy i oburzenia broszurach. Czy stało się tak naprawdę, że urodziły się dzieci bez głowy? Czy relacje świadków są wiarygodne, czy też należą do argumentacji polityczno-propagandowej? Czy widziano takie przerażające monstra, czy też wyobraże¬ nie było na tyle sugestywne, że spodziewano się je zobaczyć? O t o np. Anglia około 1640 r. żyła doniesieniami o przyjściu na świat dziecka bez głowy. W jarmarcznych drukach i politycznych pamfletach przedstawiono historię kobiety, która dziecko takie powiła. Opowiadano o katoliczce, której zwyrodniałe obyczaje i grzeszne życie zostało napiętnowane zdumiewającym porodem. Kato¬ licy odpowiedzieli opowieścią o zbrodniach protestantów, zdziczeniu obyczajów, których skutkami są kolejne monstra. W ferworze publicznej awantury na rycinach przedstawiających przywódców religijnych prezentuje się ich z ogonami i innymi zwierzęcymi atrybutami. Opowieści o bezgłowych noworodkach służyły tworzeniu „sugestywnego obrazu kobiecego szaleństwa, błędów katolików i koneksji z czarow­ nicami" (Crossy 2004, s. 53). Podejmowały „problem kontroli nad wyzwalającymi się kobietami w czasie, kiedy patriarchalna dyscyplina, podobnie jak inne formy au­ torytetu, wydawały się rozsypywać" (Crossy 2004, s. 54). Konflikty społeczne, woj¬ na wyznaniowa i monstrualność pozostawały w ścisłym związku. C h o ć za każdym razem miały precyzyjnie zdefiniowanego zwyrodniałego wroga, to łączyły je wspól¬ ne wyobrażenia na temat kobiecej niesforności i podatności na demoralizację. Monstra pojawiające się w dyskursie publicystycznym były sugestywnymi figu¬ rami diagnozy stanu świata i społeczeństwa. Służyły wskazywaniu przykładów spo­ łecznej patologii, upadku religijności i wykroczenia poza naturalny porządek. Pisa¬ rze, prezentując w popularnych broszurach monstrualne noworodki i znajdując oparcie w standardach normalności, traktowali je jako „znaki tego, że to świat stanął na głowie". „Związek między monstrualnymi istotami a monstrualnymi zachowaniami" (Cro­ ssy 2004, s. 48) wydawać się musiał sprawą „naturalną", wpisaną w porządek świata. To, co kulturowe i społeczne, podlegało więc somatyzacji - obyczaje i ciało, cieles¬ ność, biologiczność znajdowało się na jednej płaszczyźnie dyskursu. Monstrualność, poza kontekstem myśli mitycznej, gdzie była wpisana w porządek zaświatów (więcej: Kowalski 2000), stawała się argumentem politycznym, już na poziomie zmetaforyzowanych sensów słów i obrazów. W Nowych Atenach ks. Benedykt Chmielowski rozdział zatytułowany O innych cudownych i osobliwych ludziach w świecie 4 4 W ten sposób m o n s t r u m stawało się e l e m e n t e m m i t o l o g i z a c j i w r o z u m i e n i u Barthes'owskim, jako zamiana porządku n a t u r y i k u l t u r y (Barthes 2000). 187 �Piotr Kowalski to jest o Anacephalach alias bez głowy, o Cynocephalach alias psią głową mających i o innych dzi­ wnej formy ludziach wypełnił informacjami o t y m , że N a g ó r a c h i n d y j s k i c h znajdują się l u d z i e z głowami p s i e m i i g ł o s e m p s i m , alias szcze­ k a n i e m . [ . . . ] W M o s k i e w s k i m zaś państwie, w k r a j u L u k o m o r a d o S a m o i e d y i należą­ c y m koło r z e k i T a c h n i n l u d z i e się znajdują obrośli o psiej głowie, r y b a t a k ż e w r z e c e w s p o m n i a n e j łowi się g ł o w ę , g ę b ę , nos, o c z y r ę c e l u d z k i e mająca, jako t a m e c z n i k r a j o p i s y światu oznajmują; w t e j ż e k r a i n i e na z i m ę l u d z i e zamierają, si c e r d e n d u m . [ . . . ] L u d z i e na P ó ł n o c n y c h Insułach się z n a j d u j ą c y t a k w i e l k i e u s z y mają, ż e c a ł e ciało, k i e d y t e g o p o t r z e b a pokrywają, co r o z u m i e m c z y n i ą o d s ł o t y i w i a t r ó w tej z a ż y w a j ą c o d n a t u r y s o b i e p o z w o l o n e j o p o ń c z y a l b o [ . . . ] takową się przykrywają kołdrą b ę d ą c zawsze n a g i e m i ( C h m i e l o w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 9 1 - 9 5 ) . Dyskredytując przedstawicieli obcych nacji czy polityków, przypisuje się i m hybrydyczne formy rozpoznaje animalne właściwości, obdarza epitetami, które mają źródła często alegoryczne i sprawdzają się w gestach odrzucenia. Przekonujące musiały być epitety sugerujące rzeczywistą monstrualność opozycji, parlamentu, przedstawicieli Kościoła i t d . Propagandowe mieszanie porządków i używanie w nauczaniu czy socjalizacji stereotypowych wyobrażeń z przesunięciem semantycznym oznacza uczenie pożądanego widzenia rzeczywistości, z ich pomocą wdrukowuje w podświadomość pewne metody interpretacji świata, uczy dostrzegania czegoś i uruchamiania podej¬ rzliwości wobec innych. Interpretacja monstrualności w ramach myślenia magicznego, religijnego, prze¬ niesiona do debaty politycznej współistniała z „kulturą ciekawości". Kolekcjoner¬ skie taksonomie są jednym z przykładów takich zabiegów porządkujących, u któ¬ rych podstaw leży przeświadczenie o istnieniu takiego porządku i o konieczności lokowania każdego przedmiotu czy zjawiska w odpowiednim miejscu siatki takso¬ nomicznej. Fascynujące zbieraczy curiositates nie mają zatem znamion cudowności, lecz raczej okazują się ekstremalną próbą falsyfikowalności porządku taksonomicz¬ nego. W pamiętnikach i kronikach zobaczyć można swoiste kolekcje, których jednost¬ kami katalogowymi są zdarzenia. Kolekcjonuje się przypadki mogące być świadect¬ wem naruszenia ładu świata, który został nie tylko rozpoznany opisany i zadekreto¬ wany w naukowych systematykach, lecz także sprawdzony w praktykach życia codziennego. * Pisarskie decyzje rozstrzygają o t y m , co pozostanie w społecznej pamięci jako informacja znacząca, powiązana z prawdami istotnymi dla społeczności, czy może nawet świata. Piszący nadaje rangę zdarzeniom: spośród tego, co działo się w da¬ nym roku, wybiera jedynie kilka, czasem kilkanaście istotnych, jego zdaniem, zda188 �Kilka uwag o monstrach i potworach rzeń-opowieści. Takie raritates na tyle go poruszają, że chce, by pozostały w zaso¬ bach pamięci potomnych, by świadczyły o t y m , ile ważnych spraw rozgrywało się w okolicy, w której mieszkał. Poświęcone zdarzeniom mikronarracje są wyodręb¬ nionymi jednostkami tekstowymi: to informacja wydzielona akapitem, podobieńst¬ wem inicjalnych słów (np. wskazaniem czasu, nawet dnia tygodnia) i umieszczona w serii podobnych akapitów-wyliczeń. Jak w muzealnej gablocie - ma swój indeks, chronologię, ale najczęściej także nie ma dalszego ciągu. Bywa i tak, że dziejopis chce ten dalszy ciąg ustalić - próbując się z klasyfikacją, musi wykroczyć poza po¬ rządek historii naturalnej. Czytać należy wszak uważnie Księgę Stworzenia, by uchwycić nie tylko boski plan, harmonię tego, co w Naturze, ale pamiętając o do¬ świadczeniu alegorezy i wciąż atrakcyjnych praktykach różnego w proweniencji prognostykarstwa, szukać znaczeń, przesłań, które zakodowane zostały w t y m , co w spektakularny sposób naruszało normę. Wykroczenie poza porządek, złamanie ta¬ ksonomii skupia uwagę obserwatora: to, co odmienne, zawsze jest bogate w treści - trzeba tylko odnaleźć nie zawsze jawne przesłania tego, co przyciągnęło wzrok. T e g o ż r o k u [1705 - P K . ] 7 J u n i i w d z i e ń Ś w i ę t e j T r ó j c e u M a t i a s z a S t a n k o w i c z a , m i e s z c z a n i n a ż y w i e c k i e g o kokosz a l b o k u r a wysiedziała jaj 13, z k t ó r y c h j e d n o kur¬ c z ę w y k l u ł o się o d w u pyskach, a o t r z e c h o k a c h , c z e m u się d z i w o w a n o . K t ó r e mon¬ s t r u m wyjawiło się, b o k o n t r y b u c j a s z w e d z k a nastąpiła n i e z n o ś n a na m i a s t o i w s i , c o t e ż i księża musieli o n ę p ł a c i ć i u s p o k o j a ć ( C h m i e l o w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 2 9 9 ) . Monstrualność poddaje próbie ład potocznego doświadczenia. Pojawia się wszak tak blisko świata codziennego, że trudno ją odesłać d o zoologicznych cieka¬ wostek. Ptak o dwóch głowach jest anomalią przeczącą rutynie życia, szokuje i każe spodziewać się nadejścia rzeczy najgorszych. Jeszcze większą grozę budzić musi potwór urodzony z kobiety: ludzkie dziecko okazuje się nie-ludzkie, hybrydyczne, bestialskie. Jego pojawienie się wprawia w ruch ustabilizowane wyobrażenie o świe¬ cie, destrukturalizuje ład, potwierdzony przez wiekowe doświadczenie i automa¬ t y z m potocznych przyzwyczajeń. Jednocześnie fascynacja relacjami o potworach ujawnia uporczywie tkwiącą w człowieku skłonność d o igrania z niebezpieczeń¬ stwem, sięgania do spraw, tematów, wyobrażeń, które bywają nocnymi koszmarami, ale równie często - są materią plotek czy sensacyjnych doniesień. Już wówczas: W y o b r a ź n i ę c z y t e l n i k ó w gazet p o d s y c a ł y niewątpliwie c z ę s t e w i a d o m o ś c i o n a r o d z i ­ nach jakichś p o t w o r k ó w i l u d z k o z w i e r z ę c y c h d z i w o l ą g ó w . W 1723 r. „ze L w o w a " n a ­ deszła np. p o g ł o s k a , ż e „W Ż u b r z e j w s i [ . . . ] mila stąd m o n s t r u m k r o w a w p u ł [!] c z ł o ­ w i e k a , w p u ł [!] ciele urodziła". N a t o m i a s t z W o ł y n i a dotarła w i a d o m o ś ć , „że t a m J e y m ś ć Pani Ł ą k o w i e c k a starościna k i j o w s k a miała p o r o d z i ć p u ł człeka, puł b y d l ę c i a , t o m o n s t r u m ż y j ą c trwało 3 n i e d z i e l e z w i e l k i m p o d z i w i e n i e m i z j a z d e m s z l a c h t y i r ó ż n y c h l u d z i na d z i w , samy J e y m o ś ć Pani starościna p o p o r o d z e n i u t y l k o t y d z i e ń 189 �Piotr Kowalski żyła". I n f o r m o w a n o t e z o l i c z n y c h t e g o r o d z a j u p r z y p a d k a c h w i n n y c h krajach. „ G a z e t t y C u d z o z i e m s k i e " z 1720 r. z całą p o w a g ą d o n o s i ł y m . i n . , ż e w L i z b o n i e „pewna b i a ł o g ł o w a p i e r w s z y m p o r o d z e n i e m wydała na świat c z w o r o d z i e c i , d r u g i m zaś 7 sy¬ nów, z k t ó r y c h p i ę c i o r o p o k r z c i e świętym umarło, a d w o j e jeszcze ż y j ą " [ . . . ] Jako r z e c z g o d n ą u w a g i s y g n o w a ł np. w a r s z a w s k i k o r e s p o n d e n t w i a d o m o ś ć , iż „w bliskoś­ ci K r a k o w a u r o d z i ł o się n i e d a w n o m o n s t r u m m a j ą c e n o g i 4, r ę c e 3, g ł o w ę 1 , a t w a ­ r z y 2. N a jednej s t r o n i e 2 oka, na d r u g i e j j e d n o , w środku czoła, ale o d w ó c h z d r z e n i cach o c h r z c z o n e p o d kondycją, ż e bliźnięta, u m a r ł o w g o d z i n ę . G ł o w a d o A k a d e m i j p r z y w i e z i o n a , c o n s e r v a t u r i n S p i r i t u V i n i et ex i n d y c i l i s , d o c h o d z ą , ż e t o bliźnięta były" (Maliszewski 2001, 179-180) . 5 Świadectwo gazet jest ważne: ich szeroki jak na ówczesne możliwości komunika¬ cyjne obieg, rola informacji pochodzących z obiegu ustnego wskazują, że odpowia¬ dały ówczesnej potocznej mentalności i swoim autorytetem jej standardy dodatko¬ wo wspierały. Szansa pojawienia się anomalii jest równa na każdym obszarze - to wszak kwestia przypadku w świecie przyrody Inną sprawą jest uwaga poświęcana i m przez ów¬ czesnych; nie do końca rozstrzygalne może być to, czy zdarzenia takie rzeczywiś¬ cie miały miejsce, czy też w kronikach czy pamiętnikach notowano to, o czym się wówczas mówiło, co wzbudzało społeczne emocje i niepokoje. M o ż e to były tylko pogłoski, może późniejsze „ustalenia" poczynione wobec faktów nieszczęsnych, które wymagały zinterpretowania? Może wreszcie pisano i mówiono o tym, co p o ­ jawiło się w prasie, w informacjach przywiezionych z daleka, o czym mówiła stugębna plotka? Może widziano to, o czym wiedziano, że zobaczyć się powinno? Kronikarz czy pamiętnikarz, notując znane sobie - jak często się zastrzegają au­ torzy - z autopsji fakty i to, o czym wówczas chętnie rozprawiano, dokumentuje tę dwuznaczną i ryzykowną ciekawość, która kazała poszukiwać bulwersujących do¬ niesień, plotek i pogłosek. To ona zmuszała do wsłuchiwania się w doniesienia o dzi¬ wach przyrody, o monstrach, potworach, które pojawiają się niedaleko bezpieczne¬ go, codziennego życia. Niekiedy nie są to nawet szczególnie przerażające swoją fi¬ zyczną nienormalnością przypadki, lecz serie dziwnych zdarzeń; taka powtarzal¬ ność czegoś, co mieści się na skraju normalności, poddaje szczególnej próbie gra¬ nice dopuszczalnych „niedorzeczności" natury Tak jest np., gdy rodzą się bliźnięta. Zdarza się to nieczęsto, ale takie porody uwagi nie wymagają. Zupełnie inaczej, gdy to, co rzadkie, powtarza się regularnie. Kiedy w rodzinie bliźnięta rodzą się wielo¬ krotnie, trzeba już się zacząć nad t y m bardzo poważnie zastanawiać. O coś wszak może t u chodzić, o czymś mają te zdarzenia powiedzieć: 5 „W Italii pojawiło się m o n s t r u m - pół człowiek, pół wół. N a czole ma j e d n o oko, a o b o k uszu rogi. Pojawiło się, jak mówią, nie wcześniej niż p r z e d d w o m a miesiącami" ( R u d o m i c z 2002, s. 198). Spo­ śród obfitości w i d z i a n y c h miejsc z wyraźnym u p o d o b a n i e m ówcześni sarmaccy wędrowcy podają informacje o p o t w o r k a c h , k u r i o z a c h i relikwiach. Przykładem m o ż e być pamiętnik Jakuba Sobies­ kiego (1991). 190 �Kilka uwag o monstrach i potworach D n i a 3 l i s t o p a d a [1717] A g n e s k a K a l f a s i o n k a t u z Ż y w c a r o d z i c z k a w S t o p n i c a c h w P o d g ó r z u się w y d a w s z y za syna sołtysiego, p o p o ł o g u umarła, z r o d z i w s z y d w o j e bliźniąt, a p r z e d t e m t e ż miała i p o r o d z i ł a p o r z ą d k ą d w a r a z y p o d w o j e bliźniąt. C o się d z i w o w a n o , ż e p o t r z y r a z y j e d n o p o d r u g i m t o się stało. A te w s z y s t k i e pomarły, t y l k o j e d n o zostało. Z n o w u p r z y d a ł o się t e ż na M i l o w c e u M a c i e j a Szabla, ż e D o r o t a S z c z o t k o w n a , mał¬ żonka jego troje bliźniąt porządką porodziła, a t y l k o b y ł między n i e m i syn jeden. T a k ż e w m i e ś c i e Ż y w c u p r z y g o d z i ł o się W e r o n i c e Gniłkowej, mieszczce żywieckiej ( C h m i e ­ l o w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 5 0 0 ) . W mitologii bliźnięta nie budzą dobrych skojarzeń (więcej: Kowalski 1998, s. 28-29), ale - sądząc po zapisach XVIII-wiecznego kronikarza - w mniemaniu p o ­ tocznym nie było już śladów podejrzeń o demoniczne koneksje, nie ma też niepoko¬ ju o „naturę" każdego z narodzonych dzieci. Niepokoić zaczynają dopiero dziwne zbiegi okoliczności, gdy zdarzenie możliwe, lecz rzadko spotykane, powtarza się nazbyt często. Seria identycznych, uporczywie powracających raritates, wywoływała wiele niespokojnych myśli i podejrzeń u ludzi zazwyczaj skoncentrowanych na ocze¬ kiwaniu znaków i cudownych ingerencji. Inne przypadki o wiele większe wywołują zdziwienie i emocje, być może niosą także ze sobą zagrożenia (bądź ich zapowiedzi), o jakich nawet nie śni się wścibskim spektatorom. Nawet skupieni na swojej prywatności pamiętnikarze odnoto¬ wują wiadomości, których bohaterowie chcieliby je skrzętnie ukrywać: Pani B u n i a t o w i c z o w a urodziła p r z e d w c z e ś n i e syna [ . . . ] na s k u t e k uniesienia się g n i e w e m . U s z y i twarz dziecka były p o d o b n e d o zajęczych. Niemowlę żyło przez t y d z i e ń całkowicie b e z j e d z e n i a c i e r p i ą c ciągle na epilepsję. M ó w i ą , że B u n i e w i c z o w a poślubiła swego k r e w n e g o p o śmierci p i e r w s z e g o męża. N i e chciała ona, ż e b y l u ­ d z i e oglądali o w o c tego p o ł o g u , a n a w e t starała się z a t a i ć g o ze w z g l ę d u na o b o w i ą z e k c h r z t u ( R u d o m i c z 2 0 0 2 , s. 179). Zapewne lęk przed gawiedzią i komentarzami na temat wdowy musiał powodować kobietą, że nie chciała przyznać się do swojego nieszczęścia. Niekiedy jednak spięt¬ rzenie potworności bywało tak wielkie, że musiało przyciągać powszechną uwagę: T e g o ż r o k u [1710] przydawały się r ó ż n e d z i w o w i s k a i p r z y p a d k i . N a p r z ó d w e w s i U s o ł a c h o w c a p o r o d z i ł a p i ę c i o r o jagniąt j e d n y m r o d z a j e m . U M a r c i n a Łabusa w Sop o t n i na Ś r e d n i m k r o w a urodziła c z w o r o cieląt, b ę d ą c jako s z c z e n i ę t a , t r o j e b y ł o ż y ­ w y c h , a c z w a r t e nieżywe,- a te p r z e d z i w n i e b e c z ą c , p o z d y c h a ł y ; k t ó r e d o z i e m i e za¬ kopano. Z n o w u na d w o r z e o b s z a r s k i m k r o w a urodziła c i e l ę o d w u g ł o w a c h żywe, a t o k a z a n o z a k o p a ć . W K r a k o w i e zaś w miesiącu l u t y m na S z c z e p a ń s k i e j u l i c y n a r o d z i ł o się d z i e c i ę , m a j ą c e d w i e g ł o w y z jednej szyje w y c h o d z ą c e , t a k ż e r ę c e i n o g i p o d w ó j ¬ ne, k t ó r e b y ł y spojone a l b o z r o ś n i o n e j e d n a w drugą. Z k t ó r y c h g ł ó w jedna r a n o umarła, a d r u g a p o południu. A t o r o z p r u w s z y z n a l e z i o n o w n i m d w o j e w n ę t r z n o ś c i , a t y l k o j e d n o serce. K t ó r e m o n s t r u m d a n o o d m a l o w a ć i na r a t u s z u k r a k o w s k i m na w i d o k l u d z i o m p r z y b i t o . C o t o b y ł o p r o g n o s t y k i e m r o z d w o j e n i a w Polsce panów, 191 �Piotr Kowalski b ę d ą c k r ó l ó w d w ó c h u k o r o n o w a n y c h , o c o w o j n y z [ s ] p u s t o s z e n i e m w Polsce były. A na t o d z i e c i ę sam c a r o w i c m o s k i e w s k i patrzał, k t ó r y w K r a k o w i e r e z y d o w a ł i d o ca­ ra ojca swego kazał o d m a l o w a n e o d e s ł a ć ( C h m i e l o w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 3 4 1 ) . Szokować musiała seria bulwersujących wypadków z udziałem zwierząt, i jeszcze to potworkowate dziecię, którego zadziwiające kształty kazano utrwalić na odesła¬ nym do Krakowa obrazie. Zainteresował się nim sam carewicz i swoim zdumieniem zapragnął podzielić się z carem-ojcem - wszystkie te utrwalone zdarzenia układają się w przerażający inwentarz raritates, które zdarzyły się tylko w jednym roku, i to w niezbyt odległych od siebie miejscach. Wszystkie zdają się wpisywać w porządek natury, ale obfitość przypadków i to, że jeden z nich d o t y c z y człowieka, nadwerę¬ żają pewność oczywistego i wszechogarniającego działania praw natury Czy jest to już powód, by rozważać tę kwestionowaną oczywistość, czy sięgnąć do prognostykarskiej lektury świata, a może szukać jeszcze innego klucza lekturowego? D z i waczność nie jest jedynie problemem estetycznym, stwierdzeniem możliwych po¬ myłek w świecie natury. W kulturze tamtej d o b y jest przede wszystkim poważnym zadaniem semiotycznym. Monstra są dla kronikarza, a zapewne także dla jego współczesnych, „niedo¬ rzecznością natury" bądź znakiem, ostrzeżeniem przed nadciągającymi katakliz¬ mami. Pisarz jednak w przykuwającym uwagę zdarzeniu nie upatruje już kary wyko­ nanej na osobie czy społeczności. W dokumentacji wieków dawniejszych, od śred¬ niowiecza począwszy, w kalectwie, monstrualności, a nawet trądzie widziano kon¬ sekwencje złamania nakazów boskich, działanie przeciw moralnemu i kosmicznemu porządkowi. Odbywanie stosunków seksualnych w czasie, gdy kobieta była nieczys­ ta - jak powtarzały to liczne dokumenty soborowe - ujawniało się np. ciężkimi cho¬ robami dzieci . Tej semiotyki znaków cielesnych dziejopis jednak nie stosuje - to interesujące, jako że skądinąd nieobce mu było nakładanie lektury zdarzeń jako prog¬ nostyków i tych samych zdarzeń jako już dokonanej oceny tego, co miało miejsce, to zaś z kolei traktowane było przez niego i współczesnych jako zapowiedź następ¬ nych wypadków. 6 Narodziny monstrualnego cielaka mogły okazać się złowieszczym prognosty¬ kiem śmierci dwojga ludzi, ale pisarz nie wiąże już zapowiedzi przyszłych zdarzeń z winą, grzechem tych, których wieszczba dotyczyła: T e g o ż r o k u [1698] w miesiącu m a r c u w l i p o w s k i m f o l w a r k u k r o w a urodziła cielę, k t ó r e b y ł o o d w u g ł o w a c h , a o c z t e r e c h n o g a c h , p o c z y m k r o w a zaraz z d e c h ł a i c i e l ę 6 Przykładem m o ż e być o b j ę c i e tabu k o b i e t y miesiączkującej - o d b y w a n i e z nią stosunków seksu­ alnych kończyć się miało szczególnie niebezpieczną nieczystością (mówi o t y m już Stary Testament, Kpł 20, 18). Złamanie tabu miało prowadzić do p o c z ę c i a istot kalekich, trędowatych, epileptyków, dzieci dotkniętych k a l e c t w e m (por. np. Zaremska 1986, s. 119). 192 �Kilka uwag o monstrach i potworach za nią p o d n i u j e d n y m . K t ó r e m o n s t r u m t o wyjawiło, ż e u r z ę d n i k Jan K o z i e ł n a z w a n y z T r z e b i n i e t e g o ż d w o r u p r ę d k o umarł, a żona j e g o zasię p o n i m w n i e d z i e l c z t e r y umarła i c ó r k a jej także, U r s z u l a . A t ę s k ó r k ę z t e g o c i e l ę c i a d a n o d o kuśnierza w y p r a w i ć i d o K r a k o w a o n ę panu p o s ł a n o ( C h m i e l o w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 2 6 7 ) . G d y rodzi się dziecko, które jest i dziewczynką, i chłopcem jednocześnie, gdy pomieszane zostają seksualności, podstawowa zasada taksonomicznego ładu, „dzi­ wowanie się ludzi" jest reakcją najłagodniejszą z możliwych: T e g o ż r o k u [1709] d n i a 15 marca Jana Pruskiego, falbierza ż y w i e c k i e g o żona narodziła d z i e c i ę , k t ó r e miało d w o j e p r z y r o d z e n i a , m ę ż c z y z n y i b i a ł e j g ł o w y ale w i ę c e j na m ę ż ­ c z y z n ę p o k a z o w a ł o . A t e m u d a n o imię J ó z e f na k r z c i e świętym, c z e m u się l u d z i e d z i ­ w o w a l i . A t o b y ł o u m a r ł o w d z i e ń ś w i ę t y c h Filipa [ i ] Jakuba A p o s t o ł ó w ( C h m i e l o ­ w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 3 3 4 ) . Spotkanie z bestią, monstrum, które zdaje się należeć d o świata człowieka (zro¬ dzone przez kobietę, przypomina swoim ciałem człowieka), wystawia na ciężką pró¬ bę potoczne wyobrażenie o sensowności świata, jego harmonii i celowości każdego z elementów. W takich sytuacjach pojawić się muszą pytania dramatyczne o samego człowieka, jego szczególną pozycję we wszechświecie itd. Monstrum jest zbyt ludz­ kie, by nie prowokować pytań podstawowych ani nie prowadzić d o poczucia po¬ mieszania, lęku, a nawet światopoglądowego kryzysu. T e g o ż r o k u [1709] i n O c t o b r o mense w K ę t a c h niewiasta jedna urodziła d w o j e d z i e c i j e d n y m p o r o d z e n i e m : j e d n o b y ł o martwe, a d r u g i e m o n s t r u m , mając g ł o w ę wielką i n i e foremną, a j e g o cielsko miało k i e l k a o g o n ó w . Po k t ó r y m p o r o d z e n i u w k i e l k a d n i taż niewiasta umarła ( C h m i e l o w s k i 1 7 4 5 - 1 7 4 6 , s. 3 3 8 ) . Pojawienie się w ekumenie potwora, który w jakiś sposób lokuje się wśród istot ludzkich (bądź na ryzykownie otwierającej się ku transgresji granicy), wprowadza poruszenie w codziennym bytowaniu. Ostatecznie trzeba zastanawiać się nad t y m , co w doświadczeniu potocznym znajduje się poza obszarem refleksji, przyjmowane powszechnie, jakby przezroczyste w swojej oczywistości. Takie pytania pociągają za sobą kolejne: o gwarancje bezpieczeństwa bycia w t y m oswojonym, t j . pozna¬ nym i przewidywalnym, świecie, gdzie takie rzeczy mogą się jednak wydarzyć. Sama obecność monstrum prowadzi do zawieszenia pewności na temat obowiązywania oczywistych, przez pokolenia wypracowanych taksonomii, może wręcz obnażyć ich kruchość, zakwestionować adekwatność opisu rzeczywistości; obnaży wątpliwą prawdę o t y m świecie budowaną na przeświadczeniu, że owa taksonomia jest nie tylko scjentystyczną konwencją, lecz przede wszystkim zasadą samego bytu. Mon¬ strum, zniekształcony fizycznie potwór czy ludzka bestia, szalony morderca, wariat - wszystkie te przypadki to swoiste epistemologiczne (a dalej - aksjologiczne) 193 �Piotr Kowalski skandale w doświadczaniu świata. G d y monstrualność ujawnia się zbyt blisko domeny zwyczajnej społeczności, pojawia się też niepokój dotyczący istoty po¬ rządku moralnego. Takie zdarzenie godzi w same podstawy wizji świata, która od lekcji Biblii, powtórzonej i ugruntowanej przez myśl chrześcijańską w najwcześniej¬ szych czasach, a dodatkowo argumentowanej w refleksji humanistycznej, ustawia człowieka poza przyrodą. Człowiek, stworzenie boskie, jest wszak ponad resztą na¬ tury, która oddana mu została we władanie. Odrębność człowieka uzasadniano na wiele sposobów - jednym z nich jest opinia o harmonijności, symetryczności, funk­ cjonalności ludzkiego ciała. Kierujący się rozumem, wyprostowany i sprawny czło­ wiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże; zwierzęta zaś - choć też są dziełem Boga - tych walorów są pozbawione. Jeżeli „składność członków" albo ro¬ zum nie są właściwością jednostki, to jej miejsce wśród ludzi, albo przynajmniej jej wartości, muszą budzić poważne wątpliwości: S ą p r z y c z y n y s k ł a d n o ś c i a u s t a w i e n i a w s z y t k i c h c z ł o n k ó w c z ł o w i e c z y c h , tak t e ż t u b ę d ą w y p i s a n y z n a m i o n a o s o b l i w i e k a ż d e g o członka, c o sie t y c z ę d o b r o c i a l b o z ł o ś c i p r z y r o d z e n i a , aby k a ż d y m ó g ł w i e d z i e ć , z k i m ma t o w a r z y s z y ć a l b o k o g o sie chronić, t y m o b y c z a j e m , jako w y s z e j napisano ( r o z u m i e j m i e d z y t y m i ludźmi, k t ó r z y są z w i e ­ r z ę c y t o jest, k t ó r z y się nie r o z u m e m , ale z m y s ł y t y l k o sprawują) ( A n d r z e j z K o b y l i n a 1893, s.126). G d y więc właściwości konkretnego człowieka nie odpowiadają wyobrażeniom na ten temat, pojawia się pokusa wykluczenia, albo przynajmniej zmarginalizowa¬ nia kogoś, k t o w ten sposób przeczy porządkowi świata. W kodeksach prawnych, ale i w praktyce sądowej do X V I I I w., można znaleźć przyzwolenie na ekstermina¬ cję potworów, które - dla zniesienia ewentualnych wątpliwości - nie są traktowane w kategoriach ludzkich. Bartłomiej Groicki dopuszczał wręcz zabijanie potworkowatych dzieci, pisząc, że uwolnieni od kary za mężobójstwo mają być ci, k t ó r z y zabijają d z i e c i d z i w n i e się r o d z ą c e , nie w e d l e w y o b r a ż e n i a l u d z k i e g o , ale na kształt jakiej b e s t y j e k . A l b o w i e m i t a k i e nie mają b y ć chrzczone, ale zarazem zadaw i o n e abo k t ó r y m k o l w i e k o b y c z a j e m mają b y ć zatracone. K t ó r e t o d z i w n e r o d z e n i e [ . . . ] p o s p o l i c i e się f i g u r u j e w ż y w o c i e m a t k i z zapatrzenia jakiej b e s t y j e k a z z a m y ś l e ­ nia o niej czasu p o c z ę c i e ( G r o i c k i 1953, s. 213). W Kronice Jazowskiej, z podkarpackiej wsi Jazowsko, o zarazie, która pustoszyła zie­ mie polskie w 1708 r., można przeczytać informację pełną niepokoju i przerażenia: R o k u t e g o p o w i e t r z e m o r o w e nie t y l k o w K r a k o w i e , ale i w W i e l k i e j Polszcze, w M a z o [ w ] s z a c h , w W a r s z a w i e , c i r c u m c i r c a W a r s z a w y w S ę d o m i e r z u etc., etc., etc. w i e l ­ k i e panowało. W k t ó r y m p o w i e t r z u l u d z i e szaleli, j e d e n d r u g i e g o c z ł e k c z ł e k a na p o t ­ k a n i u z ę b a m i kąsali i o k r u t n i e r o z d z i e r a l i . P o w i e t r z e m w t y m ż e r o k u u m a r ł o w L i m a ­ n o w e j l u d z i 75, na K a n i n i e i z x i ę d z e m plebanem u m a r ł o l u d z i t a k ż e p o w i e t r z e m 33, w S t r o n i u u m a r ł o l u d z i 7. W i n s z y c h miejscach i w s i a c h t u koło nas b l i s k i c h , z łaski 194 �Kilka uwag o monstrach i potworach B o g a n a j w y ż s z e g o t u koło nas w g ó r a c h nie b y ł o p o w i e t r z a , za c o n i e c h b ę d z i e B o g u w i e c z n a chwała, t y l k o t o na K a n i n i e , w S t r o n i u , w L i m a n o w e j , w S o w l i n a c h , w Jodłow¬ n i k u etc. (Kronika Jazowska 1971, s. 2 0 9 ) . Ludzie zamieniają się w dzikie bestie, niczym zwierzęta z kłami i pazurami rzu¬ cają się na siebie. Niemożliwa staje się komunikacja, zawieszone zostają zasady rzą¬ dzące człowieczym światem. Zaraza, wtargnięcie szaleństwa w granice ekumeny, zamienia ją w zaświaty, w krainę śmierci i odwróconych wartości. C i , którzy ulegną temu obłąkaniu, sytuują się na zewnątrz, w obszarze transgresji, poza światem co¬ dzienności. Taki też był przypadek nieszczęsnego Piotra Riviere'a, przedstawiony przez M i chela Foucaulta, czy opisanej przez uczonego sytuacji ludzi uznanych za chorych umysłowo, za szalonych „w dobie klasycyzmu" (Foucault 1987). Opowieść o nich staje się świadectwem szczególnego doświadczenia historii: oto bowiem bohate¬ rem relacji nie jest już władca, postać eksponowana i przyciągająca spojrzenie i w ten sposób organizująca społeczną przestrzeń. T y m razem jest to ktoś nieważny, z lu¬ du, ale za to znany z bezpośrednich spotkań bądź możliwy d o wskazania przez roz¬ poznawalność realiów znanych z codzienności. Wykładnikiem takich sytuacji jest też niezatarta w kronikarskich notatkach oralność dawnych przekazów, które trak¬ towały o podobnych zdarzeniach. Residua ustności poświadczają także obecność w tekście szczególnego typu wyobraźni, która chętnie wspierała się na fizycznym konkrecie i była jednocześnie stabilizowana przez legendowe przekazy wizji świata. N a r r a c j e te b ę d ą o d g r y w a ł y rolę p o ś r e d n i k a m i ę d z y t y m , c o p r y w a t n e , a t y m c o g o d ­ ne pamięci, m i ę d z y c o d z i e n n o ś c i ą a h i s t o r y c z n o ś c i ą . P o ś r e d n i c t w o t o w y m a g a doko¬ nania t r z e c h z a s a d n i c z y c h o p e r a c j i . To, co l u d z i e w i d z i e l i własnymi o c z y m a , i d o t ą d przekazują s o b i e z ust d o ust, w s z y s t k i e te o b i e g a j ą c e g r a n i c e w s i c z y okręgu o p o w i a s t k i , k i e d y stają się c z y m ś n i e z w y k ł y m , o p o w i a d a n e są k a ż d e m u - uniwersal¬ nie t r a n s k r y b o w a l n e i w r e s z c i e g o d n e d r u k o w a n e g o p a p i e r u [ . . . ] . R ó w n o c z e ś n i e nar­ racja z m i e n i a status; t o już nie wątpliwa p l o t k a [ . . . ] , t o n o w i n a ustalona raz na zawsze w e w s z y s t k i c h k a n o n i c z n y c h s z c z e g ó ł a c h [ . . . ] . Przez co nareszcie wieś c z y u l i c a o k a ­ zują się [ . . . ] twórcami h i s t o r i i [ . . . ] . W s z y s t k i e te o p o w i a d a n i a mówią o h i s t o r i i b e z panów, z a l u d n i o n e j a u t o n o m i c z n y m i i s z a l e ń c z y m i w y d a r z e n i a m i , o w y r a s t a j ą c e j p o d p o z i o m e m w ł a d z y h i s t o r i i , k t ó r a b ę d z i e p o t y k a ć się o p r a w o ( F o u c a u l t 2 0 0 2 , s. 2 2 5 ) . Ludzka bestia, gdy swoją obecnością, a jeszcze bardziej - swoim destrukcyjny­ mi, dzikimi czynami wkracza w domenę utrwalonego, odwiecznego (a więc - oczy¬ wistego i przezroczystego) porządku, narusza jego stabilność i budzić musi naj¬ gorszy strach: lęk przed groźbą destrukturalizacji codziennego środowiska, oswojo­ nego świata potoczności. Tremendum wyłaniające się z obecności monstrum, aby nie rozsadziło usilnie chronionego ładu, przekształcić trzeba w informację sensacyjną, curiosum, któremu „ludzie się dziwowali". Mityzacja dystansu do potwora, tzn. operacja 195 �Piotr Kowalski przekładu tego, co kulturowe, na to, co naturalne , jest jednak ledwie pierwszym krokiem, jaki trzeba poczynić, by uporać się z jego monstrualnością. M o n s t r u m jest przecież w istocie skandalem w porządku i ontycznym, i etycznym. Rozwiązaniem ostatecznym problemu jest eksterminacja. Wcześniej dokonuje się operacji znacznie trudniejszej: eliminuje się potwora z obszaru ekumeny w sposób o wiele bardziej radykalny niż jego uśmiercenie. Usuwa się ten egzystencjalny filozoficzny i estetycz¬ ny skandal, pokazując, że bestia czy wszelkie - nawet ludzkie - monstrum do po¬ rządku ludzkiego nie należy. Po tej interpretacyjnej operacji, która wspiera się na autorytecie „oczywistych", ówczesnych reguł taksonomicznych, skandal zostaje w pewnym stopniu zażegnany - ładowi świata, zagrożonemu gwałtowną erozją wy¬ wołaną przez pojawienie się symptomu chaosu, przypadkowości, przywrócić moż¬ na nadwątloną pewność. Takie odruchowe wykluczenie przekonać ma o t y m , że właściwie nic szczególnego się nie stało - monstrum nie należy przecież do świata człowieka, jest nie-ludzkie, dzikie i obce, można więc powrócić do wyjaśnienia go w porządku natury i przyjąć do wiadomości jego nieprzewidywalność i dzikość. To w nim wszak mieszczą się również rozmaite dziwactwa i niedorzeczności. W taki to sposób zobaczyć można, dlaczego kategoria monstrualności jest tak istotna dla dyskursu najszerzej pojętej władzy - jest jej poręcznym i zawsze skutecznym orę­ żem (Crossy 2004). 7 Najprościej monstrualność wskazać na poziomie wyglądów, kształtów i form. G d y jednak podejrzliwym spojrzeniem na otaczający świat czujnie śledzi się to, co ukryte, gdy wydobywa się prawdziwe i istotne znaczenia zawarte w pozornie bła¬ hych i zwyczajnych nawet zdarzeniach, gdy umysł wdrożony jest do lekcji alegorezy bądź wytrwałego odczytywania Księgi Natury, wychwytywania znaków i pro¬ gnostyków, człowiek nie może dać się uwieść temu, co zewnętrznie powabne, albo poprzestawać na śledzeniu tego, co ohydne. Monstrualność objawić się może we wszelkich działaniach, które naruszają ład świata - społeczny i moralny porządek społeczny który jednak ma swoją legitymizację o wiele bardziej zasadniczą: w bos¬ kim porządku kosmicznym. W krajach E u r o p y Z a c h o d n i e j p o n o ć jeszcze w X V I I I stuleciu zdarzało się wytaczanie formalnych p r o c e s ó w zwierzętom, zakończonych w y r o k a m i skazującymi na karę śmierci c z y n a w e t e k s k o m u n i k i . T a k daleko p o s u n i ę t a odpowiedzialność karna z w i e r z ą t była - jak się w y d a j e - o b c a p r a w u m i e j s k i e m u w Polsce. N i e m n i e j jeszcze s z e s n a s t o w i e c z n i pisarze t e g o prawa w s p o m i n a l i p o d w p ł y w e m Starego Testa­ mentu o u k a m i e n o w a n i u wołu, k t ó r y z a b i ł b y człowieka, p r z y t a c z a l i t e ż b e z k r y t y c z n i e przepis p r a w a saskiego n a k a z u j ą c y ś c i n a n i e z w i e r z ą t z n a j d u j ą c y c h się w m i e j s c u z g w a ł c e n i a k o b i e t y . J e d n o c z e ś n i e t w i e r d z o n o j e d n a k , ż e z w i e r z ę nie m o ż e p o p e ł n i ć 7 M i t w Barthes'owskim znaczeniu jest skuteczną operacją przeniesienia porządków: k u l t u r o w e standardy, np. o b c o ś c i , zostają zamienione w kategorie naturalne (a nawet somatyczne), i o d w r o t n i e to, co naturalne, zyskuje rangę rozstrzygającego a r g u m e n t u - to, co zgodne bądź niezgodne z naturą (zob. Barthes 2000). 196 �Kilka uwag o monstrach i potworach p r z e s t ę p s t w a , „ponieważ r o z u m u nie ma i gwałtu u c z y n k i e m s w y m nie c z y n i " . Póź¬ niejsi a u t o r z y z a j m u j ą c y się p r a w e m m i e j s k i m b y l i z n a c z n i e b a r d z i e j k o n s e k w e n t n i . P r z y t a c z a l i jeszcze co p r a w d a w s p o m n i a n e n o r m y m ó w i ą c e o z g ł a d z e n i u z w i e r z ą t o b e c n y c h p r z y z g w a ł c e n i u . S t w i e r d z a l i j e d n a k , że w i c h czasach p r a k t y k u j e się t y l k o spalenie w r a z ze sprawcą s o d o m i i s t w o r z e n i a , z k t ó r y m ó w c z ł o w i e k d o p u ś c i ł się s p r z e c z n e g o z naturą w y s t ę p k u ( z n o w u w y r a ź n y w p ł y w Pisma Ś w i ę t e g o ) ( M i k o ł a j ­ c z y k 1998, s. 23). Za zachowania szczególnie odrażające, bo naruszające boski porządek, uważano sodomię. Zagrożona była karą najwyższą - była przecież występkiem przeciw na¬ turalnemu porządkowi świata. Tak sprawę traktowała Biblia, ale podobne prze¬ świadczenia zapisane są w tradycjach odleglejszych - obcowanie ze zwierzęciem prowadzi wszak do bestialstwa, do mieszania tego, co ludzkie, z t y m , co zwierzęce, a więc oddzielone i ulokowane w innym porządku. Broniąc się przed zarzutami sodomii, podsądni odwoływali się do tego, że jednak ostatecznie nie doszło d o sek¬ sualnego spełnienia, a więc zasłaniali się t y m , że nie sprowadzili ryzyka spłodzenia potwora, ludzko-zwierzęcej hybrydy: N p . w 1758 r. oskarżony twierdził, iż „z głupości m o j e j dopuściłem się g r z e c h u z krową, ale p ł o d u swego w k r o w ę nie w p u ś c i ł e m " [ . . . ] . I n n y o s k a r ż o n y o takież p r z e s t ę p s t w o twierdził: „członek swój miałem w c z ł o n k u tej kobyłki, ale nic nie w y s z ł o ze m n i e " [ . . . ] . Sąd k r a k o w s k i odrzucał te tłumaczenia, nie w i a d o m o jednak, c z y wynikało t o z o d m i e n ¬ nej i n t e r p r e t a c j i p o j ę c i a d o k o n a n i a , c z y p o p r o s t u nie dawał o n w i a r y o s k a r ż o n y m . Z a u w a ż m y b o w i e m , ż e J. C z e c h o w i c z o d r ó ż n i a ł c u d z o ł ó s t w o d o k o n a n e („ze s k u t ­ k i e m " ) o d takiego, k t ó r e g o s p r a w c y „immissione seminis consumatur nie w y p e ł n i l i " [ . . . ] , a w 1688 r. w D o b c z y c a c h o d n o t o w a n o s k r u p u l a t n i e , iż s o d o m i t a d o k o n a ł swego c z y ­ nu „z u k o n t e n t o w a n i e m c i e l e s n y m , alias cum polubione" ( M i k o ł a j c z y k 1998, s. 4 8 ) . W dawnych systemach karnych sodomia obejmowała wszelką aktywność seksual¬ ną niezgodną z naturą, a więc zarówno bestialstwo, czyli spółkowanie ze zwierzęta¬ mi, jak i homoseksualizm. G d y sprawy takie stawały przed sądem, ławnicy nie mu¬ sieli nawet rozważać szczegółowo motywów postępowania sprawców - z w y r o d niałość wynikała z podszeptów szatana czy była znamieniem opętania, owładnięcia przez demony, które pragną zniszczyć boski porządek (Kaczor 2005, s. 156) . A b y 8 8 D l a Komonieckiego p r z y p a d k i te są tak bulwersujące, że opowiadając o n i c h , zapomniał powie¬ dzieć o karze, jaka spadła na homoseksualistę-zbrodniarza: „ [ . . . ] Michał Kucharczyk wójt oszczadnicki komornicę swoje jeszcze brzemienną o k r u t n i e zabił z tej okazyjej, że on był styran albo mieszaniec, t o jest męskie i białogłowskie miał p r z y r o d z e n i e w sobie, więcej na białogłowskie ściągając. A t e n , c h o ć żonę miał, z nią nie przestawał, t y l k o sobie pachołka chował, z którym osobno legał i w n i m się kochał, a t e n pachołek nad wolą jego ożenił się i została z n i m praegna[n]s. O n zawiszcząc jej tego, wywiódł żonę jego k u o w c o m i tam o k r u t n i e z owczarzem zabił" (Kronika Jazowska 1971, s. 4 5 7 ) . W a r t o jednak zwrócić uwagę na przesunięcia w znaczeniach i ocenach bestialstwa w zależności o d t y p u k u l t u r o w e g o dyskursu. W myśli m i t o l o g i c z n e j takie sytuacje prowadziły najczęściej do powsta- 197 �Piotr Kowalski podobne orzeczenia sądowe nie budziły żadnych wątpliwości, zdarzenia takie wstęp­ nie wymagały intelektualnego, mentalnego zmarginalizowania - grzech sodomii na¬ zywano w średniowieczu peccatum mutum: niemy grzech, ponieważ uważano, że jego grozy nie można wyrazić słowami. A b y rozwiązać kryzys, który objął ład społecz¬ nego świata, należało dokonać zabiegu przesunięcia zbrodniarza z obszaru kultury do świata dzikości, usytuować poza społecznością. Czyniąc z niego bestię, łatwiej było utrzymywać dotychczasowe wyobrażenie porządku, które musiałoby być nad¬ werężone, gdyby potwór był jednym z nas. Istotę nie-ludzką następnie należało rzeczywiście wyeliminować, bo tak jak wilk, niedźwiedź i inne dzikie zwierzę za¬ grażała podstawom moralnego i kosmicznego ładu (rudymentarnego podziału ta¬ ksonomicznego na ludzi i zwierzęta): D i e 4 Julii w e ś r o d ę S t a n i s ł a w U r b a s z P i e t r z y k o w i c o p o r u b s t w o a l b o u c z y n e k s p r o ś ­ n y b e s t y j a l s k i z k l a c z ą w Ż y w c u p o d j u s t y c j ą spalon; k t ó r e g o J ę d r z e j D y b e k z Pewle w w i e r b i n a c h p i e t r z y k o w s k i c h z a s t a ł i p r z e d sądem jego pokonawszy, ś w i a d e c t w e m p o p r z y s i ą g ł . O k t ó r y m w y s t ę p k u w Ż y w c u jeszcze nie słychano. Przy k t ó r y m t e g o ż d n i a zaraz M a r e k W o j c i u r a z S z c z e r k u , c z ł o w i e k stary o rabunek S k o c z o w a miastecz¬ ka w Śląsku e g z e k w o w a n , b ę d ą c m u ręka o d c i ę t a i na p r ę d z e p r z y b i t a , a p o t y m ś c i ę t i ć w i e r t o w a n (Kronika Jazowska 1971, s. 4 4 8 ) . 9 Spalenie było karą przewidzianą przez kodeksy karne, ale też głęboko osadzoną w myśleniu, w którym wina była jednocześnie grzechem, a lęk przed jej nierozliczeniem wynikał z obawy o nieunikniony gniew i słuszną pomstę Boga. W dodatku te­ go rodzaju występek - zgodnie ze strukturami myślenia magicznego obecnymi w synkretycznej religijności d o b y staropolskiej - sprowadzał rytualną nieczystość na całą społeczność. „Spalenie delikwenta (wypalenie ogniem zbrodni) było symbolicznym aktem przywrócenia spowodowanego przezeń naruszenia porządku rzeczy (na za¬ sadzie: przestępstwo sprzeczne z naturą może implikować zmianę biegu rzeczy)" (Ka¬ czor 2005, s. 306). W y b ó r miejsca egzekucji, której poddawano i sprawcę, i zwie¬ rzę, także nie mógł być przypadkowy: D n i a 12 l i p c a w p o n i e d z i a ł e k w K ę t a c h o b e s t y j a l s k i e u c z y n k i z k l a c z a m i , k r o w y i ko¬ z a m i , j e d e n p a r o b e k ze w s i zginął. K t ó r e g o na g r a n i c y k o b i e r n i c k i e j ś c i ę t o i na stosie d r e w spalono. C z y n i ą c za g ł u p i e g o siebie (Kronika Jazowska 1971, s. 5 6 9 ) . nia groźnych h y b r y d ( c h o ć b y Leda i łabędź), w t r a d y c j i chrześcijańskiej w subtelnych i alegorycznych przedstawieniach sprawy przedstawiają się inaczej - nie wskazując na akt seksualny, przedstawia się b o w i e m skomplikowane przesłania, wymagające radykalnego odejścia o d naturalistycznej lektury (jak np. w scenach zwiastowania, w których j e d n o r o ż e c składa na łonie Panny swój r ó g ) . W późniejszych przedstawieniach dominują jednak o b r a z y grzeszności i p o t w o r n y c h skutków zbliżenia człowieka i zwierzęcia (zob. Dekkers 2000). 9 Księgi sądowe w t y m też r o k u odnotowały p o d o b n y przypadek: „Wołek z suskiego państwa także o p o r u b s t w o z krową spalon w Suchej, a krowę psi poszarpali" (Szczotka 1952, s. 9 9 ) . 198 �Kilka uwag o monstrach i potworach Na granicy, na miedzach, pod lasem chowano samobójców, to było też miejsce pochówku wszelkich nieczystych zmarłych, których ciała mogłyby skalać poświę¬ coną ziemię, bądź nawet przez tę ziemię mogłyby nie zostać przyjęte. Granica jest obszarem niczyim o nieredukowalnie przejściowym charakterze (Kowalski 1998); w t y m miejscu przejścia mogły dziać się rzeczy różne, tam też przebywały duchy tych, którzy nie byli ani martwi, ani żywi... Za granicą rozciąga się obszar natury - zwierząt, bestii i wszelkiej dzikości, właściwy dla tych, którzy swoimi czynami sa¬ mi postawili siebie w obszarze transgresji, poza ekumeną. Podobnie traktowano kazirodztwo. Incest naruszał podstawowe normy życia społecznego, którego taksonomia miała zaczepienie w boskim, kosmicznym ładzie. Warto pamiętać o t y m pomieszaniu argumentacji religijnej i społecznej (cywilno¬ prawnej): w wielu wypadkach bowiem za czyn kazirodczy uznawano także stosun¬ ki seksualne między ojczymem a pasierbicą, a więc sytuację, kiedy nie zachodziło pokrewieństwo biologiczne. Najczęściej karą było powieszenie mężczyzny i ścię¬ cie kobiety, a następnie spalenie ich ciał: D n i a 11 l i p c a [1716] w s o b o t ę była egzekucyja p r z e z sąd m i e j s k i żywiecki na I g n a c e g o Szuffa z Z a b ł o c i a , w z g l ę d e m w y s t ę p k u k a z i r o d z t w a , ż e m a j ą c ż o n ę , z A n n ą b r a t a swego r o d z o n e g o c ó r k ą c i e l e s n o ś ć p o p e ł n i ł . Z a co ś r ó d r y n k u ś c i ę t i miał b y d ź spalon, ale iż u p r o s z o n o p o t y m , u Ś w i ę t e g o K r z y ż a k o ś c i o ł a p o g r z e b i o n . P r z y k t ó r y m A d a m S z c z o t k a b y ł i n l o c o s u p p l i c i i ś c i ę t i ć w i e r t o w a n , ż e z o j c e m S z c z o t k i alias M a ­ d e j e m p o r a b u n k a c h c h o d z i ł ; k t ó r e g o b y ł b r a t z d r a d l i w i e na spaniu w lesie zabił, a o n o d niego u c i e k ł (Kronika Jazowska 1971, s. 4 8 4 ) . Ochronna funkcja lokowania monstrum w porządku natury i traktowania p o t w o ­ ra jako zdarzającego się przypadku jej niedorzeczności nie wyczerpuje listy sposo¬ bów podchodzenia do podobnych dramatycznych zdarzeń. Zawieszenie norm co¬ dziennego życia, destrukturalizacja zwyczajnego, dobrze oswojonego środowiska człowieka budzi najgłębsze egzystencjalne lęki, ale też pozwala na podjęcie trudu poszukiwania znaczeń, przesłań faktu, który swoją odrębnością musiał szczególnie wyraziście objawić się obserwatorom. T e g o ż r o k u [1708 - P K . ] dnia 26 A u g u s t i w n i e d z i e l ę Petronela S k o r u p i o n k a a K a s p r a F o r n a l i k a k u c h a r z a małżonka, p o r o d z i w s z y t e g o ż dnia c ó r k ę R o z a l i ę n a p r z ó d , a p o t y m jakąś wielką b a n i ę s k ó r y t w a r d e j i g r u b e j z siebie z wielką b o l e ś c i ą z a l e d w i e p o z b y ł a . K t ó r ą b a n i ę r o z e r ż n ą w s z y w e środku jej b y ł o m o n s t r u m a l b o d z i w o w i s k o p o d o b n e d o córki, b e z g ł o w y i rąk, t y l k o t u ł ó w z n o g a m i , w jednej n o d z e d w a palce, a w d r u g i e j trzy, a k ę d y miała b y d ź szyja i głowa, t o jakieś włosiska w y r o s ł e były. Z czego t r z e c i e g o d n i a umarła, a t o m o n s t r u m z a k o p a n o d o z i e m i e (Kronika Jazowska 1971, s. 3 2 2 ) . Były też zdarzenia z innego porządku: o t o coś niepokojącego rozgrywało się w przyrodzie i to, co oglądano na niebie i wokół siebie, nie mogło być przecież jedynie 199 �Piotr Kowalski nieszczęśliwym zrządzeniem przypadku: „Tegoż roku i miesiąca w ogrodach niegdzie róża, a w sadach jabłonie i gruszki miejscami kwitnęły czemu [się] lud p o ­ spolity dziwował" (Kronika Jazowska 1971, s. 323). Prawdziwe zaniepokojenie, a mo¬ że nawet emocje silniejsze budziły przede wszystkim uporczywie pojawiające się wówczas znaki na niebie: T e g o ż r o k u d i e 24 S e p t e m b r i s w e d n i e s ł o ń c e i miesiąc w n o c y k u pełni nabierający się, t e g o ż d n i a i n o c y o b o j e c z e r w o n a w o j a k o b y k r w a w e w e m g l e t y l k o świeciły się, p r z e m i e n i a j ą c się różnie, c z e m u się l u d z i e d z i [ w o ] w a l i . C o p o t y m z n a c z y ł o krwawą w o j n ę w Polsce, s z w e d z k ą i m o s k i e w s k ą , k t ó r a przypadła i jej b i t w y dzień d i e 9 m e n sis O c t o b r i s , iż w i e l e w o j s k a z o b u s t r o n padło, s z w e d z k i e g o króla i m o s k i e w s k i e g o cara, k t ó r z y się o K o r o n ę polską b i l i (Kronika Jazowska 1971, s. 3 2 3 ) . G d y takich niecodziennych zdarzeń przytrafia się zbyt wiele, nie można już poprzestać na tłumaczeniu anomalii, które także i w Księdze Stworzenia mogły się niekiedy pojawiać. Nagromadzenie przypadków pozbawia pewności siebie, rozbra­ ja skuteczne procedury praktycznego rozumu, przede wszystkim zaś - kwestionuje stosowalność wygodnej formuły tłumaczącej: przypadku. Trzeba znaleźć jakieś inne wytłumaczenie, wykroczyć poza to, co przynosi codzienne, zwykłe życie w świecie natury. N i e wystarczy ono, trzeba - patrząc na to, co jeszcze niedawno wydawało się poddawać tej lekturze - szukać klucza gdzie indziej, wybrać inną poetykę lektu¬ ry, inaczej spojrzeć na świat. Można w jednym spojrzeniu uruchomić doświadcze¬ nie poszukiwań w świecie alegorii, otworzyć procedury alegorezy, które prowadzą do odkrywania głębszych przesłań o świecie i życiu. M o ż e jednak być i tak, że same zdarzenia, zwłaszcza zaś ich serie, utworzą sugestywny przekaz prognostykarski: T a k ż e przeszłego r o k u [1721] p o d l e tej w s i na U s o ł a c h przydało się, że u niejakiego na¬ zwanego Bosego, zarębnika, poroniła żona jego K o c z o n i a n k a dziecię, k t ó r e b y ł o o d w u g ł o w a c h , c z t e r e c h r ę k a c h i n o g a c h a o j e d n y m tułowiu, a g d y b y d o swego czasu przy¬ szło, b y ł a b y go nie urodziła, ale ż e niewczesne i n i e ż y w e było, z a l e d w i e g o z siebie pozbyła. [...] Z n o w u t e g o r o k u za C i e s z y n e m c i e l ę t a się urodziły g o ł e b e z sierci i k u r z ę w y l ę g ł o się z jaja o n o g a c h c z t e r o c h . [ . . . ] W p i e r w s z e d n i miesiąca maja w Państwie Ś l e m i e ń s k i m w e w s i O c z k o w i e w farze r y c h w a l d s k i e j u K a z i m i e r z a K o l a n k a , p o d d a n e g o pańskiego, u r o d z i ł o się c i e l ę b e z o c z u , nie m a j ą c ź r z e n i c , t y l k o dołki w m i e j s c u o c z u , i tak ślepe t y l k o było. C o t e ż j a g n i ę t a m ż e się p r z e d t y m t a k i e urodziło. [ . . . ] D n i a 29 maja w pią­ t e k w m i e ś c i e Ż y w c u P i o t r o w i Gielacie, słudze w ó j t o w s k i e m u n a r o d z i ł się s y n z A g neski, małżonki jego, k t ó r y i dziąseł nie miał, t a k ż e nos c u d o w n i e płaski miał, a z n i e g o jako i n d y k o w i z a k r ę c o n e mięsisko wisiało. A t e m u na k r z c i e d a n o imię Jan. K t ó r y nie p o ż y w a j ą c p i e r s i , zaraz na d r u g i dzień u m a r ł (Kronika Jazowska 1971, s. 5 3 9 ) . M o n s t r u m poddaje próbie standardy kultury. Paradoksalnie jak długo postrzega się monstrum jako monstrum, gdy dziwi się, napotykając curiosum, tak długo kultura jest trwała i w sytuacjach zapowiadających kryzys potrafi uruchamiać mechanizmy 200 �Kilka uwag o monstrach i potworach ochronne. O w e nieszczęsne istoty, swoją obecnością wprowadzające dramatyczną konfuzję, trzeba ulokować na granicy ludzkiego świata, nieopodal N a t u r y na drodze prowadzącej w zaświaty - ale ten ruch, być może barbarzyński z punktu widzenia doświadczeń współczesnego człowieka, był konieczny, aby trwać mógł ład, dająca bezpieczeństwo pewność kształtów i taksonomii. Taki sposób traktowania p o t w o ­ rów i cudowności, wykorzystywany często w debacie politycznej , wyjaśnia też osob­ liwy fenomen obfitości monstrów w pewnych szczególnych momentach historycz­ nych. W czasach kryzysów zdaje się ludziom, że do tej pory nigdy jeszcze nie poja¬ wiło się tak wiele potworności i cudowności. Astrolog Maksymiliana I stwierdził 10 w 1508 r.: C z y t a m y ż e w czasach n a s z y c h p r z o d k ó w p o k a z a ł o się na niebie i na z i e m i m n ó s t w o rzeczy c u d o w n y c h , że c z ę s t o w i d z i a n o p o t w o r n e stworzenia. C z y ż jednak epoki, w k t ó r y c h o w e c u d o w n e zjawiska miały miejsce, m o g ą r ó w n a ć się z n a s z y m i czasami, jeśli c h o d z i o c z ę s t o t l i w o ś ć w y d a r z e ń t e g o r o d z a j u i o z d z i w i e n i e , jakie b u d z ą ? . F a k t e m n i e p o d w a ż a l n y m jest to, ż e t r u d n o b y ł o b y z n a l e ź ć e p o k ę , w k t ó r e j t y l e z a d z i ­ w i a j ą c y c h c u d o w n o ś c i z a j m o w a ł o b y ś m i e r t e l n i k ó w , ile dzisiaj. Luter, p r z y g o t o w u j ą c w W a r t b u r g u kazanie na a d w e n t , b y ł t e g o samego zdania: W o k r e s i e d z i e s i ę c i u l u b d w u n a s t u lat w i d z i e l i ś m y i słyszeliśmy t a k i e w i a t r y i g r z m o ­ t y - nie l i c z ą c n a w e t tego, co p r z y j d z i e p ó ź n i e j - ż e t r u d n o m i u w i e r z y ć , b y d a w n i e j jaka epoka słyszała w i a t r y i g r z m o t y t a k w i e l k i e i l i c z n e . . . A l b o w i e m nasze czasy w i ¬ dzą j e d n o c z e ś n i e , jak s ł o ń c e i k s i ę ż y c tracą swój blask, jak spadają gwiazdy, l u d z i ogar¬ nia t r w o g a , a w i e l k i e w i a t r y i w o d y r y c z ą s t r a s z l i w i e . W s z y s t k o t o następuje jedno¬ cześnie. Tak z a t e m widzieliśmy również k o m e t y a n i e d a w n o w i e l e k r z y ż y spadło z nie¬ ba i w t y m czasie p r z y b y ł a d o nas n o w a , niesłychana c h o r o b a , c h o r o b a F r a n c u z ó w ( D e l u m e a u 1994, s. 199). G d y z różnych powodów - kryzysu politycznego, gospodarczego, głodu, nara¬ stającego bandytyzmu, kataklizmów, zarazy itd. - świat wyskoczył ze swoich kolein, gdy rozum usypia, rodzą się demony T r u d n o rozstrzygać - czy najpierw są potwo¬ ry, potem zaś groza egzystencjalnego doświadczenia, czy też raczej jest odwrotnie - gdy wzrasta lęk, mnożą się monstra wszelakie. * Może przyczyny naturalne wyjaśniają poszczególne przypadki, ale sądzono, że mają one innego jeszcze reżysera. Wyjaśnienia wymagają radykalnie odmiennej her¬ meneutyki, w której przywołać trzeba apokaliptyczny zwierzyniec, bestie wielkie i małe, które w eschatologicznych sytuacjach dopełniają wyroków boskich. To na¬ rzędzie wymierzania kary ale też sposób na komunikację - zżerające kapustę gąsie­ nice, gdy namnożą się nadmiernie, co tłumaczy się racjonalnie, są złowieszczą zapo- 10 Z o b . np. ikonografię związaną z diabłem, zwłaszcza g d y pojawiała się ona w kontekście p o l e m i ­ k i p o l i t y c z n e j bądź w y z n a n i o w e j (di N o l a , 1997, zob. także: Basista, 2007, Dziechcińska 1976). 201 �Piotr Kowalski wiedzią tego, co nieuchronnie nadchodzi. Język biblijnych skojarzeń łączy się z figu¬ rami myślenia magicznego. Gąsienice, motyle, ćmy, rojące się robactwo wpisane było w porządek zaświatowy, związane z negatywnie wartościowaną transgresją: zmrok, ciemność, cisza i piekielny zgiełk, brak porządku, a więc wszystko to, co ulokowane było w sferze granicznej i po drugiej stronie granicy ekumeny (Kowalski 1998). Zmiany w przyrodzie zwiastują plagi, pomór, nieszczęścia wszelakie. Śmierć zapo¬ wiadana jest przez to, że „psy spuszczając pyski ku ziemi zaczynają wyć, krety ryją ziemię, wznosząc kopce niby mogiłki, sowy huczą nocą przeraźliwie, wiatr kopie wydmy niby groby" (Biegeleisen 1929, s. 290). W kulturze ludowej d o X I X w. prze¬ trwały potwierdzone wcześniejszymi zapisami potoczne przeświadczenia, że „na¬ mnożenie się robactwa, gadziny z ogonami jak u raków [ . . . ] , niezwykła obfitość żab, szczurów, komarów, motyli i much, które się z gniłości, nie nasienia rodzą, biegun¬ ki, czerwonki, wrzody i plamy [ . . . ] mnogość grzybów" (Giedroyć 1899, s. 75; cyt. za: Sznajderman 1994, s. 25) . Krajobraz czasów zarazy wygląda przerażająco - py¬ tanie, jakie warto stawiać, dotyczy tego, jak był on konstruowany w konkretnych przypadkach - czy z wiarą, że symptomy nieubłaganie ujawniają to, co się stanie, czy raczej jako metaforyczny, a może alegoryczny obraz służący do opisu narasta¬ jącego klimatu grozy? Czy rozmnożone robactwo przeraża, bo zapewne zeżre kapustę, czy jest groźbą spełniającej się właśnie apokalipsy, choćby tylko małej, doraźnej kary będącej ostrzeżeniem przed sprawami poważniejszymi? 11 * Monstra w staropolskim dyskursie znaczą przez odniesienia do magicznego modelu świata, myślenia religijnego o grzechu i karze czy w kategoriach boskich signów. Niemniej ważne są także zdroworozsądkowe, potoczne wyobrażenia o p o ­ rządku świata. W kulturze ciekawości monstra stanowią frapujący przykład „niedo¬ rzeczności natury", to curiositates, których samo istnienie musi zdumiewać ludzi; t y m samym weryfikuje granice wytrzymałości taksonomicznego porządku, który wciąż wydaje się wystarczający do tłumaczenia świata. Z czasem etykieta monstrualności zacznie służyć za wygodny argument w dyskursie władzy albo przynajmniej społe­ czeństwa broniącego samego siebie przed zwątpieniem w to, czy aby na pewno jest dobrze urządzone. Początek X X w. przyniesie medykalizację wyobrażeń o potworach, powoła na¬ wet specjalną dyscypliną badawczą - teratologię, która podobnie jak teratogenia, służyć musi s p r a w i e g ł ę b s z y c h u o g ó l n i e ń w zakresie m o r f o l o g i i zwierząt. Bez t e g o b y ł y b y one t y l ­ ko „ c i e k a w o s t k ą " naukową, nie o w i e l e p r z e w y ż s z a j ą c ą g ł ę b i ę p i e r w s z e g o lepszego „ p a n o p t i c u m " z k i e p s k i m p r e p a r a t e m c i e l ę c i a o d w ó c h g ł o w a c h i sfałszowaną f o t o g r a - 11 D o kanonu europejskich wyobrażeń weszły już zapisy z książek: Defoe 1993; Pypes 1966. 202 �Kilka uwag o monstrach i potworach fią „braci s y j a m s k i c h " . O b i e te n a u k i są c z ę ś c i a m i składowymi m o r f o l o g i i i w r a z z in¬ n y m i jej d z i e d z i n a m i s ł u ż y ć mają c e l o w i n a j g ł ę b s z e m u tej gałęzi badania - ogólnej p r z y r o d n i c z e j f i l o z o f i i k s z t a ł t u ( T u r 1927, s. 9 ) . Medykalizacja ma swoje filozoficzne i światopoglądowe konsekwencje, ale za¬ nim potwory zostaną sprowadzone do rangi medycznych okazów, w potocznym my¬ śleniu i tak straszyć będę monstra, o których nie wiadomo, czy nie pochodzą z de¬ monicznego nadania, albo przynajmniej nie są efektem grzechu. Zapewne lękiem będzie napełniać inne jeszcze podejrzenie, które choć stare w samym sformułowa¬ niu, zyska nową interpretację: monstrualne wyglądy, potworność członków, zosta¬ je na zawsze skojarzona z potwornością, zwyrodnieniem obyczajów. O t o dlaczego tak bardzo musiał przerazić bohater Milczenia owiec, Hannibal Lecter - bo nie moż¬ na było w nim poznać monstrum. Zanim jednak przyjdzie nam przerazić się na dobre, zawsze trzeba mieć nadzie¬ ję, że może uda się, jak udało chłopom, coś skosić lub zaorać w całkiem normalnym, naszym świecie. N i e gubiąc przy t y m umiejętności dziwienia się. Bibliografia Andrzej z Kobylina 1893 Qadki o składnościach członków człowieczych z Arystotelesa i też inszych mędrców wybrane. 1535, Kraków Assmann J. 2008 Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa Basista J. 2007 Propaganda religijna w przededniu i pierwszych latach angielskiej wojny domowej, Kraków Barthes R. 2000 Mit dzisiaj, w: Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa Biegeleisen H . 1929 Lecznictwo ludu polskiego, Lwów Chmielowski B. 1745-1746 Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej sciencyi pełna, na różne tytuły, jak na classes podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla nauki, politykom dla praktyki, melancholikom dla rozrywki erygowana, t. 1, Lwów 203 �Piotr Kowalski Clifford J. 2000 Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa Crossy D. 2004 Lamentable, strange, and wonderful. Headless monsters in English Revolution, w : Mon­ strous Bodies / Political Monstrosities in Early Modern Europe, red. L. Lunger Knoppers, J.B. Landes, London Defoe D. 1993 Dziennik czasów zarazy, przeł. J. Dmochowska, Londyn Dekkers M . 2000 Dearest Pet. On Bestiality, London, N e w York Delumeau J. 1994 Qrzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XJJJ-XVJJJ w., przeł. A . Szy­ manowski, Warszawa D i Nola A . M . 1997 Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowro­ giej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, przeł. I . Kania, Kraków Dziechcińska H . 1976 W krzywym zwierciadle. O karykaturze i pamflecie czasów renesansu, Wrocław Foucault M . 1987 2002 Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H . Kęszycka, Warszawa Morderstwa, o których głośno, w: Ja Piotr Riviere, skorom już zaszlachtował moją matkę, moja siostrę i brata mego.... Przypadek matkobójcy zXJXwieku, przedstawił M . Foucault, przeł. T Komendant i G. Wilczyński, Gdańsk Fromm E. 1972 Zapomniany język.. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, przeł. J. Marzęcki, Warszawa Giedroyć F 1899 Mór w Polsce w wiekach ubiegłych. Zarys historyczny, Warszawa Ginzburg C. 1991 Ecstasies. Deciphering the Witches Sabbath, Chicago Groicki B. 1953 Porządek sądów i spraw miejskich prawa magdeburskiego w Koronie Polskiej, Warsza¬ wa 204 �Kilka uwag o monstrach i potworach Kaczor D 2005 Przestępczość kryminalna i wymiar sprawiedliwości w Gdańsku w XW-XVJJ3 ku, Gdańsk wie­ Kenny N . 2004 The Uses of Curiosity In Early Modern France and Germany, O x f o r d Komoniecki A. 1987 Chronografia albo Dziejopis żywiecki, Żywiec Kowalski P. 1998 hasła: Bliźnięta, Granica, Cisza/Hałas, Ćma, Grzyb, Mrówka, Mysz, Noc, w: Leksykon. Znaki świata. Omen - przesąd - znaczenie, Wrocław-Warszawa 2000 Zwierzoczłekoupiory, wampiry i inne bestie. Krwiożercze bestie i erozja symbolicznej interpretacji, Kraków 2006 O porządkowaniu przestrzeni, znakach i pisaniu kroniki, w: Literatura i wiedza, red. W Bolecki i E. Dąbrowska, Warszawa Kronika Jazowska 1971 Kronika Jazowska, „Teki Archiwalne", t. X I I I Maliszewski K. 2001 Komunikacja społeczna w kulturze staropolskiej. Studia z dziejów kształtowania się form i treści społecznego przekazu w Rzeczypospolitej szlacheckiej, Toruń Marcuse H . 1991 Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemy­ słowego, przeł. S. Konopacki i in., Warszawa Michałowska T. 1970 Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław Mikołajczyk M . 1998 Przestępstwo i kara w prawie miast Polski południowej XVJ-XVJJ] wieku, Katowice Mrożek S. 1983 Indyk, w: Wybór dramatów, Kraków Pomian K. 2001 Zbieracze i osobliwości. Paryż - Wenecja XV3-XVJJ3 wiek, Lublin Pypes S. 1966 Dziennik, przeł. M . Dąbrowska, Warszawa Rudomicz B. 2002 Efemeros, czyli diariusz prywatny pisany w Zamościu w latach 1656-1672, cz. 1: 1656-1664, przeł. W Froch, Lublin 205 �Piotr Kowalski Rytel J. 1962 „Pamiętniki" Paska na tle pamiętnikarstwa staropolskiego. Szkic z dziejów prozy narra­ cyjnej, Wrocław Schindler N . 2002 Ludzie prości, ludzie niepokorni. Kultura ludowa w początkach dziejów nowożytnych, przeł. B. Ostrowska, Warszawa Sobieski J. 1991 Peregrynacja po Europie [1607] i Droga do Baden [ms], cław oprac. J. Długosz, Wro¬ Szczotka S. 1952 Materiały do dziejów zbójnictwa góralskiego z lat 15S9-17S2, Lubin, Łódź Sznajderman M . 1994 Zaraza. Mitologia dżumy, cholery i AIDS, Warszawa Tur J. 1927 Potwory i ich rozwój. Zarys teratologii i teratogenii, Warszawa Ward L., Steeds W 2008 Demony. Wizje zła w sztuce, przeł. E. Romkowska, Warszawa Zaremska H . 1986 Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XJV-XV3 206 w, Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b2079fd3bb68b3526ece6eae934c6347.pdf 9562627e4c68e7d7fd425a5972aefc48 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5010 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource grafitti Zadrożyńska, Anna antropologia miasta street art sztuka uliczna - aspekt antropolgiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4647 Title A name given to the resource Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach Grafitti/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.366-378 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czapiga, Małgorzata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Małgorzata Czapiga Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach SCENA 1 : D a c h j e d n e g o z w i e ż o w c ó w . R a c z k u j ą c y c h ł o p i e c zbliża się d o krawędzi płaskiego d a c h u , c i ą g n ą c za s o b ą na s z n u r k u s a m o c h o d z i k - c i ę ż a r ó w k ę . SCENA 2: M e t a l o w e , szare, odrapane d r z w i t y l n e g o wyjścia b u d y n k u o n i e w i a d o m y m p r z e z n a c z e n i u z w i e ń c z ą c ą je p o d m u r ó w k ą . N a p o r o ś n i ę t y m kłączami b e t o n o w y m s z e ś c i a n i e p r o f i l d z i e w c z y n k i , s i e d z ą c e j na skraju s t o p n i a , p a t r z ą c e j p r z e d siebie. SCENA 3: Pusta, cicha k l a t k a s c h o d o w a . R o z c h o d z ą c e się o d starości d r e w n i a n e f r a m u ­ g i w białej ścianie z płatami o d c h o d z ą c e j f a r b y D z i e w c z y n k a z w a r k o c z y k a m i związa­ n y m i wstążkami w s p i n a się na palcach, b y s i ę g n ą ć p a l c e m w s k a z u j ą c y m d o włącznika w i n d y O b o k niej o t w a r t e d r z w i o b n a ż a j ą c e z i e j ą c e szarością d w a p u s t e s z y b y w i n d y Czarne zastygłe plamy postaci, unieruchomione w swoich pozach. Opisane sytuacje nie są, jak można by przypuszczać, scenopisem sztuki teatralnej, lecz stanowią próbę opisania zjawiska, obok którego trudno przejść obojętnie. Wszystkie trzy postaci t o graffiti powstałe na murach Czarnobyla opuszczonego po katastrofie w w y n i k u awarii reaktora w 1986 r. Czarne sylwetki dzieci i dorosłych, przypominające cienie zostawiane przez ludzkie postaci na ścianach budynków, a w przestrzeni 30-kilometrowej strzeżonej Strefy, która d o niedawna była 50-tysięcznym miastem, pełnym ludzi żyjących w sąsiedztwie elektrowni atomowej, tak¬ że na domu kultury, placach zabaw, ścianach kin, przedszkoli, bibliotek, hali sporto¬ wej, basenu, w parkach i wesołym miasteczku, zyskują zupełnie nowe, nieoczeki¬ wane znaczenia. W wyludnionym mieście-widmie graffiti postaci odgrywających swój niemy teatr zmuszają d o refleksji. Strefa jawi się jako coś nienaturalnego i wbrew zdrowemu rozsądkowi. Czarnobyl, powołany d o istnienia z założeniem gromadze¬ nia ludzi i stanowienia przestrzeni wspólnoty, przypomina teraz miasto z koszmaru - pustynny senny labirynt, w którym nie można odnaleźć drogi. Niepokojąca jest wszechogarniająca cisza, nieobecność, pustka, która b y w a na o g ó ł u t o ż s a m i a n a ze ś m i e r c i ą a l b o z n i e i s t n i e n i e m . W t e n s p o s ó b p r z y p i s u ¬ je się jej rolę d r u g i e j strony, z a p r z e c z e n i a życia, a n a w e t jego j e d y n e j sensownej f o r m y - ż y c i a s p o ł e c z n e g o . Pustka sama w s o b i e n i e istnieje, m o ż e b y ć z d e f i n i o w a n a j e d y n i e 366 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach negatywnie, jako p r z e c i w i e ń s t w o tego, c z y m nie jest. Przez swoją n i e o k r e ś l o n o ś ć i n i e o p i s y w a l n o ś ć z y s k u j e a s p e k t y nadnaturalne, n i c z y m Bóg, k t ó r e g o w e d ł u g n i e k t ó r y c h o p i s a ć m o ż n a c o n a j w y ż e j słowami t a k i m i , jak p r z e p a ś ć , s a m o t n o ś ć , cisza, n i e o b e c ­ n o ś ć , k t ó r e t o określenia kojarzą się p r z e d e w s z y s t k i m z pustką ( K o c i a t k i e w i c z , K o ­ stera 1997, s. 8 1 ) . Strefa zyskuje konotacje śmiertelnej krainy z jednej strony przez nieobecność i pustkę, a z drugiej przez historię miejsca, w którym czas nie płynie — wszystko zo­ stało zatrzymane: buciki dzieci w przedszkolu stoją, jak stały, poukładane równiutko w rzędach małych szafek, pociągi wstrzymane w środku trasy, porzucone barki, bu­ dynki przystrojone propagandowymi symbolami wciąż czekające na majowe świę­ to, które już nigdy nie nadejdzie. Jedynym przejawem egzystencji wydaje się teatr cieni — szablonowe graffiti wprowadzone na ściany bloków, mieszkań, magazynów, życie toczące się mimo wszystko, w przestrzeni śmierci i zatrzymanym czasie. Przykład graffiti z Czarnobyla i Prypeci — miast, które otoczono drutem kolczastym i odcięto od reszty świata — nie byłby może tak w y m o w n y i szokujący, gdyby nie szczególna przestrzeń, w której można je oglądać. Właściwie przecież rysunki te nie są przeznaczone do oglądania, bo do Strefy, oficjalnie nadal uznawanej za teren silnie skażony promieniowaniem, wchodzą tylko mężczyźni pracujący przy roz- 367 �Małgorzata Czapiga biórce starego reaktora oraz, nielegalnie, amatorzy - poszukiwacze przygód. T y m większa jest ekspresja obrazów, które w pustce nie mogą znaleźć swoich od¬ biorców, są autoteliczne i nieme, jak miasta po katastrofie. Być może lekcja tych graffiti jest tak dramatyczna również dlatego, że w dzisiej­ szym urbanistycznym krajobrazie przechodzień często przesuwa wzrokiem po mi¬ janych obiektach, coraz rzadziej naprawdę je dostrzega. Dlatego też graffiti wtopi¬ ło się w codzienność kolejnych dni i przestało być zauważalne, a w każdym razie: czytane. A j e d n a k w i d z e n i e jest n a j b a r d z i e j ludzką, aktywną i o t w a r t ą r e a k c j ą na u n a o c z n i a j ą c ą się p r z e s t r z e ń miasta. [ . . . ] R z e c z z a t e m raczej w t y m , że w i d z e n i e w y p i e r a n e b y w a c z ę s t o w m o d e r n i s t y c z n e j p r z e s t r z e n i m i e j s k i e j p r z e z p a t r z e n i e i spoglądanie. Pa­ t r z e n i e t o c z y n n o ś ć a u t o m a t y c z n a , nie w y m a g a j ą c a s z c z e g ó l n e j a k t y w n o ś c i i s k u p i e ­ nia u w a g i . S p o g l ą d a n i e jest nieuważne i o m y l n e . J e d n o i d r u g i e p o z b a w i o n e t r o s k i o p o c h ł a n i a j ą c ą je p r z e s t r z e ń . T e n b r a k o d p o w i e d z i a l n o ś c i m o ż e m y o d c z y t a ć jako swoistą o b r o n ę p r z e d n a d m i a r e m w i z u a l n y c h w r a ż e ń (Rewers 1997, s. 46) Graffiti w znanej do dziś postaci pojawiło się na murach polskich miast w latach 90. X X w., nie było jednak czymś radykalnie nowym, lecz wyrastało ze zjawisk wcześniejszych. Napisy, inskrypcje, rysunki, szablony naścienne to przecież jedna z form małego sabotażu podczas I I wojny światowej. W marcu 1942 r. ogłoszono konkurs na znak patriotyczny, który mógłby być rozpowszechniany, aby podtrzy¬ mać na duchu społeczeństwo i przeciwdziałać propagandzie hitlerowskiej. Konkurs wygrała studentka tajnego Uniwersytetu Warszawskiego, a jej projekt to znana d o dziś i rozpoznawana „kotwica" - znak Polski Walczącej. Kotwicę malowano na mu¬ rach, słupach ogłoszeniowych i elektrycznych, na przystankach tramwajów i zna¬ nych pomnikach. Początkowo używano trudnej do usunięcia farby smołowej i pędz¬ la, ostatecznie stworzono szablon i pieczątkę, ułatwiające pracę harcerzom, którzy zostali wyznaczeni do prowadzenia akcji (zob. Welker 2000). Czasem, w którym przeprowadzano podobne akcje, choć może bez tak bardzo charakterystycznych i rozpoznawanych do dzisiaj znaków, był oczywiście okres PRL-u, kiedy walka z władzą ludową przejawiała się również w podobnej formie ak¬ tywności: wypisywaniu na murach haseł „konkurencyjnych", polemicznych i pamfletowych wobec plakatów i sloganów propagandowych. Znaczące były nie tylko same napisy czy szablony, ale mówiące były także ślady pozostałe po ich zniszcze¬ niu przez opresyjne władze. K i e d y p o l i c j a zamalowywała g r a f f i t i Solidarności, zostawiała b e z k s z t a ł t n e p l a m y na m u ­ rach. Po d o m a l o w a n i u k i l k u d o d a t k o w y c h p l a m y te p r z y p o m i n a ł y k r a s n o l u d k i - jak g d y b y z g o d n i e z myślą H e g l a teza i a n t y t e z a prowadziły d o s y n t e z y [ . . . ] F r y d r y c h nazwał t o m a l a r s t w e m t a k t y c z n y m . C h c i a ł z a c h ę c i ć s p o ł e c z e ń s t w o d o s a m o d z i e l n e ­ g o t w o r z e n i a napisów i z m i e n i ć p o p r z e z t o s z a t ę g r a f i c z n ą miasta. M i a ł o t o w efekcie p r o w a d z i ć d o „totalnej surrealistycznej r e w o l u c j i s p o ł e c z n e j " (Paczoska 2 0 0 8 , s. 8 1 ) . 368 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach O analogicznej sytuacji znaczenia „nieobecnego" wspomina Richard Shusterman, przytaczając opowiadanie berlińskiego pisarza Kurta Tucholsky'ego Plamy. O p i s u j e o n p l a m y n i e o b e c n e g o k o l o r u na b r ą z o w y m g r a n i t o w y m murze b y ł e j akade¬ m i i w o j s k o w e j na D o r o t h e n s t r a s s e w d z i e l n i c y M i t t e . Te „ n i e k o ń c z ą c e s i ę " l i s t y ofiar W i e l k i e j W o j n y , listy, k t ó r e o b r ó c i ł y się w p r o c h i stały się n i e o b e c n e , t a k samo jak w y m i e n i a n e p r z e z nie ofiary, lecz p o z o s t a ł y u p i o r n i e w i d o c z n e dzięki białym pla¬ m o m , s y m b o l e m c z a r n y c h w s p o m n i e ń o g o r z k i e j p o r a ż c e ( S h u s t e r m a n 2 0 0 7 , s. 149). Zamalowywane przez policję napisy zostawiane przez członków Pomarańczo¬ wej Alternatywy czy Solidarności być może nie mają w sobie aż tyle dramatyzmu, co te z Mitte, ale w obu przypadkach są wyraźniej obecne przez swoją nieobecność właśnie. Ślad pozostaje zapisem pamięci - ekspresywnie nacechowanym anarchicz¬ nym gestem. Polskie graffiti, wykorzystując kontestatorski potencjał nielegalnego malowania ścian, rodziło się zatem w czasie zniewolenia, stanowiło głos buntu i dawało pod¬ stawy do tworzenia wspólnoty, z którą można by się utożsamiać. Sprzyjały temu okresy przełomów, przewartościowań, budzenia się świadomości. Jednocześnie wią¬ zało się z zachowaniami nieformalnych grup młodych ludzi ze szkół, osiedli, którzy stanowili zróżnicowaną, lecz p o d wieloma względami w miarę spójną subkulturę. Zjawisko w Polsce miało zatem inne przyczyny niż w Stanach Zjednoczonych, gdzie wypracowano te formy ekspresji, które przyjąć się miały także w Polsce. W Stanach Zjednoczonych zaistnienie graffiti było nierozerwalnie związane z muzyką hiphopową. Połączył je topos walki z opresorami i poczucie alienacji wo¬ bec zewnętrznej, oficjalnej władzy Oba zjawiska powstawały od lat 70. X X w. , naj­ pierw na przedmieściach Nowego Jorku, żeby potem objąć całe Stany przenieść się do Europy, a ostatecznie w najdalsze zakątki świata . Najpodatniejszym gruntem dla amerykańskiego graffiti były getta mniejszości etnicznych Bronksu i Brooklynu. 1 2 T e r m i n „ g e t t o " z o s t a ł u ż y t y p o raz p i e r w s z y w 1516 r. w W e n e c j i na o z n a c z e n i e spec­ jalnej d z i e l n i c y w k t ó r e j Ż y d z i z o s t a l i p r z y m u s o w o o d s e p a r o w a n i i g d z i e k a z a n o i m m i e s z k a ć . O f i c j a l n e z a m y k a n i e Ż y d ó w w s p e c j a l n y c h d z i e l n i c a c h stało się p o w s z e c h ­ ną praktyką w t y c h miastach c h r z e ś c i j a ń s k i e j E u r o p y k t ó r e p o s i a d a ł y z n a c z n ą p o p u ­ lację ż y d o w s k ą , zaś t e r m i n „ g e t t o " przyjął się jako o g ó l n a nazwa t a k i c h miejsc ( S h u s t e r m a n 2 0 0 7 , s. 4 6 ) . 1 W t y m czasie na r y n k u amerykańskim pojawiły się pisaki w o d o o d p o r n e , które pozwalały na t w o r z e n i e najpierw tagów - podpisów grafficiarzy a p o t e m bardziej skomplikowanych rysunków. Technika szybko się rozwijała, powstawały coraz t o nowe style w g r a f f i t i - bubble style czy wide style. O s t a t e c z n i e z a c z ę t o rysować całe o b r a z y - przyczyniło się d o tego z pewnością pojawienie się spra­ y ó w z k o l o r o w y m i farbami i różnorodnymi końcówkami, dających nieograniczone możliwości. 2 Dziś graffiti t w o r z y się także w najodleglejszych rejonach A m e r y k i Południowej, A z j i i A f r y k i . D o r o b e k najsłynniejszych writerów zebrany został w albumie Świat graffiti. Sztuka ulicy z pięciu kontynen­ tów (Gane 2008). 369 �Małgorzata Czapiga Znaczenie terminu szybko się rozszerzyło i stało się właściwie synonimem prze­ strzeni alienowanej, odseparowanej, naznaczonej piętnem obcości, izolacji i stra­ chu. Gettami zaczęto nazywać przedmieścia wielkich metropolii, zamieszkiwanych przez przedstawicieli mniejszości rasowych bądź etnicznych. T u właśnie swoje korzenie ma graffiti. W języku hiphopowców i writerów — twórców graffiti, częściej pojawia się jednak określenie hood — dzielnica. Identyfikacja z własną dzielnicą jest silniejsza niż rasowa czy narodowa, choć często się one pokrywały Społeczność nie organizuje się tu wokół tradycyjnego domu — wydającego się jedynym w przestrzeni miejskiej miejscem uporządkowanym i skupiającym wartości (a więc miejscem jako takim), nad którym mieszkańcy mają władzę i jednocześnie wokół którego, jako punktu centralnego, organizują swe życie. W nowej sytuacji teren wspólnoty obej¬ muje dzielnicę i ulicę, na której toczy się życie. U l i c a , a nie d o m , jest m i e j s c e m , g d z i e nawiązuje się n a j w i ę c e j k o n t a k t ó w . W y n i k a t o p r z e d e w s z y s t k i m z tego, ż e c z ę s t o w i e l o d z i e t n e r o d z i n y ż y j ą c e w g e t t a c h miały d o d y s p o z y c j i małe mieszkania: n a t u r a l n y m ś r o d o w i s k i e m dla d o r a s t a j ą c y c h d z i e c i b y ł y t e r e n y p o z a d o m e m . T a k w i ę c ulica odgrywała rolę p i e r w s z e g o d o m u , p o d c z a s g d y z n a c z e n i e w ł a ś c i w e g o d o m u r o d z i n n e g o jest m a r g i n a l i z o w a n e ( P i e k a r s k a - D u r a j 2 0 0 8 , s. 179). Jedyną wartością zachowaną z pola semantycznego domu pozostaje instytucja i autorytet matki. Getta kierują się własną polityką i zasadami, odrzucają znaczenie domu jako podstawowego waloru, świętością pozostaje jednak matka jako uosobie¬ nie wartości i poczucia ładu w znaczeniu przestrzennym, ale także i czasowym — jako organizator losu jednostki. N i e przeszkadza to oczywiście zaistnieniu zjawisk z ka­ tegorii Black English, czyli rytualnych obelg w angielszczyźnie Murzynów amery¬ kańskich i generalnie brutalizacji języka. Nastoletni czarni chłopcy uprawiają pew¬ ną formę „mowy ulicznej", związanej z rodzajem b i t w y słownej — tzw. dozens. Są to zbiorowe, męskie zajęcia podejmowane dla zabawy, które angażują publiczność i polegają na mówieniu obraźliwych rzeczy o słuchającym, ale bez rzeczywistego zamiaru obrażenia go (Wierzbicka 1997). W bitwach tych często pojawiają się obel¬ gi dotyczące matek, ale mogą one wystąpić tylko w takim kontekście. Przeludnione, małe mieszkanka w obskurnych dzielnicach, gdzie powszedniość wyznacza bieda, zwalczające się gangi i narkotyki powszechniejsze niż woda, to obraz, który niedługo potem mogliśmy spotkać już w większych miastach Europy Zachodniej. Przykładem niech będzie Francja, w której problem różnorodności etnicznej i wielokulturowości szybko stał się udziałem przedmieść nazwanych przez prezydenta Francois Mitteranda „dzielnicami bez duszy": Jakie n a d z i e j e m o ż e m i e ć m ł o d y człowiek, k t ó r y p r z y c h o d z i na świat w d z i e l n i c y b e z d u s z y dorasta w o h y d n y m b l o k u , o t o c z o n y s z a r y m i m u r a m i w s z a r y m p e j z a ż u na c a ł e szare ż y c i e ? C o ma myśleć o społeczeństwie, k t ó r e w o l i o d w r a c a ć o d niego w z r o k , a i n ­ terweniuje, g d y w y p a d a się na coś o b u r z y ć albo czegoś zabronić? (za: K r a c o ń 2008, s. 6 ) . 370 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach Młodzi ludzie, mimo pesymistycznej perspektywy „szarego życia", nie poddają się ostatecznie tej wizji przegranych i wykluczonych; grupa ta odnalazła w swojej izolacji poczucie dumy i szacunku - paradoksalnie czerpie je z tych samych źródeł, które uznano za godne pogardy. Z ową dialektyką d u m y i w s t y d u powiązana jest d i a l e k t y k a w z a j e m n e g o w y k l u c z e n i a , p o l e g a j ą c a na t y m , ż e w y k l u c z o n a , p r z e ś l a d o w a n a m n i e j s z o ś ć u m a c n i a się dzięki te¬ mu, ż e c h l u b i się s w o i m w y k l u c z e n i e m o r a z c z y s t o ś c i ą e t n i c z n ą , jaką t o w y k l u c z e n i e g w a r a n t u j e , i w z a j e m n i e w y k l u c z a d o m i n u j ą c ą w i ę k s z o ś ć jako w p e w n y m sensie g o r ­ szą, n i e b e z p i e c z n ą i n i e g o d n ą przyjęcia, tak samo jak w i ę k s z o ś ć wykluczyła ją - i z p o ­ d o b n y c h p o w o d ó w ( S h u s t e r m a n 2 0 0 7 , s. 4 7 ) . Duma owa znalazła skuteczne narzędzia ekspresji w postaci graffiti i hip-hopu, jako środków ekspresji umożliwiających wykrzyczenie własnych problemów, ci꿬 kiej sytuacji, ale też swojej wyższości nad pogardzaną „resztą" - w przypadku Sta­ nów Zjednoczonych: rasistowską klasą białych. W Polsce przeważa raczej postawa antysystemowa - szczególnie widoczna w czasach PRL-u, ale także później, w latach 90. X X w. Grupami dominującymi, przeciw którym zwracają się kontestatorzy reprezentujący różne systemy wartości, są „oni": w hasłach graffiti były to przede wszystkim władze państwowe („Dosyć burdelu PRL-u", „Komuno wróć. D o Mosk¬ w y " - Gregorewicz, Waloch 1991), szkolne (jeśli graffiti pojawiało się na terenie szkoły albo w jej pobliżu), wojsko („Fuck the army!") i duchowieństwo („Księża na Księżyc"), a więc to, co mieści się w kulturze oficjalnej, w swobodnie definiowanym establishmencie. Niechęć wyrażana w graffiti dotyczyła też przedstawicieli innych subkultur - nie oszczędzano przede wszystkim skinów („Zabij skina, zgwałć mu żonę, miejsce w niebie zapewnione", „Jeszcze Polska nie skinęła, Punki my żyjemy"). Podobnie jednak graffiti lat 90. i późniejsze skupiło się przede wszystkim na przed¬ mieściach i na dużych osiedlach - blokowiskach, gdzie poczucie odizolowania i anonimowości dawało się odczuć ze szczególną intensywnością. T u narodziło się analogiczne poczucie dumy, np. przejawiające się podkreślaniem, że wychowało się „na (Nowej) H u c i e " - nie w Krakowie, i tęsknota za wspólnotą, przełamującą ano¬ nimowość wyznaczoną przez socjalistyczny t y p przestrzeni wielkomiejskiej. Poczucie, d o ś w i a d c z e n i e , r ó w n i e ż p o t o c z n e myślenie, w s z y s t k o p o d p o w i a d a , ż e po¬ t r z e b u j e m y c z e g o ś , co nie p o z w o l i nam się r o z t o p i ć w a n o n i m o w e j masie. Potrze¬ b u j e m y p o c z u c i a o d r ę b n o ś c i w g r a n i c a c h miasta, w k t ó r y m mieszkamy. Przestrzeń, w k t ó r e j się w y c h o w u j e m y jest p r z e c i e ż z n a c z n i e mniejsza. M i j a k i l k a a l b o n a w e t kilkanaście lat naszego życia, z a n i m z a c z n i e m y p o z n a w a ć m i a s t o jako c a ł o ś ć . T o d z i e l n i c e i osiedla są naszą pierwszą małą o j c z y z n ą . P o s z c z e g ó l n e d z i e l n i c e nie są dla nas a n o n i m o w e , o b o j ę t n e . I c h n a z w y c o ś z n a c z ą . N a w e t jeśli i c h nie z n a m y m a m y na i c h t e m a t p e w n e w y o b r a ż e n i a . Jedne są s y n o n i m e m n i e s p o t y k a n y c h luksusów, inne krainą zamieszkałą p r z e z s m o k i i l u d o ż e r c ó w - i te przekonania w jakimś s t o p n i u p r z e n o s z ą się na i c h m i e s z k a ń c ó w . M i e s z a n k a s t e r e o t y p ó w i w s p o m n i e ń nasze p r y w a t n e narracje o m i e ś c i e ( P a r a f i a n o w i c z 2 0 0 8 , s. 4 1 ) . 371 tworzy �Małgorzata Czapiga Potrzeba porządkowania przestrzeni i naznaczania jej przez własne w niej uczestnictwo, a równocześnie uporczywe poszukiwanie wspólnoty podobnych d o siebie - niekoniecznie równych p o d względem fizycznym, psychicznym czy inte­ lektualnym - jest doświadczeniem pożądanym: o t o co dawało się odczytać z dzia­ łań odbieranych jako chuligańskie niszczenie wspólnej własności, tzn. budynków czy małej architektury miejskiej. Wobec pustki anonimowej przestrzeni dramatyczne musi być poszukiwanie p o ­ czucia wspólnotowości, w wersji najpełniejszej objęte przez Turnera określeniem communitas (Turner 1974). Jest ono chyba stale obecne w początkach tworzenia graf­ fiti. Człowiek żyjący w strukturze układów prawnych, politycznych, społecznych, w których odgrywa coraz t o nowe role, tęskni w gruncie rzeczy za communitas - od¬ najdując ją w pielgrzymkach do miejsc świętych, w festiwalach, w meczach piłkar¬ skich. Wspólnota graffiti (grafficiarzy tych, którzy potrafią czytać inskrypcje czy tagi) byłaby analogicznym konstruktem, w którym dojść do głosu mogła krytyka nie­ sprawiedliwości, poniżenia, a równocześnie tęsknota za wyjściem z samotności. Piotr Kowalski, analizując pojawiające się pod koniec lat 80. ubiegłego wieku i n ­ skrypcje w przestrzeniach współczesnego życia, pisze o tworzeniu się takich wspól­ not wśród dzieci zostawiających swoje napisy na ławkach szkolnych, w toaletach, na murach. W r a d o s n y m akcie kreślenia na ścianach, c h o d n i k a c h , ławkach z n a j d u j e ona [działal­ n o ś ć d z i e c i - M . C . ] u r o d ę t w ó r c z e g o i n s t y n k t u , s p o n t a n i c z n o ś c i , lekkość i b e z t r o s k ę w a d z e n i a się z o p o r e m t w o r z y w a [ . . . ] . W t y m p o c z y n a n i u t k w i j e d n a k t a k ż e i egzys­ tencjalna p o t r z e b a - d z i e c i o w y m g e s t e m „zawłaszczają" p r z e s t r z e ń . [ . . . ] G e s t „ma­ l o w a n i a " jest w i ę c b l i s k i o p a n o w a n i a świata, jakie d o k o n u j e się w r a m a c h t z w . s y n k r e t y z m u magicznego. [ . . . ] M a j ą one r ó w n i e ż w a l o r i n t e g r a t y w n y : p o r z ą d k o w a n i e prze¬ s t r z e n i jest w y k ł a d n i k i e m k o n s t y t u o w a n i a się g r u p y ( w s p ó ł t w ó r c y z n a j ą c y k o d y ) , ustalania i c h h i e r a r c h i i , jak t e ż i c h w e w n ę t r z n y c h l i n i i d e m a r k a c y j n y c h (gesty p r z y j ę ­ cia i w y k l u c z e n i a ) ( K o w a l s k i 1993, s. 8 5 - 8 6 ) . Graffiti, choćby z racji swojego anarchicznego charakteru, było związane z łama¬ niem tabu, dlatego często posługiwano się wewnątrz grupy tworzącej dane napisy czy rysunki zakazanymi formami. Język tajemny zapewniał szansę na budowanie jedności grupy Jeśli napisy dotyczyły wyznań miłosnych - tylko zorientowani wie­ dzieli, k t o komu wyznaje miłość, jeśli inskrypcja obrażała nauczyciela - dzieci uży­ wały raczej „ksywek" nadawanych belfrom, jeśli obrażano władzę - często odwoły¬ wano się d o pseudonimów, znaków charakterystycznych, rzadko stosowano całe nazwiska czy nazwy partii. Łamanie tabu łączyło się czasem z podkreśleniem eks¬ presji przez użycie wulgaryzmu czy słów powszechnie uważanych za niestosowne, ale służyło to stwarzaniu pewnej emocjonalnej aury - wulgaryzmy nie oznaczają w ta¬ kich przypadkach swoich leksykalnych desygnatów, lecz są często elementem ko¬ munikacyjnej gry inkluzji i ekskluzji. Dziwić zatem muszą radykalne opinie t y p u : 372 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach „Graffitierzy mają skłonności nacjonalistyczne i są ksenofobami". I dalej: „Wyrazem bezsilności, rozgoryczenia są wyrażenia obsceniczne i wulgaryzmy oraz licznie zgro­ madzone seksualizmy" (Stępień, Żakowska 2005, s. 186 i 190). Zaskakujący jest już sam termin używany przez autorki - „graffitierzy" - który brzmi nieswojo i chyba zbyt poważnie, żeby nie powiedzieć „majestatycznie"; ob¬ serwacje poczynione później są jednak równie zagadkowe i zbyt jednoznacznie, ar¬ bitralnie klasyfikujące. Być może wynika to z pytania, które często zadawane jest w dyskursie publicznym - czy graffiti to sztuka czy wandalizm - na które w prze¬ ważającej części odpowiada się jednak: wandalizm. Jak pisze Halina Zgółkowa: Z j a w i s k o g r a f f i t i jest b a r d z o c z ę s t o p r z e d m i o t e m refleksji p u b l i c y s t y c z n e j , z reguły na­ cechowanej e m o c j a m i , t a k i m i jak n i e c h ę ć , sprzeciw, oburzenie, w najlepszym w y p a d k u zaś p o t r a k t o w a n i e t y c h napisów jako c z e g o ś e g z o t y c z n e g o ( Z g ó ł k o w a 2 0 0 5 , s. 2 4 4 ) . C h o ć środki wyrazu writerów bywają niekiedy nieporadne, innym razem wulgarne czy po prostu szokujące, graffiti jest dziś jednak nadal przejawem oswajania prze¬ strzeni i szukania wspólnoty w świecie, w którym już tak naprawdę wszystko wolno, każdy może być t y m , k i m chce. Warunki, w których można było zyskać wolność, przynosiły nie wyzwolenie, lecz raczej konieczność dokonywania wyborów w świe¬ cie naznaczonym kryzysem wartości, w trudnych warunkach ekonomicznych i t d . Wolność w połączeniu z zasadami political correctness może jedynie prowadzić do p o ­ głębiania poczucia samotności (Baudrillard 1998, s. 126). N a j g ł ę b s z ą i n a j m n i e j u l e c z a l n ą z d o l e g l i w o ś c i t e g o życia, jak p o w i a d a A l f H a r n b o r g , jest „ s z a m o t a n i e się m i ę d z y t ę s k n o t ą za communitas, żądzą b y c i a c z ę ś c i ą c z e g o ś po¬ t ę ż n i e j s z e g o o d ułomnej jaźni, a strachem p r z e d utratą jestestwa" - szamotanie się b e z ­ skuteczne, k o ń c z ą c e się z reguły o d k r y c i e m , ż e w o l n o ś ć b e z w s p ó l n o t y równa się szaleństwu, a w s p ó l n o t a b e z w o l n o ś c i jest niewolą ( B a u m a n 1997, s. 147). Pytanie o to, czy graffiti jest wandalizmem czy sztuką, jest źle postawione, bo ono może być i jednym, i drugim. Graffiti przez to, że cechuje je anonimowość, a co za t y m idzie - bezkarność tekstu, który jest oderwany od nadawcy w poczuciu wol¬ ności ekspresji posługuje się często wulgaryzmami, ale ma też pokazać i wzmocnić negację ładu społecznego, kulturowego czy politycznego i bunt wobec niego, ale pra¬ wie nigdy nie wiąże się z nihilizmem, a stanowi raczę próbę rozwiązania problemu. * Nowoczesne graffiti ma już blisko pół wieku i jak każda forma kontestacyjnej eks¬ presji, pewna postać komunikacji i tworzenia, zaczyna stopniowo stawać się klasy¬ ką: choć wciąż bywa częścią działań wynikających z młodzieńczego buntu i anar¬ chicznych gestów, to jednocześnie niektóre prace są akceptowane i poszukiwane, wolne od destrukcyjnych intencji i wpisują się w panoramę współczesnej sztuki. Z a 373 �Małgorzata Czapiga legalizowane i pożądane jako towar, coraz częściej bywa oceniane w kategoriach arcydzielności i stanowi przedmiot zabiegów marszandów. Wkomponowuje się w d z i ­ siejszą przestrzeń miejską i nie razi już swoją obecnością zarówno w N o w y m Jorku, jak i N o w e j Hucie. Okazuje się, że j e d n o s t k a w s p o ł e c z e ń s t w i e m a s o w y m musi w c o r a z w i ę k s z y m s t o p n i u p o l e g a ć na samej sobie, ma d o d y s p o z y c j i c o r a z m n i e j w s p ó l n o t c z y i n s t y t u c j i , w k t ó r y c h o d n a j ­ d u j e t o ż s a m o ś ć i w a r t o ś c i jej b l i s k i e oraz posiada c o r a z mniejsze o m o r a l n i e w ł a ś c i w y c h s p o s o b a c h życia, d z i e j e się tak, p o n i e w a ż wyobrażenie społeczeństwo masowe, ze w z g l ę d u na p r o c e s y k t ó r e je u f o r m o w a ł y nie m o ż e d o s t a r c z y ć p o d s t a w trwałego ładu s p o ł e c z n e g o i h a r m o n i i m o r a l n e j ( S t r i n a t i 1998, s. 19). Dodatkowo globalizacja przyczyniła się znacząco do rozwoju lokalnych ruchów kulturowych, do „glokalizacji", a dzięki mediom cyfrowym to, co atrakcyjne, a na­ wet buntownicze, mogło być powielane w niezliczonych wersjach i w różnych miejs­ cach globalnej wioski. Graffiti przestało być niszową, awangardową sztuką ulicy Mieszkaniec miasta przyzwyczaił się do jego obecności, a sami twórcy porzucili już tagowanie (umieszczanie własnych podpisów) na rzecz tworzenia indywidualnych wrzutów (mniejszych rysunków) czy murali (wielkoformatowych obrazów), którymi nie rządzi już w pierwszej kolejności potrzeba formowania trwałych wspólnot. Poza t y m często tworzenie takich wypowiedzi przestaje być anarchizującą i nielegalną działalnością, a spotyka się z życzliwym przyjęciem, a nawet niekiedy sponsoringiem ze strony władz miejskich. Coraz częściej tworzone są graffiti takie jak to w Krakowie, przy al. Powstańców Śląskich - nazwane Silva Rerum. Mural długości 90 m i wysokości 5 m jest największym na świecie projektem o charakterze historycznym. Stworzono go w 2007 r. w ramach obchodów jubileuszu 750-lecia lokacji miasta. Projekt graficzny obrazu został opraco­ wany przez studenta Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie, Jerzego Rojkowskiego „Impasa", i skonsultowany z miejscowymi historykami. D o wykonania go zaproszono czo­ łowych polskich artystów graffiti. W pracy przedstawiającej 1000-letnią historię Kra¬ kowa uwzględniono zdobycze krakowskiej sztuki zdobniczej, odwzorowano przemia¬ ny formy w kaligrafii, typografii, grafice, architekturze i malarstwie (Całkowska 2007). Na to, że graffiti zaczęło przybierać nowe formy wpłynęło kilka czynników: z jed­ nej strony zaostrzenie prawa, prywatyzacja przestrzeni publicznej, z drugiej - co w y ­ daje się najistotniejsze - komercjalizacja samej sztuki ulicy (zob. Biskupski 2008). Na pierwszym planie sytuuje się jednak funkcja estetyczna graffiti i innych przeja¬ wów street-artu, które charakteryzuje „przede wszystkim zabawa formą, dokładne pro¬ jektowanie działań oraz zawarte explicite wątki krytyczne" (Biskupski 2007, s. 169). I choć graffiti w założeniu miało wyprowadzić sztukę na ulicę - pomysł znany z ruchów awangardowych np. futurystów, artystów sztuki ziemi spod znaku Rober­ ta Smithsona czy brytyjskiego ruchu community arts - ostatecznie... trafiło do gale­ rii i muzeów! 374 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach W s p ó ł c z e s n e malowidła uliczne, p o z o s t a w i o n e na m u r a c h z n a k i , a u t o g r a f y hasła, r y ­ s u n k i stają się p r z e d m i o t e m specjalnie d o tego c e l u o r g a n i z o w a n y c h w y s t a w i k o ­ l e k c j i . S t a j ą się t e m a t e m o b s z e r n y c h k a t a l o g ó w , s p o r ó w o a r t y s t y c z n ą w a r t o ś ć . Ta w s p ó ł c z e s n a m o d a na kontestującą s z t u k ę awangardową, u t o ż s a m i e n i e n i e m a l w s z y s t ­ k i e g o ze sztuką, nie p o z w a l a już na p r o s t e o d d z i e l e n i e g r u b ą linią tego, c o „wysokie", o d tego, c o „niskie", tego, co na u l i c y o d tego, c o w g a l e r i i ( C i a r k a 1990, s. 3 3 ) . Jednym z pierwszych (dość wczesnych) przykładów może tu być wystawa m o ­ nachijskiego muzeum życia codziennego i kultury ludowej - Alltag und Volkskultur, dokumentująca zjawiska z przestrzeni miejskiej, w t y m graffiti, której owocem był album Das Graffiti-Lexikon. Wand-Kunst von A bis Z (Krauzer 1986). Dzisiejsze graffiti jest dzieckiem kultury popularnej, która ma prawdziwą war­ tość artystyczną, a przy t y m służy pewnym celom społecznym: jest nastawiona na komunikowanie wartości o p o z y c y j n y c h w o b e c systemu d y s t r y b u c j i władzy w kultu¬ rze, p o d e j m o w a n i e k r y t y k i p ó ź n e j n o w o c z e s n o ś c i oraz g o s p o d a r k i k a p i t a l i s t y c z n e j w warunkach prywatyzacji i monopolizacji środków komunikacji (mediów i innych n o ś n i k ó w ) (Żakowski 2 0 0 6 , s. 7 4 ) . Przy t y m jednak współczesne graffiti zwraca na siebie uwagę nie tylko wielkim kunsztem i krytyczną postawą, ale również dużą dawką dystansu i humoru. Jeden z czołowych przedstawicieli dzisiejszej sceny graffiti, nieznany z imienia i nazwiska Banksy którego dzieła można oglądać w Londynie, N o w y m Jorku, ale też na jego stronie internetowej (www.banksyyco.uk), bardzo dosadnie krytykuje np. pokolenie konsumpcyjne - jedna z prac przedstawia typową współczesną rodzinę, której człon­ kowie z prawą ręką na sercu, w skupieniu oddają hołd naciągniętej na maszt fladze: jednorazowej, plastikowej torbie Tesco. Na innym rysunku Banksy wykorzystuje malarski cytat - to scena opłakiwania, gdy kobiety p o d krzyżem, z dramatycznie wyciągniętymi rękami rozpaczają, patrząc na mękę Chrystusa. Na graffiti brakuje krzyża i Chrystusa, a kobiety załamują ręce, patrząc na napis: „Sale ends today". Prace Banksy'ego spotykamy na ulicach. Ale też na aukcjach w domu Sotheby's osiągają ponoć ceny kilkudziesięciu tysięcy funtów, a wśród nabywców są celebrities (Biskupski 2008, s. 175). Polscy writerzy prawdopodobnie nie odnoszą tak spektaku¬ larnych sukcesów, jakie przypadły w udziale brytyjskiemu grafficiarzowi, ale częs¬ to pracują dziś w dużych koncernach reklamowych i firmach zajmujących się grafiką komputerową, tworzą za pieniądze własne dzieła dla przyjemności swojej i innych. Część wychodzi oczywiście na ulicę, bo widzimy nowo powstałe wrzuty w których jednak nadrzędną jest już funkcja estetyczna. Ja p o k a z u j ę , a o n i t o widzą. W r a z z daną r z e c z ą widzą m n i e jako tego, k t o p o z w a l a i m ją o g l ą d a ć . Podziwiając ją, podziwiają mnie. Miratio, k t ó r a o d n o s i się d o tego, c o w a r t e oglądania, p r z e m i e n i a się w admiratio, k t ó r a o d n o s i się d o tego, k t o ją ma i k t o ją p o k a z u j e . [ . . . ] To, co w y t w o r z y l i ś m y w s p ó ł z a w o d n i c z y ze s o b ą - p o d o b n i e jak m y 375 �Małgorzata Czapiga sami — o p r z y c i ą g n i ę c i e u w a g i . R z e c z y rywalizują o o p t y c z n e z a i n t e r e s o w a n i e , a m y r o b i m y t o samo za i c h p o m o c ą ( S o m m e r 2 0 0 3 , s. 67—69). Coraz częściej grafficiarze nie muszą już nielegalnie malować pociągów czy zbierać się po zmroku, żeby zostawić swój piece — wrzut (od ang. masterpiece — arcy­ dzieło) na murze sąsiedniego budynku, gdyż powstają takie inicjatywy jak te podej­ mowane przez warszawskie stowarzyszenie M i a s t o M o j e A w N i m , polegające na wygospodarowywaniu przestrzeni d o legalnego malowania. W dzisiejszej przestrzeni postindustrialnej nie sposób już ulec zdziwieniu, szo­ kowi czy oburzeniu na w i d o k graffiti. Przez lata wrosło ono w nasze życie i staliśmy się wobec niego raczej bierną publicznością niż aktywną społecznością. Nadmierna semiotyzacja przestrzeni miejskiej doprowadziła paradoksalnie do jej odsemantycznienia. Naszą obojętną akceptację mogą złamać już tylko gesty, rzeczy, obrazy szczególne, o wyjątkowym ładunku emocjonalnym i znaczeniowym. Takimi właśnie są ludzie-cienie ze Strefy Rysunki majaczące na murach świadczą o dramatycznej próbie przywrócenia życia na t y m pustynnym obszarze — próbie za wszelką cenę i mimo wszystko. Chcą być świadectwem — t o t u kiedyś toczyły się normalne rozmowy pracowano, odpoczywano. W opuszczonym mieście zniszczo­ nym przez katastrofę - notabene jej sprawcami byli ci, którzy wcześniej stworzyli miasto dla ludzi - komunikacja nie jest możliwa, bo nie ma nikogo, k t o zastanawiałby się nad przesła¬ niem malowanych postaci. Być może właśnie dlatego, że w ci¬ szy opuszczonych przestrzeni graffiti zdają się d o nikogo nie mówić, ich milczenie jest tak tra¬ giczne i pełne sensu. Zupełnie inaczej niż to, co widuje się na murach, pociągach, małej archi¬ tekturze - w kakofonii napisów i kolorów nie słychać już nicze¬ go ważnego. G r a f f i t i w C z a r n o b y l u , f o t . K . Biliński 376 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach Bibliografia Baudrillard J. 1998 Ameryka, Warszawa Bauman Z . 1997 Wśród nas nieznajomych - czyli o obcych w (po)nowoczesnym mieście, w: Pisanie miasta - czytanie miasta, red. A . Zeidler-Janiszewska, Poznań, s. 145-158 Biskupski Ł. 2008 Graffiti i street-art.: na pograniczu sztuki publicznej i ruchu alternatywnego, „Przegląd Kulturoznawczy", nr 1(4), s. 163-180 Całkowska A. 2007 Największe graffiti powstaje w Krakowie, „Gazeta.pl Kraków", 21 maja http://miasta.gazeta.pl/krakow/1,35823,4150804.html (dostęp 28.04.2009) Ciarka R. 1990 Napisy na murach i etnografia współczesnego miasta, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", nr 2, s. 3 3 - 3 4 Gane N . 2008 Świat graffiti. Sztuka ulicy z pięciu kontynentów, Warszawa Gregorewicz R., Waloch J. 1991 Polskie mury. Graffiti: sztuka czy wandalizm, Toruń Kociatkiewicz J., Kostera M . 1997 Antropologia pustych przestrzeni, w: Pisanie miasta - czytanie miasta, red. A. Z e i dler-Janiszewska, Poznań, s. 7 3 - 8 2 Kracoń E. 2008 „Dzielnice bez duszy"-filmowy obraz przedmieścia, „Kultura Miasta. Miasto w K u l ­ turze", nr 2/3(2), s. 6-13 Krauzer P. 1986 Das Graffiti-Lexikon. Wand-Kunst von A bis Z, Wilhelm Heyne Verlag, München Kowalski P. 1993 Samotność i wspólnota. Inskrypcje w przestrzeniach współczesnego życia, Opole Paczoska K.E. 2008 Pomarańczowy karnawał we Wrocławiu, „Kultura Miasta. Miasto w Kulturze", nr 2/3(2), s. 79-88 Parafianowicz W. 2008 Zizkov, Praga 3. W poszukiwaniu lokalnej wspólnoty, „Kultura Miasta. Miasto w Kulturze", nr 2/3(2), s. 41-45 377 �Małgorzata Czapiga Piekarska-Duraj Ł. 2008 ZBronksu do Nowej Huty - początki hip-hopu w Polsce, w : Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M . Lubaś, Kraków Rewers E. 1997 Ekran miejski, w : Pisanie miasta - czytanie miasta, red. A. Zeidler-Janiszewska, Poznań, s. 41—50 Sommer M . 2003 Zbieranie, Warszawa Stępień A., Żakowska M . 2005 Obraz współczesnej rzeczywistości w graffiti, w : Humanista wobec tradycji i współ­ czesności. Prace z etnolingwistyki i logopedii, red. S. Wasiuta, M . Wójcicka, L u b ­ lin, s. 181—191 Shusterman R. 2007 O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, Wrocław Strinati D. 1998 Turner 1974 Welker 2000 Wprowadzenie do kultury popularnej, Poznań V The Ritual Process Structure and Anti-Structure, Harmondsworth L. Symbolika znaków Polski Walczącej 1939-1989, Toruń Wierzbicka A . 1997 Akty i gatunki mowy w różnych językach i kulturach, w: Język umysł, kultura, War¬ szawa, s. 228—269 Zgółkowa H . 2005 Agresja na murze, czyli o tekstach graffiti, „Język a Kultura", t. 17, Wrocław, s. 243—250 Żakowski M . 2006 Street-art i indywidualizacja. W stronę tożsamości awangardowej, „Kultura Popular¬ na", nr 2, s. 71—79 378 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/decb8c7b5ac08dccf008860edbe54670.pdf b2c1c9a944709ac9af72a5f28acf0787 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4995 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource film antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4632 Title A name given to the resource Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.90-106 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Sikora, Sławomir Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Sławomir Sikora Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku. Przypadek filmowy 1 „Antropologia we własnym domu" bywa trudna. Jest t o jednak być może zupełnie inny rodzaj trudności niż te, z którymi borykał się Malinowski i kolejne pokolenia „jego dzieci", prawdziwych badaczy terenowych, w prawdziwym terenie . Te t r u d ­ ności w znacznym stopniu uwydatniła antropologia refleksyjna z jej prymatem etycz­ nego podejścia d o badań etnograficznych (a współczesna antropologia wizualna zapewne jeszcze bardziej wyostrzyła ów problem). Trudność z „antropologią na włas­ nym podwórku" (co może byłoby lepszym tłumaczeniem anthropology at home) wią­ załaby się również, a może nawet przede wszystkim, z niejasnością granic między blis­ kością i oddaleniem, tożsamością i nietożsamością, dystansem i zaangażowaniem... czy też, b y skrócić ciąg opozycji - z tego dystansu niejasnością. N a tę trudność zwrócił ostatnio uwagę W i k t o r Stoczkowski. Relacjonuje on własne doświadczenie związane z przysłuchiwaniem się kolejnym referatom w czasie jednej z sesji etnologicznych. Opisowi i interpretacji odległych zwyczajów i kultur towarzyszyło na­ maszczone zasłuchanie. Podobne skupienie towarzyszyło także referatowi na temat już nam bliski, a mianowicie opisowi pewnych osobliwych praktyk współczesnego 2 3 1 Artykuł powstał na podstawie materiałów z badań finansowanych ze środków na naukę w latach 2008-2009 jako projekt badawczy: Grant Ministerstwa N a u k i i Szkolnictwa Wyższego nr N N 1 0 9 243434. 2 O d w o ł u j ę się t u oczywiście d o commonplace, jakim jest stawianie Bronisława M a l i n o w s k i e g o u p r o ­ gu nowoczesnych badań t e r e n o w y c h . R z e c z y w i s t o ś ć była nieco bogatsza i mniej j e d n o w y m i a r o w a . Artykuł C l i f f o r d a Geertza na temat spuścizny M a l i n o w s k i e g o nosi zabawny ale t e ż m o c n o i r o n i c z n y tytuł: Zaświadczające Ja. Dzieci Malinowskiego ( p o r G e e r t z 2000). „Teren" bywa miejscem r e t o r y c z n i e nadużywanym, usprawiedliwiającym tekst m i m o miałkości sądów, l u b t e ż usprawiedliwiającym p o prostu rację b y t u etnografa (co w gruncie r z e c z y na j e d n o w y c h o d z i ) . 3 Poręczny angielski z w r o t anthropology at home t r u d n o dobrze przetłumaczyć; angielskie home znaczy m . i n . tyle, co „dom" i „kraj o j c z y s t y " - nie c h o d z i t u jednak oczywiście o zamknięcie zainteresowań etnografa w o b r ę b i e własnego d o m u , lecz raczej o zainteresowanie własną kulturą. W p o l s k i m ter¬ minie „własny d o m " t r u d n o , jak sądzę, tę r ó ż n o r o d n o ś ć pomieścić, m o ż e łatwiej byłoby zatem z g o d z ­ ić się na „własne podwórko". O t y m pomieszaniu dawniej znacznie stabilniejszych granic - „być tam, pisać t u " (Geertz 2000) - por. np. C l i f f o r d 2004; a szerzej C l i f f o r d 1997. 90 �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku artysty awangardowego, choć owe praktyki (jak i niektóre z tych związanych z od¬ ległymi kulturami) mogłyby zapewne wzbudzić uśmiech wśród tzw. zwykłych lu¬ dzi. Skupienie i powaga zacnego grona ustąpiły jednak, gdy jeden z referentów za¬ czął mówić o kulturze tyleż odległej, co bliskiej, stosunkowo niewinnych zabawach XIX-wiecznej burżuazji związanych z rejestracją na portretach fotograficznych jaś­ niejszych plam, które miały znamionować obecność duchów (bliskich) osób. Kolejne przykłady owych zabaw spowodowały nie tyle nawet przełamanie nastroju powagi, ile roztopienie go w salwach śmiechu. P a t r z ą c na t ę salę, z d a ł e m sobie sprawę - pisze S t o c z k o w s k i - ż e istnieją k u l t u r y ciągle n i e d o s t ę p n e e t n o l o g i c z n e m u z r o z u m i e n i u , b o w i e m o d m i e n n o ś ć k u l t u r o w a , jaka tam się p o j a w i a , n i e k o n i e c z n i e w i ę k s z a niż g d z i e i n d z i e j , p o t r a f i jeszcze nas zaskoczyć, wywołując n i e p o k ó j jednym i zażenowanie, z niechybnych znaków 4 których śmiech jest ( S t o c z k o w s k i 2 0 0 8 , s. 7 0 ) . Zjawiska takie zyskują znamiona groteskowości, zaś dystans kulturowy prze¬ mienia się w dystans hierarchiczny (Stoczkowski wspomina o pojawiającym się od¬ czuciu niższości kulturowej owych innych, choć w zasadzie nam bliskich). Ów dys­ tans bywa również blisko związany z kwestią smaku. Nieco podobnie bowiem da się zapewne zinterpretować zachowanie wyrafinowanego profesora historii sztuki, któ¬ ry w trakcie spotkania seminaryjnego z wyrazem niesmaku i disgustu odstawia, nie¬ mal jakby kalało to rękę, plastikową odpustową figurkę M a t k i Boskiej puszczoną w obieg przez jedną z uczestniczek owego seminarium.. . . 5 Z pewnymi przejawami takiego niejasnego dystansu, ale też w związku z t y m niejasną etycznie sytuacją zetknęliśmy się również przy okazji realizacji filmu Żeby to było ciekawe... Film o mediatyzacji obrzędów weselnych . D o wątku związanego z p r o blematycznością badania własnej kultury jeszcze powrócę, teraz chciałbym zaryso¬ wać kilka kwestii związanych z kontekstem powstawania filmu, bowiem, jak się po¬ wiada (np. Heider 1976,- Ruby 2000), jedną z wyróżniających cech dokumentu etnograficznego powinien być komentarz na temat tegoż kontekstu, podjętych de¬ cyzji, rozwiązań itd. Zacznę zatem od tych detali. 6 4 Ba, dość powszechnie cytowana anegdota (najczęściej jednak z p e w n y m dystansem) o Balzaku, który miał się obawiać fotografowania - zdjęcie miało b o w i e m z d e j m o w a ć z niego „warstwy" - wska­ zuje w zasadzie również, że nie bardzo w i e m y jak ową anegdotę traktować (zob. np. Krauss 1978, Sikora 2004). (Wszystkie wyróżnienia w n i n i e j s z y m tekście pochodzą ode mnie.) 5 Było t o pewnie ponad dziesięć lat temu w Instytucie S z t u k i PAN. O s o b ą , która ową figurkę przyniosła, była Joanna Tokarska-Bakir. 6 Żeby to było ciekawe... Film o mediatyzacji obrzędów weselnych. Z d j ę c i a : Tomasz Saliński, Jakub Czerwiński, Sylwia Chorązka, Łukasz Suszek, Sławomir Sikora, Karolina D u d e k , montaż: S z y m o n Pietrowski, realizacja: Karolina D u d e k i Sławomir Sikora, 73', © I n s t y t u t E t n o l o g i i i A n t r o p o l o g i i K u l t u r o w e j , U n i w e r s y t e t Warszawski 2009. „Praca naukowa finansowana ze środków na naukę w la¬ tach 2 0 0 8 - 2 0 0 9 jako projekt badawczy". 91 �Sławomir Sikora Pomysł filmu zrodził się w trakcie badań terenowych prowadzonych wraz z g r u ­ pą studentów w ramach zajęć laboratorium etnograficznego Wizualność w kulturze w Kolbuszowej (2006-2008) . Już w czasie pierwszego wyjazdu moją uwagę przy¬ kuło bardzo popularne w lokalnym skansenie zjawisko fotograficzno-filmowych sesji dla nowożeńców. Uznałem, że to właśnie film najlepiej zobrazuje owo zja­ wisko, zwłaszcza jego powtarzalność (konwencja póz i miejsc, aranżowanych przez filmowca lub fotografa). Pierwotna idea filmu uległa wkrótce poszerzeniu, obejmu¬ jąc fenomen samego filmu weselnego i roli filmowca (fotografa) w aranżowaniu i strukturowaniu współczesnego wesela (w środowisku małego miasteczka). W o w y m my­ śleniu o filmie niemal od samego początku aktywnie uczestniczyła Karolina Dudek, współautorka filmu, a wcześniej jedna z uczestniczek zajęć . 7 8 Koncepcja filmu dojrzewała powoli w trakcie rozmów i bardziej sformalizowa¬ nych wywiadów prowadzonych z wideofilmowcami. Pierwotne pytania - m.in. czy bohaterem będzie jeden filmowiec (w Kolbuszowej wideofilmowaniem zajmują się co najmniej trzy osoby czy też zespoły), czy powinniśmy zarejestrować kilka wesel, czy wystarczy jedno? - znalazły odpowiedź wraz z postępem prac. W trakcie kolej¬ nych rozmów uznaliśmy, że (przynajmniej wstępnie) głównym bohaterem będzie Sylwia Chorązka, właścicielka rodzinnego zakładu fotograficznego Foto Z o o m . Osoba młoda, zdecydowana, pewna siebie i, można powiedzieć, menedżerska, wkła¬ dająca wiele wysiłku w rozwój firmy, inwestująca w sprzęt, zafascynowana innowa¬ cjami technicznymi, choć jednocześnie wyznająca swą miłość do tradycyjnej analo¬ gowej fotografii czarno-białej (którą, jak przyznaje z nostalgią, niestety od dawna nie ma czasu się zajmować). 9 C h o ć Sylwia zaakceptowała pomysł prawie od samego początku, to jednocześ¬ nie (właściwie do czasu zobaczenia gotowego produktu - naszego filmu) miała też, jak się wydaje, sporo wątpliwości co do finalizacji projektu. Kolejne rozmowy przy¬ bliżały nas do realizacji filmu, choć Sylwia zachowywała swoją silną pozycję, a wielość zajęć (związanych zarówno z prowadzeniem firmy, jak i wychowywaniem małych dzieci) sprawiała, że nie wszystkie spotkania udawało się łatwo zaplanować. Ciekawy zwrot w naszych relacjach (jak najbardziej życzliwych, miłych i popraw¬ nych) wiązał się z pomysłem nakręcenia materiału z fotograficzno-filmowej sesji w skansenie. Towarzyszył nam wówczas (maj 2007 r.) Tomek Saliński, były student 7 L a b o r a t o r i u m prowadziłem z mgr Joanną Bartuszek. 8 W tekście b ę d ę c z ę s t o korzystał z l i c z b y mnogiej, b o w i e m nad większością spraw związanych z założeniami filmu dyskutowałem przede w s z y s t k i m z Karoliną, a także z operatorami - T o m k i e m Salińskim i Jakubem Czerwińskim - oraz montażystą Szymonem P i e t r o w s k i m . N i e znaczy to, że zawsze we w s z y s t k i c h sprawach uzyskiwaliśmy o c z y w i s t y konsensus. 9 Rodzinnego z następujących powodów: 1) firmę założył jej ojciec, 2) zatrudniała ona k i l k o r o członków rodziny, 3) k u l t y w u j e rodzinną atmosferę,- niespokrewnione o s o b y zatrudnione również, jak się wydaje, przejmują takie nastawienie ( o c z y w i ś c i e nie w y k l u c z a t o uwikłania w relację władzy). 92 �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku etnologii, który zgodził się uczestniczyć w projekcie jako operator . Ponadpółgodzinny koncert „arii i recytatywów" na temat kamer, sprzętu filmowego, mikrofonów itd., „operowy pojedynek" Tomka i Sylwii (w czasie którego Karolina i ja byliśmy ra¬ czej publicznością) znacząco chyba podniósł w jej oczach nasz status: zaczęliśmy być kimś, nawet jeśli. nadal operowaliśmy słabszą niż jej kamerą . 10 11 Naszym r o z m o w o m z Sylwią (przede wszystkim z nią, choć czasem przysłuchi¬ wali się i m i do nich włączali także inni członkowie rodziny i zespołu) dotyczącym filmowania młodych par towarzyszyło oglądanie fragmentów filmów. Sylwia naj¬ częściej chętnie opowiadała o ewolucji filmowania, nowych nabytkach zakładu, choć, szczególnie w mniej sformalizowanych rozmowach, tematy często się mie¬ szały. Postanowiliśmy zdać się na Sylwię w sprawie wyszukania dla nas odpowied¬ niej pary, która po pierwsze wyrazi zgodę na naszą obecność na weselu, a po drugie będzie w miarę oswojona z kamerami (i ich liczbą). Tą zaproponowaną przez Sylwię parą okazali się Ola i M a r k (ona - wówczas studentka anglistyki i studiów związanych z turystyką, on - Anglik po studiach gas­ tronomicznych). Z młodą parą przed „ich d n i e m " (30 czerwca 2007 r.) spotkaliśmy się jedynie raz w przeddzień uroczystości - przedstawiliśmy siebie oraz nasz pro¬ jekt i zyskaliśmy akceptację młodych. 12 N i e było między mną a Tomkiem rozbieżności co do tego, że w trakcie uroczys­ tości będzie on robił zdjęcia obserwacyjne, polegające na długich i stabilnych ujęciach, starając się uchwycić przede wszystkim filmowców i ich interakcje z młodą parą, jak i pozostałymi gośćmi. Było oczywiste, że nie możemy zakłócać tego dnia państwu młodym własnymi osobami i naszym filmem. W czasie kolejnych dni nakręciliśmy wywiady z Sylwią (która tylko częściowo zajmowała się montażem) i Łukaszem Płochem (głównym montażystą filmu weselnego O l i i Marka), staraliśmy się też przy¬ glądać pracy montażysty i ją rejestrować, zadając czasem pytania o sposób postę¬ powania i ogólnie „filozofię" filmu weselnego. Po obejrzeniu wszystkich materiałów (już w „domu") - dysponowaliśmy materiałem (ślub, wesele) z trzech kamer: Tomka, Sylwii i Łukasza Suszka - uznaliśmy że są one na tyle ciekawe, że to one staną się trzo- 10 W w y n i k u w y j a z d u powstała m . i n . skromna 10-minutowa etiuda ukazująca interakcje pomiędzy f i l m o w c e m , fotografem i młodą parą, a także p o m i ę d z y samymi nowożeńcami, Ewą i M a r k i e m , którzy w t y m p r z y p a d k u , mieli d o owego „rytualnego w y d a r z e n i a " zgoła odmienne nastawienie: z p o w o d u nieco być m o ż e nerwowego, ale t e ż dystansującego, częstego śmiechu (chichotu) pan młody był stale strofowany przez panią młodą (jak się zresztą później okazało, policjantkę). 11 Początkowy etap pracy nad f i l m e m można po trosze uznać za szczególną formę, którą ujmuje angielskojęzyczny t e r m i n „studing u p " . Pojawienie się T o m k a (wraz z jego profesjonalną wiedzą) można uznać za i s t o t n y p u n k t z w r o t n y który wyraźnie wskazuje p r z y n a j m n i e j na wagę, jaką Sylwia w końcu samouk (przynajmniej w d z i e d z i n i e filmu) - przywiązywała do profesjonalizmu (w swoich w y p o w i e d z i a c h bywała t e ż bardzo k r y t y c z n a w o b e c lokalnej k o n k u r e n c j i ) . 12 N a ówczesnym etapie p r o j e k t u nie było jeszcze jasne, c z y podstawą filmu staną się zdjęcia j e d ­ nego czy większej l i c z b y ślubów. 93 �Sławomir Sikora nem filmu . Decyzja zaakceptowania pary „mieszanej" przyszła nam łatwo, po pierw¬ sze dlatego, że jest to teren silnie naznaczony emigracją, a po wtóre, był to okres dużej fali emigracji d o Wielkiej Brytanii i było oczywiste, że przypadek O l i i Marka nie jest odosobniony. 13 O d samego początku było dla mnie jasne, że mocną stroną filmu musi być wizualność, a t y m samym, że powinniśmy starać się możliwie wiele ukazać za pomocą sa¬ mych obrazów. Po kilkukrotnym obejrzeniu materiałów uznaliśmy że chociaż głów¬ nym bohaterem filmu jest Sylwia (i film weselny), to młoda para i sam ślub (wesele) musi być bliskim dla tego pierwszego planu tłem. Jeśli bowiem nasz film nie ma być sfilmowanym wywiadem czy zobrazowaną książką na temat wideofilmowania, to interakcje pomiędzy filmowcem a młodą parą i gośćmi muszą być ważnym jego ele¬ mentem. Chodziło zatem raczej o uchwycenie p e r f o r m a t y w n y c h d e t a l i , a nie sfikcjonalizowanych uogólnień . „Zestaw" interakcji, z którymi ma do czynie¬ nia wideofilmowiec, uczyniliśmy więc podstawowym tematem tego filmu. Dlatego chcieliśmy np. pokazać zestaw pomysłów, które rządzą sesjami w skansenie, choć oczywiście nie jest on t u wyczerpany i, co jasno wynika z zakończenia filmu, podle­ ga ciągłym zmianom. Przynajmniej część pomysłów to produkty chwili (tak np. po¬ jawił się pomysł na naśladowanie znanej sceny z Titanica), co nie znaczy, że nie mo¬ gą być powtarzane. W wielu ujęciach Tomkowi udało się zarejestrować różnorodne interakcje pomiędzy kamerzystami a weselnikami. Wydaje się, że jak najbardziej zasadne może być uznanie, że kamera nie tylko rejestruje, lecz także czasem s t y ¬ m u l u j e i p r o w o k u j e ( t e a t r a l i z u j e ) zachowania weselników. Nasz film próbu¬ je ukazać kilka różnych form interakcji; przejścia pomiędzy tymi formami bywają płynne (pod t y m względem nie ma jasno wyróżnionych kategorii: to widz musi próbować czerpać informacje z różnych poziomów filmowej rzeczywistości). Kamera filmowców weselnych bywa obserwacyjna (choć na różne sposoby); bywa też kreacyjna (również w różnym stopniu): inaczej podczas ubierania państwa młodych (gdzie filmowana młoda para musi dostosować się - najczęściej - do wizji 14 13 W filmie zostały również wykorzystane: jedno ujęcie z dodatkowej „naszej" małej kamery (K. D u ­ dek), zapisy (obserwacja i w y w i a d y ze studia montażowego F o t o Z o o m z czasu montażu filmu, „po weselu" - zdjęcia moje) oraz materiały powstałe już r o k później: długie w y w i a d y nagrane kamerą w i ­ deo z O l ą i M a r k i e m ( d o t y c z ą c e m . i n . wesela i ich percepcji „filmu weselnego") oraz z Sylwią (kame­ ra: Jakub Czerwiński; razem ok. 5 g o d z i n materiału), a także g o t o w y „film weselny" (cudzysłowem b ę d ę oznaczał z m o n t o w a n y w zakładzie F o t o Z o o m „film weselny" O l i i M a r k a ) , k t ó r y otrzymaliśmy po jego z m o n t o w a n i u . (Materiały nagrane w czasie kolejnych w i z y t , przez T Salińskiego, nie weszły już d o filmu - zostały c z ę ś c i o w o wykorzystane d o stworzenia oddzielnego D V D ) . 14 N i e k t ó r e omawiane przez Sylwię szczegóły w kolejnych w y w i a d a c h „mutowały", tak np. p r z y ­ padek szczególny j a k i m było 16 bram w czasie jednego ze sfilmowanych przez nią wesel (Bratkowice), urósł d o reguły która miała na niej wymusić korzystanie z t z w . bennyhilów - c z y l i m o n t o w a n y c h w przyspieszeniu zdjęć z zewnętrzną muzyką zaczerpniętą z serialu Benny Hill i nadającą o w y m scenom g r o t e s k o w y i h u m o r y s t y c z n y wymiar. Ta oczywista przesada, jak sądzę, mogła być w y n i k i e m również właśnie teatralizującej wydarzenia o b e c n o ś c i kamery. 94 �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku kamerzysty), a inaczej w czasie sesji w skansenie, gdzie rzeczywistość profilmowa zdaje się totalnie kreowana przez filmowca (fotografa), choć często oczywiście przy współudziale państwa młodych i ich świty (por Dudek 2008, 2009a i b). C h o ć nasz film wydaje się podążać za chronologią wydarzeń, to jest też w jasny sposób k o n s t r u k c y j n y . Tę jego konstrukcyjność sygnalizujemy od samego p o ­ czątku, zestawiając kilka wersji historii poznania się młodej pary: zaczerpniętą z go­ towego „filmu weselnego" fotograficzną opowieść (animowany album zdjęć) o t y m , „jak wzrastali, by poznać się i powiązać swe losy", z dwiema dialogicznie splecionymi, „realnymi" wersjami opowieści o poznaniu się w wydaniu O l i i Marka. Scena ta spot¬ kała się z krytyką, z uwagi na to, że nie od początku jest jasne, iż fragmenty z „ani¬ mowanego albumu" są cytatem z filmu weselnego, a nie fragmentem naszego filmu choć są one „wizualnie" wyodrębnione (o czym dalej). Ale miała też ona swoich zwo¬ lenników. Magdalena Zowczak słusznie wskazała tu na trop Cliffordowski, odnosząc to do jego pomysłu na etnografię jako (bliską surrealizmowi) s z t u k ę z e s t a w i a n i a . 1 5 Sądziłem, że rozpoczęcie właśnie przez zestawienie ze sobą kilku początków to dobry pomysł na wprowadzenie ważnych bohaterów, ale przede wszystkim chodzi¬ ło właśnie o podkreślenie już w tej pierwszej scenie faktu, że film składa się z wielu nie zawsze koherentnych materiałów i mimo „realizmu", jest jawnie konstruowany. Dlatego też od samego początku było dla mnie jasne, że obrazy z poszczególnych kamer (i gotowego „filmu weselnego") powinny być konsekwentnie wizualnie w y dzielone ; w trakcie opracowywania szczegółowego scenariusza dla montażysty zdaliśmy sobie sprawę, że nasza kamera nie będzie stale odgrywała nadrzędnej roli kamery obserwacyjnej, lecz czasem będzie kamerą poniekąd równorzędną. Było to po trosze konsekwencją tego, że, jak wspomniałem, obecność filmowca (fotografa) na planie może mieć różny charakter: jawne konstruowanie rzeczywistości (skan¬ sen) czy styl bardziej obserwacyjny - np. w czasie wesela, gdzie filmowiec nie aran16 15 W y p o w i e d ź w czasie pokazu pierwszej pełnej wersji filmu w I E i A K U W (listopad 2008 r.; pokaz ten odbył się wkrótce p o t y m , jak pokazaliśmy f i l m „głównym b o h a t e r o m " i zyskaliśmy ich aprobatę). C h o d z i o znany tekst Jamesa C l i f f o r d a o surrealizmie e t n o g r a f i c z n y m zamieszczony w : C l i f f o r d 2000. 16 T u zarysował się jeden z d r o b n y c h sporów przede w s z y s t k i m z montażystą, który w imię kon¬ sekwencji w montażu skłonny był czasem „fikcjonalizować" owe filmogłosy Etnograficzna wierność była t u dla mnie w a r u n k i e m niezbędnym. Materiały z kamer operatorów „weselnych" (oznaczone na­ pisem R E C : c z e r w o n y m - Sylwia, i niebieskim - Ł u k a s z ) , f r a g m e n t y g o t o w e g o „filmu weselnego" (ujęte w czarną ramkę - efekt pomniejszonego ekranu) oraz materiały z naszych kamer: w czasie ślubu i wesela o p e r a t o r e m był Tomasz Saliński (nieoznaczone d o d a t k o w o ujęcie ze skansenu - Karolina D u d e k ) ; montaż i w y w i a d y nagrane w ciągu k i l k u d n i po weselu zarejestrowałem ja; autorem zdjęć z wywiadów dogranych r o k po ślubie był Jakub Czerwiński. C h o ć szczegółowa informacja dotycząca oznaczenia kamer zostaje w p r o w a d z o n a d o p i e r o w napisach końcowych, t o dla uważnego w i d z a - jak sądzę - d o ś ć jasne stają się (po p e w n y m czasie) owe u m o w n e rozróżnienia. Już na początku filmu kamera T o m k a ujmuje o d tyłu filmującą Sylwię: p o cięciu p r z e c h o d z i m y d o ujęcia z kamery Sylwii z u m i e s z c z o n y m w p r a w y m górnym rogu c z e r w o n y m napisem REC, ujęcia bliźniaczego do tego, które widzieliśmy wcześniej na panelu L C D w kamerze Sylwii. 95 �Sławomir Sikora żuje już „rzeczywistości", co nie znaczy że jest nieobecnym jej obserwatorem. Fil­ mowcy wydają się często i n t e g r a l n ą c z ę ś c i ą s a m e g o w e s e l a . Ich obecność prowokuje różnego rodzaju zachowania weselników; vide m.in. pocałunek złożony w trakcie tańca „na kamerze" (pan z bokobrodami, „najlepszy na Podkarpaciu nauczy­ ciel wuefu") i , niejako w odpowiedzi, przetarcie obiektywu sukienką (starościna), ale też zaaranżowana sesja zdjęciowa rodziny i bliskich. Podporządkowanie nowożeń¬ ców wymaganiom filmowca (fotografa) nie jest też całkowite i bezwzględne, co jas¬ no sygnalizuje zestawienie dwóch bliźniaczych i niewiele oddalonych od siebie w „realu" scen (niespełna pół godziny), kiedy Sylwia prosi nowożeńców (w samocho­ dzie - po mszy i przed domem weselnym), by wykonywali określone „rytualne gesty" do kamery: pokażcie obrączki, pocałujcie się... W pierwszym przypadku para młoda całkowicie podporządkowuje się jej prośbom, w drugim - Ola stawia opór, a profilmowa scena sfilmowana w setce przemienia się w filmową bajkową idyllę (kamera Syl­ wii). Jak widać, nie wszystko w czasie owego obrzędu podporządkowane jest formie, strukturze, filmowcowi/filmowi (co szczególne, ta jedna, moim zdaniem, z mocniej­ szych emocjonalnie scen nie została uwzględniona w samym „filmie weselnym"). W filmie znalazły się wypowiedzi, mogłoby się wydawać, mało znaczące i niespektakularne. Zdecydowanie przeciwstawiłem się np. pomysłowi montażysty żeby skrócić i skondensować wypowiedź Łukasza montażysty która kryje ciekawy para­ doks: powiada on mianowicie (w jawnej sprzeczności z jedną z zamieszczonych w y ­ powiedzi Sylwii), że lubi montować filmy weselne, bo tam n i c s i ę n i g d y n i e p o w t a r z a . Jeśli potraktować tę wypowiedź jako szczerą (a taką, jak sądzę, jest; Łukasz montował wówczas filmy weselne już ponad pół roku), to ów jawny para¬ doks da się wytłumaczyć tylko t y m , że to p e r s p e k t y w a z e w n ę t r z n a pozwala widzieć w większości filmów ślubnych zestaw konwencjonalnych powtórzeń, dla uczestników — a jak widać t a k ż e t w ó r c ó w — film weselny może stanowić na¬ miastkę r y t u a ł u , w którym p o w t ó r z e n i a n i e w y w o ł u j ą n u d y , bowiem czerpią z mocy rytuału angażującego również emocje. Można zatem sądzić, że „fil­ mowcy weselni" (często filmowaniem i montażem zajmuje się ta sama osoba — w t y m przypadku w przeważającej mierze film zmontowany został przez osobę niebędącą na weselu) nie przyjmują całkowicie zewnętrznej perspektywy wobec ślubu (wesela) . 17 Jedna z podstawowych definicji filmu antropologicznego (niewyczerpująca, nie¬ mniej ważna i powtarzana — por. np. Heider 1976; Ruby 2000) powiada, że p o w i ­ nien być on zrobiony bądź aktywnie współtworzony przez antropologa. W tym przy¬ padku film powstał wedle szczegółowego scenariusza (oczywiście stworzonego na podstawie nakręconego już materiału) budowanego przez nas w dużym stopniu 17 O wadze p r z e m i a n y owej zewnętrznej p e r s p e k t y w y w wewnętrzną dla z r o z u m i e n i a i o d c z u c i a , c z y m m o ż e być „życie", w zabawny (choć sfikcjonalizowany) sposób o p o w i a d a f i l m Dzień świstaka (reż. H a r o l d Ramis, 1993). Zapewne „zrozumienie" wagi owej p r z e m i a n y istotne jest również dla uprawiania nauki (por. Heidegger 1977; M i t c h e l l 2 0 0 1 ; Sikora 2 0 0 9 ) . 96 �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku zgodnie z chronologią wydarzeń, tak jednak, by przede wszystkim rejestrować waż¬ ne dla ślubnego wideofilmowania elementy obrzędu. Postanowiliśmy obszernie cy¬ tować samych wideofilmowców - co daje namiastkę ich (różnorodnego w końcu) spo¬ sobu posługiwania się kamerą. Naszym celem było również ukazanie tych dwóch odmiennych perspektyw w filmie. Próbie skonstruowania najpierw perspektywy ze­ wnętrznej, a następnie wewnętrznej odpowiada pewne zróżnicowanie narracji w f i l ­ mie. Większą dyscyplinę przyglądania się filmowcom przy pracy widoczną w pierw­ szej części filmu zastępuje równorzędność kamer w późniejszej części wesela. Ta niekonsekwencja jest poniekąd założona i po trosze wymuszona chronologią wesela. W pierwszej części filmowcy weselni zdecydowanie częściej aranżują rzeczywistość, w drugiej po trosze stają się jej uczestnikami. Dwa „numery" taneczne z wesela kon¬ centrują się kolejno na dwóch ważnych sprawach: pierwszy w znacznym stopniu na wspomnianej już interakcji pomiędzy filmującymi a weselnikami (najwyraźniej wi¬ dać to właśnie w Life is life, a także „rodzinnej sesji zdjęć"), w drugim przypadku za¬ leżało nam na ukazaniu sposobu pracy Sylwii w czasie wesela (który zdecydowanie odbiega od tego, co zaprezentowała w skansenie). Pokazując oczepiny i zabawę w cztery krzesła, chcieliśmy oddać atmosferę przenikniętą zabawą, ale też stworzyć namiastkę już niedystansującej kamery - w tych końcowych fragmentach filmu wszystkie trzy kamery traktowane są niemal równorzędnie. Chodziło nam właśnie o pewne zniwelowanie dystansu i zewnętrznej perspektywy patrzenia/obserwacji/śle¬ dzenia. Podejmując takie decyzje, sądziłem, że d z i e ł o e t n o g r a f i c z n e n i e m o ż e b y ć k r ę p o w a n e f o r m ą (por. np. Ruby 2000, Pink 2007; ale warto tu także pa­ miętać o uwagach Barthes'a, np. 1979, na temat fragmentu i całości, by nie wspomi­ nać już o takich klasykach jak Nietzsche) . Zderzenie tych dwóch zabaw na własne potrzeby nazwałem „dekonstrukcją" polskiej seksualności . 18 19 Pośród nowych pomysłów na antropologię (wizualną) można odnaleźć i takie, któ­ re powiadają, że zbliżenie antropologa (antropologii) i badanej kultury (zjawisk, l u ­ dzi) nie wiąże się tylko z tym, że antropolog stara się (zazwyczaj przez dłuższy czas) obserwować daną kulturę i żyć w niej, lecz także z t y m , że to, co (wizualny) antro¬ polog robi - film, fotografie, zapis wideo - jest nie tyle zapisem pewnej zobiektywi­ zowanej rzeczywistości, ile raczej szczególną formą towarzyszenia, w tym przypadku 18 W pamięci miałem też r o z m o w ę z G a r y m Kildeą o jego słynnym Trobriand Cricket. An Ingenious Response to Colonialism (1976). Mówił o rozdźwięku w t y m filmie: pierwsza c z ę ś ć (narzucona przez antropologa: Jerry'ego Leacha) jest bez wątpienia wyjaśniająca ( a n t r o p o l o g i c z n y komentarz z o f f u ) , druga, którą K i l d e a z d e c y d o w a n i e bardziej ceni, t o przede w s z y s t k i m zdjęcia obserwacyjne ( r o z m o ­ wa prywatna w czasie festiwalu filmów N A F A , T a r t u 2004). 19 T r a d y c y j n a oczepinowa gra związana (element rabelaisowsko-bachtinowski) z seksualnością staje się zabawną prowokacją wprowadzającą m . i n . element g r y z (homo)seksualnością. Kontekstualnie pojawia się tam również silnie m o t y w g r y ze stereotypami „rasowymi" (zwycięzcą okazuje się Czarny: vide „his final t a l k " ) . U r z e c z o n y tą sceną — „cztery krzesła" — zdecydowałem się wprowadzić ją prak¬ t y c z n i e w całości d o filmu. 97 �Sławomir Sikora „kategoriom wizualnym" (czy raczej ich nosicielom i realizatorom), t j . tworzeniem platformy (bywała ona nazywana m.in. „trzecią przestrzenią", „trzecim głosem") po­ rozumienia pomiędzy owymi różnymi kategoriami. Tak na przykład uważa Sarah Pink (2007). Można sądzić, że sam pomysł, żeby to za pomocą filmu przedstawić/ukazać taki fenomen kulturowy, jakim jest film (czyli nie sprowadzać opisu do logocentrycznego w y w o d u ) , jest właśnie krokiem w stronę nowego, komplementarnego trakto¬ wania nauki . Pink pisze expressis verbis (co prawda t u w kontekście fotografii, niem¬ niej można jej słowa z powodzeniem odnieść d o inych form tworzenia obrazów): 20 21 F o t o g r a f i a e t n o g r a f i c z n a m o ż e raczej p r z y c z y n i a ć się d o t w o r z e n i a c i ą g ł o ś c i m i ę d z y kulturą wizualną danej d y s c y p l i n y n a u k o w e j a kulturą i n f o r m a t o r ó w i w s p ó ł p r a c o w n i ­ k ó w badania. W t e n s p o s ó b e t n o g r a f o w i e m o g ą p r ó b o w a ć s t w o r z y ć r e p r e z e n t a c j ę fo¬ t o g r a f i c z n ą o d n o s z ą c ą się d o l o k a l n y c h k u l t u r w i z u a l n y c h , a j e d n o c z e ś n i e z a s p o k o i ć w y m a g a n i a i z a i n t e r e s o w a n i e świata n a u k i ( P i n k 2 0 0 7 , s. 6 6 ) . Takie postępowanie można by uznać właśnie za poszukiwanie wspomnianej „trzeciej przestrzeni", „trzeciego głosu", platformy, na której dochodziłoby do zbli¬ żenia, choć niekoniecznie stopienia, tych dwóch, czasem odmiennych, sposobów widzenia/perspektyw/horyzontów. * Film pokazaliśmy głównym bohaterom dwukrotnie. O d razu po zmontowaniu pierwszej wersji (listopad 2008 r.), oddzielnie młodej parze i „filmowcom". Reakcje O l i i Marka nagraliśmy Oglądanie wiązało się m.in. z bardzo silną reakcją wzrusze­ nia u obojga (w oczach pojawiały i m się łzy). Ich ocena filmu była zdecydowanie pozytywna, choć trudno było wnikliwiej porozmawiać o nim samym. Ola podkreś20 W y p a d a t u pewnie przywołać np. głosy M a r k a Kaminsky'ego (1992), próbującego t e o r e t y c z n i e dopracować pomysły Barbary Myerhoff, czy H o m i Bhabhę (1994), ale nie należy t e ż zapominać o wcześniejszych konceptach Rolanda Barthes'a (np. 1979) odwołującego się m . i n . do Donalda W i n n i cotta, c z y też pomysłach Jeana Roucha wprowadzającego takie pojęcia jak „anthropologie partagée" czy „etnofikcja" (zob. np. Sikora 2005). 21 M i c h a e l H e r z f e l d pisze: „Oglądałem kiedyś nagranie w i d e o z uroczystości weselnych na Krecie. Przejawem etnograficznej nieuczciwości byłoby zlekceważenie takiej elektronicznej ekspansji spo¬ łeczności lokalnych, nie mówiąc o t y m , że zmarnowalibyśmy w t e n sposób szansę z r o z u m i e n i a pro¬ c e s ó w k u l t u r o w e j transmisji i przemian, rozwój t e c h n o l o g i i w i d e o [ . . . ] nie będzie zwalniać t e m p a p o to, b y antropologia mogła dotrzymać mu k r o k u " (2004, s. 407). T o ciekawe, że w trakcie wspomnianej wcześniej dyskusji w I E i A K A n n a Malewska-Szałygin zauwa­ żyła, że oglądając różne wesela „ludowe", zastanawiała się, jak można b y ów fenomen opisać, i że właś­ nie nasz f i l m m ó g ł b y być odpowiedzią na owe poszukiwania. C o r a z częściej pojawiają się głosy, które traktują sprowadzanie a n t r o p o l o g i i d o d z i e d z i n y słowa jako zdecydowaną i nieusprawiedliwioną redukcję, dopominając się o paralelizm słowa i obrazu (ale także podkreślające wagę badania człowie­ ka jako fenomenu cielesno-zmysłowego). C o d o paralelności filmu/wizualności i niesprowadzania an­ t r o p o l o g i i d o d z i e d z i n y czysto słownej, por. np.: Stoller 1992, Taylor 1996, Banks i M o r p h y 1997; M a c D o u g a l l 1998, Pink 2007. 98 �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku liła, że w przeciwieństwie do „filmu weselnego" pokazuje prawdę: tak jak rzeczywiś­ cie b y ł o . . . Zapytaliśmy m.in., czy nie chcieliby czegoś usunąć z filmu oraz czy i m czegoś w nim brakuje. Przy okazji tego pierwszego pytania ciekawie wyszła na jaw ich percepcja sesji plenerowej (skansen). Ola wydawała się nie pamiętać, jak wiele było tam scen w pełni aranżowanych. Powiedziała też, że sądziła, iż nasz film będzie „bliżej" samej Sylwii i jej pracy (notabene Sylwia wyraziła dokładnie odwrotny po¬ gląd). Mark stwierdził zaś, że cała sytuacja (skansen) wydawała mu się mocno sztucz¬ na, zapewne także dlatego, że wielu rzeczy, o które go proszono, jak i aranżowanych sytuacji oraz dialogów po prostu nie rozumiał. Oboje zadeklarowali, że nie zgłasza¬ ją pretensji co do tego, by z filmu coś trzeba było usunąć. Po pewnym zastanowie¬ niu Mark powiedział, że jedyną rzeczą, jakiej mu w filmie brakuje, jest krojenie tortu, które w kulturze angielskiej jest jednym ze zdecydowanie ważniejszych mo¬ mentów na weselu, i że wiele osób robi zdjęcia samemu t o r t o w i , jak i „operacjom", które młoda para przy nim wykonuje . 22 Reakcja na pierwszy pokaz filmu w zakładzie Foto Z o o m (gdzie wśród publicz¬ ności z osób bezpośrednio związanych z filmem była Sylwia, Łukasz montażysta i jeden z członków zespołu muzycznego, drugi operator, Łukasz Suszek, w mię¬ dzyczasie został powołany do wojska) była zdecydowanie entuzjastyczna. Pro¬ jekcji towarzyszyły częste wybuchy śmiechu i drobne komentarze. Film oglądany był z dużą uwagą i silnymi emocjami. Łukasz, wyraźnie zadowolony z własnego udziału w filmie, już po jego projekcji powiedział, że wybraliśmy z jego wypowiedzi to, co najistotniejsze. (Ponieważ tytuł filmu jest cytatem z jego wypowiedzi - fraza ta powtarza się zresztą w różnych wariancjach częściej - pytaliśmy również, czy akceptuje wybór i czy przychodzi mu do głowy lepszy tytuł). Sylwia, ewidentnie również wzruszona, powiedziała, że zmontowaliśmy film „delikatnie" (wcześniej wyrażała obawy, że możemy w filmie wykorzystać jakieś jej uchybienia: Sylwia po¬ tknęła się na przykład w kościele i upadł z kamerą na kolana). C o ciekawe, zwróciła od razu uwagę na elementy które mogłyby jej pomóc w reklamowaniu własnej firmy i metod pracy (sceny z montażu, wykorzystanie ekranu komputerowego i t d . ) . To m.in. na jej życzenie po miesiącu urządziliśmy kolejny pokaz filmu (w popra¬ wionej i nieco zmienionej wersji, z ulepszonym dźwiękiem). Projekcję poprzedzała kolacja, a na sali zgromadziło się około 20 osób. Poza wcześniej wymienionymi po¬ staciami z osób zaangażowanych w filmie byli m.in. fotograf i kilka osób z zespołu muzycznego. Był też nowy pracownik w zespole Sylwii, podkupiony telewizji rze­ szowskiej. (To on w znacznym stopniu odpowiedzialny jest za zmiany które zaszły od tego czasu w sposobie realizacji filmów w zespole Foto Z o o m , np. dużo szybszy montaż w scenach ubierania młodej pary, zbliżenia, koncentracja na detalach). O n ' Zdecydowaliśmy się jednak nie wprowadzać sceny z t o r t e m do samego filmu - t o bardziej c z ę ś ć n wesela niż „filmu weselnego" - i umieścić f i l m o w y zapis krojenia t o r t u w z m o n t o w a n y c h „aneksach" d o głównego filmu (oddzielne D V D ) . 99 �Sławomir Sikora też, jak się wydaje, krytycznie odniósł się do naszego filmu, sugerując Sylwii (w roz¬ mowie z nami tego nie uczynił), że nasz film może być chwilami ironiczny wobec ich sposobu filmowania. W czasie późniejszych rozmów z Sylwią (i wyjaśnień) po¬ jawiła się sugestia, że (korzystając również z naszych materiałów) oni sami zmontu¬ ją nowy film (a nawet kilka wersji - w jednym z pomysłów każda z osób montują¬ cych w zakładzie stworzyłaby własną wersję). Po zastanowieniu uznałem, że jest to bardzo ciekawa propozycja, i po konsultacji z nowożeńcami (czy i oni akceptują ta¬ kie rozwiązanie) postanowiłem skorzystać z tej intrygującej badawczo możliwości kontynuacji i poszerzenia naszego projektu. Coraz częściej w antropologii wizualnej takie „kolaboracje" uznaje się za ciekawy pomysł na rozszerzanie i zintensyfikowa¬ nie badań, a także dogodne pole obserwacji i negocjacji związanych z omawianiem funkcjonujących i akceptowanych kategorii wizualnych (por. np. Ruby 2004, Pink 2007). Jest to z pewnością jeden ze sposobów ucieczki od zewnętrznej perspekty¬ wy - choć t u oczywiście owo zapośredniczenie jest piętrowe: oni obserwują młodą parę i gości, my zaś ich. Niestety na razie ta nowa faza projektu nie doszła jeszcze do etapu realizacji. Zmiana percepcji filmu przez Sylwię wskazuje na inne (niż zasugerowane na wstę¬ pie) niebezpieczeństwa związane z badaniem bliskiej kultury. Współczesna antropo¬ logia wizualna bywa nadzwyczaj wyczulona na etyczne wymiary jej uprawiania. Ilisa Barbash i Lucien Taylor zauważają, że „problemy etyczne pojawiać się będą wbrew nawet naszym najlepszym intencjom. Mogą się pojawić nawet po skończeniu filmu, gdy film jest już pokazywany" (Barbash i Taylor 1997, s. 49; por. też Ruby 2004 i Pink 2007). Jak widać, to niebezpieczeństwo nie ominęło także naszego filmu. W a r t o jednak jeszcze nieco bardziej ogólnie odnieść się do zasygnalizowanej na początku problematyczności badania kultury bliskiej. Paradoksalnie bowiem owa bliskość może przekładać się na dystans wobec oglądanego zjawiska. Sporadycznie - ale jednak - pojawiły się (mówię o etnologach) głosy mówiące o uczuciu skrępo­ wania w czasie oglądania filmu. W jednej z wypowiedzi sugerującej m.in. skrócenie scen rozgrywających się w skansenie (warto dodać, że idzie o głos tzw. terenowca), znalazło się również wyznanie mówiące o pewnym skrępowaniu łączącym się z oglą¬ daniem scen związanych z negliżowaniem zachowań i konwencji. Jak mi się wydaje, niektóre z tych odczuć i komentarzy można wiązać ze zjawiskiem, o którym pisał W i k t o r Stoczkowski, a mianowicie z trudnością odnalezienia (właściwego) dystan¬ su, kiedy ów „przyrodzony" etnograficzny dystans znika. Kiedy owi inni są inni, choć jednocześnie poniekąd tacy sami jak m y . . . . C o powiedzielibyśmy na przy23 23 C o ciekawe, Stoczkowski (2008) nie pisze o e t y c z n y c h problemach związanych z badaniem własnej kultury, podkreśla t y l k o fakt niemożności odnalezienia „właściwego" e t n o l o g o w i dystansu. Z taką postawą można oczywiście również polemizować. Dzisiejsza antropologia nie zawsze w dys­ tansie znajduje receptę na właściwe podejście ( p o r np. Behar 1996; C l i f f o r d 2000; Rosaldo Sikora 2009). 100 1993; �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku kład, gdyby filmowiec weselny w filmie (o nim) opowiadał nam m.in. o t y m (i zostało to również pokazane), że depiluje się i barwi siwe włosy (głowa, wąsy, klatka pier¬ siowa) przed swoim występem, czy nie zostałoby to potraktowane jako akt przynaj­ mniej zbyt daleko idącej wiwisekcji? Takie sceny w filmie o ślubowideofilmowaniu w Indiach budzą co najwyżej uśmiech, ale na pewno nie uczucie skrępowania . Et¬ nograficzny dystans pozwala pokazać i oglądać więcej. Kiedy on znika, znika rów¬ nież, a przynajmniej staje się niepewny, umożliwiający ów dystans relatywizm (na¬ wet jeśli nazwiemy go antyantyrelatywizmem), który z kolei pozwala na powstrzy¬ manie się od wartościowania. Ale t y m samym, jak sądzę, nasz film odegrał rolę pa¬ pierka lakmusowego pozwalającego badać samych etnologów, ich niepokój wobec badania własnej kultury . Czy nie dlatego uciekają oni „dalej", gdzie ludzie szla¬ chetniejsi, a kultury mniej skalane (odległość w przestrzeni bywa też przekładana na dystans czasowy zob. Fabian 1983)? Ironizuję nieco, ale niektóre wypowiedzi mogą budzić właśnie takie refleksyjne zakłopotanie związane z wartościującą reak¬ cją samych etnologów (dotyczącą samego przedmiotu filmu). Paradoksalnie zatem etnograficzna bliskość pozostaje w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do akce­ ptacji różnicy i wiedzie, przynajmniej czasem, d o przekładania owej różnicy na sąd smaku. Ale pojawia się t u również bardzo silnie to (obecne i niebezpieczne w fil¬ mie), co moglibyśmy nazwać zewnętrzną perspektywą . W tym, co uznaje się za za¬ letę antropologii wizualnej: pokazywanie człowieka żywego (choć nie z krwi i koś¬ ci), w całej jego zmysłowości, skrywa się też jej trudność, która wiąże się z problematycznością ukazywania wizerunku konkretnych osób, właśnie uczynienia z innych zawsze po trosze spektaklu, przedmiotu oglądu (co nieodmiennie nastręcza pro¬ blemów etycznych) - niemożność (a przynajmniej niełatwość) ucieczki w uogól24 25 26 27 24 Por. Silk, Muthappar and VHS. Portraits from South India, realizacja: Damaris Lüthi, U l r i c h Grossen¬ bacher, 1997. C h r i s t o p h e r Pinney zauważa z kolei, że ważnym e l e m e n t e m w filmie z wesela h i n d u s ­ kiego jest „skanowanie" kamerą leżącej „w pełnym r y n s z t u n k u " panny młodej (makijaż, biżuteria, ubranie): detaliczne p o w o l n e f i l m o w a n i e c z ę s t o w zbliżeniu w s z y s t k i c h o w y c h e l e m e n t ó w - to ciekawy przykład o b e c n o ś c i „spektaklu" (którego „przedmiotem" - w a r t o podkreślić - jest kobieta) w o b r ę b i e innej k u l t u r y (Pinney 1997). 25 Być m o ż e byłaby t o szczególna odmiana oikofobii, o której w nieco i n n y m kontekście pisał Roger Scruton (1995). 26 W y p o w i e d z i , które utyskiwały na „zanikanie obrzędowości i t r a d y c j i " , również się pojawiły: D o ­ tyczyło t o np. i n s t r u k c j i przekazywanej matce panny młodej p r z e d p r z y w i t a n i e m n o w o ż e ń c ó w na progu d o m u weselnego. Z a b a w n y m k o m e n t a r z e m d o tego m o ż e być n o w y f i l m U l r i k i O t t i n g e r Koreański kufer ślubny (2009 r.) o weselu koreańskim, gdzie osób „wspomagających" (instruktaż i p o m o c ) ceremonię jest całkiem sporo - i nikt się t e m u nie d z i w i , c h o ć dbałość o to, b y garnitur ojca pana młodego c z y panny młodej się nie marszczył (bo jakże b y t o wyglądało na zdjęciach), d o p r a w d y zadziwia. 27 Ten p o d e j m o w a n y już p r z y n a j m n i e j o d czasów Heideggera i Foucaulta (a wywodzący się o d Kartezjusza) problem zewnętrznej perspektywy, uprzedmiatawiającego zewnętrznego spojrzenia, świata jako obrazu, świetnie zestawia i na ciekawych przykładach konceptualizuje T i m o t h y M i t c h e l l (2001; por. t e ż Sikora 2009). 101 �Sławomir Sikora niającą i idealizującą abstrakcję. Ten dylemat towarzyszył nam praktycznie od sa¬ mego początku w myśleniu o filmie i wydaje się, że wraz z jego zakończeniem nie odszedł do lamusa. Istnieje tu jeszcze wewnętrzna opozycja: pokazywanie człowieka, który mówi, jest zdecydowanie łatwiejsze niż pokazywanie go „po prostu". Czasem jednak, jak sądzę, jest to pochodną błędnego mniemania, że kiedy ktoś mówi, to zawsze zdaje sobie sprawę z tego, co robi. To chyba nie zawsze najsłuszniejsze założenie. Bibliografia Barbash I . , Taylor L. 1997 Cross-Culture Filmmaking. A Handbook for Making Documentary and Ethnographic Films and Videos, Berkley Los Angeles, London Banks M . , M o r p h y H . 1997 Introduction, w: Rethinking Visual Anthropology, red. M . Banks, H . M o r p h y N e w Haven, London Barthes R. 1979 Wykład, 1996 Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Warszawa przeł. T Komendant, „Teksty", nr 5. Behar R. 1996 The Vulnerable Observer. Anthropology That Breaks Youur Heart, Boston Berger J., M o h r J. 1982 Another Way of Telling, N e w York Bhabha H . , Burgin V 1994 Visualizing Theory, w: Visualizing Theory. Selected Essays from VA.R 1990-1994, red. L. Taylor, N e w York, London Clifford J. 1997 Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, London 2004 Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antro­ pologii, przeł. S. Sikora, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, t. I , red. M . Kempny E. Nowicka, Warszawa Dudek K. 2008 Od rytuału do spektaklu - mediatyzacja obrzędów weselnych (praca licencjacka—ar­ chiwum I E i A K U W ) 2009 Wedding Films: Media and Rituals, referat wygłoszony w ramach sesji Ritual To­ day, UJ, Kraków 25—27 czerwca 2009 r. 102 �Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku b.d.w. Qlobalny kontekst lokalności — filmy weselne, w: Różne kultury, różne globalizacje, red. W .Kuligowski, A . Pomieciński Fabian J. 1983 Time and the Other. How Anthropologist Makes Its Object, N e w York Geertz C. 2000 Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa Heidegger M . 1977 Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, w: Budować, mieszkać myśleć: eseje wybrane, wyb., oprac. i wstęp K. Michalski, Warszawa Heider K . G . 1976 Ethnographic Film, Austin Herzfeld M . 2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł. M . M . Piechaczek, Kraków Kaminsky M . 1992 Myerhoffs „Third Voice": Ideology and Qenre in Ethnographic Narrative, „Social Text", nr 33 Krauss R. 1978 Tracing Nadar, „October", 5, Summer MacDougall D. 1998 Transcultural Cinema, red. L. Taylor, Princeton Mitchell T. 2001 Egipt na wystawie świata, przeł. E. Klekot, Warszawa Pink S. 2007 Doing Visual Ethnography. Image, Media and Representation in Research, Lon¬ don Pinney C h . 1997 Camera Indica. The Social Life of Indian Photographs, London Rosaldo R. 1993 Culture and Truth. The Remaking of Social Analysis (with a new introduction), Bos¬ ton Ruby J. 2000 Picturing Culture. Explorations of Film and Anthropology, Chicago, London 2004 Mówić do, mówić o, mówić z albo mówić przy, przeł. K. Kosińska, „Kwartalnik Filmowy" nr 47—48, jesień—zima 103 �Sławomir Sikora Scruton R. 1995 Oikofobia i ksenofilia, przeł. A . Depowska, w: Narody i stereotypy, red. T Walas, Kraków Sikora S. 2004 Fotografia. Między dokumentem a symbolem, Izabelin 2005 Jean Rouch: twórcze łączenie przeciwieństw, „Czas Kultury" nr 3 - 4 2009 Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii, w: Zanikające granice. Antropologizacja nauki i jej dyskursów, red. A . Pomieciński, S. Sikora, Poznań Stoczkowski W. 2008 Poszerzenie pola etnologii. Od pseudonauki do nauki, czyli jak przekształcić zjawiska Kultury w zjawiska kulturowe, w: Francuska antropologia kulturowa wobec proble­ mów współczesnego świata, red. A . Chwieduk, A . Pomieciński, Warszawa Stoller P 1992 The Cinematic Qriot. The Ethnography of Jean Rouch, Chicago i London Taylor L . 1996 Iconophobia. How anthropology lost it at the movies, „Transition", nr 69 Filmografia Dudek K., Sikora S. 2009 Żeby to było ciekawe... Film o mediatyzacji obrzędów weselnych. Zdjęcia: Tomasz Saliński, Jakub Czerwiński, Sylwia Chorązka, Łukasz Suszek, Sławomir Si­ kora, Karolina Dudek; montaż: Szymon Pietrowski; 73', © Instytut Etno­ logii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski Leach J., Kildea G. 1976 Trobriand Cricket: An Ingenious Response to Colonialism, University of California L u t h i D , Grossenbacher U . 1997 Silk, Muthappar and VHS. Portraits from South India, Szwajcaria Ottinger U . 2009 Koreański kufer ślubny, N i e m c y Ramis H . 1993 Dzień świstaka, U S A 104 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dcfc4cdf97d774feef4dabb4b50180f8.pdf e74bc8823e0b90289864a9efc79071ab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4996 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna globalizacja lokalność Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4633 Title A name given to the resource Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.107-120 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Tarkowska, Elżbieta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text W SIECI ��Elżbieta Tarkowska Instytut Filozofii i Socjologii PAN Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym Wprowadzenie: czas i kultura współczesna Kategoria czasu - jak chcą niektórzy badacze: „jedna z najbardziej kontrowersyj­ nych kategorii używanych tak w naukach przyrodniczych, jak i społecznych" (Castells 2007, s. 429) - stała się dziś podstawową kategorią interdyscyplinarnego d y ­ skursu dotyczącego społeczeństwa i kultury ich obecnej kondycji i współczesnych przeobrażeń. Różne aspekty czasu i jego zmienne formy pełnią funkcje swoistego pryzmatu, pozwalającego dojrzeć najistotniejsze cechy życia społecznego i kultury O czasie piszą dziś wszyscy lawinowo rośnie liczba badaczy różnych specjalności - socjologów, antropologów, znawców kultury literatury sztuki i innych dziedzin którzy ważnym elementem swoich analiz i koncepcji uczynili czas rozumiany jako zjawisko społeczne i kulturowe lub, inaczej rzecz ujmując, temporalny wymiar życia społecznego i kultury Wystarczy wspomnieć Norberta Eliasa, Niklasa Luhmanna, Pierre'a Bourdieu, Zygmunta Baumana, Anthony'ego Giddensa, Umberta Eco, Paula Virilio, Davida Harveya, Manuela Castellsa, Johna Urry'ego. Ich prace poka­ zują, że w społeczeństwach współczesnych czas odgrywa rolę nieznaną wcześniej w dziejach; opisuje się je jako poddane obsesji czasu (time-obsessed society) (Young, Schuller 1988), jako imperium zegara (Aveni 2001). Mówi się o chronocentryzmie (Elias 1992), despotyzmie czasu (Maclver), tyranii chwili (Eriksen 2003), kulturze przyspieszenia (Bertman 1998); pisze się o współczesnym głodzie czasu (Robin¬ son, Godbey 1999). Można by mnożyć pomysłowe metafory i wyraziste charakte¬ rystyki próbujące oddać wyjątkową rolę czasu w kulturze współczesnej i wyjątkowy status „teraz", chwili, teraźniejszości, pozwalający mówić o kulturze teraźniejszości. Za t y m i wszystkimi określeniami kryją się charakterystyczne dla współczesności zjawiska kompresji czasu i przestrzeni oraz konsekwencje tych zjawisk dla jednos¬ tek i zbiorowości; przemiany statusu teraźniejszości, przeszłości i przyszłości i wy¬ jątkowe miejsce w kulturze współczesnej teraźniejszości; sposoby doświadczania czasu i wpływ na nie nowych technologii informacyjnych i komunikacyjnych, a tak­ że kultury konsumpcyjnej; obsesje czasu, choroby cywilizacyjne związane z pośpie­ chem, przyspieszeniem i nowymi napięciami w zakresie doświadczania czasu, nowe 107 �Elżbieta Tarkowska zagrożenia i propozycje przeciwdziałania i m wpływ zmieniających się doświadczeń i koncepcji czasu na życie społeczne i więzi międzyludzkie; zróżnicowania i podziały społeczne, a także konflikty związane z czasem. ; Tytułowe hasło kultury teraźniejszości wskazuje na problematykę uwzględniającą różne strategie i mechanizmy detemporalizacji, czyli sprowadzania czasu do chwili, do nieustannej zmiany i natychmiastowości. Można to nazwać za Manuelem Castellsem formowaniem się czasu bezczasowego (timeless time) (Castells 2007, s. 432-433). W niniejszym tekście przyjrzę się kulturze teraźniejszości jako zjawisku o zasięgu globalnym, mającemu też lokalne wcielenia, mam na myśli specyficzną polską wer­ sję kultury teraźniejszości. Będzie to zaledwie dotknięcie niektórych tylko aspek¬ tów rozleglej i wielowymiarowej problematyki i zasygnalizowanie niektórych tylko fragmentów wielkiego, interdyscyplinarnego dyskursu. Swój udział ma w nim Anna Zadrożyńska, która badała „czas niezwykły" i „czas codzienny" wówczas, gdy nie było to tak powszechne i tak popularne, jak jest dzisiaj (Zadrożyńska 1985). Fenomen rozszerzonej teraźniejszości i jego uwarunkowania 1 Jak pokazał Stephen Kern (1983), koniec X I X i początek X X w. (okres 1880-1914) był szczególnie istotny, biorąc pod uwagę przemiany sposobów doświadczania i konceptualizacji czasu, ze względu na nagromadzenie w t y m okresie wielu zmian spo¬ łecznych i kulturowych, w t y m innowacji technicznych w zakresie komunikacji mię¬ dzyludzkiej, prowadzących d o głębokich przeobrażeń świata stworzonego przez człowieka . W wytworzeniu nowych ram czasoprzestrzennych istotną rolę odegra­ ły też procesy standaryzacji czasu w skali globalnej. Przyjęcie wspólnych miar czasu (co formalnie dokonało się w 1913 r., a w życiu społecznym związane z t y m procesy trwają nadal) przyczyniło się w zasadniczy sposób d o powstania sieci globalnej ko­ munikacji, w sferze zarówno informacji, jak i transportu (Adam 1995). Globalizacja czasu, w rezultacie rozwoju techniki i nowych technologii, wprowadzenia wielu no­ wych wynalazków i innowacji technologicznych, stała się ważnym czynnikiem umożli¬ wiającym przestrzenną ekspansję w innych dziedzinach życia zbiorowego, czyli dal¬ sze procesy i kolejne fale globalizacji. Ujednolicanie i standaryzacja czasu, pierwotnie ograniczone do kręgu kultury europejskiej i do sfery oddziaływania chrześcijaństwa, wraz z rozwojem nowych środków komunikacji ogarnęły znacznie większe obszary globu. 2 1 Tak tłumaczę t e r m i n the extended present H e l g i N o w o t n y (1994). W książce Phila Macnaghtena i Johna U r r y ' e g o Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie (2005) został on prze­ tłumaczony jako „przedłużona teraźniejszość". W i d o c z n e linearne odniesienie jest t u niepożądane. Udaje się tego uniknąć, używając innego przestrzennego (czas w naszej k u l t u r z e konceptualizujemy i wyobrażamy sobie przestrzennie) określenia, czyli stosowanej t u „rozszerzonej teraźniejszości". 2 Także analizy zebrane w t o m i e z b i o r o w y m Szybko i szybciej pokazują na w i e l u przykładach za­ czerpniętych z X I X - w i e c z n e j k u l t u r y temporalne skutki wprowadzania innowacji komunikacyjnych (por. Siwicka, Bieńczyk, N a w a r e c k i 1996). 108 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym Ważnym procesem dotyczącym interesujących nas tu kwestii jest nie tylko glo­ balizacja czasu (o której pisała Barbara Adam w książce Timewatch, 1995), rozumiana jako wspólne, jednolite narzędzie koordynacji życia zbiorowego coraz większych rzesz ludności i coraz większych części globu, ale także zmieniające się relacje mię­ dzy przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Przemiany te często są interpre¬ towane jako niezamierzone i nieprzewidziane konsekwencje nowoczesnego stosunku do czasu, charakteryzującego się znacznym przyspieszeniem, koncentracją na przy¬ szłości, planowaniem; prowadzą one do zjawisk przeciwstawnych, polegających na rosnącej roli teraźniejszości, pochłaniającej także przeszłość i przyszłość. Feno­ men ten, określony jako rozszerzona teraźniejszość (the extended present), opisany przez Helgę N o w o t n y w znakomitej książce Time. The Modern and Postmodern Experience (1994), jest niewątpliwie jednym z kluczowych, wielkich tematów interdyscyplinar­ nej refleksji nad kulturą współczesną i jej charakterystycznymi cechami, znajdujący¬ mi wyraz w strukturach czasowych. Wystarczy przywołać przykłady zjawisk t e m poralnych, kryjących się p o d takimi określeniami jak: kompresja czasoprzestrzeni, czyli, można powiedzieć, ściśnięcie czasu do teraźniejszości (Harvey 1989); uwspółcześnianie czasu (contemporarisation), czyli włączanie przeszłości i przyszłości do ciągle rozrastającej się teraźniejszości (Young 1988); czy powstawanie globalnej teraźniejszości (Adam 1995). Badacze opisują procesy kształtowania się bliskości (jedności) czasowej w skali globu (the time compact global society) (Fraser 1987), for­ mowania się „czasoprzestrzeni wiecznego teraz i wszechobecnego »tutaj«" (Bau­ man 1998), dominacji „teraz" i kultury teraźniejszości (the nowist culture) (Bertman 1998), a także „kultury absolutnej teraźniejszości" (Agnes Heller 1996); piszą o i m plozji czasu (Ritzer 2001) i o „opętaniu teraźniejszością i bliską przyszłością" (Eriksen 2003). Wyrazistym przejawem dominującej roli teraźniejszości jest specyficzny rodzaj czasu, przez badaczy opisywany jako postlinearny złożony z krótkotrwałych, wyrwanych z ciągu momentów, będący w istocie rzeczy „sukcesją epizodów bez kon­ sekwencji" (Bauman 1998, s. 228), nazwany później przez Zygmunta Baumana cza¬ sem p u n k t o w y m (2006), a przez innych badaczy czasem momentalnym (Macnaghten, U r r y 2005), czasem sprowadzającym się d o chwili, „poszatkowanym w tak drobne kawałki, że prawie nic już z niego nie zostało" (Eriksen 2003, s. 16), czasem błyskawicznym (instant time) i wreszcie czasem bezczasowym (Castells 2007). Opisywane zjawiska są efektem oddziaływania różnego rodzaju czynników, prze¬ de wszystkim rozwoju techniki, nowych technologii komunikacyjnych i informacyj¬ nych, zmieniających zasadniczo (choć często niezamierzenie, a nawet wbrew oczeki­ waniom) środowisko temporalne człowieka, jego doświadczenie czasu i stosunek do niego. Ponadto istotny wpływ ma tutaj rynek, konsumpcja i konsumpcyjny styl ży¬ cia. Sprawy te są dobrze znane i szczegółowo udokumentowane, przypomnę je t u jedynie w zarysie. N o w e technologie i nowe urządzenia techniczne, jak to pokazują liczne analizy, prowadzą do wytworzenia specyficznej kultury przyspieszenia, hiperkultury w ter109 �Elżbieta Tarkowska minologii Stephena Bertmana, polegającej na t y m , by robić coraz więcej w coraz krótszym czasie. Człowiekowi towarzyszy dziś poczucie nieustannej presji czasu i ciągłego jego deficytu, zarówno w pracy jak i w czasie wolnym i życiu prywatnym. „Ludzie spieszą się w pracy - pisał A n t o n i Kępiński w Rytmie życia - dlatego nie­ dbale ją wykonują,- spieszą się w używaniu życia, dlatego jego smaku nie odczuwają; spieszą się w odpoczynku, dlatego nie mogą wypocząć" (Kępiński 1983, s. 134). Co¬ raz większe szybkości, właściwe urządzeniom technicznym, są narzucane znacznie wolniej funkcjonującym organizmom ludzkim, rośnie rozbieżność między tempem środowiska technicznego a szybkością fizjologiczną człowieka, jego możliwościami i ograniczeniami w percepcji nowych bodźców. , W ostatnich kilkudziesięciu latach - pisał przed laty autor Rytmu życia - człowiek przekroczył w niewiarygodny sposób swą szybkość fizjologiczną [ . . . ] . Trudno na razie określić, jak odbija się na ustroju ludzkim życie w środowisku o znacznie wyższych od jego własnych szyb¬ kościach" (Kępiński 1983, s. 134). Późniejsze badania nad użytkownikami komputerów pokazują, że wprowadzana przez te urządzenia częstotliwość, komputerowe przyspieszenie, zmienia nasz sto¬ sunek do otoczenia, wprowadza niecierpliwość i nowe wymagania czasowe. Jeremy Rifkin w napisanej przed 20 laty książce Time Wars. The Primary Conflict in Human Hi¬ story (1987) przypuszczał, że skutki czasowości komputerowej, a zwłaszcza konflikt między czasem biologicznym a czasem społecznym, coraz bardziej dostosowują¬ cym się do czasu komputerowego, może stać się jednym z centralnych problemów (obszarem „wojny") w najbliższej przyszłości. N o w e media, nowe środki informacji i komunikacji prowadzą do technostresu, jak to określa Bertman, powodują napię¬ cia i stresy związane z tempem i szybkością, a także z nadmiarem informacji. Pozy¬ tywnie wartościując zmianę, nowość, nieciągłość, fragmentaryzację, jako zwykłe, oczywiste wymiary rzeczywistości, telefon, telewizja, komputer, Internet przyczy¬ niają się do dominacji teraźniejszości, chwili bieżącej, przyzwyczajają do nieciąg¬ łości i nietrwałości. N o w e technologie, często wprowadzane w celu ułatwienia życia i oszczędzenia czasu, podnosząc standardy wykonywanych czynności lub tworząc nowe potrzeby, stają się źródłem nowych, równie lub nawet bardziej czasochłon¬ nych zajęć, nowych stresów i napięć. Skutki tych procesów są dalekosiężne i odbijają się na wszystkich sferach życia, znajdują wyraz w wartościach, obyczajach, związkach i relacjach między ludźmi, na¬ znaczają je natychmiastowością i chwilowością. Przekształcają ideologię inwesto¬ wania w przyszłość (tak charakterystyczną dla społeczeństwa nowoczesnego nasta­ wionego na rozwój i postęp) w praktykę krótkoterminowych gratyfikacji. Zmieniają rodzinę - jej spójność naruszona zostaje przez kult szybkości i zmiany, który two¬ rzy wiele sił odśrodkowych o działaniu dezintegrującym. Zmieniają tożsamość, pro¬ wadzą do rezygnacji z czasochłonnych zajęć i obowiązków, zniechęcają d o takich cnót jak cierpliwość, stopniowe kształtowanie charakteru czy powolne budowanie więzi międzyludzkich. Zmieniają społeczeństwo i jego system wartości. Jak powia110 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym da cytowany tu wcześniej Bertman, bliskość między ludźmi jest czasochłonna, nie ma na nią miejsca w kulturze przyspieszenia. Drugi zespół czynników współcześnie kształtujących oblicze czasu społecznego, w t y m fenomen rozszerzonej teraźniejszości, to rynek, reklama, kultura konsump¬ cyjna. W konsumpcyjnej hierarchii wartości na plan pierwszy wysuwa się szybkość, zmiana, przyspieszenie. Konsumpcja wymusza przewartościowanie trwania i przemi¬ jania, o czym wielokrotnie pisał Zygmunt Bauman. Trwałość, która przez większą część dziejów ludzkości była wartością, została p o d wpływem konsumpcji wyparta na rzecz przemijania. Podobnie odkładanie na później, gromadzenie, oszczędzanie, które organizowało działania ludzi przez wieki i było podstawą „ducha kapitalizmu", dziś zdezaktualizowało się jako sprzeczne z wymogiem szybkiego zużywania i po¬ zbywania się zużytych przedmiotów, by nabyć nowe, oraz z modelem życia na kre¬ dyt, zadłużania się. Bezpośrednim efektem ekspansji kultury konsumpcyjnej jest zmiana istoty cza¬ su. Czas konsumpcji to czas teraźniejszości, chwili, nieustannej zmiany. „Spektaku¬ larna kariera »teraz«, wywołana rozwojem technologii »ściskania czasu«, wyraźnie współbrzmi z logiką gospodarki nastawionej na konsumenta: konsument powinien być zadowolony w jednej chwili" - pisał Zygmunt Bauman (2000, s. 97). „Teraz" w jego ujęciu to kwintesencja konsumpcji i kultury konsumpcyjnej, konsumpcyjnego nasta¬ wienia do życia. Zmiana, nowość, szybkość, natychmiastowość, ulotność i nietrwałość są wpisane w konsumpcję niejako z istoty rzeczy; charakterystycznym rysem ta¬ kiego społeczeństwa jest nienasycenie, o którym pisał Daniel Bell (1994), i „syndrom niecierpliwości" w ujęciu Zygmunta Baumana (2003, s. 95; 2004, s. 170). K o m p u l sywne, obsesyjne zmienianie to typowa dla konsumpcji strategia zużywania i two¬ rzenia odpadków, to jednocześnie sztuka zapominania tego, co zużyte, wyparte, za¬ stąpione przez nowe i nowsze. Zespół zjawisk temporalnych związanych z kon¬ sumpcją to według badaczy prototyp tego, co dzieje się w innych sferach życia; zmienność, nietrwałość i ulotność odnoszą się do całego życia i kultury, do tożsa¬ mości jednostek, stosunków i więzi międzyludzkich, miłości, etyki, twórczości, pra¬ cy sztuki, stosunku do przyrody i t d . W y t w o r e m kultury teraźniejszości jest „czło­ wiek synchroniczny" (kolejna koncepcja Stephena Bertmana), żyjący tylko w teraź¬ niejszości, pozbawiony związków z przeszłością i przyszłością, nieuwzględniający ani doświadczeń przeszłości, ani przyszłych konsekwencji dzisiejszych działań, co przekłada się na brak trwalszych więzi z innymi. 3 Badacze fenomenu dominującej teraźniejszości dostrzegają wiele jej negatyw¬ nych konsekwencji w różnych sferach życia i w związku z t y m wysuwają propozycje działań naprawczych. Stephen Bertman (1998) proponuje, by poddać kontroli kul¬ turę przyspieszenia, odkryć, że to, co powolne, niekoniecznie jest złe, a to, co szyb- 3 Procesy te opisuje Z y g m u n t Bauman, którego niemal cała twórczość jest wielowątkową w y p o ­ wiedzią na temat czasu w k u l t u r z e i społeczeństwie (por. Tarkowska 2005). 111 �Elżbieta Tarkowska kie, nie zawsze musi być dobre. „Slow is beautiful" - pisze. Wskazuje też na potrzebę odbudowania związków teraźniejszości z przeszłością i przyszłością . Inni badacze wysuwają podobne hasła: „Robić mniej, posiadać mniej i częściej mówić: nie" (Ro¬ binson, Godbey 1999, s. 314). Programy i pomysły naprawcze pojawiają się też w książ­ ce Thomasa H . Eriksena Tyrania chwili (2003). Dostrzega on zgubne konsekwencje pośpiechu i przyspieszenia w wielu aspektach życia człowieka współczesnego: w ży¬ ciu rodzinnym, pracy, polityce, konsumpcji, także w stylu myślenia (Eriksen 2003, s. 7). To, co dzieje się obecnie, interpretuje - podobnie jak inni badacze - jako sferę niezamierzonych konsekwencji rozwoju technologii informacyjnych i komunikacyj¬ nych i pokazuje ich paradoksalne skutki. Tak więc dążenie do większej elastyczności w efekcie zmniejsza elastyczność, większe możliwości w y b o r u ograniczają wybór, a wprowadzenie technik oszczędzających czas ostatecznie prowadzi do zmniejsza¬ nia się zasobów czasu (Eriksen 2003, s. 14, 202). Opis różnych negatywnych kon¬ sekwencji czasu sprowadzonego do chwili (degradacja życia rodzinnego, zjawisko monogamii seryjnej, kult młodości, kryzys przekazywania wiedzy i t d . ) kończy po¬ stulatami w obronie czasu wolno płynącego i wskazaniem potrzeby odpowiednio zorientowanej polityki społecznej. „Powolność potrzebuje ochrony. Potrzebuje wszel¬ kiego rodzaju pomocy państwa, przywilejów społecznych, systemów subsydiów i k w o t " (Eriksen 2003, s. 222). Potrzebna jest też na poziomie jednostek „świadoma kontrola nad własnymi zmianami rytmu upływu czasu" (Eriksen 2003, s. 225). 4 W a r t o tu wspomnieć o innych działaniach i inicjatywach na rzecz czasu wolno płynącego, pojawiających się coraz liczniej, takich jak utworzony w 1999 r. Światowy Instytut na Rzecz Spowolnienia (World Institute of Slowness), propagujący rewo¬ lucję w t y m zakresie, czy jak rozwijający się w ostatnich latach slow movement, obej¬ mujący coraz więcej dziedzin życia (Pańków 2009) . Manuel Castells opisuje Fun­ dację Długiego Teraz (Long N o w Foundation), grupującą kalifornijskich naukow­ ców, artystów, biznesmenów, zainteresowanych długoterminową perspektywą cza¬ su, przeciwstawiających się pojęciu czasu błyskawicznego (instant time). Jedną z ich inicjatyw jest zbudowanie Zegara Długiego Teraz, który rejestrowałby czas przez 10 tysięcy lat - wydawałby sygnały dźwiękowe raz do roku, jeden raz na stulecie i je­ den raz na tysiąclecie (Castells 2007, s. 464-465). 5 Można by podać więcej przykładów inicjatyw w obronie czasu wolno płynące¬ go, w obronie długiej perspektywy czasu, w obronie przeszłości i przyszłości, która winna wzbogacić teraźniejszość. Niektórzy badacze dostrzegają już symptomy zmiany, zwolnienia tempa i zmęczenia przyspieszeniem. Wydaje się jednak, że ra- 4 W a r t o dodać, że c h o ć cała książka Bertmana Hyperculture. TheHuman Cost of Speed jest krytyką szy­ bkości i t y r a n i i „teraz" z p u n k t u w i d z e n i a kosztów l u d z k i c h i społecznych, autor oddaje t e ż sprawied­ liwość p o z y t y w n y m aspektom i konsekwencjom „siły teraźniejszości" (Bertman 1998, s. 191 i n . ) . 5 W Polsce badania na temat tego r u c h u p r o w a d z i Agata Gruszecka, d o k t o r a n t k a Szkoły N a u k S p o ł e c z n y c h p r z y IFiS P A N . 112 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym cję miał w y b i t n y socjolog czasu, Sebastian de Grazia, który uważał, że podobnie jak długiego okresu, co najmniej 200 lat, potrzebowała nasza cywilizacja, by nabrać przyspieszenia, tak i proces spowolnienia będzie długotrwały (de Grazia 1962, za: Robinson, Godbey 1999, s. 314). Chyba że w sukurs działaniom i inicjatywom p o ­ dejmowanym na rzecz czasu wolno płynącego przyjdzie światowy kryzys ekonomicz­ ny który radykalnie zmieni obecne zasady rządzące życiem społecznym i kulturą i zmusi do głębokiego przewartościowania zmienności i trwania. Jak przypuszcza Zygmunt Bauman, kryzys może wprowadzić rewolucyjne zmiany polegające na zer­ waniu z kluczową dla społeczeństwa konsumpcyjnego zasadą „pozbywania się sta­ rego, żeby nabyć coś nowego". „Moim zdaniem - mówi autor Płynnych czasów - no¬ wością, do której się trzeba będzie przyzwyczaić, będzie odkrycie na nowo wartości trwania" (Bauman 2009). Byłaby to rzeczywiście rewolucyjna, niezwykle głęboka zmiana. W stronę perspektywy lokalnej Zarówno rozwój techniki, innowacje technologiczne, nowe media, jak i sfera kon¬ sumpcji, rynku i reklamy to zespoły zjawisk o charakterze ogólnocywilizacyjnym, działających w skali globalnej. Ale można dostrzec też działanie czynników lokal¬ nych, wzmacniających czy wspomagających, a być może też niekiedy utrudniają¬ cych kształtowanie się zjawisk składających się na fenomen rozszerzonej, dominu¬ jącej teraźniejszości. Tak np. Stephen Bertman, który w swojej koncepcji kultury te­ raźniejszości i człowieka synchronicznego odwołał się do realiów społeczeństwa amerykańskiego i dokładnie przeanalizował rolę zarówno nowych technologii ko¬ munikacyjnych i informacyjnych, jak i konsumpcyjnego stylu życia, dostrzegł jesz¬ cze jedno źródło amerykańskiej obsesji szybkości, fascynacji nowością i zmiennością. Wiązał je z historią społeczeństwa amerykańskiego, ze specyficznym doświadcze­ niem historycznym i społecznym Amerykanów, na które składa się m.in. dziedzictwo migracji do Nowego Świata, a następnie doświadczenie i mit pogranicza, przybiera­ jący ciągle nowe wcielenia (takie np. jak mit podboju kosmosu). Mobilność w prze¬ strzeni sprzyjała pozytywnemu wartościowaniu zmiany, ruchu, nowości i młodości, a jednocześnie miała wpływ na krótką pamięć historyczną. „Jako Amerykanie - pisał Bertman — zawsze byliśmy chronicznymi emigrantami w poszukiwaniu domu; za­ siedlając nowe tereny byliśmy wygnańcami z czasu" (Bertman 1998, s. 30). Również w wypadku społeczeństwa polskiego i charakterystycznego dla niego czasu społecznego można wyodrębnić działanie czynników różnej natury o charak¬ terze zarówno globalnym (nowe technologie komunikacyjne i informacyjne, od¬ działywanie kultury konsumpcyjnej), jak i bez wątpienia lokalnym - chodzi o wpływ specyficznego dziedzictwa i doświadczenia historycznego i społecznego. W efekcie ukształtowało się to, co od wielu lat określam mianem orientacji prezentystycznej Polaków (Tarkowska 1987, 1992) i co jest odpowiednikiem zarysowanej kultury te­ raźniejszości. Jak starałam się pokazać w różnych miejscach (Tarkowska 1992, 1999, 113 �Elżbieta Tarkowska 2004), obecna postać czasu społecznego Polaków jest swoistą wypadkową czterech grup kumulujących się uwarunkowań i doświadczeń, prowadzących w różny sposób do koncentracji na teraźniejszości i do zredukowanej perspektywy przyszłości. Spra¬ wą odrębną, niedotyczącą zresztą tylko polskich realiów, jest towarzyszący wska¬ zanym procesom żywy emocjonalnie zabarwiony stosunek do przeszłości. O w e uwarunkowania t o : po pierwsze, dziedzictwo 45 lat tzw. socjalizmu realnego, wpływ specyficznych uwarunkowań systemowych na zachowania, mentalność, styl życia, poczucie zależności i przymusu oraz braku wpływu na rzeczywistość, po drugie, specyficzne dziedzictwo kulturowe, ze szczególnym uwzględnieniem pewnych ele¬ mentów tradycyjnej kultury chłopskiej, słabości lub nieobecności wartości miesz¬ czańskich, ludowej religijności i tzw. etyki katolickiej, po trzecie, oddziaływanie okresu transformacji, okresu głębokich zmian charakteryzujących się wyjątkową nieciągłością i niestabilnością, przyspieszeniem i nagromadzeniem zmian zacho¬ dzących właściwie we wszystkich sferach życia, doświadczenie „permanencji zmia¬ ny", po czwarte, globalne procesy o charakterze zmian cywilizacyjnych, prowadzące do kompresji czasu, wpływ nowych technologii informacyjnych i komunikacyjnych oraz rynku i konsumpcji, zwiększających i wzmacniających rolę teraźniejszości. Przeprowadzone w końcu lat 80. i początkach 90. analizy, których fundamentem była różnego rodzaju empiria, stały się podstawą twierdzenia o dominacji w Polsce orientacji prezentystycznej, skoncentrowanej na „teraz", ze skróconą, zablokowaną perspektywą przyszłości (Tarkowska 1987, 1992). Tego typu orientacje pojawiają się w sytuacjach zależności i przymusu, politycznego, ekonomicznego czy innego, zredukowana perspektywa przyszłości jest pochodną braku wpływu na teraźniej¬ szość. Poza t y m do podobnych skutków prowadzą sytuacje ograniczające lub uniemożliwiające antycypację dalszego biegu wydarzeń, czyli okresy gwałtownych zmian, naruszających ciągłość czasu i w ten sposób uniemożliwiających przewidy¬ wanie (Nelkin 1970). W powojennej historii Polski widoczne było oddziaływanie obu grup czynników, choć w różnym nasileniu w poszczególnych okresach. Zależności i przymusy natury politycznej charakteryzowały cały okres realnego socjalizmu, z ko­ lei zmiana i niestabilność to trwałe ramy życia społecznego w tej części Europy w któ­ rej dziejach współczesnych widać, jak to kiedyś określił Tadeusz Łepkowski, „coraz więcej zmian, coraz mniej trwania" (1989). W i e l u teoretyków i badaczy systemów komunistycznych wskazywało na nie¬ pewność i nieprzewidywalność warunków działania jako na charakterystyczny ele¬ ment gospodarki centralnie planowanej. „Źródłem niepewności był autorytarny cha­ rakter systemu, stwarzający zarówno możliwości arbitralnych decyzji, jak i nagłych, też arbitralnych zmian tych reguł" (Tarkowski 1994, s. 89). Zniechęcało to do pla¬ nowania lub wręcz je uniemożliwiało, unieważniając t y m samym przyszłość. Poka¬ zuje to wiele ówczesnych badań socjologicznych, m.in. przeprowadzone w 1969 r. międzynarodowe badania porównawcze na temat wyobrażeń roku 2000. W ramach tych badań Polskę zaliczono do grupy krajów o orientacji prezentystycznej, z w y 114 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym raźną dominacją teraźniejszości i niedostatecznym zainteresowaniem przyszłością: dla ponad połowy Polaków (i to młodych Polaków, gdyż respondentami byli ludzie w wieku 15-40 lat) przyszłość nie była przedmiotem większego zainteresowania (Siciński 1975, Ornauer i in. 1976). D o zbliżonych wniosków skłaniały inne badania prowadzone w latach 60., 70. czy 80., pokazujące wysokie miejsce w hierarchii war¬ tości Polaków wartości określanych jako prywatno-stabilizacyjne. Elementy orien¬ tacji prezentystycznej można było znaleźć u przedstawicieli różnych grup i katego¬ rii społecznych: u ludzi starych i młodych, ubogich i dobrze sobie radzących, także w wypowiedziach decydentów różnych szczebli, czyli ludzi, którzy realizowali za¬ planowane działania i przynajmniej teoretycznie powinni mieć poczucie wpływu na rzeczywistość (por. Tarkowska 1992). Myślenie w kategoriach odległych celów wy¬ stępowało w grupach i ruchach alternatywnych, skoncentrowanych na wartościach wymagających długiej perspektywy czasu, takich jak ekologia czy zdrowie (Tarko¬ wska 1991), także wśród opozycji politycznej. Orientacji skoncentrowanej na teraźniejszości sprzyjały też inne czynniki, w t y m specyficzne dziedzictwo kulturowe: tradycyjna kultura chłopska, słabość wartości mieszczańskich, oddziaływanie religii katolickiej. Zarówno działanie tradycyjnej kultury chłopskiej, jak i oddziaływanie systemu komunistycznego przebiegało w p o ­ d o b n y m kierunku, jak to pokazał w jednym z tekstów Zygmunt Bauman: W a r u n k i , w j a k i c h stawia się c z o ł a i r o z w i ą z u j e ż y c i o w e p r o b l e m y w s p o ł e c z e ń s t w a c h k o m u n i s t y c z n y c h , m o ż n a t r a k t o w a ć jako zgeneralizowaną w e r s j ę w a r u n k ó w , z j a k i m i styka się p r z e d i n d u s t r i a l n y chłop. Jeśli jako d o m i n u j ą c ą c e c h ę życia p r z e d i n d u s t r i a l nego c h ł o p a w y r ó ż n i l i ś m y n i e p e w n o ś ć , p o z o s t a j e ona t e ż n a j d o n i o ś l e j s z ą c e c h ą spo¬ ł e c z e ń s t w a k o m u n i s t y c z n e g o , n a s t ę p u j ą c e g o p o s p o ł e c z e ń s t w i e c h ł o p s k i m . T y l e tylko, ż e g ł ó w n e ź r ó d ł o n i e p e w n o ś c i p r z e m i e ś c i ł o się z n a t u r y d o s p o ł e c z e ń s t w a ( B a u m a n 1979, s. 185). Mówiąc o dziedzictwie kulturowym, trzeba też wspomnieć o niedostatku i sła¬ bości w Polsce kultury mieszczańskiej i mieszczańskiego stylu życia, z takimi typo¬ wymi dla niego wartościami jak szacunek wobec czasu („czas to pieniądz"), oszczędza¬ nie z myślą o przyszłych korzyściach, długoterminowe planowanie. Nieobecność wartości, od czasów Maxa Webera wiązanych z etyką protestancką, skłania do po¬ szukiwania wpływu katolicyzmu i związanych z nim wartości. Jak twierdzi autor kon¬ cepcji „etyki katolickiej", konstruktu analogicznego do etyki protestanckiej, wartości z nią związane sprzyjają eksponowaniu teraźniejszości, a nie przyszłości (Dealy 1977). Koncentracji na teraźniejszości sprzyjał także okres transformacji lat 90., odzna¬ czający się głębokimi zmianami w wielu sferach życia, co swego czasu nazwałam permanencją zmiany. Doświadczenie zmienności, nietrwałości, tymczasowości ota¬ czającej rzeczywistości, typowe dla kultury współczesnej w skali globalnej i zasad¬ nicze dla fenomenu rozszerzonej teraźniejszości, w warunkach polskich znalazło dodatkowe wzmocnienie. 115 �Elżbieta Tarkowska Jeśli chodzi o zachodzące w skali globalnej procesy prowadzące do kultury ter¬ aźniejszości, takie jak nowe technologie komunikacyjne i informacyjne czy ekspan¬ sja konsumpcji i kultury konsumpcyjnej, ich oddziaływanie w społeczeństwie pol¬ skim jest widoczne, choć niewątpliwie mają mniejszy zasięg i nasilenie niż w spo¬ łeczeństwach zachodnich czy w społeczeństwie amerykańskim. Coraz liczniejsze prace opisujące oddziaływanie nowych mediów i kultury popularnej wskazują na obecność także w naszych warunkach kultury teraźniejszości. Zróżnicowania i podziały związane z czasem Przedstawiony obraz przemian czasu społecznego, zachodzących zarówno w skali globalnej, w kontekście procesów ogólnocywilizacyjnych, jak i w wymiarze lokalnym, ograniczonym do przypadku polskiego, jest ujęciem uproszczonym, uka¬ zującym tylko jedną stronę złożonych zjawisk. W świecie współczesnym nie wszys¬ cy cierpią na brak czasu, nie wszyscy żyją w pośpiechu, nie dla wszystkich głównym środowiskiem temporalnym jest hiperkultura i rozszerzona teraźniejszość. W zróż¬ nicowanych i podzielonych społeczeństwach nierówności społeczne i ekonomiczne są wzmacniane przez nierówności związane z czasem. W i e l u badaczy czasu zwraca uwagę na to, że współczesne społeczeństwa żyją w dwu rytmach, przy czym żyjący szybciej należą do kategorii uprzywilejowanych, a niepracujący i bezrobotni od¬ czuwają zatrzymanie czasu. „Kurczenie się przestrzeni niweluje wymiar czasu. Miesz­ kańcy pierwszego świata pogrążeni są w ciągłej teraźniejszości, a ich życie jest cią­ giem epizodów higienicznie oddzielonych od przeszłości i przyszłości. Ludzie ci są stale zajęci i ciągle brakuje i m czasu" - pisał Zygmunt Bauman w Globalizacji. Ludzie należący do drugiego świata „są przygnieceni bezużytecznym ciężarem nadmiaru czasu, którego nie mają czym wypełnić. W ich czasie »nic się nigdy nie zdarza« [ . . . ] . Mogą oni jedynie zabijać czas, tak jak on ich powoli zabija" (Bauman 2000, s. 105). Socjologowie czasu, na przykład Helga N o w o t n y czy Gabriela Paolucci, a także ba­ dacze innych specjalności piszą o nowej stratyfikacji związanej z czasem, wskazują na nowy niemający jeszcze nazwy konflikt, wyrażający się w podziale na posiadaczy pracy i bezrobotnych, na przepracowanych i niepracujących, na cierpiących na brak czasu i odczuwających jego nadmiar. Podobny, może nie tyle konflikt, ile głęboki podział społeczny określiłam terminem „nierównej dystrybucji czasu", odnosząc go do zmieniającego się społeczeństwa polskiego pierwszej połowy lat 90. (Tarkowska 1997). W przeciwieństwie do uniformizującego i homogenizującego pod t y m wzglę¬ dem oddziaływania systemu realnego socjalizmu w wyniku reform rynkowych spo¬ łeczeństwo wyraźniej zróżnicowało się i spolaryzowało na żyjących w nowym, przy¬ spieszonym tempie, w nieustannym pośpiechu i odczuwających chroniczny deficyt czasu oraz na tych, którzy z różnych powodów (brak pracy, niepełnosprawność, choroba, starość) odczuwają nadmiar niezagospodarowanego czasu. W okresie PRL ilość czasu wolnego była jednym ze wskaźników stopy życiowej i pozycji społecznej: zasoby czasu do swobodnej dyspozycji były t y m większe, i m 116 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym wyższe miejsce się zajmowało w hierarchii społecznej. Wyższemu poziomowi wy¬ kształcenia czy wyższym kategoriom dochodów towarzyszyły większe zasoby czasu wolnego (Anusz 1981, s. 180; Wnuk-Lipiński 1981, s. 150). Deficyt czasu był na ogół skorelowany z niskimi kwalifikacjami, niskimi dochodami, a także z trudną sytuacją życiową rodzin wielodzietnych lub rodzin z małymi dziećmi wymagającymi opieki. Okres transformacji przyniósł w tej dziedzinie zasadnicze zmiany. W w y n i k u przemian, które istotnie przekształciły czas pracy i czas wolny, zmieniło się też ich miejsce w hierarchii wartości. Wraz z odkryciem czasu jako ekonomicznie wy¬ miernej wartości miejsce czasu wolnego jako wartości cennej i poszukiwanej zajęła praca. W y ż e j ulokowani na drabinie społecznej (ludzie dobrze sytuowani, pracują¬ cy na własny rachunek, ludzie z wyższym wykształceniem) charakteryzuje deficyt czasu, w przeciwieństwie do niższych grup dochodowych, które nie tylko nie od¬ czuwają braku czasu, ale raczej cierpią na jego nadmiar (Tarkowska 1997). Słowo końcowe Posługując się kategorią kultury teraźniejszości, eksponującą element „teraz", przy¬ spieszenie i deficyt czasu, trzeba pamiętać o jej ograniczeniach, czyli o t y m , że są ludzie, zbiorowości czy społeczeństwa, które żyją poza ramami owej kultury. N i e podważa to jednak przydatności tej kategorii jako narzędzia odsłaniającego ważne aspekty kultury współczesnej i życia społeczeństw współczesnych, zarówno w ska¬ li globalnej, jak i w wymiarze lokalnym. Bibliografia Adam B. 1995 Timewatch. The Social Analysis of Time, Cambridge Anusz M . 1981 Wybrane cechy sposobu życia klas i warstw społecznych, w: Warunki życia i potrzeby społeczeństwa polskiego w połowie lat siedemdziesiątych, red. L . Beskid, Z Sufin, Warszawa Aveni A . F 2001 Imperia czasu. Kalendarze, zegary i kultury, przeł. P Machnikowski, Poznań Bauman Z . 1979 1998 2000 2006 Comment on Eastern Europe, „Studies in Comparative Communism", v o l . X I I , nr 2-3 Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. N . Leśniewski, Warszawa Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa Czas w epoce płynnej nowoczesności, wykład w SWPS 16 października 117 �Elżbieta Tarkowska 2009 Koniec orgii. Z Zygmuntem Baumanem rozmawia Tomasz Kwaśniewski, „Duży Format" (dodatek do „Gazety Wyborczej"), 9 lutego Bell D. 1994 Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa Bertman S. 1998 Hyperculture. The Human Cost of Speed, Westport, London Castells M . 2007 Społeczeństwo sieci, przeł. K. Pawluś i in., Warszawa De Grazia S. 1962 Of Time, Work, and Leisure, N e w York Dealy G.C. 1977 Elias N . 1992 The Public Man. An Interpretation of Latin American and Other Catholic Countries, Amherst Time: An Essay, O x f o r d Eriksen T H . 2003 Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji,przeł. G. Sokół, Warszawa Fraser J.T 1987 Time, The Familiar Stranger, Amherst Harvey, D. 1989 The Condition of Postmodernity. A. Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford Heller A . 1995 Where are we at home?, „Thesis Eleven", v o l . 4 1 , nr 1, s. 1-18 Kern S. 1983 The Culture of Time and Space 1880-1918, Cambridge Kępiński A. 1983 Rytm życia, Kraków Łepkowski T 1989 Uparte trwanie polskości. Nostalgie. Trwanie. Nadzieje. Wartości, Londyn Macnaghten P, U r r y J. 2005 Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie, przeł. B. Ba¬ ran, Warszawa 118 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym N e l k i n D. 1970 Unpredictability and Life Style in a Migrant Labor Camp, „Social Problems", vol. 17, nr 4, s. 4 7 2 - 4 8 7 Nowotny H . 1994 Time. The Modern and Postmodern Experience, Cambridge Ornauer H . , W i b e r g H . , Siciński A., Galtung J. (red.) 1976 Images of the World in the Year 2000. A Comparative Ten Nations Study, The Hague-Paris Pańków L . 2009 Leniwa niedziela, „Wysokie Obcasy", 31 stycznia Rifkin J. 1987 Time Wars. The Primary Conflict in Human History, N e w York Ritzer G. 2001 Magiczny świat konsumpcji, przeł. L . Stawowy, Warszawa Robinson J.P, Godbey G. 1999 Time for Life. The Surprising Ways Americans Use Their Time, Pennsylvania Siciński A. 1975 Młodzi o roku 2000. Opinie, wyobrażenia, postawy, Warszawa Siwicka D , Bieńczyk M . , Nawarecki A. (red.) 1996 Szybko i szybciej. Eseje o pośpiechu w kulturze, Warszawa Tarkowska E. 1987 Czas w społeczeństwie. Problemy, tradycje, kierunki badań, Wrocław 1991 „Inność" i „obcość" w perspektywie antropologicznej, w: Spontaniczna kultura mło­ dzieżowa. Wybrane zjawiska, red. J. Wertenstein-Zuławski, M . Pęczak, Wro¬ cław 1992 Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje, Warszawa 1997 Nierówna dystrybucja czasu - nowy wymiar zróżnicowania społeczeństwa polskiego, w: Elementy nowego ładu, red. H . Domański, A. Rychard, Warszawa 1999 Polacy wobec przyszłości i przeszłości. Czas społeczny w okresie realnego socja¬ lizmu i w okresie transformacji, w: Idee a urządzanie świata społecznego. Księga jubileuszowa dla Jerzego Szackiego, red. E. Nowicka, M . Chałubiński, War¬ szawa 2004 2005 Changing social time in post-Communist Poland: Local and global perspectives, „Essays in Arts and Sciences", v o l . X X X I I I , nr 2, zima Zygmunt Bauman o czasie i procesach detemporalizacji, „Kultura i Społeczeństwo", nr 3 119 �Elżbieta Tarkowska Tarkowski J. 1994 Patroni i klienci, Warszawa Wnuk-Lipiński E. 1981 Budżet czasu - struktura społeczna - polityka społeczna, Wrocław Young M . 1988 The Metronomic Society. Natural Rhythms and Human Timetables, Cambridge, Young M . , Schuller T (red.) 1988 The Rhythms of Society, London Zadrożyńska A. 1985 Powtarzać czas początku, Warszawa 120 �